佛教與古印度其他宗教哲學派別之間的理論異同及關係.姚衛群
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http://www.mzb.com.cn/html/Home/report/329460-1.htm佛教與古印度其他宗教哲學派別之間的理論異同及關係.姚衛群 摘要：佛教與古印度的許多其他宗教哲學派別在理論上有著密切關聯。各派在不同程度上受到印度遠古宗教聖典《吠陀》和《奧義書》的影響。各宗教派別之間的理論差異的形成與歷史上印度存在的不同社會階層有一定關係。分析各派思想的異同，探討這些異同形成的主要原因，對於從總體上理解佛教等宗教派別的理論特色和社會作用有重要意義。 佛教產生於古代印度。在印度佛教產生和發展的主要過程中，這一地區還有其他一些重要的宗教或哲學派別。它們是：數論派、瑜伽派、勝論派、正理派、彌曼差派、吠檀多派、耆那教、順世論。佛教與這些派別在歷史上有相當長的並行發展時期，理論上存在不少相互間的交涉，有明顯的相同處，也有重要的差別。它們與印度遠古時期的聖典《吠陀》、《奧義書》有著不同程度的關聯。本文擬對佛教與這些派別之間的理論異同及關係進行探討，藉以展示印度古代宗教哲學的主要特色。 一、佛教與其他宗教哲學派別之間的主要異同 印度古代的宗教哲學派別一般都有很強的思辨性，各派通常都有一個理論體系。我們在此處不可能對佛教與這些派別的各種觀念進行逐一比較，但對二者在理論體系的基本點上進行考察則較為可行。通過這種考察來分析佛教與這些派別之間的主要異同，在大的方面把握它們的理論關係。 數論派是印度較古老的哲學派別。此派在理論上主張一種轉變說，認為存在著兩個根本實體——自性與神我。自性是物質性的實體，神我是精神性的實體。自性在神我的作用下內部結構發生變化，轉變出世間或人生現象中的種種事物[1]。數論派認為，處在輪迴狀態中的世界充滿了痛苦，要通過認識本派的根本智慧獲得解脫。佛教則一般主張緣起說，認為事物是由各種條件(緣)相互作用而形成的，其中沒有什麼真正實在的根本因，沒有什麼永恆的不變實體或主體。事物的形態變化或發展，是由構成事物的緣的分離或聚合引起的。佛教也認為作為輪迴狀態的人生現象中充滿痛苦，造成痛苦的原因是人的無明，人由於不能認識事物的本質，貪戀並追求永恆不變的事物，因而陷入輪迴。要跳出輪迴，達到解脫，就要依靠智慧。但佛教的智慧與數論派智慧的內容並不相同。佛教在本質上是否定數論派中自性一類根本因的，否定各種事物來自於這種根本因。 瑜伽派側重宗教修行，主要目的是要抑制各種心作用，引導修行者達到三昧狀態，進而使人跳出輪迴，達到解脫。到達三昧狀態要依賴於種種修行，瑜伽派有所謂「八支行法」，即禁制、勸制、坐法、調息、制感、執持、靜慮、等持[2]。八支行法中的後三支就是禪定本身，而前五支是進入禪定的前提及預備行為。此外，瑜伽派還論述了瑜伽修行能產生的各種神通力，指明了通過瑜伽修行及此派智慧達到解脫的途徑。佛教中的不少思想與瑜伽派的修行理論有重要關聯，特別是佛教關於禪定等方面的思想與瑜伽派的三昧等觀念有不少相近處。如佛教中的「四禪八定」與瑜伽派的種種三昧或等至狀態是類似的。佛教也認為輪迴世界不實在，認為人們關於事物的種種區分或分別是不實在的，強調擺脫外物的不實相狀，使自己的內心不亂。兩教進行禪定的一些具體手法有相近處，都有關於進入禪定的前提條件和預備手法等方面的理論。 勝論派是婆羅門教哲學中主要對世間現象的類別進行區分或說明的派別，此派的理論基本屬於所謂自然哲學。勝論派將事物或現象區分為若干種「句義」(指與觀念或概念相對應的實在物)[3]。勝論派認為世間事物是積聚而成的，主張一種積聚說，提出了極微(原子)的觀念。它將這些關於句義等的理淪視為是本派的最高智慧。勝論派也講輪迴和解脫，但在此派中所佔比重不大。佛教理論體系中也有對自然現象進行分析的內容，如關於「法」的種種分類，關於「極微」的理論等。佛教的不同分支對「法」的本質的看法不同，如部派佛教中的說一切有部認為「法有」，而一些其他部派認為某些「法」有，某些「法」無。大乘佛教一般都認為「法空」。從總體上看，佛教對事物或現象的分析在一些方面與勝論派有類似或相近處，但在對事物本質的總體看法上，二者是不同的，勝論派傾向於認為它所分析的諸種「句義」是實有的，而佛教的主流觀念則否定事物有實在自體或本體。 正理派是婆羅門教哲學中專門研究邏輯理論和辯論規則的派別。此派考察了推論的基本形式，提出了「五支作法」的推論式〔4〕。此派還對推論中的關鍵性環節——因進行了細緻的考察，分析了錯誤因的主要特徵。佛教中對於邏輯和辯論問題的探討最初並不是重點，但後來逐步被重視起來，並成為佛教理論體系中的重要組成部分。佛教中的這類內容多屬於「因明學」。因明學分為古因明和新因明。佛教古因明中的不少內容是吸收正理派的，如古因明中的五支作法、對推理中產生過失或錯誤的分析等理論，一般都是取自正理派的學說。而佛教的新因明，則對正理派的邏輯和辯論思想進行了重要的改進，提出了不少新的理論，超越了正理派的有關學說，使佛教的這方面學說達到了印度邏輯思維理論方面的高峰。 彌曼差派是印度哲學中主要研究祭祀及其意義的派別。此派認為《吠陀》中講述的祭祀是有功效的，《吠陀》的言語是神聖的，主張一種「聲常住論」〔5〕，認為《吠陀》的言語是永恆存在的。此派主張，《吠陀》的言教是智慧的真正來源，是人們把握真理的根本途徑。彌曼差派一般否定神的存在及神的作用，並吸收了勝論派中關於句義的理論。佛教一般不承認《吠陀》的權威，而且不認為有什麼永恆常住的東西，因此不接受彌曼差派的聲常住論。佛教一般也不承認有至高無上的造世神，佛教中提到的神力量不大，沒有多少地位，這與彌曼差派否定神的觀念有相近處，但二者否定或貶低神的出發點有重要差別：彌曼差派否定神是為了鞏固《吠陀》祭祀的地位，認為在祭祀作用和神的作用中實在的是祭祀的作用，而佛教否定或貶低神是由於此教在根本上主張緣起，主張緣起自然要否定有一個最高的作為一切根本因的造物主的存在。 吠檀多派是婆羅門教哲學中的主流派。此派認為一切事物的根本是「梵」(大我)，人生命現象的主體是「我」(小我)。無數「我」及其相關事物構成了現象世界，而現象世界又以梵為根本，因而「梵我同一」。吠檀多派一般認為，如果不能正確認識梵與我的關係，那麼人就會陷入輪迴狀態；如果能正確認識，則將獲得解脫〔6〕。佛教與吠檀多派的最大不同在於：佛教是以緣起思想或無我論為主要理論的派別，而吠檀多派則是以梵為根本因或有我論為主要理論的派別。吠檀多派中論及種種事物，但這些事物在本質上都以梵為根本，而佛教中論及的種種事物則一般是以事物存在的條件(緣)的結合體形式出現的。兩派都認為，要擺脫痛苦就要依靠智慧，但智慧的具體內容不同。 耆那教對萬有的構成作了細緻分析，此教雖然主張有主體論，認為存在「命我」〔7〕，但在理論上還是屬於積聚說，認為一切事物是由多種要素聚集而成的，它主張「極微」的理論。在認識論方面，耆那教反對有絕對正確的判斷，認為在各種判斷形式前都應加上「或許」二字，強調事物是不斷變化的。此教也持輪迴解脫之說，認為本教理論是正確智慧(正智)的體現。這種智慧對達到解脫極為重要。佛教中雖然也有對事物或現象的分類理論，但具體的分類內容與耆那教不同。而且，佛教在總體上是否定存在真實本體的，反對耆那教中提出的「命我」概念。在認識論上，佛教也反對各種絕對化的判斷，主張五分別的觀念。在輪迴解脫理論方面二者有相近處，兩教都認為錯誤的認識導致對外物的追求，引發業力，產生輪迴，達到解脫需要依靠智慧。但兩教的智慧是各自的主要理論體系，這自然是不同的。 順世淪是印度古代哲學中的一個較特殊的派別。它反對當時流行的各種宗教派別及其理論，提出一切事物是由四種根本物質性要素——「四大」構成的。順世論強調感官接觸外物後所產生的感覺是唯一可靠的，其餘的認識方式都不可信。此派還認為，業報、輪迴等觀念是不實在的，各種宗教修鍊沒有任何意義，因果報應之說是欺人之談，它主張人應在現實生活中努力追求幸福生活〔8〕。佛教與順世論在絕大部分理論問題上都是對立的。如佛教中的關於事物(法)本質的理論、善惡因果報應的理論、解脫的理論都是順世論所否定的。佛教主張無我論，順世論也主張無我論，但兩種無我論的內容不同：佛教的無我論否定輪迴解脫中有主體，但並不否定輪迴解脫理論本身的意義，而順世論則是在徹底否定輪迴解脫理論基礎上主張無我論。佛教主張抑制人的慾望，而順世論則反對禁慾。 造成佛教及上述這些印度歷史上主要宗教或哲學派別的理論異同的有種種因素，其中《吠陀》、《奧義書》的影響是這些因素之一。 二、《吠陀》，《奧義書》對佛教及其他派別的思想的不同影響 《吠陀》是印度現存最早的一批宗教歷史文獻，《奧義書》則是《吠陀》中較晚出現的提出相對系統化哲學思想的文獻。印度思想史上的主要宗教或哲學流派都在不同程度上受到了《吠陀》、《奧義書》的影響。但各派受到的影響有不同，或者說，各派吸收《吠陀》、《奧義書》中的相關思想的狀況有不同。在《吠陀》和《奧義書》中，對印度後世各宗教或哲學派別影響較大的理論也較突出，如輪迴解脫理論、多種元素理論、根本實體理論、否定形態的思維方式理論等。這些理論在後世對佛教及其他派別思想的影響程度不同。這裡將這方面的內容作一簡要分析。 對於佛教來說，這幾種理論在其體系中是有不同程度影響的。 輪迴解脫理論在《吠陀》中即有萌芽思想，在《奧義書》中則明確提出。《奧義書》一般認為，人如果不能認識事物的本質，就將陷入痛苦的輪迴狀態，如果獲得了最高的智慧，就將脫離痛苦，達到梵的最高境界。輪迴解脫理論在印度佛教的各個時期中都被採用。早期佛教就認為，如果不能認識四諦等佛教的真理，眾生就將陷入「十二因緣」的輪轉狀態。後來的小乘佛教又提出了「三世兩重因果」的輪迴理論。另外，佛教中還有「六道輪迴」之說。解脫理論在佛教中也就是涅盤理論，佛教認為當人消除了無明等煩惱後，將擺脫輪迴狀態，達到最高境界。但輪迴解脫理論的地位在大小乘佛教中有一定差別。在早期或小乘佛教中，一般將輪迴解脫當成實在的，而在大乘佛教中，特別是在中觀派中，無論是輪迴還是解脫，也被認為是性空的，被看做是佛用來使人覺悟的方便概念。 多種元素理論在《奧義書》中有不少論述。如《歌者奧義書》6，4，1—3中在談論事物的形態時就論及了火、水、地三種元素。《他氏奧義書》3，1，3及《鷓鴣氏奧義書》2，l，1在談及事物產生時也提到了地、水、火、風、空等元素。在借鑒這些元素觀念的基礎上，佛教提出了緣起的思想，認為事物是由因緣和合而成的。佛教在這方面有創新，構建了印度思想史上的一種關於世間事物形態本質的影響極大的理論。 根本實體理論是《奧義書》哲學中的核心觀念。這種觀念對後來的佛教也有一定影響，特別是在大乘佛教中。如《華嚴經》(佛陀跋陀羅譯本)卷第二十五中說：「三界虛妄，但是心作，十二緣分，是皆依心。」龍樹的《大智度論》卷第二十九中說：「三界所有，皆心所作。」《唯識三十論頌》中說：「是諸識轉變，分別所分別，由此彼皆無，故一切唯識。」《勝鬘經》(求那跋陀羅本)中說：「如來藏常住不滅，是故如來藏是依，是持，是建立。」這裡提到的心、識、如來藏等都在不同程度上具有實體的含義。但由於佛教的核心觀念是緣起無自性的思想，因此，這些實體在佛教體系中多為方便說法，主要是用來說明外部事物不實在，強調外部事物不過是人的錯誤觀念或意識的產物。 否定形態的思維方式在《吠陀》、《奧義書》中就已萌發。如《梨俱吠陀》10，129(無有歌)中的一些表述中就同時使用了無與有、死與不死、是與不是、知與不知。這些概念組中的兩方彼此之間是互相否定的。但在這些否定中，作者表明了一種狀態或境界，而這種狀態或境界只能通過這類否定的方式才能達到。《奧義書》中的許多思想家認為，要把握事物的本質只能說「不是這樣，不是這樣」，在否定中來進行體悟。如《由誰奧義書》2，3中說：「那些說他們理解了它(梵)的人並沒有理解它；那些說他們沒有理解它的人卻理解了它。」佛教繼承了《吠陀》、《奧義書》中就使用的這種思維方式。如在佛教形成之初，釋迦牟尼就對當時印度思想界討論的種種關於世界或人生現象的問題(十問或十四問)，採取了一種「無記」的態度。《般若波羅蜜多心經》中在描述事物實相時說：「是諸法空相，不生，不滅，不垢，不凈，不增，不減」。《中論》卷第一中則提出了「八不」之說：「不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出。」在大乘佛教看來，要把握事物的「實相」是不能正面使用一些常用的概念或範疇來表述的，而只能在否定這些概念的過程中去體悟。 對於婆羅門教哲學派別來說，《吠陀》或《奧義書》中的這幾種理論也有不同程度的影響。 輪迴解脫的理論自《吠陀》、《奧義書》時期出現後，成為婆羅門教哲學派別的基礎性理論，六派哲學都在其體系中使用這種理論，各派在論述其哲學思想時總是從滅苦的目的說起，認為輪迴中的眾生是痛苦的，只有認識本派的根本智慧，才能跳出輪迴，達到解脫。 多種元素理論在《奧義書》中雖然不是主流思想，但後來的影響逐步加大。這種理論對於婆羅門教哲學中的勝論派、正理派和彌曼差派有一定影響。勝論派注重分析事物的類別，將構成各種現象的主要成分分析為「句義」，並且論述了有關構成事物最小單位的「極微」思想。正理派與勝論派中的不少理論類似，也有關於事物基本構成的分析及極微理論。彌曼差派中也有不少與勝論派接近的理論，如句義論。這些思想應當說與《奧義書》中的多種元素理論有一定關係，是受《奧義書》中這方面思想影響的產物。 根本實體理論是《吠陀》、《奧義書》中的核心哲學理論。特別是《奧義書》中「梵」的思想，是早期婆羅門教理論的基礎。《奧義書》中的主流思想認為，事物的根本是梵，事物的各種形態不過是人們對梵的不正確或虛假認識造成的，梵是唯一不二的，是一切事物的根本因或根本的實體。《歌者奧義書》3，14，1中說：「這整個世界都是梵。」在六派哲學中，吠檀多派是最直接承襲《奧義書》中關於梵為一切根本實體理論的派別。這種理論後來一直是印度歷史上的主流哲學觀念。數論派中提出的自性在神我作用下轉變出事物的理論也是一種認為有根本實體的理論，雖然多少有些二元的思想，但實際上自性是直接轉變出事物的根本因。這也受到了《奧義書》中相關理論的影響。 否定形態的思維方式自《吠陀》、《奧義書》時期產生後，對印度後世一直保持重要影響。婆羅門教哲學的主流吠檀多派基本上沿用了這種思維方式。吠檀多派中最主要的思想家商羯羅認為，梵是一種最高的本體，這種本體是不能用人們認識一般事物的手段(如感覺推理等)來把握的，要採用不斷否定的手法來體悟。商羯羅採用這種手法描述梵，一方面是要表明梵這一本體的至高無上，另一方面亦是要否定除梵外的一切事物的獨立存在。這正如他在《梵經注》3，2，22中所說：「說梵超越言語和思想當然不是說梵不存在……它(梵)超越言語和思想，不屬於物體的範疇……不是這樣，不是這樣這種短語並不絕對地否定一切事物，而僅僅否定除了梵之外的一切事物。」婆羅門教哲學中的瑜伽派也較為推崇否定形態的思維方式。瑜伽派的最早經典《瑜伽經》對印度上古時期就一直流傳的瑜伽修行及相關思想作了歸納和總結，進一步發展了這方面的內容。《瑜伽經》1，2中說：「瑜伽是對心的變化的抑制。」這即是要否定人們的一般心作用，強調對人的種種思想活動加以抑制，對人們日常生活中通常使用的概念、範疇的意義加以否定，認為修行者只有在這種不斷的否定中才能進入最高的境界。這種否定形態的思維方式在婆羅門教中比較流行。 對於耆那教來說，《奧義書》中的輪迴解脫理論、多種元素理論、根本實體理論、否定形態的思維方式理論等也都有影響。如耆那教中也講輪迴解脫，耆那教中也有極微的理論，耆那教中的「命我」觀念也可以說是一種主要實體，耆那教中對直覺方式的推崇以及認為對任何事物的判斷都有局限的觀念也具有否定形態思維方式的性質。 對順世論來說，《奧義書》中的理論對其基本沒有多大影響。順世論反對各種宗教觀念，既反對輪迴解脫觀念，也反對僅有一種根本因的觀念，而且也不使用否定形態的思維方式。只有《奧義書》中的多種元素理論與順世論的「四大」理論接近。 從總體上說，《吠陀》、《奧義書》對印度後世的佛教和其他派別都有影響。但對其中的婆羅門教的主流思想的影響最大，而對佛教的影響相對來說要略小一些。這從上述《吠陀》、《奧義書》中的一些重要思想在有關派別中所起的作用就可以看出來。如《奧義書》哲學的核心思想是有關梵的根本實體思想，婆羅門教中的吠檀多派基本上是完全繼承了下來，而佛教中的有關實體則主要是方便說法。《吠陀》、《奧義書》中說的輪迴解脫在婆羅門教等的哲學派別中一般被賦予實在意義，而在佛教中，特別是在大乘佛教中，輪迴和解脫都被認為在本質上也是性空的，都是佛為使人覺悟所使用的方便說法，不能執著。《奧義書》的多種元素理論對佛教和後世其他派別有影響，但佛教中說的極微以及多種元素最終在此派中被認為是不實在的，而在婆羅門教中的一些派別中，如在勝論派、正理派等中則被認為是實在的。《吠陀》、《奧義書》中的否定形態的思維方式對佛教及婆羅門教中的吠檀多派等都有影響，但二者在使用時所要達到的主要目的有不同，佛教主要用來展示事物性空的實相，而婆羅門教中的吠檀多派等則主要用其來來體悟事物實在本體。 三、佛教在中國發展過程中對印度其他派別的介紹與批判 佛教在傳人中國後，不僅將印度佛教的思想或教義傳人中國，而且將一些印度其他派別的不少思想或理論也一併傳人中國。這是因為，佛教在印度是伴隨著對「外道」(佛教外的其他思想派別)的批判而發展的。因而要清楚地闡明本教思想，佛教有時不得不在一定程度上要介紹「外道」。在中國歷史上，不少僧侶在漢譯佛典時，將其中的「外道」思想也翻譯過來，在論述佛教思想時，也論述「外道」的思想。一些佛典翻譯大師甚至將整篇的「外道」文獻翻譯成漢文，以供批判「外道」時參考。從這類材料或文獻中，也可看出佛教與其他派別之間的關係。 這裡考察三類材料：直接翻譯的有關印度佛典；一些編譯的印度佛典；整篇翻譯的「外道」文獻。 直接翻譯的印度有關佛典中包括不同時期的文獻。這類佛典中有不少涉及「外道」的內容。 例如，漢譯《中阿含經》卷第十九中說：「一時，佛游舍衛國，在勝林給孤獨園。爾時，有一梵天住梵天上，生如是邪見：此處有常，此處有恆，此處長存。」這裡面講的梵天就是婆羅門教信奉的主要神之一，文中所謂的「邪見」是婆羅門教主張的常恆觀念。 再如，漢譯《阿毗達磨順正理論》卷第三十三中說：「以明咒聲體是常故，謂諸明論，無製作者。於中咒詞，自然有故，能為定量，唯此非佘，為明論聲，獨是常性，為許一切聲皆是常。」這裡涉及的是婆羅門教中的彌曼差派的聲常住論。此外，在小乘佛教的《成實論》中，也有不少這方面的論述，如該論卷第三中說：「陀羅驃等六事是優樓怯有，二十五諦是僧怯有。」這裡講的「六事」是婆羅門教中勝論派的六句義理論，「二十五諦」則是婆羅門教中數論派哲學的基本概念。 漢譯的大乘經中，也有這方面的佛典。如《大般涅盤經》(北本)卷第三十九中說：「佛言：婆羅門，汝性常耶是無常乎?婆羅門言：我性是常。婆羅門，是性能作一切內外法之因耶?如是，瞿曇。佛言：婆羅門，云何作因?瞿曇，從性生大，從大生慢，從慢生十六法，所謂地水火風空，五知根眼耳鼻舌身，五業根手腳口聲男女二根，心平等根，是十六法。從五法生色聲香味觸，是二十一法。根本有三：一者染，二者粗，三者黑。染者名愛，粗者名瞠，黑名無明。瞿曇，是二十五法皆因性生。」這裡講的婆羅門教的理論是數論派的學說，是對二十五諦的一種記述。 漢譯的中觀派主要著作《中論》中不僅包括龍樹的偈頌，而且包含了佔有較大篇幅的青目的解說。龍樹在《中論》卷第一開始的偈頌中提出了「八不」(不生、不滅、不常、不斷、不一、不異、不來、不出)的著名觀念，其內容雖然涉及婆羅門教的有關思想，但沒有點明實際的內容。而青目在隨後的釋中則明確指出了具體的內容，如青目說：「有人言萬物從大自在天生，有言從韋紐天生，有言從和合生，有言從時生，有言從世性生，有言從變生，有言從自然生，有言從微塵生。」這裡舉出的「從大自在天生」，「從韋紐天」和「從世性生」等都是婆羅門教中的事物產生理論。 在中國佛教僧侶等撰述的一些文獻中，也有不少關於婆羅門教的記述。其中既有中國僧侶直接撰寫的闡述佛教義理的一般性論著，也有他們所作的對一些印度佛教論的注或疏。 如隋代高僧慧遠所撰的《大乘義章》卷第六中就曾論及婆羅門教的觀念，文中說：「復有人說，自在天王是世界主，造作天地一切萬物，萬物滅時天還攝取。」這裡說的「自在天王」就是婆羅門教中信奉的主要的神。另外，《大乘義章》卷第六中還提到了婆羅門教中的數論派，說「如《僧怯經》說，迦毗羅仙，得世俗禪，發宿命通，能知宿命。」此處的《僧佳經》就是指數論派的根本經典，而所謂「迦毗羅仙」則是指傳說中數論派的創始人。 這類論著中還有窺基所撰寫的《大乘法苑義林章記》。在這一文獻卷第二中，窺基說：「大類外道，別有六計：一數論，二勝論，三明論，四聲顯論，五聲生論，六順世論。」這裡面的外道，除順世論外，基本上是屬於婆羅門教中的派別或理論。 編譯的佛典中最著名的是玄奘法師編譯的《成唯識論》。此論是批駁「外道」較全面，較突出的佛教文獻。 《成唯識論》在論述唯識思想時是在先總體清算其他派別思想之後才系統展開的，並且在後來的敘述中也常常聯繫批判其他派別的思想來展示其理論。該論主要批判了數論派、勝論派、吠檀多派、彌曼差派、順世論、耆那教等。 對於數論派，《成唯識論》主要批判了此派的自性在神我作用下轉變出事物的理論，認為事物的各種形態既都是由三德構成的，就會有變化，就沒有實在性。而且，如果由自性轉變出來的事物都由三德構成，那麼就不應有差別，世間就不應有差別。這當然不能成立。 對於勝論派，《成唯識論》主要批判了此派的「句義」理論，認為這些句義是不實在的。如《成唯識論》認為，在句義中被勝論派認為常住的句義，若能生果，就應是無常的，如實句義裡面的地、水、火、風的極微能夠結合起來構成作為果的複合物，因而就不是常住的。 對於吠檀多派，《成唯識論》主要批判了此派的根本實體觀念。認為吠檀多派中推崇的大梵或大自在天等作為事物的能生者或根本因是不能成立的，因為一物如果能生，那它就不是常住的；而非常住的東西則必定不是遍在的；不是遍在的東西就不是真實的。因而這類關於大梵或其他根本因的說法有矛盾。 對於彌曼差派，《成唯識論》主要批判了此派的「聲常住論」。認為彌曼差派說的「聲」由於可以詮表，因而屬於有功用的東西，而有功用的東西就有變化，就不是常住的，如同一般的聲一樣，一般的聲之體要依緣(依賴於條件)才能存在，因而不是常住的。彌曼差派的「聲」亦是如此，不能說是常住或實在的。 對於順世論，《成唯識論》主要批判了此派的「極微」理論。《成唯識論》認為，順世論所主張的四大一類極微如果佔有空間或有部分，那麼其體就不應是實有的；如果不佔有空間或有部分，則極微就不能聚在一起生成作為果的粗大之物。既然能生成果，那麼極微應與其果一樣不是常住的。 對於耆那教，《成唯識論》批判了此教的事物特性不確定，因而不能明確進行判定的理論。《成唯識論》認為，耆那教的一些早期思想家主張存在的事物與存在(有)的特性等，既是相同的，也是不同的。這種主張沒有道理，因為說二者相同則事物沒有了差別，說二者不同則事物離開了有性就不能存在。 在整篇翻譯的「外道」文獻中，最著名的是真諦法師翻譯的《金七十論》和玄奘法師翻譯的《勝宗十句義論》。 《金七十論》是印度數論派的重要漢譯文獻。這一文獻是對數論派的古代根本文獻《數論頌》的注釋之一，記述了數論派哲學的基本思想，與《數論頌》的其他注釋不盡相同。在印度也沒有保存能完全與《金七十論》內容對得上的梵文文獻。因而，《金七十論》對於人們了解數論派的學說就具有重要的史料價值。 《勝宗十句義論》也是印度勝論派的重要漢譯文獻。這一文獻的梵文原本已失傳，而且其內容與印度保存的其他勝論派文獻有著明顯不同，其他文獻一般認為有六個句義，而《勝宗十句義論》則主張有十個句義。此典歷來為佛教內外的思想家們所重視。 《金七十論》和《勝宗十句義論》這類文獻雖然不是佛教文獻，但佛教徒為了在與其他派別的思想交鋒中使信眾了解對立派的情況，因而將其完整翻譯出來，成為人們了解印度佛教外的其他派別的重要文獻。 從佛教在中國發展過程中對印度其他派別的介紹與批判中，我們可以看出，佛教的不少理論與所謂「外道」是密切聯繫在一起的。佛教在論述自己理論的過程中，往往要說明自己理論的提出緣由，要通過批判「外道」的錯誤來展示自己的正確。此外，不少材料在印度已經失傳，而在中國的漢譯佛典或有關漢文文獻中，則保留了許多唯一存在的文本或文獻。這些材料對於人們了解佛教和「外道」的思想，對於人們了解二者之間的理論關係有重要的意義。 四、綜合評述 佛教與其他派別之間在理論上的異同與這些派別在印度古代形成和發展時期的社會政治背景有一定關係。 印度古代在歷史上佔主導地位的派別是婆羅門教。婆羅門教主要反映了古印度社會中屬於婆羅門種姓階層的利益和思想。此教有所謂三項基本主張，即吠陀天啟、祭祀萬能、婆羅門至上。婆羅門教哲學派別中的主流思想基本上繼承了《吠陀》、《奧義書》時期就提出的一些婆羅門教哲學思想的核心觀念。 佛教在印度歷史上的絕大多數時期不是佔主導地位的思想派別。佛教產生時主要反映了古印度屬於吠舍及剎帝利種姓階層的利益和思想。此教不承認《吠陀》權威，不認為祭祀具有絕對神聖的意義，同時主張四姓平等。 耆那教與順世論在印度古代也是在許多方面反對婆羅門教思想的派別。耆那教所代表的階層與佛教類似。而順世論則主要代表了印度最下層民眾的利益與思想。他們既不承認《吠陀》權威，也在一定程度上反對婆羅門至上的觀念，而且在理論上也有與佛教不同之處。 各派在理論上的基本主張與其各自所具有的社會政治背景確實有關。如婆羅門教主張根本主體常恆永在的觀念，這與此教在政治上要維護種姓制，強調婆羅門至上，宣傳婆羅門種姓的最高社會地位永恆不變是一致的。而佛教主張緣起說等，反對有一個真實的永恆不變的主體，這與此派主張眾生平等的政治主張是一致的。順世論反對各種宗教觀念，反對各種超自然的實體，反對神，反對種姓制，這與其代表的社會底層大眾的利益是密切相關的。由於耆那教所代表的社會階層與佛教大致相同，因而一些基本觀念與佛教類似，如此教中有積聚說性質的極微說及事物類別劃分理論等，與佛教是接近的。 當然，佛教與各派之間的理論異同的形成也不能說完全是由其所代表階層的政治或經濟利益決定的。產生這些異同的原因中還有一些其他因素，如傳統的因素，傳教者個人的一些偶然性的因素，一些時代中的事件的影響等。但應當說，佛教與這些派別形成時期的一些政治或經濟因素起了很大作用。1.參見自在黑《數論頌》21—28及喬荼波陀的相應注釋(中譯本見姚衛群編譯：《古印度六派哲學經典》，第155—157頁，商務印書館2003年版)。2.參見缽顛閹利：《瑜伽經》2，29—55；3，1—8(中譯本見姚衛群編譯上引書，第198—202頁)。3.參見迦那陀：《勝論經》1，1，1—3l；1，2，1—17；7，2，19—28(中譯本見姚衛群編譯上引書，第1—35頁)。4.參見喬達摩：《正理經》1，l，26—39(中譯本見姚衛群編譯上引書，第67—68頁)。5.參見閹彌尼：《彌曼差經》1，1，5—30(中譯本見姚衛群編譯上引書，第218—222頁)。6.參見商羯羅：《梵經注》1，1，4(中譯本見姚衛群編譯上引書，第249頁)。7.參見S. Radhakrishnan and C. A. Moore:"A Source Book in Indian Philosophy", Oxford University Press, Bombay, 1957,pp.254 -256。8.參見S. Radhakrishnan and C. A. Moore: "A Source Book in Indian Philosophy", pp. 226 -235
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