25倫理思想（END）

第二十五章倫理觀念是哲學的重要內容，而印度古代的倫理觀念則多帶有相 當濃厚的宗教色彩。也可以說，印度古代的倫理觀念在相當程度上體 現在印度的宗教哲學之中。研究這方面的內容對把握印度文化的基本 特點有重要意義，對認識印度社會在古代的基本形態及在近現代的變 化也有幫助。本文以古印度宗教哲學的一些主要文獻或流派為考察對 象，努力從中梳理出它們在倫理觀念方面的發展脈絡和基本特點。一、印度倫理思想的較早形態現存印度最早的宗教歷史文獻是吠陀和奧義書。目前人們所能了 解的印度古代最初的倫理思想主要就表現在這些文獻中。吠陀文獻中最早的是隸屬於吠陀本集的《梨倶吠陀》。《梨倶吠陀》 中的不少讚歌就表述了古代印度人的一些倫理思想。如一些《梨倶吠 陀》讚歌要求人們友好、互助、誠實等[13。此外，一些吠陀詩人還提出了 一種「理法」（Rta)的概念，認為這種理法是永恆的，能消除罪惡，使生靈得到啟示;還認為理法是堅固的，美好的，天地都屬於它[2)。從這類贊 歌中可以看出，理法概念在吠陀中一方面代表永恆的宇宙法則或秩序， 另一方面又代表人類行為的相同準則。遵從這種準則，人們就可得到 真理，就可變得純凈和神聖^。印度歷史上流行的苦行、斷食、禁慾等 理論在吠陀中也有一定反映W，但這類成分未佔主導地位W。這與吠 陀時期的社會性質有一定關係。吠陀時期總的來說是處於原始社會瓦 解和階級社會形成時期的歷史發展階段，因此，吠陀中一方面反映了原 始社會的人的部分道德，如對人友善，幫助等；另一方面也反映出了與 階級社會形成過程有關的倫理道德觀念，如苦行、斷食、禁慾等。後者 當時在印度雖然還未普遍流行，但隨著印度階級社會的不斷發展，它在 印度思想史上的影響也越來越大。對印度系統倫理思想形成有較大或重要影響的是印度種姓制的出 現。種姓制是古代印度社會階級劃分的一種重要表現形態。這種制度 及與之相關的概念在吠陀中就有所反映。種姓制明顯要強調人的地位 是不平等的觀念；在當時的統治階級看來，這種制度是和諧的，是自然 的。《梨倶吠陀》中的一首讚歌在談到「原人"（purusa)時說："婆羅門是他(原人）的嘴;他的雙臂成為剎帝利；他的兩腿是吠舍；他的兩足生出 首陀羅。"在這首讚歌中，作者還把「原人」視為世間事物的根基，把世 間事物與人緊密地聯繫起來，表現出一種認為人類本性與世界本性同 一的思想。原人的形態也體現了人類的社會等級分類的形態。這首贊 歌雖然未說遵從種姓制的不平等是美德，但卻可以看出作者實際上把 這種不平等看作是一種和諧的現象，認為各個種姓都是"原人"必不可 少的部分，種姓的不平等是符合自然秩序及人的需要的。當然，吠陀中 這種倫理思想的傾向還不是十分明顯。把遵守種姓義務看作美德，把 違背種姓義務看作大逆不道的倫理觀念，是在奧義書之後才普遍流行 幵來的。在吠陀時期，所謂「善」主要指舉行祭祀，相信吠陀中說的祭祀 的有效性;所謂"惡」則主要指反對做祭祀，或對祭祀的功效持懷疑態 度。奧義書從廣義上說也屬於吠陀文獻，但狹義的吠陀不包括奧義書。 奧義書的主要內容也確實與吠陀本集等文獻有很大不同。它明確表明 了包括倫理思想在內的印度宗教哲學的基本觀念。奧義書中提出或明確強調了一系列後來在印度思想史上影響巨大 的宗教哲學理論，如善惡因果、輪迴解脫、梵我同一等。這些與印度的 倫理思想有著直接或間接的關係，或就是倫理觀念的表現形態。奧義書中談到的善惡因果與種姓的等級制是相關的。奧義書中的 主流思想代表了婆羅門教的思想。因而，所謂善主要指遵守種姓制確 立的社會秩序或生活準則，這便是善因，善因將獲善果。反之，便是惡 因，惡因便獲惡果。《廣林奧義書》中說："行善者成善，行惡者成惡。」[7] 《歌者奧義書》中說：「此世行善者將得善生:或生為婆羅門，或生為剎帝 利，或生為吠舍。此世行惡者將得惡生:或生為狗，或生為豬，或生為賤 民。"〔8〕奧義書中談的輪迴解脫觀念也有倫理方面的意義。在許多奧義書 思想家看來，再好的輪迴狀態在本質上也不是善，因為它都要受生死規 律的束縛，輪迴狀態中的樂的狀態不會持久。只有跳出輪迴，達到解脫 才是至善的狀態。而解脫的至善狀態又與達到梵我同一的境界是分不 幵的。梵我同一的理論認為，「梵」是萬有永恆的最高實體，它唯一不二， 並永恆不變。"我」作為人身體或個別生命現象的主體，實際是以梵為 根本的，或在本質上就是梵。梵通過自身的幻力，幻變出包括人類四種 姓這種社會形態在內的宇宙萬象。在奧義書中的許多思想家看來，人 不應該僅僅滿足於世上人間的善因善果，而應按照更高的道德標準來 積累善因，求取更髙的善果。這更高的道德標準就是認識梵我同一。 而達到梵我同一則需要禁慾、苦行、冥想等種種輔助手段。因此，在奧 義書中，苦行、做瑜伽以及履行宗教義務等都被看作是善，它們是達到 解脫或梵我同一的重要步驟[9]。在奧義書產生後，許多婆羅門教思想家根據吠陀與奧義書中提出 的一些基本思想，創立了一系列的所謂"法典」（或稱"法論」），用以在實 際上鞏固種姓制度。這些法典與奧義書同樣表現出了印度進入階級社 會後形成的社會倫理思想。它們確認神創造了人類的四種姓認為 四種姓的劃分是神意的，不是人為的，因而是永恆不變的。法典為四種 姓制定了具體的生活準則和道德規範：四種姓各有高低貴賤的不同社 會地位和相應義務，高種姓統治低種姓，低種姓必須服從高種姓〔1|〕。 遵守法典的規定者會得福，反之則將獲罪。法典學者為種姓制社會具 體規定了一套人生的基本生活歷程或要求，即所謂「四行期"：（1)梵行 期，指成年前的兒童，從師修學吠陀等宗教聖典，熟悉祭祀儀軌，履行宗 教義務。這個時期的生活目的是求"法」——宗教等方面的根本真理或 道德準則。（2)家居期，指學成回家，過世俗生活，履行成家立業的世俗 義務。這個時期的生活目的是"欲」和「財」——結婚和求財。（3)林居 期，指年紀漸大時，隱居山林,進行各種修行，過簡樸的出家生活，為最 後的精神解脫作準備。這時可以攜妻同行同修。（4)遁世期，指單獨實 踐苦行，捨棄世俗享樂，雲遊乞討，禁慾減食，磨練意志，爭取最後解脫。 這後兩期的生活目的是求"解脫」〔K〇。在印度，這人生四期，只有前三 種姓才有資格按此生活，首陀羅賤民則無權過此生活。這套人生行為 規範或規定展示出了種姓製成型後印度社會倫理觀念的基本內容。它 雖從吠陀奧義書時期幵始逐漸產生，但影響卻持續數千年，至今仍在相 當程度上作用於印度教教徒的倫理觀念。當然，近現代的情況與古代 比，已有很大變化。二、婆羅門教六派哲學的倫理思想婆羅門教的主要思想在奧義書中就已形成，但此教中在後來又形 成了幾個有影響的哲學流派，即所謂「六派哲學」（數論派、瑜伽派、勝論 派、正理派、彌曼差派、吠檀多派）。在倫理思想方面，這些派別雖然都 接受了奧義書等文獻中的基本觀念，都維護種姓制及其相應的倫理思 想，但在接受的程度上有不同，在細節方面也有自身的一些特點。吠檀多派是婆羅門教哲學流派中最能代表奧義書以來此教主要思 想的派別。在倫理觀念方面也是如此。它特別繼承和發展了先前婆羅 門教的關於達到解脫的方法或道德標準等方面的觀念。此派的主要代 表人物商羯羅在其主要著作《梵經注》中說："我們關於義務和非義務的 知識依賴於聖典。關於一個行為好壞的知識也依賴於聖典。」〔13〕商羯 羅所說的聖典，主要指的就是吠陀奧義書等。也就是說，商羯羅的社會 倫理觀念主要淵源於吠陀奧義書時期在印度佔主導地位的思想。商羯 羅認為梵是唯一不二的，是一切的根本。梵與我本體同一，梵通過幻表 現出世界的一切。眾生如果不明白梵我同一的道理，誤認為幻現的世 界是真實的，就將輪轉於生死，沉淪於苦海。商羯羅實際上把對梵的正 確認識看作是最高的道德行為，看作是破除無明、達到解脫的主要方 法。商羯羅雖然看重以「智"來達到最高的境界，但也沒有放棄"業」的 方法0(。他在《梵經注》中認為，要想獲得關於梵我關係的真正知識， 進而達到解脫狀態，就需要履行婆羅門教規定的種種人的義務，如自我 抑制（包括身體的和意識的）等[15)。顯然，商羯羅把婆羅門教中的"智」 的方面和"業」的方面都看作是要遵循的道德標準和解脫方法，儘管他 對前者的重視程度要大於後者。彌曼差派以吠陀中包含的祭祀等內容為主要研究對象。他們把吠 陀奉為聖典，相信吠陀的正確性，相信祭祀行為的功效。與此立場相 應，此派在倫理觀念上的基本主張是:凡吠陀上指明應實施的行為就是 正確的行為h6)。而此處所謂吠陀上指明的行為主要指傳統婆羅門教 所規定的種種宗教義務。這裡面有不少成分是苦行或禁慾方面的內 容。瑜伽派在六派哲學中是較重視具體宗教修行的一派。它的倫理觀 念也就主要表現在其有關瑜伽修行的理論中。此派在給"瑜伽」定義時 說："瑜伽是對心的變化的抑制。」[17]它認為，所謂"心的變化」主要有五 種，即正知、不正知、分別知、睡眠、記憶。並認為它們都應通過修習和 離欲來滅除從這類敘述中可以看出，瑜伽派對於人們曰常的一般 性的所謂心的變化或作用是持否定態度的。在此派看來，這些心的變 化或作用將有礙於人們達到最高的解脫境界。而人的不少行為又能引 發這些心的變化或作用，因而有必要對其進行抑制。在這種抑制中，離 欲佔有重要地位。因為如果有人的慾望，就會直接阻礙瑜伽行者的修 習，不可能斷滅輪迴，達到解脫。因此，在此派中，抑制人的慾望及與之 相關的精神活動就是善，反之則是惡。或者說，瑜伽行者的具體修習行 為是善行，而阻礙這種修習的行為則為惡行。瑜伽派倡導的具體修持 行為有所謂「八支行法"（禁制、勸制、坐法、調息、制感、執持、靜慮、等 持傳〔,9〕。數論派以達到解脫的境界為最高目的。它的倫理思想也表現在這 方面。與實現這一理想有關的思想或行為都是此派所肯定的或被認為 是善的。此派從論述滅苦入手。它認為有三種苦:依內苦（由自身內部 不適等引起的苦）、依外苦（由外部的地上事物等引起的苦）、依天苦{由風雨雷霆等引起的苦）。數論派認為這些都是輪迴中必不可免的苦。 而要滅苦就要依靠此派的"二元二十五諦」[2G]的學說，獲得最高的智 慧，使「自性」不再與"神我」結合，達到至善的境界[21]。在具體的宗教 修持方面，數論派接受瑜伽派的方法，兩派在倫理思想上是接近的。勝論派是印度思想史上比較注重研究自然哲學的派別。但它的著 作中也有反映社會倫理思想的成分。如此派的根本經典《勝論經》中的 第六卷中就論及了這方面的內容。該經認為，應遵守傳統宗教的一般 規定，如沐浴、禁食、梵行、布施等(22]。在談到人的行為的恰當與否問 題時，該經認為，「邪惡在於傷害」，但可區分不同情況，根據對立者的地 位不同可以殺害對方或自殺[23)。在談到解脫時，該經認為，無自製的 人即便吃了純凈的東西也不能解脫(24];人的行為可區分為動機可見的 和動機不可見的，動機不可見的行為可使人達到解脫[25]。從這些表述 中可以看出，勝論派在倫理思想方面沿用了傳統婆羅門教的觀念，強調 了應自製、不執著世間享樂以及要遵守種姓制規定的不同等級之人的 義務等。正理派以研究邏輯和辯論規則等著稱，但它與勝論派一樣也有關 於倫理思想方面的內容。這主要表現在此派對輪迴解脫的論述中。如 正理派的主要經典《正理經》中認為，要跳出輪迴，達到解脫狀態，就要 依次消除錯誤的認識、過失（煩惱）、行為（作業）、生、痛苦(26)。該經此 處說的"行為」指的是人在世間的各種行為，其中既包括能導致相對好 一些的輪迴狀態的行為，也包括導致壞的輪迴狀態的行為。正理派與 一般的印度宗教派別類似，並不認為有嚴格意義上的好的輪迴狀態。 因而在它看來，真正的善行是認識本派的最高智慧，即能導致達到至善 狀態的"十六諦」(27)。三、佛教的倫理思想佛教在印度宗教哲學中是理論比較複雜的一個教派，它的倫理學 說方面的內容也比較豐富，但其基本的原則可簡要地概括為三條，即: 平等觀念、克己觀念和慈悲利他的觀念。以下依次考察。首先看佛教的平等觀念：佛教在印度的產生要晚於婆羅門教，而且通常不是印度歷史上占 主導地位的宗教。在佛教產生前的相當長的一段時間內，印度的思想 界一直為婆羅門教所主宰。印度社會中流行的倫理思想是婆羅門教的 倫理思想。婆羅門教在總體上要維護種姓制，堅持在諸種姓中婆羅門 第一，下等種姓要服從上等種姓。佛教在產生時主要代表了印度四種姓中屬剎帝利和吠舍種姓的一 部分人的思想觀念，在很大程度上反映了他們的政經利益和主張。佛 教(特別是早期佛教)反對婆羅門教的種姓觀念，認為人的高低貴賤並 不是由人的出身決定的，而是由人的行為決定的，出身低賤的人一樣能 成為賢人，如《別譯雜阿含經》中說："不應問生處，宜問其所行，微木能 生火，卑賤生賢達。tt(28)《長阿含經》中說："汝今當知，今我弟子，種姓不 同，所出各異，於我法中出家修道，若有人問：汝誰種姓？當答彼言：我 是沙門釋種子也。」[29)佛教在這裡明顯是主張一種平等的觀念，即反對 婆羅門種姓至上的思想。早期佛教的這種在一定範圍內的平等觀念確定後，對佛教總的理 論體系的形成和該教在後來的發展有著重要的影響。佛教的許多基本 理論及教規與其在倫理思想上的平等觀念是一致的。例如，在基本理 論方面，佛教，特別是早期佛教，反對在事物中有一最高的實體或主宰 體。這和婆羅門教是完全不同的。婆羅門教認為在一切事物中有一最 高的本體或主宰體——梵，認為萬物以梵為根本，梵是不變的，永恆存 在的。而佛教則認為，不存在一個萬有的主宰體，事物是緣起的，是互 為因果，互為條件的，不僅一般的事物中沒有這種主宰體，而且在人或 人生現象中也沒有這種主宰體。佛教的這種無主體(或"無我」）的理論 與其在倫理思想上的平等觀念顯然是相呼應的：既然萬有中沒有主宰 體或一切的主體，那麼在社會中自然也不存在一個永遠高於其他種姓 的最高種姓。再如，在佛教的教規方面，也體現了其在倫理思想中的平 等精神。佛教教規中規定了不殺生、不偷盜、不邪淫等。無論是殺生還 是偷盜或邪淫都是對他人的侵犯，其行為都是建立在一種別人與自己 不平等觀念的基礎之上的。婆羅門教中的一些派別雖然也講不殺生和 不任意拿走別人的東西等，但這主要是適用於相同種姓之間，而在上等 種姓對待下等種姓時，則不受此限。上等種姓在許多場合可以任意處 置下等種姓或其物品，包括傷害下等種姓的生命。佛教對於這種不平 等的觀念是堅決反對的。再看佛教的克己觀念：佛教特彆強調克制自己，尤其是克制自己的慾望、自己的行為、自 己的意識。此處所謂「克己"是我們對佛教這方面倫理觀念的概括。佛 教學說中與克己觀念直接相聯繫（或作為克己觀念的直接表現形態）的 理論有不少。例如佛教有關"三毒」的理論，有關「三學」的理論等都包 含著克己的觀念。佛教認為，人之所以陷入生死輪迴的痛苦之中，與人總是為"煩惱" 所纏繞有關。煩惱有多種,但其中主要的有三種，即所謂"三毒」。三毒 具體指"貪"、「瞋」、"痴」。它們的產生都與人對「我"的執著有關。按照 佛教的看法，人生現象中是沒有「我"的，但人由於無知或無明而認為 4_有我」。這樣，對自認為世俗世界中有益於「我」的事情就貪戀並追求 (貪），對自認為世俗世界中不利於"我」或不合自己心意的事情就憎恨 (瞋），貪和瞋的基礎則是無知或無明（痴）。三毒是一切煩惱的根本，消 除三毒也就是消除煩惱，這也就是「克己」。關於克己的具體方法，在佛教理論中直接論及較多的是所謂「三 學"。三學即戒、定、慧。"戒」是佛教的戒律或戒條，是信徒要遵守的規 則，佛教以此來約束信奉者的行為。凡是虔誠的佛教徒都把戒律作為 克制自己貪慾，戒除不良行為的準則。「定」也可以說是一種克己的方 法，主要是抑制自己的心作用，使身心安定，止息種種意念或思慮，將精 神集中於事物的實相之上。"慧」實際也包含著克己的內容，即克制自 己的錯誤的或無知的觀念，學習並達到佛教的特殊智慧。由於佛教中 有不同的分支或流派，因而戒、定、慧的具體內容在不同派別中會有所 區別。大乘佛教中的「六度"或"十度」中有不少成分涵蓋了小乘的"三 學」，但具體解釋或含義有很大區別，剋制自己的方式有不同。最後看佛教的慈悲利他觀念：與平等、克己觀念相應，佛教還講"慈悲利他"。在慈悲利他中，"慈 悲」是佛教一直講的，而「利他"則主要是在大乘佛教形成後才大力強調 的。慈悲也可分開講/慈」指使眾生快樂，給他們幸福，"悲"指去除眾 生的苦惱，使之擺脫痛苦。《大智度論》中說：「大慈與一切眾生樂，大悲 拔一切眾生苦。」〔^佛教的「慈悲"不僅指要對自己之外的他人慈悲，而 且有時也指要對一切有生命之物慈悲。佛教的不殺生等戒規就具有這 方面的含義。慈悲在佛教教義中也常被包攝在所謂"四無量心"之中。四無量心 中除了慈和悲之外，還包括喜和舍。「喜"指看見他人快樂而隨之歡喜。 「舍」指內心保持不偏執的平衡，平等無差另(捨棄親疏差別）地利益眾 生。無論是慈悲，還是四無童心中的喜舍，都包含"利他"的思想。但佛 教的利他思想主要是在大乘佛教中才突出起來的。這需要聯繫早期或 小乘佛教的有關學說或觀念來論述。小乘佛教在總體上說是重視所謂"自利」，即主要追求自身的解脫。 小乘修行所要達到的最高目的是證得阿羅漢果。阿羅漢果就是求取個 人解脫，即所謂「自利」。修習的具體內容是小乘的"三學"和"三十七道 品」等。而大乘佛教則一般修以"六度」（布施、持戒、忍、精進、定、智慧> 為主要內容的菩薩戒，把成佛、普度眾生(利他)作為最高目的。在小乘 佛教看來，解脫境界(涅槃)與"世間"是兩個不同的、有分別的境界，自 己注重自身的修鍊，擺脫外界的煩惱，就能達到一種脫離"世間"的解脫 境界，至於別人的解脫或別人如何離苦等，則不是小乘佛教關注的重 點。大乘佛教在這方面有很大變化，不僅講「自利」，更強調"利他"。在 大多數大乘佛教派別或信徒看來，解脫境界（涅槃）與"世間」不是絕對 分離的，它們是"無分別」的。如中觀派的主要典籍《中論》中就明確說: 「涅槃與世間，無有少分別。世間與涅槃，亦無少分別。"〔31〕這樣，達到 解脫就並不是離開"世間」去追求另一不同的境界。大乘佛教徒要「即 世間即涅槃"。作為菩薩或成佛的基本要求之一就是要「利他」，菩薩或 佛不是存在於"世間"之外，而是在"世間」中救度眾生。為了救度眾生， 菩薩或佛什麼都能捨棄。也就是說，大乘佛教徒要真正成佛，就一定要慈悲利他。K:， K佛教中這種從重自利到重利他的轉變對佛教後來的發展極對童 要^因為如果佛教權僅是一個教個X如何修鍊&到個火解脫的崬教， 它就不會有後來佛教所異有的鄹種感召力:，:就不會產坐爲乘那逛衆的 社會影響。只有強調慈悲利他;只有把個人的輯IE解脫與^做間_改 變(謝入的脫苦丨聯繫起來，才能澈發大量的佛教徒覺地在世闡利樂 有情造福眾生6而這梓做的結果則是佛教影晌的護大心因此；佛教慈悲利他的教夂後來成為佛教在倫理觀念方面的I個最基本的原則。四V耆那教每順世論的倫理思想耆那教與:順世論不承認吠陀的權威，在印度都屬於"非正統派」。 但二者的倫理思想卻有不少差別。·.· 耆那教在倫理觀念上的主張與其對種姓制的態度直接相關。·此教 最初的創立者和信眾主要代表了部分剎帝利和吠舍種姓的利益和思 想。他們對婆羅門教倡導的種姓制度實際上是不滿的，在其理論中沒 有要求強化種姓歧視的內容，也沒有相當干「梵」這樣的最高實體，這和 婆羅門教明顯不同。在耆那教的主要著作中，倫理思想的成分是不少的。如此派的主 要經典《諦義證得經》的一半篇幅(第六至第十章)都是敘述這方面內容 的。耆那教在倫理思想上實際有高的道德標準和低的道德標準。低的 道德標準表現在其關於戒律等的要求中，如此教要求不殺生、不妄語、 不偷盜、不淫、不執著世間事物等(32)。高的道德標準是要求滅"漏」。 漏在此教中指身、語、意的行為產生的業的物質流入人的「命我」（靈 魂），從而形成束縛，使其不得解脫。因此，必須滅漏，才能解脫(33〕。 《諦義證得經》中提到了控制漏的方法，其中包括謹慎、克服痛苦、善行 等[34]。此外，耆那教自產生以來，一直是一個十分強調苦行的宗教。 耆那教雖然與婆羅門教在理論上有很大不同，但在倫理觀念上，二者都 要求控制人的慾望等,相同之處是不少的。,··順世論是印度思想史上的一個較特殊的派別，它的理論在許多方面都是與印度宗教哲學派別中的主流思想相對立的。在倫理思想上也 是如此。順世論自己製作的完整文獻基本沒有流傳下來，目前了解順世論 主要依靠其他派別文獻中的轉述。根據較多轉述順世論思想的摩陀婆 的《攝一切見論〉中的記載，順世論在倫理觀念方面主張:人的唯一目的 就是通過感官的快樂來進行享受。不能因為快樂總是與某種痛苦混雜 在一起就說它們不是人的目的。人的智慧就在於儘可能地享受純粹的 快樂並避幵必然伴隨著它的痛苦。人本能地認為享樂是適宜的。由於 快樂伴隨著痛苦就拋棄它，是蠢人的推理。有哪個想得到稻子的人看 到稻子帶有外皮和灰塵就拋棄它呢？對待人的生存也是如此。當生命 存在時，讓人幸福地生活吧。商羯羅的<攝一切悉檀》也是記載順世 論思想較多的文獻。該文獻記述順世論認為：聰明人應該通過從事農 業、經商、政治管理等合適的可見生活方式來享受此世的快樂[36]。此外，在佛教等文獻中也能看到一些零散記載順世論的內容。這 類文獻儘管有不少是轉述或攻擊順世論的思想，裡面難免有歪曲的成 分，但我們畢竟還是可以從中看出順世論倫理觀點的基本傾向，即它肯 定了人們追求幸福生活的正當要求，反對種姓制的不平等，反對壓抑人 正當慾望的禁欲主義。順世論的這種倫理思想是與其在哲學上的基本立場密切相關的。 此派認為「四大」（地、水、火、風）是萬有的基礎，否定業報，否定地獄天 堂，否定輪迴解脫，否定種姓制及人生四行期的恰當性。這樣，它持上 述倫理觀念就是很自然的了。因為既然順世論僅承認物質世界的實在 性，它就要否定超驗的輪迴解脫等的實在性。而否定輪迴解脫等的實 在性，就自然要否定苦行或禁慾等行為的價值。剩下的唯一選擇只能 是對現實世界中幸福生活的追求。這種追求被認為是符合人本性的事 情。順世論所主張的這種倫理思想反映了印度古代下層民眾中自然產 生的一種強烈反對社會不平等的傾向和反宗教的情緒。它在促進人們 吏好地認識世界，努力擺脫自然壓迫和社會壓迫方面有著積極意義。 但在古代印度這樣一個宗教勢力強大的社會環境中，順世論的這種倫 理觀念與它的其他思想學說一樣，難以在較大的範圍內和較長的時間 中傳播。五、綜合評述從上面的敘述中我們可以看出，印度古代宗教哲學的倫理思想在 該國的整個社會和思想發展中佔有重要地位。這些倫理思想通常與有 關宗教派別所代表的社會階層或階級有著密切的關係。如婆羅門教中 的主流理論或派別的倫理思想一般代表了婆羅門祭祀的經濟與政治利 益。他們要求遵守種姓制確立的人們之間交往的準則,認為種姓間的 不平等是合理的，下等種姓服從上等種姓是一種善，而不服從上等種姓 則是惡。上等種姓享受特權是天經地義的。主張這種觀念的主要吠陀 奧義書中的婆羅門教思想家、六派哲學中的吠檀多等派。而反對這種 倫理觀念的則主要是佛教及順世論等。佛教在產生時主要代表了第二 或第三種姓的利益及其思想，很早就持種姓平等的觀念，認為人是否為 聖賢不在於他是否有一個好的出身，而在於他的行為，因而佛教一直主 張平等的觀念。順世論不是一個宗教派別，但作為印度古代下層民眾 的代表一直積極批駁一些主流宗教派別的思想。它也反對婆羅門教的 主要倫理思想，但反對的角度與佛教有所不同。順世論認為，根本就不 存在超自然的神靈，種姓制及與之相關的各種對人行為的要求都是由 人編造出來的，而不是什麼神意，履行種姓制要求的社會或宗教義務是 沒有任何意義的。人們不會因為做某種不合種姓制規定或宗教倫理不 允許的事情而必然受到懲罰(37)，也不會因為遵守種姓制規定或宗教道 德的要求而必然就得到好處，因為因果報應或輪迴解脫是根本不存在 的。在順世論看來，享受大自然給人們帶來的快樂是合乎道德的或正 當的。印度古代的宗教哲學派別在倫理思想上有不少相同或接近的成 分。如大多數宗教哲學派別都主張要抑制人們自己的慾望，不少派別 十分強調人們的出世生活。奧義書中有這樣的觀念，婆羅門教六派哲 學中有這樣的觀念，佛教和耆那教中也有這樣的觀念。當然，各派或各 教中的這類觀念在細節上有差別，強調的程度有不同，產生的背景有不 同，但它們卻有某些共同之處，特別是對當時或後代的影響有共同之 處。無論是在古代還是在現代，人們都在不同程度上要滿足自身的需 要，而且在追求這種滿足的過程中，人們之間經常會產生種種利益的矛 盾，這種矛盾往往會引發大規模的或激烈的衝突，給許多人帶來痛苦。 克服這種矛盾和衝突有許多方法，而宗教的倫理教化能起到某些其他 方法起不到的作用。印度宗教哲學中的這些有關抑制自身慾望等的倫 理思想當然有其負面的影響，但它有時也能起某些緩和人們矛盾或沖 突的作用，使對立不致激化，有穩定社會、維持安寧的作用，在一定場合 有其特定的積極面。值得強調的是:在印度思想史上，禁慾或出世等倫理思想並不是人 們唯一的主張。與之相反或與之不同的倫理思想也有著重要影響。這 除了上面提到的順世論之外，在?些宗教哲學派別中也有明顯反映。 如大乘佛教的中觀派實際就很強調入世，強調要在世間中達到涅槃。 大乘佛教並不一味地要求禁慾，並不特彆強調出家，而是主張要最大限 度地在世間慈悲利他，普度眾生。而且，即便是在遠古的印度宗教文獻 中，也有許多完全是積極向上的倫理觀念，如吠陀等文獻中就要求人們 友好、互助、誠實等。後來的不少宗教哲學派別中在這方面也提出了不 少積極的觀念。這些倫理思想都是東方文化寶庫中的可貴精神財富。注釋〔1〕參見<梨倶吠陀>(^^如)10，117;7,104。 _〔2」參見〈梨俱吠陀>4,23。〔含〕還可參見〈梨俱吹陀〉7,56等，並參見5.118(11181〇*131111?11〇11(^0.4.1〇〇16，/4 Source Book in Indian Philosophy) Oxford Universityil957,p.25|27〇 〔4〕參見《梨俱吠陀>KM36。〔5〕：參見 S.Radhakrishnan and C. A.Moore 前引書，第 27—30 頁。〔6〕參見《梨俱吠陀>10,90。〔7〕〈廣林奧義書〉（B[had^ra^yaka Up. )3,2,13。h 〈歌者奧義書〉(ChSndogya Up. >5，K)，7〇〔9〕參見〈慈氏奧義書>(Maitri Up.)，3~4;4，1，34;6，17-18,30,34〇〔10〕參見〈摩奴法論>1,31 (根據蔣忠新中譯本，中國社會科學出版社，1986年，下同）〇〔11〕參見〈摩奴法論>1，88-丨19。〔12〕關於這四行期的情況,可參見〈摩奴法論>第2至第6章中的大最敘述。〔13〕商羯羅（Sankara)〈梵經注>(Brahma-siitra-bh氣ya)3，1，25。 ，〔14〕吠檀多派也稱為"智彌曼差派」，它主要以領悟吠陀哲理為解脫方法。而通 常所說的彌曼差派是以實施吠陀儀軌為解脫方法的派別，亦稱為「業彌曼差 派」〇 V ·〔15〕商羯羅上引書3,4,27〇〔16〕參見闡彌尼Uaimini)的〈彌曼差經>(M〗m&As&，slUra) 1，1，2。 ?·〔17〕鉢顛闡利（Palafijali)的〈瑜伽經〉丨 Yoga-afitra)l，2。〔18〕參見缽顛闍利上引書1丨5—12。〔19〕參見缽顛闍利的《瑜伽經>2,28—55;3，1—54。〔20〕即自性、神我、覺、我慢、十一根、五唯、五大這二十五個數論派的基本概念, 其中的自性和神我為兩個基本實體,故又稱二元。〔21〕參見自在黑〈數論頌〉（S^rfikhya-kaiika) 1，64-68及喬荼波陀（Gau彳ap^da}的相應注釋。〔22〕參見迦那陀（Kangda)的〈勝論經》（Vaisesika-siitra)6,2,2。參 魯〔23〕參見迦那陀上引書6,1，7—15。〔24〕參見迦那陀上引書6,2,8。〔25〕參見迦那陀上引書6,2，1。(26)參見參見喬答摩（Gautama 或 Gotama)的〈正理經〉（NySya-sOtra) 1 ,1，2。〔27〕正理派的基本理論體系中的十六個基本概念。參見〈正理經〉1，1,1。〔28〕《別譯雜阿含經〉卷第五。U9〕見〈長阿含經〉卷第六。〔30〕〈大智度論〉卷第二十七。〔31〕《中論〉卷第四。〔32〕參見烏瑪斯伐蒂（11?1&8你丨)的《滯義證得經〉(丁811你111&<111丨職1118-3[1118)7，1。〔33〕參見烏瑪斯伐蒂上引書6，1_18;7,1;8,1，2。〔34〕參見烏瑪斯伐蒂上引書9,1—18。〔35〕參見摩陀婆（Madhva)的〈攝一切見論〉(5技1^-(1〇13&1181-?€11?18?111&1。〔36〕參見商羯羅的〈攝一切悉植 MSarva-siddhdnta-saAgraha) 15。〔37〕指不可避免的或神意的懲罰。
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