西方哲學史·德國古典哲學·康德

西方哲學史·德國古典哲學·康德(一)來源：考試吧（Exam8.com）　2008-7-31 9:41:00　【考試吧：中國教育培訓第一門戶】論文大全吉林省經濟視角文化傳播www.jingjishijiao.com經濟視角 徵文火熱進行中 經濟視角 徵文熱線0431—82717822專業投資移民www.sinovisa.net快速移民 輕鬆拿簽證 諮詢熱線:400-886-8986百度推廣康德是德國古典哲學的開創者和奠基人，他的思想使哲學深入到了一個新的理論維度，不僅對近代哲學進行了一番徹底的清理，引發了蔚為壯觀的德國古典哲學運動，而且對現代西方哲學產生了深遠的影響。伊曼努爾·康德（Immanuel Kant，1724－1804）出生在德國普魯士王國東部的邊陲城市哥尼斯貝格，父親是馬鞍匠，他的家庭屬於被稱為「新教中的新教」的虔敬派，這對於他的道德思想產生了深刻的影響，雖然康德成年之後幾乎沒有進過教堂。從1740年開始，康德在哥尼斯貝格大學讀書，由於家境貧寒，沒有進行碩士學位論文答辯就離開學校到家鄉附近做家庭教師。1755年6月，康德以一篇拉丁語論文《論火》獲得了碩士學位，同年9月，第二篇拉丁語論文《對形而上學知識的基本原理的新解釋》通過了答辯，康德由此而成為哥尼斯貝格大學哲學系的編外（無薪）講師，開始了長達41年之久的教學生涯。他勤奮好學，知識淵博，先後講授過數學、物理學、自然地理學、人類學、邏輯學、形而上學、倫理學、自然神學、教育學等課程，甚至開設過要塞建築術和煙火製造術。經過多次申請，康德終於在1770年成為邏輯學和形而上學教授。康德1770年的教授就職論文《論感覺世界與理智世界的形式和原則》在他的哲學思想發展過程中具有極其重要的意義，通常人們以此作為標誌，將康德哲學劃分為「前批判時期」和「批判時期」兩個階段，不過這一划分並不十分準確。實際上，康德的哲學思想經過了一個長期艱苦的探索過程，直到12年後《純粹理性批判》發表之時，他的批判哲學才真正達到了成熟。在康德批判哲學的形成過程中，有兩個人起了極其重要的作用，一個是休謨，一個是盧梭。康德在他們的啟發下，形成了後來批判哲學的兩大主題，這就是自然和自由。康德前批判時期的思想是「非批判的」，屬於唯理論的萊布尼茲－沃爾夫學派，在自然哲學方面有一定的成就，1755年匿名發表的《自然通史和天體理論》就是這個時期的代表作。在這部著作中，康德運用牛頓力學的成果研究太陽系的起源，首次提出了天體演化的星雲假說，史稱「康德－拉普拉斯星雲假說」，被恩格斯譽為打開了當時占統治地位的形而上學機械唯物主義自然觀上的第一個缺口。在深入研讀了休謨的著作之後，康德受到很大啟發，開始走上了批判哲學之路。他曾經說：「我坦率地承認，就是休謨的提示在多年以前首先打破了我的獨斷主義的迷夢，並且在我對思辨哲學的研究上給我指出了一個完全不同的方向。」如果說休謨的懷疑論使康德深入到了科學知識的基礎問題，那麼可以說盧梭對於啟蒙主義的反思則使康德意識到科學知識的局限和自由問題的重要意義。為了閱讀盧梭的著作，他甚至打破了多年以來由於體弱多病而為自己制訂的嚴格的生活規律，放棄了一向準時得可以讓人們據此對錶的下午散步，而且從此在康德的書房裡多了一幅盧梭的肖像。康德終生獨身，一生活了80歲。從1781年開始，康德陸續出版了《純粹理性批判》（1781年第一版，1787年第二版）、《未來形而上學導論》（1783年）、《道德形而上學原理》（1785年）、《實踐理性批判》（1788年）、《判斷力批判》（1790年）、《單純理性範圍內的宗教》（1793年）和《道德形而上學》（1797年）等著作。一、哥白尼式的革命康德登上哲學舞台的時候，正是以啟蒙主義為主導精神的近代哲學陷入困境之時。康德批判地繼承了啟蒙主義的基本精神，並且將啟蒙主義推向了一個新的階段。康德哲學被譽為哲學史上的一場革命，通常被人們稱之為「哥白尼式的革命」。哲學上的革命意味著哲學方向的轉變，而康德的確扭轉了哲學的方向。（一）康德哲學的問題康德所面臨的哲學問題其實也就是德國古典哲學所面臨的問題，這就是理性、自由和形而上學的問題，其中主要是形而上學問題，這個問題貫穿了他的全部哲學思考。當康德登上哲學舞台的時候，正是近代哲學陷入困境之時。西方哲學從希臘哲學開始形成了一種理性主義，對它來說，我們只有通過理性的認識活動，對自然萬物形成具有普遍必然性的知識，才能通達事實的真相，這種觀念在近代哲學中終於演變成為一種科學主義精神，並且極大地推進了認識論的發展。認識論要解決的是我們關於事物的認識究竟是如何產生的，由此而形成的知識其普遍必然性或真理性從何而來，以及它所適用的範圍等等問題。應該說，只要我們追求知識，這些問題就是不可避免的。不過對於古代哲學家們來說，這些問題尚未進入他們的視野。隨著人們對世界的認識的逐漸深入，認識論問題越來越成了哲學家所關注的問題，在近代哲學那裡終於成了哲學的主要問題之一。早期近代哲學家們為了解釋科學知識的來源、確定性和範圍等認識論問題而分成了兩大派別，這就是英國經驗論與大陸唯理論。經驗論從實驗科學出發，主張一切知識都來源於感性經驗並且以經驗為基礎，它試圖通過對經驗的歸納概括出自然法則來。唯理論則從理論科學出發，認為感覺經驗歸根結底是個別、相對和偶然的，因而不足以充當普遍必然的科學知識的堅實基礎，所以知識乃是由一些理性固有的天賦觀念推演出來的，非如此不能說明知識的普遍必然性。於是在認識論問題上，這兩派哲學家各執一端，展開了激烈的爭論，而他們的片面性則決定了誰也不可能最終解決問題，休謨的懷疑論就是近代哲學陷入困境的最好寫照。他的懷疑論不僅使經驗論企圖通過對經驗的概括歸納獲得有關自然法則的知識這一理想最終破滅了，而且也使唯理論陷入了困境。休謨把知識分為兩類，一類是關於觀念之間關係的知識，一類是關於外在事實的知識。關於觀念之間關係的知識與外在事物沒有關係，只要符合自己的法則而不矛盾就一定是普遍必然的。關於事實的知識就不同了。由於關於事實的知識必須建立在感覺經驗的基礎之上，所以這類知識只能是或然的。由此可見，經驗論的理想固然破滅了，唯理論的理想也一樣陷入了困境：唯理論試圖從理性固有的一些天賦觀念推演出人類的全部知識，而休謨卻證明理性所固有的觀念僅與自身相關而與外在事物沒有任何關係。經驗論與唯理論之爭使哲學在認識論問題上走進了死胡同，其後果是十分嚴重的。近代哲學的啟蒙主義以崇尚理性、提倡科學和推進知識為己任，然而經驗論與唯理論之間的爭論卻使這些理想出現了落空的危險。它意味著我們不僅不能證明科學知識的普遍必然性，而且作為科學知識之基礎的理性本身也發生了動搖。因為科學知識是理性的產物，無論是科學知識的普遍必然性無法被證實，還是理性無法證實科學知識的普遍必然性，結果是一樣的，那意味著理性本身成了問題。當然，對於近代哲學來說，這還不是最嚴重的問題。更嚴重的問題是，在啟蒙主義的基本精神內部發生了矛盾，這就是理性與自由之間的衝突。由於近代哲學家們所倡導的理性主要是一種科學理性，這就使哲學在自然科學的影響之下形成了一種機械決定論的自然觀。在蓬勃發展的自然科學的鼓舞之下，哲學家們試圖將科學方法推廣到人類知識的一切領域，他們相信無論自然、社會還是人類自己統統服從於統一的法則，那就是自然的因果律，一切事物都可以由此而得到合理的說明。因此，人與自然萬物沒有什麼不同，一樣服從於共同的自然法則，他不過是一架更精密更複雜的機器而已。結果，啟蒙主義的兩大支柱－－理性與自由就發生了尖銳的矛盾：當哲學家們把科學理性貫徹於人類知識的所有領域的時候，不僅自由而且人本身的價值和尊嚴都成了問題。就此而論，法國思想家盧梭以其獨特的方式揭示了啟蒙主義的這一內在矛盾。當盧梭試圖說明人類不平等的起源和基礎的時候，他把自然狀態與社會狀態對立起來，認為人類原本生活在無憂無慮、自由平等的自然狀態之中，而當他進入社會狀態之時便失去了自由和平等。這意味著，當啟蒙主義者鼓吹文明、科學和進步之時，盧梭則開始了對啟蒙主義的深刻反思。對康德來說，無論知識問題還是自由問題，其實都與另一個更重要的問題相關，那就是形而上學問題。形而上學是古典哲學的核心部門，它要解決的是宇宙萬物統一的基礎、本質和根據的問題，因而被人們看作是解決一切哲學問題的基礎和前提。由於形而上學一向標榜科學，或者說它的最高理想就是成為科學乃至「科學之科學」，因而對許多哲學家來說，如果形而上學不能被證明是科學，那麼人類知識的大廈就面臨著失去基礎的危險，現在哲學家們面臨的正是這樣的危險。在形而上學問題上，哲學在哲學家們眾說紛紜莫衷一是的爭論中，幾乎變成了「一切人反對一切人」的戰場，我們實在無法在它之中找到一絲一毫科學知識的特徵。更嚴重的是，正是形而上學企圖成為科學的理想締造了一種科學思維方式，並且形成了科學萬能的觀念，儘管這種「科學世界觀」促進了自然科學的進步和發展，但是它亦將我們迫入了有可能喪失自由、泯滅人性的困境之中。這就是康德所面對的哲學問題，我們可以把他的問題概括為「在一個嚴格遵守自然法則的世界上，人究竟有沒有自由，有沒有獨立的價值和尊嚴」的問題。由於這些問題都與知識有關，所以康德便從知識問題入手來解決這些問題。（二）哥白尼式的革命在認識論問題上，康德主張「調和」經驗論與唯理論。他一方面同意經驗論的原則－－一切知識都必須來源於經驗，另一方面亦贊同唯理論對經驗論的批評－－對科學知識來說僅有經驗是不夠的，它們的普遍必然性只能是先天的。但是這樣一來，我們便陷入了兩難的困境：如果知識必須建立在經驗的基礎之上，知識就不可能有普遍必然性；如果知識有普遍必然性，它就必須是先天的而不可能建立在經驗的基礎上。康德用一句話把這個難題擺了出來：我們如何能夠先天地經驗對象？在康德哲學中，「先天的」（a priori）與「後天的」（a posteriori）是一對基本概念。「後天的」意即單純經驗的，就知識而言表現為個別、偶然和相對的。「先天的」意即獨立於經驗而且是經驗的先決條件，就知識而言表現為普遍和必然的，康德因而也稱之為「客觀的」。顯然，如若我們承認普遍必然性的科學知識是存在的，它就必須同時具有經驗和先天這兩方面的因素，然而看起來後天的經驗與先天的因素卻是水火不相容的。那麼，我們如何能夠先天地經驗對象？如果按照形而上學關於知識的傳統觀念，亦即知識必須符合對象才能成為真實可靠的知識，我們永遠也不可能證明科學知識的普遍必然性。因為我們既無法說明外部事物及其屬性如何能夠挪到意識之中來，更不能證明必須建立在經驗基礎上的知識如何具有普遍必然性。經過長時間的深入思考，康德形成了一種奇特的觀念：既然當年哥白尼可以把地球與太陽之間的關係顛倒過來，設想不是太陽圍繞著地球轉，而是地球圍繞著太陽轉，從而提出了「日心說」假說，我們為什麼不能按照這個思路考察知識問題呢？換言之，如果知識必須符合對象這條路走不通，我們不妨像哥白尼那樣換一個角度，把知識與對象之間的關係顛倒過來，看一看讓對象符合知識亦即主體固有的認識形式會有什麼結果。在康德看來，問題由此便得到了完滿的解決：一方面，我們的知識的確必須建立在經驗的基礎之上，但是另一方面，進行認識活動的主體本身亦具有一整套認識形式，由於這些認識形式在經驗之先並且作為經驗的條件而存在於我們的頭腦之中，因而便使知識具有了先天性或普遍必然性。換言之，經驗為知識提供材料，而主體則為知識提供對這些材料進行加工整理的形式，知識就其內容而言是經驗的，但就其形式而言則是先天的。科學知識的普遍必然性由此就得到了證明。這就是被人們稱之為「哥白尼式的革命」的康德哲學革命。康德的「哥白尼革命」以其獨特的方式證明了科學知識的普遍必然性，突出了主體在認識中的地位、作用和能動性，但是與此同時也產生了極其嚴重的消極後果。因為如果不是知識必須符合對象而是對象必須符合主體的認識形式，那就意味著事物對我們來說被劃分成了兩個方面：一方面是通過主體的認識形式所認識的事物，康德稱之為事物對我們的「表現（Erscheinungen）」，另一方面是未經認識形式限制因而在認識之外的「事物自身」、「物自體」或「自在之物（Dinge an sich）」。主體先天的認識形式雖然構成了知識之普遍必然性的根據，但是亦限制了我們對事物的認識：我們只能認識事物對我們的表現而不可能認識事物本身。這樣一來，不僅自然科學要求按照自然本來的面目認識自然的原則發生了動搖，而且更嚴重的是，形而上學企圖超越自然的限制而把握宇宙自然之統一的本質和規律的理想註定是不可能實現的。這就是說，自然科學是可能的，而形而上學是不可能的。從這個角度看，「哥白尼式的革命」歸根結底是對理性認識能力的限制，其結果完全是消極的。然而在康德看來，這個消極的限制完全可以轉化為某種積極的成果。雖然認識形式的限制體現了認識能力的有限性，但是另一方面它也表明在我們的認識領域之外還有一個不受認識形式限制因而可能是無限自由的領域。於是，對理性的認識能力的限制就為理性的另一種能力亦即實踐能力開闢了無限廣闊的天地，因為實踐理性或者說道德意志乃是以自由為其根據的。如果事物對我們來說不是表現為兩個方面，我們可以認識事物自身從而形成普遍必然的科學知識，那就意味著一切都在認識形式的限制之下因而不可能有自由的存在。但是如果事物對我們來說劃分為兩個方面，結果就完全不一樣了：事物劃分為表現和事物自身兩個方面，人亦如是。一方面人作為自然存在物服從於普遍必然的自然法則，在這個領域中他是沒有自由的；而另一方面人又是「人自身」，因而亦具有不受自然法則限制的一面。換句話說，人具有兩重性，他是一種「有限的理性存在」。假如我們無限地擴張理性的認識能力，其結果勢必把一切都變成了必然的東西而使人失去了自由。而當我們限制了理性的認識能力的時候，這就會為自由保留了一片天地。所以，康德認為我們有必要限制知識，以便為道德信仰留地盤。由此可見，康德的哲學革命應該包含兩方面的內容：一方面它通過主體先天的認識形式來確立科學知識的普遍必然性，另一方面則通過對認識能力的限制為自由開闢道路，而且這後一方面真正體現了康德哲學的根本精神。正如哥白尼的日心說最初只是假說一樣，康德的「哥白尼式的革命」也是一種假說。如果我們要證明它是正確的，那就必須考察理性本身，證明人類理性的確具有一些先天的認識形式，而且這些認識形式在認識中具有法則的作用。康德把這項分析考察理性的工作稱之為「批判」。（三）批判哲學在《純粹理性批判》一書的第一版序言中，康德解釋了「批判」的含義：所謂「批判」不是對書本或者理論學說的批評或駁斥，而是對理性之認識能力的「分析」。亦即根據理性具有普遍必然的科學知識例如數學和物理學－－這是康德時代公認的兩門科學，對理性的一般認識能力進行分析，其目的是最終確定形而上學的命運。因此，所謂「批判」也就是對理性的分析和考察。在康德看來，以往的形而上學錯就錯在它們通常只是武斷地論定，當它們提出這樣或者那樣的理論教條時，沒有去考察一下我們的理性究竟有沒有這樣的認識能力。與這種「獨斷論」不同，康德主張在對事物下判斷之前，先來分析我們的認識能力。顯然，表面上看康德直接的分析對象是我們的科學知識和認識能力，而實際上其最終的目的卻是為了解決形而上學問題。康德像他的同時代人一樣，相信數學和物理學是普遍必然的科學知識。儘管經驗論與唯理論的爭論最終沒能證明科學知識的普遍必然性，但是科學知識是存在的，這是一個事實，我們只是沒有能夠從理論上證明這一點罷了，因此根本問題還是形而上學問題。康德的意圖是通過對科學知識普遍必然性的來源的分析確立一種衡量知識是否是科學知識的一般標準，然後用這個標準來衡量形而上學，看一看它究竟有沒有資格被稱之為科學。康德對理性認識能力的批判是其哲學思想的基礎，在此基礎之上，他對理性的全部領域進行了考察，從而形成了由三大批判組成的「批判哲學」：第一批判《純粹理性批判》主要考察理性的認識能力，康德稱之為「理論理性」；第二批判《實踐理性批判》考察理性的實踐能力或者說意志能力，康德稱之為「實踐理性」；第三批判《判斷力批判》考察的「判斷力」則是理論理性與實踐理性之間起溝通作用的中間環節。二、理論理性在我們分析批判理性的認識能力即理論理性之前，先來看一看知識。知識的基本單位不是概念而是判斷，因為單個概念不能構成知識。我們可以把判斷分為兩大類：一類是分析判斷，一類是綜合判斷。所謂「分析判斷」指的這樣一類判斷，在它之中判斷的賓詞原本就蘊含於主詞之中，實際上是從主詞中抽出來的，例如「物體是有廣延的」。在17、18世紀的自然哲學中，物體的定義就是廣延，所以當我們說「物體是有廣延的」時候，「廣延」原本就蘊含在「物體」之中。顯然，這類判斷具有普遍必然性因而是先天的，但是由於賓詞本來就在主詞之中，所以並不是嚴格意義上的知識，因為它並沒有給我們的知識增添新的內容。所謂「綜合判斷」就不同了。綜合判斷指的是賓詞是後來通過我們的經驗加在主詞之上的，例如「物體是熱脹冷縮的」，其中的「熱脹冷縮」並不是從「物體」中抽出來的，而是我們經驗的結果。由於這種判斷為我們的知識增添了新的內容，因而只有綜合判斷才是真正意義上的知識。但是，綜合判斷雖然是知識，卻不一定就是科學知識，因為科學知識不僅要有經驗添加的新內容，而且還必須具有普遍必然性。因此「綜合判斷」還可以劃分為「後天的綜合判斷」與「先天的綜合判斷」，唯有「先天綜合判斷」才能構成科學知識。那麼，科學知識作為先天綜合判斷其中的「先天性」是從哪裡來的呢？知識可以分為質料與形式兩個方面。質料是通過後天的經驗所獲得的知識內容，使這些經驗質料構成知識則是主體認識能力的工作，因而主體的認識能力就構成了知識的形式。如果科學知識具有普遍必然性，這種普遍必然性就只能有一個來源，那就是主體的先天認識形式。因此在康德看來，科學知識的普遍必然性問題也就是「先天綜合判斷是如何可能的」問題，而解決這個問題的關鍵就在於證明理性的確具有先天的認識形式。康德把專門研究主體之先天認識形式的理論稱為「先驗哲學」。在康德哲學中，所謂「先驗」（transzendentale）與「超驗」（transzendent）是相對的： 「先驗」指的是關於先天的，關於先天認識形式的理論體系就是「先驗哲學」；而「超驗」指的則是超出認識形式之外的形而上學對象，那是不可知的領域。先驗哲學的問題就是先天綜合判斷如何可能的問題，它具體分為「純粹數學知識是如何可能的」、「純粹自然科學知識是如何可能的」和「一般形而上學是如何可能的」三個問題。《純粹理性批判》一書考察理性認識能力的部分主要分為兩個方面，一方面是「先驗感性論」，它研究的是感性的先天認識形式；另一方面是「先驗邏輯」，它又分為兩個部分：其一是「先驗分析論」，討論的是「真理的邏輯」，研究知性範疇對於經驗的立法作用；其二是「先驗辯證論」，討論的是「幻相的邏輯」，研究理性之理念超越經驗的界限所造成的先驗幻相。（一）先驗感性論康德把研究感性先天直觀形式的理論稱為「先驗感性論」。我們的一切知識都是從感覺經驗開始的，但是如果沒有接受感覺經驗並對之進行綜合統一的認識形式，知識也是不可能的。因此主體的感性直觀能力有兩個方面，一是經驗直觀，一是純直觀，前者是後天的質料，後者則是先天的形式。那麼，感性的直觀形式是什麼呢？康德認為是空間與時間。通過空間，外部事物的經驗被給予我們；通過時間，內心的意識活動被我們所經驗。前者是外直觀的形式，後者則是內直觀的形式。通常人們不是把空間與時間看作是事物自身的存在方式（牛頓），就是把空間與時間看作是事物之間的某種相對關係（萊布尼茨），唯有康德把空間與時間看作是主體自身固有的認識形式。顯然，這種觀點與常識大相徑庭，需要康德作出合乎邏輯的證明，這種證明包括「形而上學的闡明」和「先驗的闡明」兩個方面。所謂「形而上學的闡明」要說明的是空間與時間不是經驗的物理學概念，而是先天的直觀形式。我們以空間為例第一，空間不是由外部經驗得來的經驗的概念。因為我們要想感覺外部事物及其相互之間的關係，必須以空間表象為前提。換言之，我們不能想像離開了空間還能經驗外部事物。第二，空間是一切外部直觀之中必然的先天表象，即是說，空間不是經驗的而是先天的。因為我們可以抽去所有事物而想像一個空無所有的空間，卻不可能想像任何沒有空間的事物。所以空間是不能經驗的，相反，經驗必須以空間為先天的條件。第三，空間不是經驗的概念而是純粹的直觀。因為經驗概念乃是對於眾多具有相同性質的事物的抽象，而空間卻只有一個，並沒有許多個空間。或者說，不同的空間不過是同一個空間的部分，都必須以唯一的空間為其前提。第四，空間是一個無限的所予量。一切概念都有外延與內涵兩個方面而不可能包含無限的表象，但是空間卻能夠包含無限的表象於自身之中。上述證明前兩個證明說的是空間不是經驗的而是先天的，後兩個證明說的則是空間不是概念而是直觀，兩方面加在一起就證明了空間乃是感性的先天直觀形式。康德關於時間的形而上學闡明與此大致相同。再讓我們看一看康德關於空間與時間的「先驗的闡明」。所謂「先驗的闡明」意在證明空間與時間乃是一切經驗的先天條件，換言之，離開了空間與時間我們就不可能獲得任何感覺經驗，唯其如此，我們才能說明幾何學和算術的普遍必然性。幾何學是空間的科學，而算術則是時間的科學。作為普遍必然的先天綜合判斷，唯有將空間與時間看作是先天的直觀形式，它們才是可能的。現在，既然幾何學與算術是先天綜合判斷，那麼也就說明空間與時間是先天直觀形式了。經過這一番證明，康德便得出了結論：空間與時間不是物自體的存在方式，也不是事物之間的現象關係，而是感性的先天直觀形式。由此我們便說明了數學知識之普遍必然性的根據，不過同時也證明我們只能認識事物對我們的表現而不能認識事物自身。所以，康德主張空間與時間具有「經驗的實在性」和「先驗的觀念性」：它們是經驗的先天條件，因而對於經驗具有實在性，不過這種實在性源於觀念，而不是事物自身。也許我們不能同意康德將空間與時間純粹主觀化的觀點，但是這並不意味著他的思想沒有意義。與經驗論把感覺看作是消極地接受外部事物刺激的「白板說」不同，康德主張我們的感覺也有自己的形式，這無疑是正確的，他的錯誤在於把感覺的形式先天化了，而且無法解釋我們為什麼以空間與時間而不是別的什麼東西作為直觀形式。但是康德畢竟說明了即使是在感覺經驗之中主體也具有主觀能動性。與那些把感覺看作是無條件地接受外部經驗的觀點相比，康德的觀點一方面說明了主體在感覺經驗中的能動作用，另一方面亦說明了感性認識的局限性。在他看來，我們人類理性只有一種直觀形式，這就是感性直觀形式－－空間與時間，而沒有理智直觀的能力。換句話說，離開了感性直觀形式就沒有經驗質料被給予我們，也就沒有知識的發生。所以我們的感性直觀形式雖然使進入到其中來的經驗質料被安排在空間與時間的秩序之中而不是混沌一團，但是它同時也限制我們只能認識事物對我們的表現而不可能認識事物自身。（二）先驗分析論所謂「先驗分析論」亦即研究知性的先天認識形式的理論，它是「先驗邏輯」的第一部分。對於知識而言，僅僅有感性直觀形式是不夠的，還必須有知性的參與才能構成知識。感性的作用是接受經驗質料，知性的作用則是對這些經驗質料進行綜合統一以構成知識。因此感性的特點是接受性，而知性的特點則是構成性。感性之所司在直觀，知性之所司在思維，思維無內容是空的，直觀無概念是盲的，對於知識而言兩者缺一不可。感性的先天認識形式是空間與時間，知性的先天認識形式就是知性純概念，亦即「範疇」。 我們的知性有兩方面的功能：一是邏輯功能，一是認識功能。前者在知識的基礎上規定著思維的判斷形式，這是形式邏輯的範圍；後者則為我們提供新的知識，這是「先驗邏輯」的領域。自亞里士多德以來，我們的形式邏輯已經相當完備了，沒有人懷疑形式邏輯是普遍必然的亦即「先天的」，因而為形式邏輯提供知識內容的先驗邏輯也一定是先天的，因為它是形式邏輯的基礎。所以，形式邏輯與先驗邏輯是對應的，在每一個判斷形式的背後都有某種先驗的要素作為它的基礎，這種先驗要素就是「範疇」。換言之，在形式邏輯的判斷形式規範我們已有的知識之前，必須先由先驗邏輯的範疇綜合統一感性雜多表象而構成知識。如果知識的判斷形式是先天的，那麼範疇也一定是先天的。於是，康德把形式邏輯的判斷形式整理出來，建立了由量、質、關係和樣式四組十二個判斷形式所組成的判斷表，並且一一對應地建立了先驗邏輯的範疇表判 斷 表1、量的判斷： 全稱的特稱的單稱的2、質的判斷：肯定的 3、 關係的判斷：直言的否定的 假言的無限的 選言的4、樣式的判斷：或然的實然的必然的范 疇 表1、量的範疇：單一性復多性總體性2、質的範疇：實在性 3、關係的範疇：依附性與實體性（實體與偶性）否定性 原因性與結果性（原因與結果）限制性 交互性（主動與被動的相互作用）4、樣式的範疇：可能性與不可能性存在性與非存在性必然性與偶然性康德借用法律上的一個概念，將關於範疇的證明稱之為「演繹」。人們在法律上常常要區分事實問題和權利問題：我事實上佔有某物並不意味著我有合法的權利佔有某物，關於權利問題的證明就被稱之為「演繹（deduction）」。同樣，我們每時每刻都在使用範疇，但是這並不意味著我們對範疇的使用都是合法的。所以，範疇需要「演繹」。在康德看來，證明範疇的先天性亦即所謂範疇的「形而上學演繹」並不困難，因為它們作為概念本來就是主體固有的認識形式，而且形式邏輯的判斷表也可以看作是一種證明。真正的困難在於說明屬於主觀範圍的範疇對於經驗如何具有客觀有效性，亦即主觀的範疇如何是經驗的先天條件，這就是「先驗演繹」。於是，康德就把研究的重心放在了「先驗演繹」上，致力於證明範疇用於經驗的客觀有效性。《純粹理性批判》一書是哲學史上最晦澀難懂的著作之一，而其中最難於理解的部分就是關於範疇的先驗演繹，康德自己亦稱之為形而上學史上最艱難的事業。它的困難在於知性範疇與感性經驗畢竟是間接的關係，在通常觀念中，即使沒有範疇的參與我們一樣可以形成經驗，而康德要證明的卻是範疇是經驗的先天條件，換言之，離開了範疇我們就不可能形成經驗。其困難的程度可想而知。先驗演繹分為「主觀演繹」和「客觀演繹」。所謂「主觀演繹」的思路是通過說明形成知識的主觀條件，進一步揭示知識的先天條件，說明知識之最高的先驗根據。知識以判斷為基本單位，所謂判斷就是以某種形式把不同的表象或概念聯結在一起，康德把這種聯結稱之為「綜合」。綜合屬於知性而不能來源於感性，因為感性是被動的接受能力而綜合卻是主動的思維作用。通過感性直觀形式所接受的東西只是相互之間沒有聯繫的「雜多表象」，唯有知性的綜合作用才能把這些雜多表象聯結為判斷。在認識中，綜合有三重作用。首先是「直觀中把握性的綜合」，如果沒有這一綜合，我們就可能在抓住一個表象的時候丟失了其他的表象。其次是「想像中再現性的綜合」，如果經驗過的東西不能再現出來，我們就不可能有關於對象的完整的表象。最後是「概念中認知性的綜合」，如果我們不能在概念上把眾多表象「抓」在一起，就不可能形成關於對象的知識。當我們形成了關於對象的知識之後，我們就會問，這個對象究竟是什麼？按照康德的觀點，對象不可能是事物自身而只能是事物對我們的表現，因此「對象」在認識中實際上所起的作用就是把不同的表象結合於一身的同一性，亦即對象概念。然而由於對象不是外在的事物而是我們的表象，因此所謂對象的同一性歸根結底乃是意識的同一性，而意識的同一性則必須以自我的同一性為基礎和前提。所以一切認識之最高的根據就是先驗主體的自我同一性，康德也稱之為「先驗自我」、「先驗我思」或「先驗統覺」。「統覺」有經驗的和先驗的區別。所謂「經驗統覺」作為內知覺乃是變化不定的意識情狀，即休謨所說的「一束知覺」。能夠對這些多種多樣、變化不定的意識情狀有所覺察，就必須有一個自身始終保持同一性的不變的自我意識，這就是「先驗統覺」。「先驗統覺」是一切認識活動形式上最高的先驗根據，不過其自身卻不是認識的對象。《純粹理性批判》出版以後，有人指責康德的上述思想是巴克萊式的主觀唯心主義。康德為了避免誤解，在出版該書的第二版時乾脆刪去了主觀演繹，加強了客觀演繹部分。實際上，主觀演繹的重要意義並不低於客觀演繹，雖然就康德的主題而論，客觀演繹才是其最終的目的。所謂「客觀演繹」完全從自我的先驗同一性出發，通過自我意識與對象意識之間的關係來說明範疇對於經驗的客觀有效性。我們的一切認識都必須以自我的先驗同一性為其前提，我思伴隨著我的一切表象，如果我的表象和知識不屬於我，那麼一切知識都不可能發生。因此先驗自我或先驗統覺的自身同一性乃是認識的最高根據，這就是「我＝我」的分析的同一。然而，如果我的表象和對象本身不具有某種綜合的統一性，我也不可能從它們之中意識到自身的同一性，所以說自我意識還必須以對象之綜合的統一性為前提。但是這樣一來，自我意識與對象意識就成了互為根據的了。在康德看來，先驗自我的同一性是認識的最高根據，而對象的統一性其實就來自自我之先天的綜合統一功能，這個綜合統一功能就是範疇的作用。這就是說，範疇作為先驗自我之綜合統一功能的體現，乃是自我與對象之間的「中介」。在綜合統一雜多表象的認識活動中，範疇一方面把先驗自我的同一性帶給每一個雜多表象，一方面又把由雜多表象綜合而成的對象帶到先驗自我之中。由此可見，知性範疇是形成經驗對象的先天條件，如果沒有範疇我們不僅不可能形成知識，而且也不可能形成經驗對象。換句話說，感性提供給我們的只是雜多表象而不是經驗對象，經驗對象並非感性所予而是知性範疇的綜合統一功能所形成的。由此，我們就證明了知性範疇對於經驗的客觀有效性，因為它是經驗的先天條件。至於知性範疇如何通過綜合統一感性雜多而形成經驗對象，康德認為是先驗想像力的作用：想像力一方面是盲目的因而屬於感性，但另一方面它的形象功能卻屬於知性。因此，知識與對象實際上都是由知性範疇形成的，因而是符合一致的，只是由於想像力盲目地形成經驗對象，所以我們把對象看作是存在於我們之外的客觀實在。然而，問題還沒有徹底解決。感性與知性、直觀與範疇是不同性質的認識能力，它們是如何結合在一起的？換言之，感性雜多是如何進入知性的，知性範疇是如何運用於感性經驗的？顯然，我們必須在這兩者之間找到一個「第三者」作為連接的中介，這就是康德稱之為「先驗圖型」（Schema）的「時間」。「時間」既是內直觀的先天形式，同時亦與知性相關，無論感性經驗還是知性概念都以「時間」為存在的條件，因而「時間」就成了溝通直觀與範疇的橋樑。簡言之，範疇是通過一定的時間圖型而作用於直觀雜多的。現在，我們可以展示知性在經驗中進行綜合統一時所採用的普遍原理了，這些原理作為「純粹形而下的自然科學普遍原理」，乃是構成科學知識的最基本的四條原則，一切自然科學知識都必須以這四條基本原則為依據才能形成具體的科學知識，亦即「先天綜合判斷」。純粹知性的先驗原理是Ⅰ、直觀的公理Ⅱ、知覺的預測 Ⅲ、經驗的類比Ⅳ、一般經驗思維的準則於是，我們就達到了先驗哲學的最高峰：「知性為自然立法」。對康德來說，所謂「自然」並不是自然本身而是一切可能經驗之表象的總和，這個表象的領域就構成了「現象界」，而連接表象的法則就是知性的法則，亦即範疇。在「現象」（Phaenomena）之外，就是「本體」（Noumena）。「本體」作為思想的對象首先是一個「界限概念」，它標誌著不可知的領域，亦表明現象並非終極存在，而其積極的意義唯有在實踐理性的領域才是可能的。康德一方面把科學知識的對象確定為現象從而證明了科學知識的普遍必然性，另一方面亦把認識限制在了現象之內，主張知性範疇只能在經驗上使用而不能超驗地用於物自體之上，這就在證明數學知識和自然科學知識的普遍必然性的同時，證明了以往知識類型的形而上學的不可能性。既然範疇只能用於經驗而不能用於超驗的物自體，為什麼以往的形而上學總要迫使範疇去做它不可能做的事呢？康德在「先驗辯證論」中對形而上學進行了全面深入的分析批判。（三）先驗辯證論我們的認識從感覺經驗開始，通過知性範疇的綜合統一而形成了知識。然而人類理性並不就此而滿足，它還要使知識成為體系，追求知識的完滿性，這就要靠理性的作用。感性的先天認識形式是空間與時間，知性的先天認識形式是範疇，理性的先天形式則是「理念」。知性是判斷的功能，理性則是推理的功能。康德曾經通過形式邏輯的判斷表來確定先驗邏輯的範疇表，現在他以同樣的方式通過形式邏輯的推理形式來確定理性的理念。我們將三種推理形式――直言推理、假言推理和選言推理――推至極端，就得到了理性的三個理念，這就是靈魂、世界和上帝，它們分別代表著主觀世界、客觀世界和世界之全體的統一性。與感性和知性不同，理性的作用是「調整性」的，它與經驗無關而只與知識相關，其作用只是引導知識進一步完善，將知識調整成為體系，而理性調整知識的工具就是理念。所以，理念的統一性只是「理想的統一性」而不是「現實的統一性」，它們只是調整知識的工具而不是知識的對象。然而，由於人類理性具有窮根究底的本性，它認識了經驗還不夠，非要去追問經驗背後的根據是什麼，並且認為只要我們窮盡了經驗所及的現象就能夠認識現象之整體背後的根據，這就使它錯誤地把理念之「理想的統一性」當作了「現實的統一性」，從而陷入了「先驗幻相」。在康德看來，雖然每個表象都是經驗，但是表象之全體卻不是經驗，而且我們只有一種認識工具，那就是只能在經驗中使用的知性範疇。因此，當理性要求認識現象背後的統一根據的時候，它就不可避免地迫使範疇作超驗的使用，由於我們對此沒有任何經驗，所以不可能形成科學的知識。形而上學家的錯誤就在於此。當一個天真幼稚的孩子站在開闊地帶的時候，他放眼望去，在地平線之極處，天與地似乎是交融在一起的，於是他就以為只要走到那裡便可以一步登天。殊不知他每向前走一步，地平線就會向後退一步，因而永遠也不可能走到地平線的盡頭。形而上學家們也是如此，他們幼稚地以為只要我們認識了所有的現象，就可以由此而通達現象背後的東西，他們不知道，在我們與事物之間永遠隔著一道經驗的帷幕，而認識是無論如何也不可能超越經驗的。因此，康德把他對理性之理念的考察稱為「關於幻相的邏輯」，其目的就是要揭示以往形而上學之所以陷入眾說紛紜莫衷一是之困境的原因，而「先驗辯證論」中所講的「辯證法」指的就是自相矛盾，因而是「消極的辯證法」。康德對形而上學根據三個理念而形成的「理性心理學」、「理性宇宙論」和「理性神學」進行了全面系統的批判，給了傳統形而上學以毀滅性的打擊。由於形而上學的錯誤在於迫使知性範疇作超驗的使用，而範疇分為四組，因而我們可以從範疇的使用上對形而上學進行分析。「理性心理學」以「靈魂」為認識的對象，它所陷入的先驗幻相被稱之為「謬誤推理」（Paralogismus）。謬誤推理有四組，我們以第一組謬誤推理為例。康德在此以笛卡爾的我思實體為批判對象，揭示了「理性心理學」陷入「謬誤推理」的原因。康德認為，當笛卡爾將我思看作是實體的時候，他實際上是這樣推論的：其表象是我們判斷的絕對主語而不能用作其他事物的賓語的東西，就是實體；現在，我，作為一個能思維的存在者，乃是我的一切判斷的絕對主語，而我自己不能用作任何事物的賓語；所以，我作為能思維的存在者（靈魂），是實體。這個推理犯了「四名詞」的錯誤：大前提中的「主語」指的是判斷中的實際主語，而小前提中的「主語」說的卻是下判斷的邏輯主語。我說「地球是行星」，這個判斷的實際主語是「地球」，它的邏輯主語則是「我說」。一切判斷都是我思的判斷，但是我思自身卻不能成為判斷的對象，因為我們對之無法形成任何經驗表象。所以，我們沒有任何根據稱我思為實體。「理性宇宙論」以「世界」為認識的對象，它的先驗幻相被稱之為「二律背反」（Antinomie）。當理性要求認識世界之整體從而迫使範疇作超驗使用的時候，由於沒有經驗的依據，所以對於世界之整體便形成了兩種相互對立的理論，而它們各自卻又是能夠自圓其說的，康德就稱這種理性的辯證法為「二律背反」。理性的「二律背反」有四組：（1）正題：世界在時間和空間上是有限的。反題：世界在時間和空間上是無限的。（2）正題：世界上的一切都是由單一的東西構成的。反題：沒有單一的東西，一切都是複合的。（3）正題：世界上有出自自由的原因。反題：沒有自由，一切都是必然的。（4）正題：在世界因的系列裡有某種必然的存在體。反題：世界上不存在一個絕對的必然存在體，一切都是偶然的。我們以第一組二律背反為例。康德使用的是「反證法」，他首先假設相反的論題是正確的，然後由此推出矛盾，從而證明被證明的論題的合理性。先讓我們來看正題：世界在時間上有開端，在空間上有界限。如果我們假定世界在時間上沒有開端，那就意味著在當下這一時刻，一個無限的事物系列已經完成了。然而，如果世界在時間上沒有開端，也就是說它是無限的，那麼它就不可能已經完成而成為過去，因為當它在一瞬間得到完成之時，它就不是無限的而是有限的了。所以，世界不可能是無限的，它在時間上一定是有開端的。同樣，如果我們假定世界在空間上沒有界限，那麼世界就是一個無限的整體，亦即由無限多的部分所組成的大全，這個大全是無限的，而它的組成部分當然是有限的，否則它就不可能成為一個無限的整體。但是，如果這個大全的組成部分都是有限的，它自身就不可能是無限的。所以，世界在空間上有界限。反題的證明是這樣的：如果我們假定世界在時間上有開端，那就意味著在世界的開端之前曾經有一段時間，那時世界尚未存在，它一定是空無所有的時間。然而，「無中不能生有」，在一個空無所有的時間中是不可能產生什麼東西的。因此，如果說世界在時間上有開端，那就意味著這個世界根本就不可能存在。所以，世界在時間上沒有開端。同樣，如果我們假定世界在空間上有界限，那就意味著在有限的世界之外空無所有，沒有什麼東西存在。但是，所謂空無所有也就是沒有界限，即是說，沒有什麼東西構成對世界的限制，因此世界一定是無限的。理性的四組二律背反，前兩組是「數學的」，後兩組是「力學的」。在康德看來，「數學的」二律背反是不可解決的，而「力學的」二律背反由於涉及對象的兩個方面，因而在區別現象與物自體的基礎上是可以得到解決的。以第三組二律背反為例。它的正題是：僅僅用自然因果律是無法說明自然的，有必要假定自然有一個自由因。因為如果自然中的一切都服從於自然因果律，每個事物都有原因，而它的原因亦有原因，依此類推以至無窮，那麼這個因果系列就是永遠也不能完成的。但是既然一切事物都有原因，這個因果系列本身也應該有一個原因，否則就會與因果法則相矛盾，所以有必要假定這個因果系列有一個原因，它自身是沒有原因的，即一個自由因。反題是：沒有自由，世界上的一切都服從於自然因果律。因為自然因果律說的是一切事物都其原因，假如世界有一個自身不再有原因的自由因，那就會與自然因果律相矛盾。所以沒有自由，一切都是必然的。康德認為，這組二律背反與其他二律背反一樣是由於理性將不是認識對象的自然整體當作認識對象所造成的，但是如果我們在現象與物自體之間作出區別就可以解決這個相互矛盾的二律背反。當我們說自然中的一切都服從自然因果律因而沒有自由的時候，它是對現象領域的規定。而當我們說有必要假定自然有一個自由因的時候，它指的則是物自體的領域。既然我們的表象歸根結底是由外部事物的刺激而發生的，那麼表象的系列就應該有一個原因，否則表象就可能是虛幻的。當然，我們無法從經驗上證明自然界本身是否有一個自由因，但是的確有一種存在是可以用自由因來說明的，那就是「人類理性」。人類理性能夠對自己發出應該做什麼的命令，因而它事實上是可以有自由的因果作用的。自然中只有必然存在的東西，而「應該」則屬於理性的能動作用。自由與必然的二律背反在康德哲學中具有極其重要的意義，它是我們從理論理性過渡到實踐理性的唯一可能的途徑。因為這組二律背反的解決表明，我們雖然不可能認識自由，但是可以思維自由而不至於陷入矛盾。既然自由是可能的，那麼以自由為其前提和基礎的倫理學或者道德學說就是可能的。因而康德在《實踐理性批判》中要做的工作就是證明道德和倫理學的可能性。「理性神學」以「上帝」為對象，試圖證明上帝的存在，它的先驗幻相是「理想」（Ideal）。雖然理性的理念都具有理想性，但上帝理念更為特殊：「靈魂」和「世界」都是內外經驗系列推至極端的結果，而「上帝」則純然是超驗的，所以它的先驗幻相是「理想」。康德在此對有史以來關於上帝存在的各種證明進行了清理批判，這些證明包括關於上帝存在的本體論證明、關於上帝存在的宇宙論證明和關於上帝存在的自然神學證明。在康德看來，這些證明中最重要的是本體論證明，宇宙論證明與自然神學證明最終都要回到本體論證明，並且以本體論證明為基礎。所以，我們主要複述康德對關於上帝存在的本體論證明的批判。中世紀經院哲學家安瑟爾謨和近代哲學家笛卡爾是關於上帝存在之本體論證明的代表，他們在證明方式上雖然有所不同，但是在原則上是一致的，都是從上帝的概念推論出上帝的存在。康德認為，這種證明的錯誤就在於混淆了判斷的邏輯必然性與事物的現實必然性之間的區別。所謂判斷的必然性指的是在一個判斷中主詞與賓詞之間有必然的聯繫，例如我們說「三角形有三個角」，無論事實上有沒有三角形，這個判斷都是合乎邏輯的，因為只要認可了三角形，三角形有三個角就是必然的。同樣，當我們說「上帝是萬能的」的時候，只要我們承認上帝的存在，上帝當然就是萬能的，因為上帝的概念中就包含著「萬能」在內。這就是說，判斷的邏輯必然性是一種分析性的必然性，賓詞乃由主詞中分析而來，因而如果否定賓詞就會陷入矛盾。然而如果我們否定了主詞，那麼否定賓詞就不會陷入矛盾了：我承認上帝的存在卻說「上帝不是萬能的」，肯定不合邏輯，但是如果我不承認上帝的存在，那麼我說「沒有上帝是萬能的」就不存在矛盾。事實的現實必然性就不同了，它不僅需要滿足主詞與賓詞之間的必然聯繫，而且還需要有某種「綜合」，即經驗上的依據。康德舉例說，思想中的一百元與現實中的一百元都是一百元，因而看上去似乎沒有區別，但實際上是不同的：思想中的一百元只要符合邏輯上的必然性就可以了，而事實上的一百元卻要求我的口袋中確實要有一百元，所以現實中的一百元實際上比思想中的一百元要多出一百元。顯然，關於上帝存在的本體論證明從上帝的概念推論上帝的存在，正是混淆了思想的邏輯必然性與事實的現實必然性，正如我不能把思想中的一百元當作現實的一百元一樣，我也不能說上帝概念中的存在就等於現實中的存在。在西方古典哲學中，康德對形而上學的批判是最深刻、最系統和最全面的，以至於現代西方哲學在批判形而上學時經常引之為自己的同道。然而，康德與現代哲學家們畢竟不同，他批判形而上學的目的並不是要徹底摧毀形而上學，而是試圖為形而上學尋找一條出路。因為在他看來，形而上學根源於人類理性要求超越自身的有限性而通達自由境界的最高理想，對人類理性來說這種理想無疑是合理的也是性命攸關的，因為這關係到它安身立命的根本問題，所以我們無論如何也要找到某種可能的方式來滿足理性的需要。由此可見，康德批判形而上學的目的是為了說明以往那種以科學自居的形而上學不但不可能而且有毀滅理性最高理想的危險，而形而上學的出路不在科學知識而在道德自由之中。三、實踐理性人類理性有兩種功能，一是認識功能，一是意志功能，康德稱前者為理論理性，稱後者為實踐理性。在近代哲學中，康德是把實踐範疇引入哲學的第一人，不過他所說的實踐還只限於倫理學的範圍。實踐理性是自由的領域。如果說理論理性的法則是自然法則，那麼可以說實踐理性的法則乃是道德法則。（一）自然法則與道德法則對康德來說，人是有限的理性存在，他既是一種自然存在，又是一種理性存在。人的這種兩重性就決定了他同時是兩個世界－－自然界和理性界－－的成員，因而受兩種法則－－自然法則和理性法則－－的支配。如果人只是自然存在物，那麼他就只服從自然界的法則。如果人是純粹的理性存在，那麼他就只遵從理性的法則而活動。但是人卻介於這兩者之間，因而這兩種法則都對他發生著作用，只不過它們發揮作用的方式不同罷了。人首先是自然界中的一員，而自然法則是必然的法則，所以他終其一生都始終在自然法則的限制之下。理性法則就不同了。理性法則只對人的理性發生作用，只有當人遵從理性法則而行動的時候，他才算得上是有理性的存在。所以自然法則是人不得不服從的法則，而理性法則則是人應該遵從但卻不一定遵從的法則。
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