中國佛教衰落的原因——太虛

太虛　　震旦佛教，非始於漢明，周穆王時既有之。穆天子傳洎列子，皆稱西極有化人來；詳所紀神變言辯，蓋是大阿羅漢、大自在菩薩之流。老子西涉流沙，曰：吾將從師古皇先生游。孔子動容對商大宰曰：西方有大聖人。莊子敘女偊，有聖人之道。庄、列皆談生死流轉義，列子又有毀訾殺啖禽獸文，莫不概乎有所聞者也。游於華嚴法界，則之數子者，亦善財所參知識耳。要之、釋尊聲教之及震旦者，當在佛寂百年後、印度無憂王布教之時。由東印度至北印度，經衛、藏諸國，轉輾而至。偶有一二人，若康僧會之行道吳野，唯體道如老聃，博聞如孔丘，始獲間逢而默識；凡俗者，則非所知也。穆王時，則聖者化現偶露端倪而已。始皇帝時，有室利防等十八西域人來傳佛之教，軛於虐政，遁去。此事尤與僧會師相似，且必嘗翻有經典。故劉向校經，稱往往見有佛經。其序列仙傳，又稱已有七十三人曾讀佛經。所云佛經，當是修禪法要等經，故得近於神仙，即東漢時所出佛經，亦皆禪法居多，此其證也。然古今皆稱震旦佛教始於漢明永平七年者，則以帝王崇信，三寶初具，既顯著乎一時，後世因之流傳昌大，不復斷絕耳。但從漢平以暨唐武宗之世，其流變雖繁，要皆日趨於隆盛。今欲原其衰落之因，則當托始於李唐末葉。夫履霜而堅冰至，其由來者漸矣！茲試論之。　　一　化成　　有為世相無常住者，生異滅三，有則俱有 ，乃不可逃避之大例也。不觀夫園植乎？始焉勾萌坼甲，勃然怒生；逮乎蔥鬱華茂，則蕭寥之象，旋踵而至。夫園植則小者、近者耳，然天下事之大者、遠者可推知矣。跡出乎履，化形乎道，故聖人履道而不拘化跡。然吾人就其化跡而察之，則化之大成，固即漸衰之始也。佛教化被震旦，歷一漢、兩晉、以訖陳、隋，所謂勾萌坼甲勃然怒生之期也；由隋以訖會昌大難之前，所謂蔥鬱華茂之期也；又後、則蕭寥之象繼之矣。故震旦佛教化成乎隋唐，唐季以來，不寧無所增益，即能傳述者，亦難乎其人！ 然化成乎隋唐有徵乎？太虛曰：有。　　一、征翻譯：翻譯佛書，雖宋、元猶有之，然檢之龍藏，殆無百分之一；且其所譯，初無講誦者。而隋、唐諸師譯出者，則占譯本十之五六，除姚秦羅什三藏、元魏流支三藏所譯者外，其文理密察、道俗宏通者，亦皆出於隋唐之時。而天竺大小乘經未至者猶伙；厥後亦非無交相往來於兩土者，譯經之業遂絕，亦以玄奘、不空諸師，光輝盛烈，來者難繼耳。　　二、征宗法：陳、隋之前，都未能籠罩全藏，黜陟升降，成立一家之宗法。道安、慧遠二師，稍稍能條理經論，然譯筆既拙，又未能備，得其一門而自修則可，豁然貫通則未能。羅什三藏始卓然有所樹立，亦祗中、百、成實而已；華嚴、法相、涅槃諸部，既未全備，何能集其大成乎！故嘉祥師講三論，又迥不同前也。其後或講涅槃，或講攝論，或講地論，規規於一經一論而名其宗；要之、未能囊括無遺者。至陳、隋間，天台大師起，契悟既大，經教亦富，乃能抉擇華嚴、般若、法華、涅槃諸大部，盡破斥前師之封蔽，成立一家之發觀；然當時義學大盛，講習互諍，未獲一致焉。故玄奘三藏，慨舊譯訛謬，無從取決，欲窮其根源而整理之，其學殖益閎肆深密；雖未能盡出所歸梵本，而所出者義例精嚴，皆能駕軼前古，故慈恩師得其少分，已足成立一家之宗法。清涼師尤為後起，既專華嚴，復遍學於慈恩、天台、曹溪諸宗，建一極而破攝余宗。天台禪師，時宗未盛，故不論及；清涼師則禪宗亦收於頓教矣。不空師之成真言宗，空海繼之，殆與清涼師同時。真言則不僅教義而進於神秘者也，然亦不廢教義，其以十門揀別凡愚小大，雖華嚴亦未臻圓極，故足專人敬信。南山宣律師，嘗游奘公之門，彼時律師雖有三家，無出其右者。律貴行持，而又為出家部眾之本，諸宗共重，因得並存。然義凈三藏謂天竺諸部戒條簡明易持，中國則科而又科，釋而又釋，終身治之，猶難嫻悉，亦足征彼時講律之細密，不亞今時世俗法律學之牛毛繭絲已。蓋天台後大乘師，非究貫全藏，遍善諸宗，破余立一，厘然允當，決不足獨闢蹊徑，成一新宗，故慈恩、南山立八門，真言、清涼立十門，辨別揀擇綦嚴也。若曹溪、凈土二宗，則以教、律、神秘大興之下，學者倀倀乎窮於探索，反博為約，進之修證，而示以歸宿，平實簡易，足當應病之葯。故善導、曹溪持佛悟心之門，不唯大盛於唐，至今日猶為佛教大國，教、律、密無力與抗也。震旦古稱十三宗，實則地論歸於華嚴，攝論歸於唯識，而涅槃雖不同法華部，天台之後亦鮮專治者，故實祗大乘八宗為止。所述小乘二宗，曰俱舍、曰成實。之十宗者，則皆全成隋、唐之世者也。後代唯曹溪、凈土二宗，頗能恢擴，小乘二宗全絕，其餘時浮時沉，欲復故觀，已屬難得！宋、明來宏楞嚴者最多，然或依文解義，或傍禪教諸宗注釋，無能自樹。要之、唐季以來諸師，但依舊轍而已。蓋以諸宗祖師建立者，精微廣大，更難超勝；且經論繁多，莫能盡致，雖有懷疑，無敢深求，所以末由別開生面；然佛教於以替矣！　　三、征競論：考唐代之前，共緇衣競者，皆黃冠者流，崔皓、傅奕雖為太史令，亦黃冠也。儒者則依違二者，間為排解調和，多黨佛者。若何承天、范縝等諍離形之神滅不滅義，此非佛教要義也。唐後、則僅宋徽宗有惑於黃冠林靈素之事，其他若韓、歐、程、朱之爭，則儒與佛競之大者。儒教宗孔，孔所述、皆先王成法，蓋震旦舊來沿習之禮制。佛教、道教，皆方外攝，不希執政臨民之權，故與儒者無競。隋、唐之間，經智者、玄奘、賢首、善導、不空、慧忠諸大師，震大法雷，雨大法雨，化洽朝野，道涒中外，頗有移風易俗之勢，將令震旦之成俗國習一變，奪儒者所守，儒乃岌岌自危，起與佛競，此亦因佛化旁魄充斥乎震旦故也。競於方內，則不得因循世俗，隨順國習；真理勝義，反不若世論常文之事省而功多，故教體於是乎寖卑！略征三事，足見佛化莫盛乎隋、唐。盛則成，成則老，老則衰，削痟顉趛，寖衰寖微，遂寖有今日。替極而轉盛，竊有望於來茲，未敢必耳！　　二　政軛　　震旦佛教厄於政權者，傳稱三武一宗。然魏武、周武，皆偏據一方，此蹶彼踴，非能芟滅。且佛典翻譯講習未備，諸宗皆在後起，故為禍不烈。徽宗僅改佛教名稱形制同道教，未嘗滅佛也。獨唐武宇內統一，佛教全盛，彼時盪滅雖未及二載，旋即興復，而不久繼於五代之亂，教典失逸，徒眾遁散，精神、形式，喪亡極矣！唐末以訖五代，革命如梭，律眾教部無依歸，實唯禪宗諸師，水邊、樹下，延佛一線慧命，其後諸宗之復起，一皆賴之。而教典之散逸者，或於五代時，或於南北宋時。或於今時漸次由高麗、曰本還歸，或迄今猶未還歸。或未嘗流入日本、高麗竟遺失不傳者，征之開元釋教錄，亦累累皆是。然亦有於元季之亂而逸者，若法相宗諸部等。此則震旦佛教關於政變而衰落者也。　　三　戒弛　　天竺大乘，律無定相，大略同於梵網，開遮持犯，則又隨其當時之大師，轉移輕重。其出家大士，依聲聞眾住，僅隨順聲聞各部之定製耳。在家者，更無論也。蓋大乘之士，智證為首，服戒持法，非所殷重。小乘則戒律為首，其分部別居，多半起於戒律上之爭執。故二十部，部部有各別之戒本，細分之則有五百部律，然壹以優波離所集、大迦葉所傳戒本為共主，故部部皆原本於佛制也。震旦譯此者，祗天竺二十部中之四部；而隋、唐來盛弘者，則唯天竺曇無德部之四分律；唐代礪、宣、素三家，皆屬此部，而後代以宣律師為正宗，以其行相備足，大小通和，實集聲聞、菩薩律藏之大成也。然戒律之起，本起於教徒及世俗之交涉，除波羅夷、僧殘之外，或避世俗嫌疑，或因時地風習，佛隨事增制，本難一定。如天竺五月至九月為雨時，不便行乞，故制安居之條；天竺出家道人，向習乞食，故制關於乞食遊行時諸戒；震旦俗尚，風習既異，勢難一一照行。且在天竺，因其風俗習慣而節文之，故一覽便知，簡明易持；此土俗習迥殊，譯義隱略，又不得不科分段析而講之，記疏紛繁，學者益昧，雖終身學戒，猶難詳悉，禪、教、密、凈諸宗皆苦之；然唐代之前，莫不依律寺而住也。逮曹溪之風大行，禪者疏放，不便律居，且格於習俗難行乞食，山中林下，信施莫恃，必須力耕火種，自食其力；於是百丈倡制禪宗清規，不居律寺，禪眾所依，名曰禪寺，講宗、凈宗效之，則曰講寺、凈寺。宋、元時，曹溪之裔，欲張其宗，壞律居為禪寺，尤汲汲焉。由是律學廢弛，律義沉晦！有謹謹持律者，即以定共、道共嗤之。其受戒者，不過練習形儀，奉行故事而已。范眾者，轉在各寺之清規。其不依眾住者，益搖蕩恣睢為高，律條之威用失，則徒侶鮮攝齊莊敬嚴肅者，而貽譏世俗寖多矣！明季諸大師深憂之，若雲棲、靈峰二師，皆勤修戒學，為學徒勉力，矯宋、元禪侶之弊，恢復律居，嚴重持受。靈峰師尤痛詆當時禪眾恣放，誓返佛律之本；然矯枉過半，不勝積習，其效果蓋鮮矣。後有明哲者起，庶幾斟酌佛律國俗之間，酌定善制，使佛律國俗並行不悖，起佛教之衰，無重大於此者也。教理無論如何高尚，茍律儀不備，終莫免徒眾渙散，世人憎嫌。而今則猶賴叢林清規，淘汰名字比丘之俗氣，藩籬僧伽，足征百丈因地制宜之巧，禪宗亦托之彌暢也！　　四　儒溷　　宋、元、明諸儒，非孔、非佛、非老，亦孔、亦佛、亦老。何以非孔？以其偏取孔教之少分，而遺其多分也。何以亦佛、亦老？以其亦取佛與老之少分也。何以非佛非老？以其趨功利，希政權，重榮名也。何以亦孔？以其尊孔聖，入孔廟，口仁義，談綱常也。割孔、佛、老之少分義理，嫥嫥以訓講論、孟、學、庸，肩孔、孟為旗幟，內距左、荀，外排佛、老，囂囂然謂承千百年既絕之道統。然競為華辭，則又泛濫於遷、韓之奇文，江、鮑之駢辭，及漢、唐各體詩歌，而五經傳記、先秦諸子反委棄塵埃矣！其於佛書，祗窺禪家之語錄，則以彼時諸宗銷歇，唯禪風大行，可代表佛教也。夫禪宗不立文教，祗貴智證，其流傳之片言隻語，本非實法，都無經界。儒者依語尋義，玩弄於光影門頭，迷惘失情之狀，殊可嗤笑！妄肆批評曰：其語近理亂真，其語大謬非法，陰受之而陽拒之，卒之拒非所拒，受非所受，顛倒溷亂，誣眾欺愚而已！彼時禪宗雖盛，兼善自他教義、嫻於破立者，亦鮮其人。且儒者粗暴，往往憑恃政權，蠻行逆施，禪德但欲柔服潛化，故亦不能簡別而揮斥之。初唐之先，學者共知儒為治世之宗，佛為出世之教，儒為方內之行，佛為方外之道，儒為刑政之本，佛為心性之統，各安其是，不相伐害，廬山、圭峰諸師，區別綦嚴，約定俗成，從不許凌亂也。自夫宋儒，始竊佛家性理歸儒，仗儒家倫理拒佛，效為聚徒說法，效為建宗傳道，效為語錄、效為苦行，逐功名，徇利祿，守妻子，甘醴豢，則復以倫常自衛，於是儒佛交困，儒佛交敝。然亦未始非教律喪失，僧侶空疏，不學無術，但誦偈語，蕩然於名守義閑所致耳！　　五　義喪　　道安師而後，義學漸盛。隋唐間諸師集厥大成，建立教宗，擅長門學，皆行解相應，禪慧雙運，從無住本，張聲教綱。即達摩、慧可、道信、懶融、宏忍諸師專提向上者，亦皆善宏楞伽、涅槃、般若、金剛諸部，不廢講說；曹溪則尤精而兼之者也。但曹溪、神秀，同出五祖而有南北宗之分；道聽之流，乃謂曹溪目不識丁，掃除教義。殊不知自證聖智，絕言思故，文字相離，故唯貴悟；若其出世為人，固未嘗不三藏十二分教，波涌雲興乎口頰也。文殊院師謂：「既到這裡來，祗與本分草料，經有經師，論有論師，又爭怪得老僧」！則正以盛唐之後，教律蔚興，但接聞思資糧圓滿者，令入三摩地，得自受用三昧，故單唱宗旨耳。若夾山、德山之輩，則其選也。此固達摩西來之正旨，抑亦諸宗大師之極詣。從聞思修，入三摩地，寂滅現前，忽然超越，楞嚴既明言之矣。然自唐武宗滅法，教典盪失，義學盡絕，禪宗諸師，殷勤採集，若天台韶師，永明壽師，長水璇師等，教家皆憑之復興，心殊苦矣！孰謂禪宗一向廢斥教義哉？當義學盛時，難普賢瓶瀉，文殊缽化，正不妨趁向白牯黧奴隊去。苟學絕世闇，雖釋迦猶須哆哆啝啝現下劣相，亦曰時節因緣為之而已。寒山、懶殘、玄奘、道宣，亦何異之有？昔某顯者欲從某禪師剃染，禪師曰：以公淡泊，可得沙門，但猶須培植福智資糧，多從經教聞熏，此道則未能遽相應矣。後世不知此意，於教律掃地之日，尚一味教人廢學絕思，是欲生龍蛇於枯井淺草，栽蓮花於焦土石田也，豈可得乎？況閑邪簡妄，俾魔外無從溷濫，而向眾生無明有愛田中，闇布般若種子，生之、熟之，漸與法界清凈等流相接，尤不可闕略者哉？考之震旦佛教教義，實衰歇於會昌之難，宋代諸師才成中興之業，而經歷宋季、元代、初明之數百年，善知識專務死坐，斥教訶律，謂曰向上；小乘二宗，無人講習固矣，即三論、法相、天台、賢首諸宗，奧義微旨，亦極沉晦。然晚明之世，儒者講學大盛，佛教亦並時興起，教有雪浪、交光、雲棲、幽溪、明昱諸師，禪有紫柏、憨山、博山、永覺、三峰諸師，復有周海門、袁中郎、曾鳳儀、錢牧齋諸居士，皆宗說兩通，道觀雙流，各就所得著書立說，法運之盛，唐以來未有也。逮靈峰蕅益師，尤在後起，所託既高，契悟深遠，生平勤於著作，其說深入顯出，明白精審，凡一百餘種，燦然成一家言；禪、教、律、凈、密，無不賅括，教義宜可復唐代之盛矣！然非天資絕特，不能承傳其全，其門弟敏行者多而博學者少，故臨沒嘆曰：「名字位中真佛眼，不知今後付何人」！其道今雖盛宏，依文解義，執其一端。而嗣經國變，清代諸帝皆重喇嘛、旁及禪宗，雍正尤喜專提向上，稍涉經教者，若覺范、紫柏、憨山、三峰等，皆被訶擯，雲棲、蕅益亦在所議，故義學之風，又為斬絕。此後，除替人誦懺者外，但以老實坐香念佛為高耳！　　然雍正實有契佛教、期大振興之者，以欲禁絕儒者之講學，故兼惡僧徒之交遊士大夫耳。且其發願，於十年中專心治國，十年後則專宏佛教。其訶禪者但攻文字經教，不真參實悟，亦是宗家正旨，特偏於一門，未見佛法之全耳。然觀其撮錄涅槃等經、僧肇等論，整理龍藏，序贊佛祖，使得永其位，不遽殂落，則由宗通而說通，其提倡者固有待哉？惜乎早夭，而佛教竟未受其益，且愈害之矣！高宗則陰惡佛徒，至逼死世宗所尊顯者，亦由彼時僧德卑陋，鮮能自貴，逐逐於帝王之榮辱，遂成此惡果。高宗後、則禪宗亦敝，叢林但依樣葫蘆而已！可稱述者，江浙間三四道場，清規謹嚴，衲子尤能食苦甘淡泊焉耳。　　六　流窳　　佛教在今日，其衰落斯極矣！無他可述矣！但有末流之窳習矣！可略別為四流：一、清高流：頗能不慕利譽，清白行業，或依深山，或依叢林，或以靜室，或修凈土，或覽經論，或習禪定，但既無善知識開示，散漫昏闇者多，明達專精者少，優遊度日，但希清閑，此流則所謂鳳毛麟角，已屬最難得者矣。二、坐香流：自長老、班首、職事、清眾，群居三二百人，講究威儀，練磨苦行，但能死坐五六載，經得敲罵，略知叢林規矩者，便稱老參，由職事而班首，由班首而長老，即是一生希望。其下者，則趁逐粥飯而已。三、講經流：此流則學為講經法師者也，其徒眾與坐香流無甚別，師家則授以天台四教儀、賢首五教儀、相宗八要──此數書亦無人兼善者──，使由之能略通楞嚴、法華、彌陀疏鈔三四種，在講座上能照古人註解背講不謬者，便可稱法師矣。下者、則或聽記經中一二則因緣，向人誇述而已。四、懺焰流：則學習歌唱，拍擊鼓鈸，代人拜懺誦經，放焰設齋，創種種名色，裨販佛法，效同俳優，貪圖利養者也。元代天台宗沙門志磐，作佛祖統紀，已謂「真言宗徒，流於歌唄」，則其由來久矣。然在彼時，但真言宗徒耳。禪、教、律、凈宗徒，鄙夷之曰應赴僧，今則殆為出家者流之專業，人人皆是矣。　　右四流，攝近世佛教徒略盡。而前之三流，其眾寡不逮後之一流之什一；而除第一流外，余之三流，人雖高下，真偽猶有辨，其積財利、爭家業，藉佛教為方便，而以資生為鵠的則一也。而第四之流，其弊惡腐敗，尚有非余所忍言者。此四流之外，尚有一種守產業者，美衣豐食，一無所事，亦不受戒，亦不讀經，凡佛教中事，一切不知，或能粗知文字書畫，與俗士游，則光頭禿頂，雖居塔廟，不與佛教徒數者也。頃十數年來，感於世變，鶩趨於世俗學藝、世俗善業者，寖見繁盛。以本不知佛教學，故多有拾人鍮石而棄己衣珠者，將謂佛法在彼而不在此，則又新起之一流也！孔子曰：「飽食終日，游談無藝，不有博奕者乎」？則此流雖非佛教之真，亦稍賢於一無所事者已。然斯蓋鄉婦街士所優為，何待於至真、至善、至高之佛教徒哉！

　　沈去疾居士編著

　　我們知道歷史上佛教衰落、佛法遭到破壞的根本原因是佛門戒律鬆懈、廢弛造成的。戒律是維繫、護持僧團組織的保障。印光法師在一九二○年之前給泰順謝居士的複信中清楚地指出：

　　『今之佛法一敗塗地者，以清世祖不觀時機，革前朝之試僧，永免度牒，令其隨意出家，為之作俑也。』(11)

　　『禍廣覃於後世，致今污濫己極，縱有知識欲一整頓，無從措手，可不哀哉！』(十二)

　　在另一篇文章里，印光法師寫道：

　　『刻論佛法式微，實不在明末。明季垂中，諸宗悉衰，……及至大清啟運，崇重尤隆，林泉隱逸，多蒙禮教。如玉林、憨朴、木陳等。世祖遂仰尊佛制，大開方便，罷除試僧，令其隨意出家，因傳皇戒，制護戒牒，從此永免度牒矣！佛法之衰，實基於此。』(13)

　　印光法師這一重大發現，對於近代佛教發展和佛學研究有著極為重要的現實意義。但是由於人們往往只是著眼於印光法師對凈土宗方面的造詣、貢獻，因此這一發現未能引起近代與至今佛教本身的注意，更沒有受到思想界、學術界的重視。此外，印光法師有關這方面的論述。大都包容、散見於他答覆在家弟子的信函之中，應機觸發，回答所問，而沒有專題論文闡發，這也是幾被煙沒的一個原因。雖然如此，但是這一深刻思想一直貫注體現於印光法師畢生的弘法實踐活動中。他自己始終規箴，至死不收剃度徒弟。這一條後來甚至定為靈岩山寺凈土道場共住規約。正是這一思想的具體反映，他從不勸人出家，尤其反對女子出家，而大力主張其在家真心修持，老實念佛。大師在其《與徐福賢女士書》這封長信中，詳盡地闡明了他的這種觀點，他無限慈悲，苦口婆心地說道：

　　『佛法者，一切眾生即心本具之也。三乘、六凡，皆當遵行；在家、出家，俱能受持。……離鄉別井，易招外侮譏毀。為爾慮者，只宜在家持戒念佛，決志求生極樂世界。斷斷不可遠離家鄉，出家為尼！』(14)

　　中國是一個有幾千年漫長封建社會歷史的國家，直至印光法師那個時代，婦女還沒有獲得徹底解放，末法亂世里，本身又缺乏自我保護能力，大師洞察這一點，又根據釋迦牟尼佛原先創立佛教的旨意(世尊建立佛教僧團，最初沒有女性參加。以後世尊的姨母摩訶波闍波提夫人向世尊請求出家，世尊堅決不允，三次請求都被世尊拒決，阿難從旁說情，世尊才勉強同意。是為佛教有比丘尼之始，而世尊所立之比丘尼戒五百條，倍於比丘尼戒)，才有此說。印光大師所有文字中，不但絲毫沒有重男輕女，蔑視婦女的思想，而且十分尊重、重視婦女的地位作用。

　　『今之講男女平權者，多多皆不知女人之權大於男子多難稱喻。世道之亂，亦由女權不振所致。世道欲治，當急令女子無負天職，各各恪守其權。光嘗謂：『治國平天下之權，女人家操得一大半，以其克盡婦道，相夫教子，於家於國，利在不知不覺中。』(15)

　　『今日之人女，即異日之人母。人慾培植國家，當以教女為急務。』(16)

　　『教女一事，重於教子多多矣！而余所謂教女為齊家治國之本，及治國平天下之權，女人家操得一大半，乃真語、實語也。』(17)

　　『世以太太稱女人者，蓋乙太姜、太任、太姒三聖女，各能相夫教子，以開八百年之王業者，用稱其人焉。』(18)

　　於此可見大師對於婦女地位作用之重視，其見解卓識超出常人之處。

　　佛教歷千百年屹然而立，能存在到今天，在於這個宗教自己最早就看到並提出了『末法時代，敗壞佛法的，不是外道之類，而是混跡佛門的惡比丘。』

　　《仁王經》卷下說：『如師子身中蟲，自食師子肉，非外道也。』

　　一句話，敗壞佛法的就在佛教本身佛門之內。這是有非凡哲理性的論斷。印光法師在他所處的那個時代，看到『獅蟲食肉』及教內僧徒污濫的狀況，覺察到佛教的危機。因此他對於佛門三寶之一的僧寶，抱著『寧缺毋濫』重視質量，不求數量的態度。他還指出了這方面的根本性措施：

　　『如上揀擇剃度，不度尼僧，乃末世護持佛法，整理法門之第一要義。』(19)

　　同時印光法師把視線轉向在家居士，將弘傳活動擴大到社會上去。看來印光法師的心與二千年前佛陀的心是心心相印的。

細談中國佛教的衰落

作者：佚名　發表日期：2010-09-07　來源：互聯網|#　人氣：6

南懷瑾

佛 教傳入中國，自漢末歷魏晉南北朝三百餘年間，可以說為中國學術思想，注入了新的血液。也可以說引起中國學術思想，經過一段相當長久的紛爭。但佛教在中國史 上，白始自終，沒有直接影響到政治的作用，在隋唐之間，只有為爭取學術地位的師道尊嚴，經過幾次辯論，結果被歷代帝王政權所承認，對於出家僧眾，在宗教地 位上，始終以師道相待，彼等對帝王，可以長揖問訊而不跪拜，這個傳統後來一直延續到清末。初期佛教，人才輩出，尤其在隋唐五代宋之間，歷代高僧，都是學識 淹貫，淵深通達之士，盛唐之間，有幾次以考試佛學經論，選拔出家僧眾，史稱「某某和尚，以試經得度」，便是這個制度，所以出家僧眾，素質也比較優良。但在唐玄宗時代，政府也曾用鬻買「度牒」（出家僧眾的憑證）來充實財政經費，等於清末科舉功名的捐官或捐監。總之，佛教在中國政治史上，因高僧大德們的注重教化，從不干預政治，所以向來都被優容尊敬，任從民間自由信仰。雖然在佛教史上，曾經在南北朝與唐代，發生過「三武一宗之難」， 仔細研究歷史，平心而論，也不全屬帝王的政治見解，或為純粹的宗教鬥爭，而當時佛教徒本身，實在也有許多問題。例如，唐代名儒韓愈的闢佛，詳細研究史實， 和他流傳文章的思想，與其說他有嚴格排除佛教的觀念，毋寧說是因佛教徒的作風，引起他的反感。當然政治主張的措施，也是很大的因素之一。不過他曾與佛教名 僧如大顛禪師等，作方外好友，這也是事實。可見論事論人，極難輕下斷語，不可遽從成見。倒是宋徽宗一度排佛，的確完全是受了道教的影響。此外，佛教在中國 史上，一直與儒道兩家，互相消長，此起彼落，形成中國文化思想儒釋道三家的巨流。 至於佛學思想，尤其是禪宗風 格，在中國文化方面的貢獻，影響極大，而且功多於過，美不勝收。例如政治、社會、哲學、文學、建築、藝術、圖繪及雕塑，乃至如中國人的生活藝術，食衣住 行，已經到處都充滿著禪佛的餘韻，甚至影響日本更大。略舉學術和文學方而的貢獻來說，自曹魏時代，曹子建因聽梵音，自製「漁山梵唱」， 便為中國音韻學與音樂，別開生面。鳩摩羅什師弟創建佛教文學的風格，南北朝間因翻譯佛經，高僧們發明韻聲的反切，為中國音韻學的濫觴，千餘年來一直沿用不 衰，再變而有現在注音符號的出現。梁朝沈約所整理的聲韻學，劉勰對批評文學的偉大貢獻而有《文心雕龍》的著述，都是淵源於佛教的熏陶。陸羽的《茶經》，唐 代一行大師的陰陽術數，宋代程明道太極圖的發現，都與佛教有莫大因緣。少林寺的武術輔助唐太宗平定滅下，元朝耶律楚材對醫學的貢獻，劉秉忠的默化元朝君 臣，施仁戒殺，明代姚廣孝勸阻永樂的暴戾，這些都是歷史俱在的一般貢獻。有關藝術的貢獻，舉其犖犖大者而言，如雲岡石窟、敦煌壁畫等，都是舉世皆知的事 跡。總之，佛教因歷代高僧大德學養的優越，使佛學思想影響中國學術與文學頗多，試看歷代文人學者的專集，不與佛教高僧有關係，不滲雜少數佛學的思想的，可 以說是極其少數的事。且如清代女詩人蔡季玉所作：「赤手屠鯨千載事，白頭歸佛一生心」的名句，它正透露了過去中國一般知識分子之所蘄致，最高思想的歸趨，和最後人生的境界，也自充滿著禪佛的餘韻。這是具有權威性的代表意義的！ 第四章 二十世紀的中國佛教 第一節 清代以來佛教的衰敗 一、宗派的沒落 自十七世紀的中葉，清朝入關 以後，佛教雖然仍被敬信，但是清廷為了籠絡蒙藏地區邊疆民族的關係，對密教的佛法，尤極尊崇，這自元朝以來，已經相沿成習，且為國家政策的一貫傳統。內地 的佛教，自雍正以後，禪宗一派，在叢林制度的庇蔭下，其法統的傳承，有形式的保留，但實際上，已是一蹶不振，只有凈土一宗還能保持劃日的陣容，普遍流傳於 民間社會。此外，如天台一宗，也是若隱若現，不絕如縷。華嚴、唯識等宗，大多已名實不符，附和於禪宗、天台、凈土三宗之間。這是當時佛教的一般概況。 我們如就佛教學術的盛衰，及其學術的立場，嚴格說來，到了明末清初階段，佛學在中國學術思想史上，已經盛極而衰，而且因理學的陽明之說大行，明末少數禪師和法師們，雖然身為僧眾，有些還是從陽明之學才理解到佛法的心要。所以，從清初到以後三百年間，(一)士大夫們，竭誠致力於匡複大業，大多專志於經世實用之學。出家的師僧們，在佛學見地上，又無特別的創穫，所以佛學在知識分子間，不能再有唐宋以來的聲望。(二)佛教本身，人才衰落，極少有如唐宋高僧的嘉言懿行，以為風世的楷范。到了清朝中葉以後，許多號稱禪宗的大和尚們，為了虛譽，為了流傳，剿襲歷代禪師的語錄，閉門虛構一些所謂「語錄」的「傳家之寶」，吩咐後代法子徒孫，爭取編入《大藏經》，以為光榮。比較稍具學識的名僧，則又競相入京，奔走權門，納交官府，一意攀高結貴，希望求得皇帝的封號。如果能夠得到一紙詔書的敕封或稱號，便可以國師自命，而誇耀於善男信女之間。所以民間俗謠，便有「在京和尚出京官」的感嘆了。這種風氣，由明末開始，到雍正時代，已經相當嚴重，因此雍正一再下詔，切責師僧們不必學習詩文，一心只想以文字因緣，與士大夫們來往。他說：「你們作詩再作得好，總也比不上我們翰林學士們，既然出家為僧，便應努力修行證果，何苦與文人們爭取文名呢」！這些倒是很誠懇的老實話，決不能因人而廢言了。有清一代，專重真參實證，以打坐參禪相標榜的，以南方的金山寺和高旻寺兩大名剎最為有名。他如天童、育王諸寺院，比較已在其次。 二、師僧和寺院的變質 因為唐宋以來叢林制度的遺 蔭，全國各地，無論庵、堂、寺、院，都有相當的私產，如山林，如寺田，產業數目，相當可觀。民國初年，有人作過初步的調查，認為如果集中佛教的全國寺院財 產，大可富埒天主教，可與羅馬教廷的財富柏媲美。雖然調查末必準確，然其資財的富有，為不爭的事實，由此殆可以想見一斑。但自明末以至清代，這個本來完美 的制度，已經產生很大的流弊，全國各地，除了少數有名的幾個大叢林寺院，還保留著它的「共有」「共享」制度，而為公天下的「十方叢林」以外；有些地方寺院，已經一變而為「子孫叢林」的私天下了。所謂「子孫叢林」，便是師徒歷代傳授法統，同時也授受了本寺資產的管理權。如果一師數徒，他們也同世俗人家一樣，分為數房，如大房、二房等房份，以次遞分，爭權奪利的事情，也處處可見，因此師僧結交官府，稱霸一方的也不少。除了「子孫叢林」以外，在教內的術語，還有「小廟」，「小廟」的南方僧眾，又有「禪門」與「應門」的分別。所謂「禪門」，講究清修；所謂「應門」， 專作佛事。他們念經拜懺，乃至薦亡送死，藉此賺些報酬，聊資糊口。至於招收皈依弟子，造成信眾的派系等，已經不在話下。我們回溯往史，釋迦牟尼昔以充滿慈 悲的宏願，創為救世的佛教，如今已是自救不暇，衰頹到了極點。所有宗教，大約都不許違背良心說謊話，所以我寫到這裡，也只好實活實說，俾明大概，以為有遠 見的佛徒們，對佛教的興衰成敗，作一策勵的檢討和反省的惕勉。 第二節 清末民初佛教的復興運動 中國的佛教，自隋唐以來，便 已成為中國文化中鼎足而三的儒、釋、道三大主流之一。因隨歷史演變，由於朝代的遞嬗，而有盛衰的起伏，直到上世紀末和本世紀的現在，這個遞延原前，還是一 仍舊貫，好像並未更變。在近代史上，自中英鴉片戰爭開始至中日甲午戰爭以後，中國因為受到一連串喪師辱國、失地賠款的慘痛教訓，使安貧樂道、襲故蹈常的國 人，深受外來刺激，這才一夢驚醒，從此便注視西洋文化，漸漸對於西洋文化思想，也轉變觀念而加以探究。跟著，西洋文化，就相繼進入中國。而初期來華的各國 教士，他們一面宣揚天國的福音，一面傳播西洋的學術，究其行動背景，不無侵略色彩，所謂文化侵略，原系挾其帝國勢力而來，這在當時情況，也足勢所難免。清 廷國勢衰落，既已暴露無遺；同時西洋人根本也不明白中國幾千年來的文化遺產究竟有些什麼，所以把中國人也一律看作落後地區的野蠻民族一樣，這種歧視扦格之 處，到目前為止，中外兩方，還沒有充分了解和完全消釋。這是東西方人類文化交流史上一大障礙，因此障礙而造成西洋人在中國人的歷史地位上，有了許多難以估 計的損失。現在雖然於發掘研究之餘，漸有較佳的體認和好轉的跡象，但其前途的成就，還待歷史的考驗。 我們對於文化歷史，有了整個認識，然後簡單述說二十世紀的佛教，才能順理成章，可以鑒往知來。茲就「二十世紀的佛教」，試論撰為：(一)中國佛學的復興。(二)中國佛教的演變。(三)世界佛教的動向。分述如下： 一、中國佛學的復興 關於中國佛學的復興，就事論 事，首先應該歸功於佛學大德的學者居士們。因為在上世紀末和本世紀初，肩負佛教傳統家業的僧眾們，也如清朝政府一樣，都是不明世界大勢，閉關自守，故步自 封的一般人物。只有知識分子的學者居士們，隨著時代潮流轉變，因溫故知新，才能開啟這個復興的機運，而開啟此一復興機運的耆德元勛，如所周知，毫無異議 的，首先應推石埭楊仁山先生。仁山先生，名文會，安徽石埭人，近代學者尊之為楊仁山大師。他的祖父與清廷中興名臣曾國藩為同年，他在十幾歲時，便隨祖父見 過曾國藩前輩。曾文正公當時一見便加賞識，勸他努力功名，他對文正公說：我不要求異族的功名。文正公只好一笑罷了，從此便很留意他，後來還吩咐他的公子曾 紀澤，好好培植這個人才。到了曾紀澤出使歐洲，便請他幫忙，擔任參贊的名義，實際上由他大權獨攬。他在遊歷歐洲的階段，極力留心科學。後來又到了日本，他 得到日本佛學家南條文雄的幫助，使他發現了許多唐宋遺留在日本的佛學寶典。回國以後，便絕意仕進，立志畢生弘揚佛學。後來舍宅刻經，與他的弟子歐陽竟無先 生，在南京成立著名的金陵刻經處，弘揚佛學的事業。所刻佛經與佛學要籍的版本，必力求精審，廣事搜羅，詳加釐訂。一時風聲所播，舉如：戊戌政變中名列六君 之一的譚嗣同，現代文化啟蒙導師梁啟超等前輩，乃至國學大師章太炎先生等，也都深受影響致力佛學。總之，仁山先生在清末民初之間，名重公卿，震聲朝野，但 始終為弘揚佛學而努力，畢生以居士身應化眾生，可謂稀有難得。 後來繼承楊仁山先生弘揚佛學 的事業，有歐陽竟無先生。先生名漸，宜黃人，與李證剛先生等，皆游於仁山先生之門，可以說是佛學的巨子，佛教的龍象，學者亦尊稱之為大師。他繼仁山先生遺 志，創辦支那內學院，專門闡揚佛學的般若、唯識之學。從他門下的，有出家的法師們，有在家的學者們，如呂秋逸、熊十力、王恩洋、梁潄溟、黃懺華等，都是他 的弟子。目前許多學者，大半也是他的再傳弟子，或是間接受他影響的。內學院在抗戰時期，遷移到了四川江津，竟無先生也在四川逝世。內學院所刊印的佛經及序 文，都是辭章典麗，考據精詳的傑作，這又大都出自呂秋逸先生所手訂，他曾遍考梵文、日文等版本，其態度之矜慎，可以想見。這時在北方並以佛學大師出名的， 還有韓清凈先生，所以一般學者，便有「南歐、北韓」之稱。 由楊仁山、歐陽竟無先生階 段，時代已經轉入民國，也正是二十世紀的初期。受仁山先生一系的影響，在京滬一帶專門從事佛學的弘揚事業者，便有了丁福保先生編纂的《佛學大辭典》，和梅 光羲先生講述的唯識，還有聶雲台先生的護法，馬一浮先生創辦的復性書院，融會三教理論，專主禪理與儒家經學合參的門風，自成一家學系。但是可以認定，那些 都是因為楊仁山先生直接或間接啟發的關係。總之，到了民國初年，二十世紀的初期，中國學術界，對於研究佛學的風氣，顯見一反常態，特別勇猛精進，方諸雨後 春筍，向陽花木，大有競艷爭發，茁壯滋長之勢，這種風氣，一直延續發展有四、五十年之久。 大凡一種學術風氣的形成，必然有它時代意義的背景，即其前因後果，所謂「法不孤起」，決不會無故幻出空中樓閣的。准此以論，關於二十世紀之(一)中國佛學的復興，以及(二)佛學思想的趨向兩課題。同樣也會附屬於一般法則，而有它勢所必然的因果律的。 笫一，有關中國佛學復興的答 案，質直地說，實在足受西洋文化思想刺激的反應。因為十九世紀的末期，中國人為了注視西洋文化思想，先由學習自然科學而發現西洋的人文科學和政治思想，因 此便源源輸入西洋各種政治主義的理論，新思潮便勃然而興。為了探求政治思想，自然而然便要追尋領導政治思想的哲學，所以自希臘以來，西洋的各種哲學學說， 也就源源而來。尤其此時新興的唯物主義思想，有如滔天巨浪，淹沒一切。這種新思想的進入，促使中國歷史起了革命性的轉變，一般知識分子，在學術思想上，因 襲宋明理學，或者向來關門閉戶，自尋煩惱地搞他三教異同的學說，忽然面對新近輸入的西洋各種哲學理淪，倉卒之間，便有瞠乎其後的錯覺。因此一般富於民族意 識，而且比較保守，又有較深國學修養的青年知識分子，在潛在的意識里，無形中便產生一種抗拒的力量。但反躬自問，傳統的儒家學說，三千年來，一直被錮閉在 道德倫理的圈子裡，要想以純粹思想，超越於西洋唯心唯物的哲學理論，便有理屈辭窮，難以發揚闡明之感。所以胸懷大志的楊仁山先生之流，到了日本，一經接觸 唯識法相宗的思想，發現其中涵有至高無上的形上哲學理論，可以統率唯心、唯物的思想，而其井然不紊的因明邏輯，以及道德倫理，阣至身心修證等學理的緻密， 抑且概所包容，於是便有「道在是矣」的 感覺，不期而然地便投身於佛學的法海，發出覺世救人的大悲宏願了。自此風行草偃，凡是學問淵深，是非今古之間的學者，也就向慕不已，一時趨之若鶩，而風靡 了中國學術界。在另一方面，比較傾向西洋文化的學者，當然也為數不少，至於主張調和論者，自亦大有人在。此系題外，可不具論。 第二，有關佛學思想趨向的答 案，老實地說，他們的動機，開始原是要以佛陀的學理來統領東西方的哲學思想，後來愈鑽愈深，不知不覺間，自己便變成一個虔誠的佛教徒，無形中走入宗教的不 二法門，自然對於明清以來衰敗的佛教本身，發願要求整頓。因此弄得既不能救世，又無暇自救，結果還與佛教的出家僧眾，無意中形成冰炭，勢不相容，一直鬧到 居士弘法為「非法」的 爭論，所以更不能救起沒落了的佛教，誠為可嘆。例如楊仁山先生與歐陽竟無師徒二人，當時受佛教教內的歧視，幾乎到了委屈不能求全，忍辱不能負重的為難境 地，所以竟無先生後來在他的辟邪、昭正學說中，第六條目內，便有辨僧與居士可否弘法的讜論，由此可見當時楊仁山與歐陽竟無二位師徒間，所引起僧俗弘法的爭 議，非常嚴重。這個問題，直到如今尚瀰漫在佛教徒的僧俗之間，就佛教言，實在是一重大的內傷。 從此以後，支那內學院的學 風，又啟一新的方向，倒如竟無先生的弟子熊十力等，因學佛而不成，復慨於覺世牖民之道，全仗佛學未必盡然，便自重理舊學，開創糅合儒佛思想融通的學風。熊 十力便將《易經》學理與唯識法相同參，自著《新唯識論》等書，與其師竟無先生決裂分庭，自成一家之言。至於他對易學與唯識學造詣的程度，其實有待商量。但 自竟無先生的內學院一系以來，所有文字寫作路線，都是以玄奘法師翻譯唯識宗的筆調為格式，因此晦澀難通，形成風氣，使「五四」運動以後，介於新舊文字的知識青年讀之，大有高深莫測之感。於是自楊仁山先生至歐陽竟無再傳而至熊十力以後，所謂「新儒家」、「新理學」的思想又形復活。 二、中國佛教的演變 由上節所述中國佛教的復興，就可以了解二十世紀初期，清末民初佛教的機運。這時出家僧眾的佛徒們，雖然也已受到時代的壓力，但他們始終還過著山邊林下，「日出而作，日入而息，帝力於我何有哉」的寺院生活。其中既乏唐宋時代足以領導學術思想的禪師與法師們，對於時代的趨勢，與世界情況的轉變，不但茫然，而且根本不聞不問。到了民國元年(公元一九一二年)， 清帝遜位，民國肇造，袁世凱包藏禍心，陰圖帝制，佛教本身，又鑒於外來宗教等有組織、有計劃的傳教行動，同時受政治思想的影響，才由當時享有盛名的詩僧八 指頭陀發起，召集全國僧界代表，在上海留雲寺，創立中華佛教總會，議定章程。正當這個佛教會的組織呈請政府，尚未蒙批准立案的時期，袁世凱政府的內政部禮 俗司方面，為了妥籌帝制經費，一眼便看中了全國佛教的寺產，所以在民國二年，便有提拔公私寺產的案件發生，八指頭陀為此進京力爭，始終不得要領，便憤激而 死。因為盛名詩僧的以死力爭，才由他生前的詩友們，如熊希齡、楊度等八人，對袁世凱加以辟說，因此中華佛教總會的章程，才經過國務院審定公布，佛教寺產， 賴以少安。八指頭陀，湖南湘潭黃氏子，法名敬安，字寄禪。少時孤貧，為了牧牛，未讀書，不識字。常與王湘綺先生等當代名士為方外友，因苦行修持，忽然有 悟，最初作出了「洞庭波送一僧來」的名句，如同宿構，湘綺先生等極為欣賞，從此便以詩名，以後歷任國內名剎方丈，望重諸方。此後，國民革命尚未完全成功，自推翻袁世凱以來，又進入軍閥割據的局面，兵燹餘生，國內名山古剎，日漸侵陵，以為軍閥兵馬駐屯之地，大有「天下名山兵佔多」的情況。這段時期，八指頭陀的弟子中，能夠續承遺志，而且比較具有現代知識的和尚，便是太虛法師了。他在後來的幾十年中，不惜被人罵為「政治和尚」，決心為護教而努力，屢次整頓中國佛教會，創辦僧眾教育的學校，出版《海潮音》等刊物，實在為近代中國的佛教，作了許多值得敬重的事情。 太虛法師，浙江海寧張氏子， 幼孤，十五歲即出家。潛心修持，善為詩文，故得結交當時諸名士，三十歲時，受革命和尚華山、棲雲兩人的影響，即參加廣州方面國民革命工作。武昌起義，全國 光復，法師覲見國父孫中山先生，並在金山寺組織佛教協進會，志欲整頓近代中國的新佛教。因此在當時佛教界中，便有革命新僧太虛大鬧金山寺事件，名震一時。 民國初年，又潛心修持，閉關於普陀錫麟禪院。此後三十年來，悉心致力於佛教的革新運動，到處講學弘法，並主辦僧眾教育等事業。世界佛教聯合的運動，也由他 所首倡，民國十二、三年間，他在廬山即獨標世界佛教聯合的宗旨，有日本名僧，及日本佛學名家木村泰賢等與會，同時也有英、德、法、芬蘭等國佛教徒參加。後 來他又到日本各地講演過佛學。此後，擬辦中華佛教大學、世界佛學院等壯舉，都因限於經費，未遂所志，而不果所行。在第二次世界大戰的先後期間，他辦過廈門 閩南佛學院、武昌佛學院、漢藏教理院，培育新佛教的僧才，確也培植了許多出類拔萃的學僧，例如弘法與留學斯里蘭卡的名僧法舫，就是他的得意弟子之一。戰 後，曾組團率眾訪問過東南亞各佛教國家。他的一生，對於整頓和振必佛教的願望，雖然尚未普遍見諸事實，但其願力志事，的確值得欽佩。平生著作等身，純疵互 見，而其思想卻極為新穎。他主張「人間凈土」，常有「仰止唯佛陀，完成在人格。人成即佛成，是名真現實」的 口號，這是很具氣魄也很有見解的中國新佛教的維新精神，應該算是他一生的名言，可供今後佛教徒的啟發。此外，他主張發起世界宗教聯誼會的運動，而且親自參 加其事，的確頗具遠見，現代佛教界和許多教外人士，對他頗有微辭，甚至以為他是熱心政治，或過於好名，其實都非定評。他實在可以說是一個苦行僧。我所謂的「苦」， 是指他的心志很苦，他想振興佛教，熱愛國家，那都是出於一片真誠。而他正生當新舊思想的交替和民主政治的新階段，他過於熱情，尚不能完全了解於世界大勢， 又缺乏真正的政治見解，對於積習深重的中國佛教，不循漸變的途徑，想用革命的方式，促使驟變，所以弄得有願未償。例如，他所創辦的新僧教育，影響也很遠 大，北伐成功以後，各省縣市不但都有佛教會的成立，而且大多數縣市也都有佛學院等的成立，間接直接都曾受他新佛教運動中僧眾教育的影響。但新僧教育的結 果，佛教師僧們，對於新時代的普通常識，比較增加認識，而對教義和修證佛法的工夫，反而愈來愈差，不如當初了，這實在也是新僧教育制度上一種最大的遺憾。 自八指頭陀到太虛法師，都是 適應時代需要，延續佛教慧命的先哲，這在現代佛教史上，應該可算為可敬的佛弟子，畢竟功多於過，是值得大書而特書的人物。此外墨守成規，依照佛法而以修持 行為作一代規模的，在凈土宗，有印光法師；天台宗，有諦閑法師；律宗，有弘一大師；禪宗，有望重山斗的虛雲老和尚、號稱當代禪門龍象峨嵋金頂的傳缽和尚、 萬縣鐘鼓樓的能緣和尚、蘇州穹窿山的道堅和尚、揚州高旻寺的來果和尚，這幾位還都能保持宗風，卓然獨立，而為佛法中的中流砥柱。這許多佛教耆宿，也都是當 代的佛教大師中，品德莊嚴，或學問淵博的代表人物。由清末到民國三十七、八年間，他們後先輝映，將近半個世紀，對於佛教風氣，與知漢分子及學佛人士等的影 響很大。乃至男女老幼，名公巨卿，販夫走卒，或多或少，直接的或間接的，都受過他們的感召，他們維繫世道人心，默然輔助國家政治教育的不足，可謂功不唐 捐，實在未可泯滅。除了上述的高僧名宿以外，各省各地也都有若干德行可風的和尚們，一時難以盡述。在以上所說的這許多高僧當中，尤其以印光、虛雲、弘一三 位大師聲望之隆，名高一時。印光大師原是清末宿儒，在他未出家以前，本來也是崇尚理學，排斥佛教，出家以後，以平實教人，常以儒家孔孟做人的道理，作為學 佛的津梁，以老實念佛為究竟的法門。他的文章言行，充滿仁慈的氣韻，有《印光法師文鈔》等著述行世。虛雲老和尚，更為萬方景仰的大德，他的言行，白有專集 流通於海內外，不必另作介紹。弘一法師，在未出家以前，以名士、才子，而兼藝術家，舉如書法、繪面、音樂、詩詞歌賦等，無一不精，而且飄逸出群。他出家以 前的風流韻事，流傳滬杭和東瀛日本的也小少。出家後，言行勤修，一衣一缽，嚴持戒律，使人望而起敬，曾在福州、泉州、廈門、溫州等地，住過相當長久的時 間。他的俗家弟子，有名畫家豐子愷等，都受了他的感召，畢生作畫，為弘揚佛法的慈悲戒殺而努力。此外，在南方江浙一帶講經說法的法師們，著名的有圓瑛、慈 舟、應慈等法師；在北方，有倓虛老法師；在川滇，有昌圓、戒塵老和尚，同時都是倡導凈土宗念佛的高僧。較為後起，弘揚東密的，有持松、超一等法師。弘揚藏 密的，有能海、法尊等法師。此外，在民國初年以迄現在，由章太炎先生與「南社」詩 人們烘托，擅長鴛鴦蝴蝶派的文字，以寫作言情小說如《斷鴻零雁記》等而出名，行跡放浪於形骸之外，意志沉緬於情慾之間的蘇曼殊，實際並非真正的出家人。他 以不拘形跡的個性，在廣州一個僧寺里，偶然拿到一張死去的和尚的度牒，便變名為僧。從此出入於文人名士之林，名噪一時，誠為異數。好事者又冠以大師之名， 使人淄素不辨，世人就誤以為僧，群舉與太虛、弘一等法師相提並論，實為民國以來僧史上的畸人。雖然，曼殊亦性情中人也。民國以來，佛教的活動，大概便是如 此。但從顯密兩個角度來說，這些都是現代佛教顯教的事迹，在密教方面，也另有一番風貌。 當民國締造的初期，全國人 士，遵從國父孫中山先生民族主義的號召，大家都了解漢、滿、蒙、回、藏五族一家，都是炎黃子孫，因此溝通漢藏文化的風氣，便應運而起。在政府方面，對於無 明清三代以來就被崇敬的蒙藏地方的佛教或盛典，如達賴、班禪、章嘉大師等的名號，也循例尊封他們為呼圖克圖。舉如班禪第十世、現在印度的達賴第十四世，兩 位活佛的轉身坐床大典，在國民革命北伐成功，到第二次世界大戰，中國抗日戰爭以後，政府都曾特派大員參加主持盛典，賜封如故，榮寵有加。而章嘉十九世，先 後於抗戰期間及以後入川與來台，歷任國府資政的高位。民國初年在北平，抗戰時期在四川，都有西陲文化院的組織，因此從民國初年以來的三、四十年期間，西藏 密教各派的高僧們，親來內地弘傳密宗教法，和內地的法師居士們，趨赴西藏求法的，互相往返於康藏之間，彼此行旅之眾絡繹於途了。其初西藏的喇嘛來內地弘法 的，有白普仁尊者、紅教的諾那活佛等；後來有白教的貢噶活佛、花教的根桑活佛、黃教的東本格西、阿旺堪布等，他們過去都是寸步不離康藏，自民國以來，便都 親來內地傳法了。中國佛教，對於西藏密宗的佛法，自宋元以後，一直保持神秘的觀念，即使學習密宗教法的，也大都限於歷代帝王的宮廷大內，民間卻極少流傳。 到了民國以後，神秘的封鎖界線一旦開放，一般學佛的人們，忽然接觸到這些向來被視為神奇的修持方法，便有暈頭轉向的趨勢，許多崇拜神秘的人們，認為除了藏 密才有真正的即身成佛之路以外，其他的佛法，雖然不敢一律鄙視，至少也有不堪一嘗的意思。其實真正研究佛學的人士，稍一留心印度後期的佛教思想，以及對印 度宗教哲學，如婆羅門、瑜伽術等一有接觸，就可了解所謂密宗神秘的根源，和它哲學理論的基礎了。可是學密的風氣，在民國初年到第二次世界大戰結束之際，在 中國佛教界，大有日趨興盛之勢。今後佛教的復興與生機，便有待於時賢及後繼者的無畏精神和不斷努力了。 結 論 歷經二千餘年，傳承一貫的佛 教，在過去，對於中國和印度的學術思想、政治、教育，都有過輝煌的功績。到了中國以後的佛教，自魏、晉、南北朝，歷隋、唐以後，一直成為中國學術思想的一 大主流，而且領導學術，貢獻哲學思想，維繫世道人心，輔助政教之不足，其功不可泯滅，推開後世佛教徒偏誤的流弊而不言，僅從大處著眼，可以讚許它是哲學的 哲學，宗教的宗教，一點也不為過。至於它的流弊所及，有許多地方可以被社會所指謫，都是積非成是的佛教末流，對於真正佛教的教義，和它的偉大精神，並不相 涉。但依照中國目前佛教，和東南亞各地佛教的作風，前途未可樂觀，而且值得憂慮，佛教界的人士們，雖然人人有感於將來適應的可畏，依然猶是積重難返，無法 改弦更張。爰就其目前情況，試舉六點結論，以供現代佛教的參考。可是這些言論，只是隨筆寫來，還談不到有所建議，更不是有所為的批評，只是一舒感想而已。 一、佛教的命運：自教主釋迦佛牟尼創立四眾弟子的制度以來，出家的男眾比丘——俗名和尚，女眾比丘尼——俗名尼姑，還有在家的男眾和女眾——俗 名統稱居士，或加上男女兩字以示性別。釋迦牟尼以住持（負責）佛教儀範，弘揚佛法的任務，咐囑於比丘眾。以護持佛教的責任，交託給國王、大臣、長者、居 士，做為扶持佛教的護法。因此在中國、印度、日本等國家，歷代世世相仍，佛教的命運，都仰仗政權與社會名流的維護。到了十九世紀末期以後，民主政治的制 度，推翻數千年來帝王政權專制政體的陋習，佛教徒對民主自由的認識不夠徹底，對法治的法律知識不夠了解，仍然依草附木地去攀緣於社會人士，或仰賴殘餘的舊 式政權之間。從今以後，由二十世紀到二十一世紀的新階段，還要一仍不變地仰人鼻息，以維衰命，不自尋求所以立於新世紀的路線，恐怕命如懸絲，危同壘卵了。 二、佛教的經濟：二千餘年來 的佛教，無論在中國、印度或日本，向來便在農業社會中求乞剩餘，用以維持自己的生命，對於宗教集團本身的經濟觀念，從來沒有做過考慮，況且動輒以戒律為當 頭棒喝，使教內有識之士，也不敢提出主張。只有中國的佛教，在唐代經過禪宗叢林制度的建立，才有略具規模的宗教集團，類似集體農場制度的產生，這種制度， 以後也隨佛教形式和教義，傳到日本。但在目前，受資本發達，工商業劇烈競爭，社會經濟結構整個變遷的影響，全仗舊有農業社會的生產方式，已經不能自全生 計，何況還不能自力更生，依靠托缽募化為務。今後還要想以這種附屬生存的方式，用以維持佛教，恐怕不待別人的消滅，就根本無法立足。 三、教徒的團結：世界任何宗 教的宗旨，本來都是主張個人自由的真正自由主義者，除了西洋的宗教，早已另有宗教行政的了解，自有一套具體的組織法規以外。佛教的個人自由主義，可以說已 經自由到了極度，一變為絕對自私的程度，至少在形式上是如此的。如果說中國人都缺乏團結性，我想中國佛教徒的不團結，足以為中國人不團結的標本取樣。到目 前為止，向來內在的僧俗弘法之爭，以個人師僧為標榜的徒眾權利之爭，門戶派別之爭，居士眾中自我崇高之爭，傳法的優劣之爭，甚至瑣碎如衣著之爭等等，不一 而足。釋迦牟尼在世，素來以僧伽為和合互敬的教訓，到此自毀自敗，一破無遺。倘使還不自省自救，只想避世高蹈，恐怕在二十世紀以後，便無可立於天地之間 了。 四、教育學識的條件：過去佛 教在中國的興盛，全賴師僧們學問知識的淵博，品德修持的規範，成為上下社會普遍崇拜的偶像，因此才形成了佛教的崇高與偉大。可是這些大師們的學問與知識， 大多都在未出家，或已出家的初期，對於普通學識，已有高深的修養，然後配合佛學的精義，才能成為一代宗師，而且他們本身也就是真正的教育家。現在呢，受過 普遍的教育程度，已嫌不夠，只要披上架裟，能講幾句佛理和解釋一些佛學名辭，便自視為天人師表，實在急需反省求學，力求充實自己，才不愧對高深淵博的教 主。過去在印度的後期佛教，便提倡大乘菩薩，自身須具備有五明的學問：（1）內明（由修道而悟道）。（2）因明（精通邏輯，到現代還應該包括各種宗教哲學和其他人文科學等）。（3）聲明（各種文字學與文學）。（4）醫方明（擅長醫藥）。（5） 工巧明（具備工藝技術，到現在應該包括技術科學等技能）。時到二十世紀的後期，教育、知識的普及，日益普遍，如不立即反省，急圖充實自己，向來以天人師表 標榜的佛教，恐怕難以自圓其說吧！目前雖然也有許多地方，舉辦僧眾教育，但必須謙虛了解，教育是百年大計，以一個外行，甚至自己根本不懂教育，或者只知宗 教教育的人來辦教育，恐怕一誤再誤，不可收拾。他山之石，可以攻錯，謙虛接受教內教外的忠告，絕對是利多弊少的。 五，修證的缺乏：佛學教義， 除了哲學思想的超人一等以外，最為重要的，它不是空談學理，它是要以人人身心為實驗的條件，去身體力行，這樣躬行實踐，才可以求證到一個圓滿的答案。因 此，佛學的本身，以現代眼光看來，是最有科學精神，而經得起時代考驗的，何況其中除了哲學思想以外，有關理論科學的原理原則，也非常充沛，只是這一豐富的 寶藏，尚未被世人所大量地開發而已。目前的佛教，說理者多，修證者少，處在二十世紀的科學時代，有何見證可以使人肅然起敬呢？況且因為佛教徒缺乏修證，即 使說理，已經發現有許多歪曲的理論，這是一種極其可怕，自毀教門的危機，應當切實修整觀念，向自證自省去努力。 六、參政的趨勢：在二十世紀 民主思潮的風氣中，世界上凡是開明的國家，對於宗教信仰自由，宗教團體的依法參政，應是毫無疑問的事實。但目前的佛教，對於大慈大悲的佛教宗旨，如何配合 世界上各種政治思想與制度，確定一種政治主張的學說，毫無具體辦法，只憑憤憤思進與躍躍欲試之氣，以素來缺乏政治修養的習慣，企圖躍上政治舞台，一展教主 式大無畏的雄風，恐怕百無一是之處。這點尤其值得深思靜慮，必須先求具有卓見的學識，再求立於不敗之地而後可。 總之，未來佛學的前景，試以 質能分析：如就宗教信仰來看，它的舊徑路，似乎越走越窄；如就學術思想而論，它的新境界，必將愈拓愈寬。因為，它有宏博的宗旨，湛深的教義，智周萬匯的思 致，廣大圓融的說理。何況，它的歷史悠久，善信眾多，在木魚青磬，山中林下，不乏沉潛卓越先見明知之士，為了佛教，為了護法，似乎應該各抒所見，各盡所 能，一本能仕堪忍的毅力，見義勇為的精神，來荷擔如來的家業，重振佛教的雄風，以適應未來時代的潮流，爭取未來時代的光榮。其實振衰起疲，端在念力一轉， 此誠筆者所為翹首盼待，馨香禱祝的了。

推薦閱讀：