月溪法師講大乘八宗修法

月溪法師講大乘八宗修法

釋迦牟尼佛說《梵網經》的時候，佛說：「一切眾生皆有佛性，我是已成之佛，汝等是未成之佛。我本元自性清凈，若識自心見性，皆成佛道。」《華嚴經》中說：「一切眾生俱有如來智慧德相，但以種種執著迷昧，不能證得。」世間法即佛法，佛法即世間法，經云：「諸佛世尊，唯以一大事因緣出現於世，開示眾生，悟入佛之知見。」但因眾生根基有千差，故如來說法有萬別。自從釋迦佛在世到我國的唐朝，釋迦牟尼佛的佛法，經歷過古來的祖師下一番苦心研究過，足踏實地的用功修行證道，所證得的佛性，從自性發露出來，發大慈悲心，普度我們，隨順我們眾生的根基說法，分為大乘八宗，曰：律宗、凈土宗、唯識宗、天台宗、華嚴宗、真言宗、禪宗、三論宗。隨我們眾生的根基，隨與那一宗有因緣，照著古人傳下來的方法去修，個個都可以明心見性。因為到了現在，佛法太衰敗，善知識又很少，要想真正的修行，實在不容易，所困難者，因修行的方法，不容易明白，要親近明眼的善知識更難。我將我從前看藏經所研究的佛法，隨法師所研究的佛法，親近善知識所研究的佛法，自己足踏實地用功證得的佛法，與班禪喇嘛、諾那喇嘛研究的佛法，通通的貢獻出來講與大眾聽。將釋迦佛經典裡面的、悟道的祖師語錄中的、現在善知識的及在家居士的，綜合起來，不是我創造出來的。將大乘八宗用功的法門，通通講出來。隨你們歡喜修那一宗都可以了生脫死，超脫輪迴。大乘佛法在未曾用功以前，要明白以下的條例。(一)佛性與靈性的分別：佛性就是我們的本來面目，無生無滅，無去無來，如如不動，遍滿虛空，充塞宇宙，恆守本性，無有改變，不受熏染，不起妄念 (出《華嚴經》) ，佛性人人的都是一樣。(一)靈性：新學家謂之「腦筋」，舊學家謂之「靈魂」。內外合成，內是見、聞、覺、知，外是眼、耳、鼻、舌、身、意。分兩方面的能力：染緣與凈緣。染緣：有善惡、是非、愛、喜、怒、哀、樂、欲、煩惱、思想，種種俱全，是受熏染，有漏的，人人的不是一樣。凈緣：靈性裡面只有清清凈凈的一念。染緣是起妄念，凈緣是斷妄念。我們的眼睛看見，印象在靈性裡面「見」的一部份；耳聽得的，印象在靈性裡面「聞」的一部份；鼻子所嗅的，舌頭所嘗的，身子所感觸的，印象在靈性裡面「覺」的一部份；意思所想的，印象在靈性裡面「知」的一部份，所有印象在靈性 ── 見、聞、覺、知四部份收藏。(一)無始無明與一念無明之分別：不同之點，一為無知無覺，無生無滅，空洞黑暗，一無所有，是可以破的。一為有知有覺，有生有滅。就是從靈性裡面起一個妄念，謂之「一念無明」。無始無明，是無知無覺，無始有終，可以打破；一念無明，是有知有覺，無始無終，是不可破的，悟後變為佛性。(一)佛性與無始無明不同之點：一為有知有覺，無生無滅，遍滿虛空，光明普照；一為無知無覺，無生無滅，空洞黑暗，一無所有。(一)《指月錄》云：「未見佛性以前，佛性不受熏染。」見性以後，靈性，一念無明，眼耳鼻舌身意，皆變為佛性。(一)修小乘、中乘、大乘及一佛乘之分別。(一)小乘是斷六根，靈性裡面只有清清凈凈的一念。譬喻一面明鏡，將灰塵打掃得乾乾淨淨，就是腦筋裡面的凈緣。 (即修四諦法門)(一)中乘將一念無明清清凈凈的斷了，知覺都沒有，空空洞洞是無始無明，非佛性。 (即修十二因緣法門)(一)大乘用功：一念無明及六根通通都不斷，利用六根的一念，隨便那一根，破無始無明見佛性為主要。 (即修六度靜慮法門)(一)一佛乘是明心見性後的話，專指佛性說，不是修的法門。 (即六度般若)(一)破無始無明，出《大般涅槃經》及祖師語錄中。《涅槃經》云：「『婆伽』名破，『婆』名無明。」即打破無始無明的意思。(一)婆伽婆與婆伽梵之分別：婆伽婆，名破無明。婆伽梵是佛名，佛有十名中之一名。(一)真妄之辯論：昔唐時復禮祖師〈真妄偈〉云：「真法性本凈，妄念何由起？從真有妄生，此妄何所止？無初即無末，有終應有始；有始而無終，長懷懵茲理。」就是說佛性本自清凈，那裡會起妄念。起妄念是靈性 ── 見聞覺知，不是佛性。假使妄念是從佛性起，那末根本就有妄念了，止他何益？是止不勝止的。因為「無初就無末，有終才有始」的。若果「無始無終，相對是假，絕對是真。」這個道理都不明白，那就不能夠解悟佛法的。學佛錯用功夫，猶如以沙煮飯，飯終不成。我們見聞覺知，一念無明的妄念一動，分為兩方面，就是「正念」與「不正念」。正念亦是妄，不正念亦是妄。如妄念從外面來，與你不相干，又何必去斷呢？如妄念從裡邊生出來的，比喻龍潭出水的水源，時時有水生出來的，斷了又生，生了又斷，無有了期。修行斷妄念，這個道理實在不通。古人云：「王道不外乎人情，佛法亦不外乎人情。」(一)漸修頓悟之分別：漸修是由修小乘斷六根，修中乘斷一念無明，但六根與一念是不能永斷的。修大乘用一念，六根隨一根，破無始無明。由小、中、大是為漸修；頓修指小乘、中乘皆非，直修大乘，是名頓悟。(一)大悟、小悟、證悟之分別：佛法的道理了解明白，知見淺為小悟，知見深為大悟。大悟、小悟是解悟；了解修行的道理，用一念破無始無明，見佛性為證悟。(一)明心見性證悟後，生法身凈土與持名念佛生報身凈土之分別：自古及今，悟道的人，十方諸佛，當下見自性，自性遍滿十方凈土，自性遍滿虛空，凈土亦遍滿虛空。東南西北，四維上下，十方世界，都在自性之內，都在凈土之內。這個凈土是指法身凈土，叫「常寂光凈土」。我今設一譬喻，喻如中國，北平如西方世界凈土，南京如東方世界凈土。西方、東方之凈土，叫作「報身凈土」。報身凈土是私有的，如同娑婆世界是業報之穢土，痛苦甚多。西方、東方及他方凈報之凈土，無痛苦。凈報之凈土亦非法身真凈土。在凈報之凈土，修到見性之後，自性法身始生法身凈土。法身凈土喻如太陽，太陽一照，則十方世界皆見。故見性後，則生東、生西盡成兩頭話，兩不相干了。娑婆世界、東方、西方、他方世界，中有見自性者，其所證的法身凈土，乃是一般無二的。凈土分為四種：「常寂光凈土」，如太陽之光，遍滿虛空，十方世界皆有，是真凈土，又叫「法身凈土」。「凡聖同居凈土」、「方便有餘土」、「實報莊嚴土」，這三種凈土是報身凈土，是凈報報身得來，如同我們這個娑婆世界報得來的穢土一樣。(一)釋迦佛古來的祖師，費多少的辛苦經驗閱歷，隨我們眾生的根性，創立大乘八宗。譬如：城有四門，隨從那一門，都可以進城的。古人云：「方便有多門，歸元無二路。」又云：「歸元性無二，方便有多門。」(一)不論隨修那一宗，證悟明心見性後，有明心見性的人就請他印證。假如沒有，可將《華嚴經》、《圓覺經》、《無量義經》、《維摩經》、《楞伽經》、《指月錄》、《傳燈錄》、《五燈會元》，隨拿一部，都可以印證。(一)離四句，絕百非，不是佛性。問：「常言『離四句，絕百非。』且四句者何？」答：「但舉一對或舉一字，使成四句。且如『有、無』一對作四句者：『有、無、亦有亦無、非有非無。』便是四句也。」問：「如何是百非？」答：「凡作四句，有『本末、三世、已起、未起。』積成百句，皆非得真，故云百非也。請示法之答其真實理，若雲『有』，是增益謗；若雲『無』，是損減謗；若雲『亦有亦無』，是相違謗；若雲『非有非無』，是戲論謗，此是本四句也。復此四句，每句有四。且有中有四句者：有、有有無有、亦有亦無有、非有非無。無中四句者：無、有無無無、亦有亦無無、非有非無。亦有亦無中四句者：亦有亦無有、亦有亦無無、亦有亦無亦有、亦無亦有亦無。非有非無中四句者：非有非無有、非有非無無、非有非無亦有亦無、非有非無非有非無。已上四句，每一句成四句，則成四四拾六句也。三世皆有此十六句，成四十八句。皆有已起、未起，成九十六句。搭上本四句，則成百句也。余法四句皆仿此。」(一)佛性是如如不動的，與離四句，絕百非了不相干的。離四句絕百非，如：「有」，將六根的思想斷了，心中只有清清凈凈的，如海水不起波，無一點浮漚，就是小乘修的凈緣。思想起，故非佛性；思想不起，亦非佛性。思想起，是生滅法，佛性是不生滅的，兩不相干。如：「無」，又叫「空」。將心中的妄念無明一概都滅了，空無所有。譬如一面明鏡，灰塵一來明鏡變為黑板，灰塵拭去黑板變為明鏡。將一切思想滅盡，當知真性非從滅思想而有，非從起思想而無。思想一起，真心變為假心；灰塵一來，明鏡變為黑板。不是有輪迴嗎？如：「亦有亦無」，亦有亦無的解釋，就是心中思想的念頭，亦不要斷，亦不要執著有。「照而常寂，寂而常照。」「惺惺寂寂，寂寂惺惺。」起念動念，歷歷孤明，不被外緣所轉，通是不對的，非佛性。「照而常寂」是凈緣，「寂而常照」是無明。「惺惺寂寂」是凈緣，「寂寂惺惺」是無明。「歷歷孤明」是凈緣，佛性乃絕對，亦有亦無是相對的。如：「非有非無」，非有非無的解釋，就是心裏面什麼都不執著，一切皆空，又不能執著空，是「真空妙有」；又不能執著有，是「妙有真空」，通是不對的，非佛性。「妙有真空」，是凈緣，「真空妙有」是無明，是相對的，非佛性，佛性乃絕對。就是說以上的四句，都是小乘、二乘、外道的境界，非佛性。四句的境界，是忽有，忽無的相對輪迴的，佛性是如如不動，絕對的，沒有輪迴。(一)十法界中但起一念佛界，時時覺悟，其餘九界不起，全妄即真，全真即妄。終日不變隨緣，隨緣不變，非佛性。十法界中，但起一佛念，此念是見聞知覺之念。佛性乃大覺，本來不起念，亦不用覺悟。(一)「佛性在先有或靈性在先有？」「無始無明在先有或一念無明在先有？」之疑問？答：「亦不能說佛性先有，亦不能說靈性先有，亦不能說無始無明先有，亦不能說一念無明先有。佛性、無始無明、見聞知覺、一念無明、六根、無始以來本有。眾生本來是眾生，眾生皆有佛性。我今說一譬喻，譬喻金礦內的金子，金子不顯露出來，便是為泥沙等雜質所遮藏故，此等雜質就好比無始無明一樣。無始無明是從什麼地方來的？要得金子就須把金礦來鍛煉，要見佛性就須把無始無明打破。金礦銷成金子之後，永久不會變為礦；眾生成了佛之後，永遠不會變凡夫。我們的佛性是無始無終的。譬如金子在礦，還未曾鎔銷的時候，就已然有了。鎔煉了以後，永久不會變為礦了。」(一)二乘有為法，詳書後。(一)儒釋道三教之性，不是同源之分別，詳書後。(一)出家的佛弟子，依佛制要看外教各種書藉，纔明白他教的道理與佛法的分別，詳書後。(一)佛法與道教、儒教、婆羅門教、耶穌教、天主教、回回教、先天道、同善社、悟善社之分別，詳書後。(一)佛法與哲學：周濂溪、邵康節、張橫渠、程明道、程伊川、王陽明、陳白沙、李二曲等之理學、太極圖學說之分別，詳書後。(一)佛法非宗教、非哲學，詳書後。(一)出家人身傍應該要常帶的經書，詳書後。(一)修行的人，假如今生不證悟，來生會墮落、不墮落？詳書後。律宗　凈土宗　唯識宗　天台宗　華嚴宗　密宗　禪宗　三論宗律宗本是著佛的戒律所成的一宗派。戒律是佛法的大地，修道的根基，眾惡由之消滅，善由之生起，以故佛以為佛法的壽命。然而經、律、論之三藏本由一具之法，以成戒、定、慧之三學，期轉迷開悟之證果。戒律如捉賊，禪定如縛賊，慧學如殺賊。以故在印度，並不另以戒律組織一宗。但中國當隋、唐之初，有智首、道宣二大律師，從曇無德部的《四分律》刊定諸部。興所謂「四分律宗」，以生起這戒律宗的一宗。在三聚凈戒之中，網羅三藏，以為可成三佛菩提之因。當時又有相部之法礪律師、東塔之懷素律師。雖然同依《四分律》，但其見解各不相同，分為三部，這稱為律之三宗。但是，到後代保其命脈的，只是道宣之南山律宗。本宗立化、制二教，以判佛一代教。其化教是：經、論，所詮之法門，是化人使開慧解之教；制教是律藏所詮之法門，是制過、止惡之教。這宗屬律藏教，故以戒為宗，以為戒行清凈，則定慧自立，制禁非業，則破見慧惑。《四分律》雖然原是小乘之戒律，但依道宣的意思，其義是通於大乘的。藉唯識圓妙之教旨，唱圓融三學之行儀。三聚凈戒互攝通融，一戒具萬行，一行攝諸戒，一念頓超三祗，而期大覺之妙果。這三聚凈戒，一、是別解脫戒，攝五篇七聚三戒相斷，舍一切諸惡。二、是攝善法戒，修一切之諸善。三、是攝眾生戒，荷負群生，遍施利益，眾生圓湛之心，是心即是金剛光明寶戒之體，是體別具一切稱性功能。故經云：「金剛光明寶戒，是一切佛本源，一切菩薩本源，佛性種子。」一切眾生皆有佛性。律宗修法，從早至夜，一舉一動，誦偈咒及修戒觀，要過午不吃飯。午後不食，得五種利益。一、少淫。二、少睡。三得一心。四、無下風。五、身安無病。◎早覺睡眼始寤，當願眾生，一切智覺，周顧十方。◎鳴鐘願此鐘聲超法界，鐵圍幽暗悉皆聞，聞塵清凈證圓通，一切眾生成正覺。◎聞鍾聞鐘聲煩惱輕，智慧長菩提生，離地獄出火坑，願成佛度眾生。唵伽啰帝耶莎訶。 三遍◎著衣若著上衣，當願眾生，獲勝善根，至法彼岸。著下裙時，當願眾生，服諸善根，具足慚愧。整衣束帶，當願眾生，檢束善根，不令散失。◎下單從朝寅旦直至暮，一切眾生自回護，若於足下喪其，願汝即時生凈土。唵逸帝律尼莎訶。 三遍◎行步不傷蟲蟻若舉於足，當願眾生，出生死海，具眾善法。唵地利日利莎訶。 三遍◎出堂從捨出時，當願眾生，深入佛智，永出三界。◎登廁大小便時，當願眾生，棄貪瞋痴，蠲除罪法。唵狠魯陀耶莎訶。 三遍◎洗凈事訖就水，當願眾生，出世法中，速疾而往。唵室利婆醯莎訶。 三遍◎去穢洗滌形穢，當願眾生，清凈調柔，畢竟無垢。唵賀曩密栗帝莎訶。 三遍◎洗手以水盥掌，當願眾生，得清凈土，受持佛法。唵主迦啰耶莎訶。 三遍◎凈面以水洗面，當願眾生，得凈法門，永無垢染。唵藍莎訶。 默持二十一遍◎飲水佛觀一缽水，八萬四千蟲，若不持此咒，如食眾生肉。唵縛悉波啰，摩尼莎訶。 三遍◎五衣善哉解脫服，無上福田衣，我今頂帶受，世世不舍離。唵悉陀耶莎訶。 三遍◎七衣善哉解脫服，無上福田衣，我今頂帶受，世世常得披。唵度波度波莎訶。 三遍◎大衣善哉解脫服，無上福田衣，我今頂帶受，廣度諸眾生。唵摩訶迦婆波吒，悉帝莎訶。 三遍◎卧具卧具尼師壇，長養心苗性，展開登聖地，奉持如來命。唵檀波檀波莎訶。 三遍◎登道場若得見佛，當願眾生，得無礙眼，見一切佛。唵阿密栗帝吽癹吒。 三遍◎贊佛法王無上尊，三界無論匹，天人之導師，四生之慈父，我今暫皈依，能滅三祗業，稱揚若讚歎，億劫莫能盡。◎禮佛天上天下無如佛，十方世界亦無比，世間所有我盡見，一切無有如佛者。普禮真言：唵縛曰啰斛。◎供凈瓶手執凈瓶，當願眾生，內外無垢，悉令光潔。唵勢伽嚕，迦叱 [ 羊含 ] 叱莎訶。 三遍◎盪凈瓶真言唵藍莎訶。 二十一遍◎灌水真言唵縛悉缽啰摩尼莎訶。 三遍曩謨蘇嚕婆耶，怛他耶多 [ 言我 ] ，怛侄他，唵蘇嚕囌嚕缽啰蘇嚕，娑婆訶。 三遍◎受食若見空缽，當願眾生，究竟清凈，空無煩惱。若見滿缽，當願眾生，具足盛滿，一切善法。法力不思議，慈悲無障礙，七粒遍十方，普施周沙界。唵度利益莎訶。 三遍◎侍者送食汝等鬼神眾，我今施汝供，此食遍十方，一切鬼神共。唵穆力陵莎訶。 三遍佛制比丘，食存五觀，散心雜話，信施難消。大眾聞磬聲各正念，執持應器，當願眾生，成就法器，受天人供。唵枳哩枳哩，縛日啰癹吽吒。 三遍願斷一切惡，願修一切善，誓度一切眾生。一、計功多小，量彼來處。二、忖己德行，全缺應供。三、防心離過，貪等為宗。四、正事良藥，為療形枯。五、為成道業，應受此食。結齋先念〈准提咒〉，次念此偈云：「所謂布施者，必獲其利益，若為樂故施，後必得安樂。飯食已訖，當願眾生，所作皆辦，具諸佛法。」◎洗缽以此洗缽水，如天甘露味，施與諸鬼神，悉皆獲飽滿。唵摩休啰悉莎訶。 三遍◎展缽如來應量器，我今得敷展，願共一切眾，等三輪空寂。唵斯麻摩尼莎訶。 三遍◎取楊枝手執楊枝，當願眾生，皆得妙法，究竟清凈。唵薩吧縛迷答，薩哩吧答哩嘛，薩吧縛迷怛 [ 口夯 ] ，唵藍莎訶。 〈從凈法界咒〉二十一遍◎嚼楊枝嚼楊枝時，當願眾生，其心調凈，噬諸煩惱。唵阿暮伽彌摩隸，爾縛迦啰，僧輸馱你，缽頭摩俱摩啰，爾縛僧輸馱耶，陀啰陀啰素，彌么唎莎縛訶。 三遍◎嗽口嗽口連心凈，吻水百花香，三業恆清凈，同佛往西方。唵憨唵罕莎訶。 三遍◎出錫杖執持錫杖，當願眾生，設大施會，示如實道。唵那 [ 口栗 ][ 口替 ] ，那 [ 口栗 ][ 口替 ] 那栗吒缽底，那栗帝，娜夜缽儜吽發吒。 三遍◎午齋出生大鵬金翅鳴，曠野鬼神眾，羅剎鬼子母，甘露悉充滿。唵穆帝莎訶。 三遍◎受 [ 貝親 ]財法二施，等無差別，檀波羅密，具足圓滿。◎敷單坐禪若敷床座，當願眾生，開敷善法，見真實相。正身端坐，當願眾生，坐菩提座，心無所著。唵縛則啰，阿尼缽啰尼，邑多那莎訶。 三遍◎睡眠以時寐息，當願眾生，身得安隱，心無動亂。◎取水若見流水，當願眾生，得善意欲，洗除惑垢。南無歡喜莊嚴王佛。雨無寶髻如來。南無無量勝王佛。唵縛悉波啰摩尼莎婆訶。 三遍若見大河，當願眾生，得預法流，入佛智海。若見橋道，當願眾生，廣度一切，猶如橋樑。◎浴佛我今灌浴諸如來，凈智莊嚴功德聚，五濁眾生令離垢，同登如來凈法身。◎贊佛贊佛相好，常願眾生，成就佛身，證無相法。唵牟尼牟尼，三牟尼薩縛賀。 三遍◎繞塔右繞於塔，當願眾生，所行無逆，成一切智。南無三滿多沒馱喃，唵杜波杜波娑婆訶。 三遍◎著病見疾病人，當願眾生，知身空寂，離乖諍法。唵室哩多，室哩多，軍吒利莎縛賀。 三遍◎剃髮剃除鬚髮，當願眾生，遠離煩惱，究竟寂滅。唵悉殿都漫多啰，跋陀耶娑婆訶。 三遍◎沐浴洗浴身體，當願眾生，身心無垢，內外光潔。唵跋折啰惱，迦吒莎訶。 三遍◎洗足若洗足時，當願眾生，具足神力，所行無礙。唵藍莎訶。 三遍每日早午晚三時修戒觀，端身正坐，跏趺坐亦可，不跏趺坐亦可。兩眼半合，提起正念，心中就思想，《菩薩戒經》云：「我本元自性清凈，若識自心見性，皆成佛道。」我們因為有生死，就不能見我們本元自性，因為我們的本元自性被無始無明遮障，無始無明一破，就可以見本元自性，到此時就超脫輪迴。將提起的正念，不向外面看，向心裏面看，看到一無所有，空洞黑暗。此時思想不要停止，再上前看，看得多，無明一破，就可以見本源自性。(一)金剛寶戒，就是佛性，因名詞不同。體是一樣的。(一)明末清初，慧雲古馨律師、三昧寂光律師、見月讀體律師，中興此宗。月溪法師講大乘八宗修法[八宗]　[律宗]　[凈土宗]　[唯識宗]　[天台宗]　[華嚴宗]　[密宗]　[禪宗]　[三論宗]　[月溪法師辨正語錄]　凈土宗凈土宗也叫做蓮宗，是以《阿彌陀經》、《無量壽經》、《觀無量壽經》和《往生凈土論》三經一論為所依本典。主張心專念「彌陀」名號，托著彌陀底弘願，離掉現世界穢土，往生西方極樂世界凈土的。釋迦牟尼始說《無量壽經》以下的凈土三部經，開示他力本願的凈土宗法門，是本宗底起源。佛入滅後九百年，天親菩薩造《往生凈土論》，贊述三經要義，以弘通這宗。晉朝的慧遠，在廬山建東林寺，專弘凈土法門，道俗皈依的極眾，共組識一個「蓮社」，是在我國開宗之始。魏朝的曇鸞從菩提留支那裡受《觀無量壽經》，因就專修凈業，著《往生論注》兩卷，被推為中國本宗著述底巨擘。隋唐間，有道綽禪師，在石壁玄中寺讀曇鸞底碑文，大有所感，拋棄素所從事的《涅槃經》之講說，專修凈業，著《安樂集》兩卷。唐貞觀時，善導和尚，親遇道綽傳受宗義，著《觀經疏》闡明他力信心底要旨，又做《法事贊》等諸書，定一宗所用底行儀，熱心化導道俗。他底門下有善感禪師，也得念佛三昧，著《釋凈土群疑論》開導有緣，繼著有少康禪師出來，也能弘通這宗。這宗以為一切眾生所有的本源性地，和十方諸佛毫沒有兩樣。雖然造了極重的惡業，受了無量的苦報，但是他的本性依舊毫沒有沾染的，只消有一念回光，如來便都能知見，用同體大悲來把他攝歸凈域。彌陀底光明，是遍照十方念佛眾生的。但因為眾生底凈眼還沒有開，所以不能知見。若是平素念佛的人，到了臨終時候，意根、命根都已斷絕，後念還沒有起來，在這一剎那間，佛便現在前面，便就超脫三界火宅了。眾生底品類，雖然千差萬別，但是彌陀底願力是平等無二的，無論甚麼人，虔心稱念「彌陀」名號，一聲便能消滅八十億劫生死重罪，如果能夠凈念久久相繼，那其效益更不消說了。至於念佛，無論千句萬句，其實就是一句，佛念底心並不緣著過去，也並不是緣著未來，祇是緣著現前的一句，為往生的正因，這就叫做「萬修萬人去」底方法。能夠積久純熟，能緣之心忽然脫去，做到了無念而念，念即無念，名理一心，那生品更高了。(一)教判本宗判釋尊一代的教為聖道、凈土兩門。凈土是仰仗他力，以得往生凈土，在那裡證佛果的教，就是凈土三經《無量壽經》、《觀無量壽經》、《阿彌陀經》所說示的法義；聖道是依著自力修策之功，在此證悟佛果聖道之教，就是在凈土三經以外所說示的八萬四千的教法，為大小、頓漸、半滿之法。聖道之法是在此土起願修行，以期待證果的，雖然不能說一點沒有佛力如被，但大概是靠著自力的；凈土之法是要依託著此土的願行和佛的願力往生彼土，在凈妙之土行業圓滿，才能到達於佛果的，雖然有一些兒自力心行，但大概是靠著佛願他力的。聖道之法因為多須自力，所以難行，彷彿是陸路上的步行；凈土之法因為多仰仗著他力，所以易行，彷彿是水路上的乘船。因此聖道可叫做「難行道」，凈土法可叫做「易行道」。(二)內因本宗是托 〔 托 〕著《無量壽經》所說的彌陀本願，尤其是第十八願「設我得佛，十方眾生，至心信樂，欲生我國，乃至十念，若不生者，不取正覺」的誓約的願力。又《觀經》說的：「令聲不絕，具足十念，稱南無阿彌陀佛，汝好持是語。」持是語者，即是持「無量壽佛」名和《阿彌陀經》說的「一日七日，一心不亂，執持名號」的正說，以三心之安心、稱名之起行、四修之作業，成就往生底內因，由本願光明底外緣除滅業障，而感來迎之聖應，以期待報土往生之妙果，這樣是欲在於不退的國土，修悠悠的妙行，進趨於阿耨菩提之究竟位的。(１)現在先講安心(一)安心有總和別的兩種，總安心又分為兩種：厭離穢土、欣求凈土之心，和大菩提心即是。三界、天道、二十五有底境界雖然苦樂萬般，但那為有漏業感所成的，畢竟不能免於苦惡之穢土；至於西方凈土，是彌陀清凈業之所感，但受諸樂的妙土，所以不能不厭穢欣凈。又大菩提心是在往生凈土，以求佛果菩提，求佛果的人鬚髮大菩提心，是佛門底通規，本宗自然亦應該這樣。善導在《親經．玄義分》說：「各發無上的心。」就是為此。在這經，散善義，舉往相、還相底迴向心，也大概和一分菩提心相同。這菩提心不必定和能不能往生相關聯，如《觀經．下下品》，沒有這菩提心也得往生，但卻不能據此，便說菩提心可以不發的。其次，別安心有三心，這是本宗底要點。於《無量壽經》第十八願說：「至心信樂，欲生我國。」於《觀經》說 : 「發三種心，即便往生。何等為三？一者至誠心、二者深心、三者迴向發願心。其發三心者，必生彼國。」至誠心是真實心，是身、口、意三業皆離卻名利虛假之心的。(二)相信阿彌陀佛，常以四十八大願力攝取眾生，若無疑無慮，乘彼願力定得往生的。(三)迴向發願心：這是是把過去到今生，自己所作身、口、意三業之善根，和為著他人所作善根而隨喜的，完全迴向於凈土，而願欲往生的心。具有這三心的人，其行必成，所以必定往生，但是其中如果缺掉一心，就不能得往生。這三心的意義雖然是這樣的深廣，但在事實上，如果有真實無疑的念佛而欲往生的一心，三心自能具有的，具這一心的，叫做「橫具的三心」。但是人性是不一樣的。像那有名利虛假底不至心的人，有狐疑不決底不深心的人，有愚痴多情底不迴向心的人，就不能不用這三心來逐漸加以對治，經這樣對治而成的，叫做「豎具底三心」。雖然有橫豎底分別，但是已經具了，只是一個，雖然只是一個，卻並非沒有深淺，所以往生起來就生出三品九生底分別。往生那件事是沒有兩樣的，但是凡夫有名利虛假之心，難於如實。又雖然一度發起三心，他底心還是不住地退轉無常，所以真有至於出離生死的行者，不能不為精細的注意。(２)起行如三個安心已經具有了，那所修的一切善根，即完全是這往生凈土底善根。在《無量壽經》說：「乃至十念。」又說：「修諸功德，植諸德本。」在《觀經》說「定善十三觀和散善三福」，在《彌陀經》示「一日七日之一心不亂」的稱名，在天親底《凈土論》說「五念門」，善導示「正雜二行，助正二業，專雜二修」，在《文殊般若經》明「一行三昧」。這裡面，善導底「正雜」和「助正」之判，網羅最為精審。正行，是願生西方凈土，皈依彌陀一佛，專行凈土正依的三經所說的行，就是本來為凈土往生之行的；雜行，與此不同，乃是人、天、菩薩十方凈土之行，雖然並非正行，卻是欲把他來迴向於西方凈土而求往生的，就是正行以外的一切善根。又正行有讀誦、觀察、禮拜、稱名、讚歎供養五種。贊誦是專心念誦凈土所正依的三經；觀察是專觀西方凈土底依正二報，如《觀經》定善十三觀就是；禮拜是一心禮拜彌陀如來；稱名是一心稱念彌陀名號；讚歎供養是一心讚歎彌陀底功德，並用香花供養。除了這五種正行之外，其餘一切善根都叫做雜行。又五種正行如果區別起來，就有正、助二業，前三後一是助業；第四的稱名，實是正定之業，因為稱名是正對彌陀第十八願的，願中有「乃至十念」之語，即無論一念、十念都可往生的，所以是正定之業。前三後一，因為是勸勵策進這稱名方便，所以叫做「助業」，這就是「同類底助業」；如果修雜行能為稱名底方便，也得稱為助業，這叫做「異類底助業」。以上正、雜二行雖然皆得往生，但其間卻大有得失，修這正行的叫做「專修」，修雜行的叫做「雜修」。從事於專修的，至心易成，百即百生；從事於雜修的，至心雜成，僅僅得百中一、二，千中三、五的往生。就是無論修怎樣的行業，不至心的是一千之中沒有一個能成功的。又五念是禮拜、讚歎、作願、觀察、迴向，和五正行，僅有開合之別罷了。一行三昧，是以定心為主的，稱名專修之一法。以上所說，正行便是稱名，因為一切行業雖然都能迴向而得往生，但大有難易之別，所以當專修易行的稱名。(３)作業三心底安心雖已起了，十念底起行雖已定了，但因凡夫底意志怯弱，容易退失，還須有策進的方法。這策進的方法是有四修的作業：一、恭敬修：是對於彌陀如來及凈土底依正二報尊重恭敬，行、住、坐、卧不背著西方；涕、唾、便、利不向著西方，這或叫做「殷重修」。二、無餘修：是一心全然向著西方，不雜修他事。三、無間修：是一心常繫念西方，不以余行間斷，不以貪、嗔等的煩惱間雜行業。四、長時修：是以畢命為期待，立誓不中止所修底行業。(４)行儀要使起行、作業 〔 能 〕完全的緣故，有應該守的三種行儀，這三種行儀就是尋常、別時、臨終。尋常行儀，無論在何時何處，常繫心於西方，勵行稱名的一行，這是遵奉善導所說：「一心專念彌陀名號，行、住、坐、卧，不問時節久近，念念不舍」的。別時行儀，是定一日、七日、十日、九十日等的時日，莊嚴了道場，清凈了衣服、飲食、潔齋三業，嚴肅威儀，修正助之業。這是依著《彌陀經》一日七日之說、《鼓音聲經》之十日之說、《般舟三昧經》之九十日之說，以鞭韃 〔 撻 〕凡夫懈怠之妄情的。臨終行儀，是在命終的時候，莊嚴了別室，安置了來迎的佛像，沐浴、凈衣、散華、燒香，目不注在佛像以外，耳不傾於法音以外，手執從佛像垂下的五色的絲，正念以求往生。因為臨終的時候，為病苦所煎逼，每易失掉正念，而臨終的一念又勝於平生百年的緣故，看護的人應該切心注意，助成正念。以上三種行儀雖然不是往生底必須條件，但如果能夠辦到總是需要的。如在平時勤修至誠，於臨終的時候靠著佛力底加護，必定能夠住於正念的，所以平時底勤行精進是不可懈怠的。(５)日課欲使正定業的稱名相續不已，有定日課的必要。一念、十念雖然都能成業，但是凡夫每有因懈怠之故而造罪退失的，所以不得不規定日課來防護。日課在於預定稱名底遍數，誓必踐行，與其少不如多。凡夫的心，歷緣對境，必定要起妄情的，所以必須愈多愈妙，使得沒有暇空。念佛的聲音，以能自己聽見為度。至於記數底方法，雖然不必一定，不過普通都以數著念珠來記數的。(三)外緣佛教底通規，以因緣和合而感勝果。安心起 行底內因有了，但若沒有外緣，用甚麼來證往生底大果呢？所以必定有俟於外緣，就是彌陀願力。願力有兩種：總願和別願。總願有四宏誓願和三念願力，即大誓願力、三昧定力、本願功德 力。別願即四十八願，就是善導所謂：「如大經說：『一切善惡，凡夫得生者，莫不皆乘阿彌陀佛大願業為增上緣。』」凡夫往生底增上緣，實全在於這別願。尤其第十八願為念佛主因，而以「若不生者不取正覺」為誓，行者如果安心起行，定可加以佛力而得往生；於十九願，不僅來迎念佛行者，凡發菩提心、修諸功德、至心發願、欲生凈土的，臨終無不來迎。尤 〔 其 〕是念佛行者，能使諸邪業系，無能礙者。二十願，凡聞彌陀名號，繫念凈土，植眾德本，至心迴向，欲生極樂者，必定成遂的。這樣，以願力為增上緣，使行者必定往生。此外又有親、近、增上三緣。這在第十二願「願光明體」，在第十八願「願名號」，而名體不二不離，所以稱其名號而願往生的行者，必定在名體不二之上，有光明而有攝取不舍之益。善導分這益為三緣：親緣、近緣、增上緣就是。親緣是念佛之行者和佛陀彼此間三業親昵而不舍離，如親子之間一般的；近緣是彌陀常接近，護念念佛行者，如形影之不能相離；增上緣是佛之威神功德力，能加念於行者，使消滅多劫的罪僭，除掉臨終的難障，使住於正念。這三緣就是彌陀本願之增上緣的相狀，是念佛行者特別的利益。(四)果報本宗究竟的目的，在於期望往生凈土，但是凡夫從無始以來，至於今日今時，念念起惡做罪，很有礙於往生的，便是一罪一惡之微，尚且要障礙往生，何況是多劫的罪僭呢？但是本宗底意思，以為念佛諸行底功德，很能夠消滅罪惡，得到佛底迎接以往生凈土。念佛是本宗底本意，乘著這佛之本願的念佛，其得滅罪而成就凈業，雖然看當機如何而有遲速，但卻沒有一念不滅一分的罪的。就是下下品的惡機，尚且能以十念滅罪成就凈業，如在利根，一念就可以成就的；至於鈍根，那或者要經多念了。下下品的惡機，由十念得以成就凈業，是有三個緣故，就是：在心、在緣、在決定。在心，是就能修之心而論的。造罪的人依止於虛妄顛倒之心而造作的，念佛是聞佛之真實功德發起凈信而造作的，那個是背馳於法性的虛妄心，這個是隨順於實相的真實心，虛實底力那個強呢？譬如是千歲的暗室，一點燈來暗忽地破去；在緣，是就造作底對境而論的。造罪底對境，在於虛妄之眾生；念佛底對境，在於佛底真實功德，真妄亦非可同日而論的；在決定，為十念念佛，在臨終而住於決定猛利之心，而造罪是在平生猶豫不定之時，定和不定底力是那個強呢？這樣，因為有上面三種的理由，臨終底十念尚能滅八十億劫之重罪，何況平生之念佛！念念滅罪，那凈業必能成就的。念佛分為四種：(一)持名念佛、(二)觀相念佛、(三)觀想念佛、(四)實相念佛。凈土分為四種：(一)凡聖同居土、(二)方便有餘土、(三)實報莊嚴土、(四)常寂光凈土。凈土分為兩種：(一)報身凈土，即唯物凈土；(二)法身凈土，即唯心凈土。阿彌陀佛分為兩種：(一)極樂世界的報身阿彌陀佛、(二)法身自性彌陀佛。自性法身凈土是遍滿十方，東、西、南、北無所不在，即常寂光凈土。西方凈土是報身凈土，是指定西方，是阿彌陀佛四十八願凈報所感；又如東方滿月世界凈土，是藥師佛十二大願凈報所感；如我們這個娑婆世界穢土，是我們共業所感。不論在那個世界見自性法身凈土，乃是一樣的，報身凈土不是一樣的。持名念佛往生西方分為九品。如左：上品上生：發三種心：至誠心、深心、迴向發願心。三種眾生：慈心不殺，具諸戒行；讀誦大乘經典；修行六念(念佛、法、僧、戒、天、施)，迴向發願，一日至七日，即得往生。上品中生：方等經典，善解義趣，於第一義，心不驚動，深信因果，不謗大乘。上品下生：亦信因果，不謗大乘，但發無上道心，迴向往生，七日見佛。中品上生：受持五戒，持八戒齋，修行諸戒，不造五逆，無眾過患，迴向往生。中品中生：一日一夜持八戒齋，一日一夜持沙彌戒，一日一夜持具足戒，威儀無缺，迴向往生。中品下生：孝養父母，行世仁慈，命欲終時，遇善知識說極樂，發願迴向往生。下品上生：作眾惡業，不謗方等經典，命欲終時，遇善知識為說大乘經典名字，迴向往生，七七日乃見觀音菩薩。下品中生：毀犯五戒、八戒及具足戒、盜戒，不凈說法，應墮地獄；命欲終時，遇善知識贊說凈土，迴向往生，六劫乃見觀音菩薩。下品下生：作不善業、五逆十惡，應墮惡道。臨命終時，遇善知識說法安慰，教令念佛，具足十念，迴向往生，滿十二大劫乃見觀音菩薩。人間一百年為西方一晝夜，一千六百八十萬年為一小劫，持名念佛最要緊要記著，有行無願決不往生，有願無行則願是虛設；生不生西方就在你的願力，生在西方品位的高下，就在你的行力。每天念佛，不論念多愈少一定要發願，念佛念完後即行發願。發願時，即照我所編的白話，口中說一遍，不可默說須出聲，就同與人說話一樣，發願時並要至誠懇切：「 弟子 某某，現在發願求生凈土，持念我佛的聖號，將來臨終的時候，無論甚麼地方全不願意去，但求我佛、菩薩接引 弟子 往生西方極樂世界的凈土，並且願意這個念佛的功德，普度眾生，同生凈土。」觀相念佛身對佛相，口念佛名，意觀想著阿彌陀佛的法相，不論紙畫、木雕、泥塑、銅鑄，供著那樣相就觀那樣相，身、口、意三業相應，阿彌陀佛身、口、意三密加持。觀想念佛就是修十六妙觀：初日觀、二水觀、三地觀、四樹觀、五池觀、六總觀、七華座、八像觀、九佛身、十觀音、十一勢至、十二普觀、十三雜觀、十四上品三、十五中品三、十六下品三。實相念佛念南無阿彌陀佛，心中散亂，證凡聖同居士；念到一心不亂，證方便有餘土；念到身心兩忘，佛念皆空，一無所有，證實報莊嚴土；是為分證。到此境界是無記憶空，不是自性彌陀，再提起一句阿彌陀佛名號，向無記憶空那裡，將第二句彌陀佛名號追第一句，將第三句追第二句，將第四句追第三句，如是次第二十、三十、四十、一百、兩百句追下去念，無記憶空的無明一破，便見自性法身阿彌陀佛，證常寂光凈土，是為滿證，即經中所說：「凈念相繼，得三摩地，證無生忍。」自性彌陀即佛性，無記憶空即無始無明。此宗自永嘉四年，佛圖澄傳道安法師，由師之弟子廬山慧遠法師，宏揚凈土，續光明善導和尚、般舟承遠大師、雲封法照國師、烏龍少康大師、照慶省常法師、雲棲蓮池大師、梵天省庵法師宏揚，至今尤盛。月溪法師講大乘八宗修法[八宗]　[律宗]　[凈土宗]　[唯識宗]　[天台宗]　[華嚴宗]　[密宗]　[禪宗]　[三論宗]　[月溪法師辨正語錄]　三、唯識宗起於印度的大乘佛教一派，後來流行於中國、日本，在印度叫做「瑜伽宗」，由無著興起，其弟世親樹立基礎，傳到中國益加發達。中國在北魏時，已由菩提留支傳人無著、世親的佛教(所謂「地論宗」就是)經梁陳的真諦更加一層光彩(所謂「攝論宗」就是)。唐初，玄奘三藏東歸，對於中國佛教的影響極大，於傳入瑜伽宗尤為有功。玄奘把解釋世親《唯識三十頌》的護法等十大論師諸釋合糅為一部，漢譯為《成唯識論》十卷，其後我國學瑜伽宗的，都以這《成唯識論》為中心，所以有「唯識宗」的一個名稱。玄奘的高足慈恩大師窺基，為這論著《述記》二十卷，又別著《樞要》四卷，其他有《大乘義林章》七卷、《瑜伽師地論略纂》十六卷等多數著述，以光闡這宗。其弟子淄州大師慧昭著《唯識論了義燈》七卷，以斥圓測底異說。慧沼弟子撲揚大師智周，著《唯識論演秘》七卷。所謂慈恩、淄州、撲揚三師，稱為中國唯識宗三祖。《樞要》、《了義燈》、《演秘》稱為唯識論三疏，學者仰為指南。其正依的聖典有六經十一論：《華嚴》、《深密》、《楞伽》、《莊嚴》、《阿毗達摩》、《厚嚴》叫做六經，《瑜伽》、《顯揚》、《莊嚴》、《集量》、《攝大乘》、《十地》、《分別瑜伽辨中邊》、《二十唯識》、《觀所緣》、《雜集》叫做十一論。這學派底教判論，即佛教的分類為「三時教」，三時教又分為關於時間形色和關於教義內容約兩類，前者叫做年月次第的三時教，後者叫做義類的三時教。前者把一代之所說分為初、昔、今，後者分為有、空、中的三教。但唯識宗的特色，在其「性相別觀論」，以為所謂本體論和現象論須區別而論的。如宗名之所示，明是一個唯心論哲學，但和《起信論》等所示的唯心論大有不同。蓋這宗固然說「真如」為萬有本體，且說「真如」遍在於萬有，但是「真如」是無為、無作用、沒有生滅變化，就是有不變之性而無隨緣之義的。這宗說萬有開展的主體為「阿賴耶識」，「阿賴耶識」並非如《起信論》所說普遍的一心，乃是人人個體各別的一心，且系相對的個人的心識，非不生滅、無為法，而為生滅、有為之法，故為個人的唯心論，而有各自唯識之稱。就是說，人人各自緣起一個的世界，各自經營以自己為中心的人世，其狀恰如多燈燃於一室。這各自緣起的主體叫做「識」，這「識」有八種：眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿賴耶。其中第八識阿賴耶識具有可開發萬有的潛在勢力之無量種子，物、心、自然、人(色)心、依正等諸法，全是由這第八識體內的種子顯現，所以萬有畢竟為阿賴耶識的內容，阿賴耶識之外並沒有別的萬法。又這種子有「有漏種子」和「無漏種子」兩種，有漏種子無論甚麼人都共通存在的，由是，吾人之迷的世界為無限緣起，即所謂生死流轉；無漏的種子有聲聞性、緣覺性和菩薩性三種，而人得各各應於其所而有解脫，其中有菩薩種性的可以成佛，余者永不得成佛的。這人性論和前之唯心論相待，而為唯識宗教學著明的特色。本宗中心教義的「萬法唯識」之法門，始於法相而建立五位、百法，進而明以八識心王為中心，及其和為緣起結果的萬法之交涉，而說四分 (注一) 、三類境 (注二) 等的教義，包括為八識之性的真如和八識及其活動之相用，而分「偏計所執性」、「依他起性」、「圓成實性」之三性。積極的究論真如的實在，而斷為真空妙有，名之為「圓成實性 」；萬有之現相名為「依他起性」；其上所起之妄想名為「偏計所執性」。更由這三性，立「相無性」、「性無性」、「勝義無性」之三無性，而明三性消極的、半面的、空的意義，乃至把頗複雜深玄的教義，在論理的精妙形式之下安排施設。於實踐的一面，立「十住」、「十行」、「十迴向」、「十地」、「妙覺」等四十一位，以為外面的實踐行徑路，更約之為「資糧」、「加行」、「修習」、「通達」、「究竟」之五位。至於內面的實踐行法，說「遣虛為賞識」、「舍濫留鈍識」、「攝末歸本識」、「隱劣顯勝識」、「遣相證性識」的五種唯識觀，而巧使證入於唯識中道之理境，這境名為菩提涅槃，二轉依的妙果。涅槃分「有餘」、「無餘」、「無住處」、「本來清凈」四種，菩提分為「大圓鏡智」、「平等性智」、「妙觀察智」、「成所作智」四智，到達於這妙果的叫做佛陀，於此分「自性」、「受用」、「變化」之三身。(注一)四分是「相分」、「見分」、「自證分」、「證自證分」。「相分」底相是相狀，而以所緣為義，這是心心所的自體生時，和那起能緣之用同時現表現的影像，即是能緣的所緣對境。「見分」底見是見然，而以能緣為義，這是共著心心所之自體生時，和那表現所緣的影像，同時而起的見照之用，而即是對於其所緣的能緣之作用。但「照」是心性明了而能照前境之謂，《四分義記》卷上有道：「為照之故名「見」，並不是為見之故名「見」。」如果為見之故名「見」，那耳識之「見分」也當名為「聞分」。「自證分」底「自」是自用，就是見 分，「證」是證知之義，蓋是從證知自體上之見分作用立名的，這是自證之依主釋。又所以稱之為「自體分」，是因在四分之中，實以這第三分為其總體。「證自證分」底「證」是證知之義，自證即前之「自證分」，蓋是從證知第三「自證分」之作用立名的，這是自證之證之依主釋。(注二)三類境是「性境」、「獨影境」、「帶質境」。「性境」是有實體實用之境，並非為空想上產物的因緣變之諸法；「獨影境」是沒有本質，唯由能緣心之妄事分別，所生出的分別變之諸法；「帶質境」是一面有本質，一面能緣的心不能得其自相，由心和境兩者之力成立的，那通於因緣、分別二變之諸法。修唯識觀，端身正坐，跏趺坐亦可，不跏趺亦可，兩眼半合，心中想著法界體性智，生來就是智，皆與識是兩樣不是一樣，不是忽而智忽而識，識作主就有生死，智作主將識轉為智，就沒有生死。用前五識向內轉第六識，六識轉七識，七識轉八識，八識轉九識，九識的境界是白凈一無所有，到此時思想不可停止，再向一無所有那裡繼續下去，九識一破，當下就可以看見法界體性智。法界體性智是普遍體，光明遍照，將阿賴耶識轉為大圓鏡智，末那識轉為平等性智，第六識轉為妙觀察智，前五識轉為成所作智。從前阿賴耶識作主，我們就有生死，譬如亂世。現在法界體性智作主，我們就沒有生死，譬如世界太平。法界體性智 譬如國家， 大圓鏡智 譬如總攬機關及組織， 平等性智 及 妙觀察智 ，譬如被總攬表現人， 妙觀察智 及 成所作智 譬如獨立人。法界體性智 是遍滿虛空、無所不在，名「法性土」，譬如太陽一 樣。 大圓鏡智 是我們的思想，無所不有，周圍無際，名「自受用土」。 平等性智 是我們起一個思想，名「他受用土 」。 妙觀察智 、 成所作智 是隨思想的變化，名「變化土」。法界體性智 ，名「法身」，即「自性身」。 大圓鏡智 名「自報身」，即「自受用身」，是不起思 想。 平等性智 名「他報身」，即「他受用身」，是起思 想。 「自報身」、「他報身」總名「報身」。 妙觀察智、成所作智 名「應身」，即「變化身」。「法身」是如如不動、絕對的，叫做「真 如； 「自報身」，指思想不起；「應身」，隨思想變化，叫做本身人格。真如無念，是有知有覺，即法界體性智；無始無明無念，是無知無覺，即庵末羅識。法界體性智是普遍十方。真如無為法分三種：選擇生滅滅已，寂滅是無為；非選擇生滅，寂滅是無為；遍滿虛空，寂滅是無為。第八識、七識、六識、五識四種：指外面的環境由見聞覺知印相在第八識裡面，內七識、六識、前五識，是由印相在八識裡面的見聞覺知發揮出來。八識、七識、六識、前五識是過去、現在、未來循環往來的。證真如以後，見聞覺知、第七識、六識、五識主觀的我；由見聞覺知、前五識、六識、七識、眼見得來的、思想得來的、客觀的宇宙萬物；過去、現在、未來、生滅法，通通變為真如。阿賴耶識裡面含藏有真如不動。知覺起念或不起念。知覺不起念，無知無覺。無明無念。阿賴耶識。知覺不覺起念，斷念不覺，空一切念。證真如後，八識、七識、六識、五識，通變為真如，遍滿虛空，不生不滅，凝然不動。未證真如以前，過去、現在、未來一念無明，與真如兩不相 干；證真如以後，是一體三寶，「不動」是真如之體，「動」是真如之用；「主」是真如之體，「客」是真如之用。法界體性智即佛性，庵末羅識即無始無明，阿賴耶識即見聞覺知，末那識即一念無明，第六識、前五識即眼、耳、鼻、舌、身、意。月溪法師講大乘八宗修法[八宗]　[律宗]　[凈土宗]　[唯識宗]　[天台宗]　[華嚴宗]　[密宗]　[禪宗]　[三論宗]　[月溪法師辨正語錄]　四、天台宗天台宗是襲用開祖天台大師智顗 (天台大師之名是本著所居的山名) 之名的。本宗以《妙法蓮華經》為正依，以《般若》、《涅槃》、《維摩》、《金光明》諸經、《大論》、《中論》等諸論為傍依。其傳承是稱印度的龍樹、北齊的慧文、陳朝的慧思、隋朝的智顗、唐朝的灌頂、智威、玄朗、湛然為九 祖；或者以智顗為始祖，到湛然為六祖；或者更算到湛然以後，至於四明、智禮的八祖，立十七祖；或者金口相承，另立大迦葉以後到師子比丘的付法二十四祖。慧文禪師由龍樹《大智度論》底「三智一心中得」之文，和《中論》之＜三諦偈＞，會得「一心三觀」之深旨，授之於南嶽慧思禪師。慧思講說於光洲大蘇山，天台大師智顗列於其門下，證悟法華三昧，一度到金陵講論，從者極多，但因有所思，隱於天台山。後徇陳主之請求，再到金陵，在江南、江西口演《文句》、《玄義》、《止觀》之三大部和五小部，由「五時八教」、「三千三諦」的大組織，以完成諸法實相論。親侍在他左右，筆錄他演講的，是章安尊者灌頂。其後，在法華尊者智威、天宮尊者慧威、左溪尊者玄朗時代，本宗沒有甚麼光彩，但到那出於玄朗的荊溪尊者湛然便又中興起來。湛然注釋三大部的《記釋簽》、《輔行》和對於華嚴宗而著的《金剛錦論》、《止觀義例》都是後世之證權。其後有安祿山之亂、有會昌之破佛、有五代之動搖，雖然由道邃、廣修、外物、元琇、清竦諸師維持一縷的命脈，但因典籍散逸，本宗差不多歸於湮滅了。宋初，螺溪之義寂，求典籍於高麗，本宗之教學再著於世，同時有山家、山外之爭論，以為發揮宗義特色之緣。山外之系統起源於義寂，同門之志固，經晤恩、源清、洪敏至於梵天慶昭、孤山智圖，其勢極盛。山家系統是在義通及四明、智禮、慈雲遵式，其中四明以一人當數人的法敵，而且連戰連勝，揭正統之大旆於中外。山外派之主張，以「三千三諦」之主體為真心，這叫做「心具之三千 」；出家派反之，以主體為陰心，說「色心共具三千」。本宗的教學經兩派之諍論，益得細密明暸。四明之後，有如仁岳、從義的山外系，對之而有希最、處元、瞭然、善月的山家系，但皆漸衰，到明代僅見藕益大師而已。本宗法門以「九識真如心」為觀境，「一心三觀」為教義。本宗的教義可概括為「教」、「觀」兩 門： 「教」是教相，就是理論門；「觀」是觀心，就是實際門。判教和教理屬於理論門，觀心和行證屬於實際門。(１)判教是統一一代佛教，同時定《法華》底位置和意義的。那五時八教就是。「五時」是《華嚴》、《阿含》、《方等》、《般若》、《法華》、《涅槃》。佛之說法依這順序就是欲由、擬宜、誘引、彈呵、淘汰，然後入實。「八教」是說法形式的「頓」、「漸」、「秘密」、「不定」之化儀四教，和說法內容的「藏」、「通」、「別」、「圓」之化法四教。「漸」是慢慢地引人；「頓」則反之，直說最極之法；「秘密」、「不定」雖然同時同聽異聞，但凡不知他的同聽的是「秘密」，知道的是「不定」。藏、通、別、圓是其法界觀之析空、體空、但中(以真理為超絕的)、不但中(以真理為內在的 ) 之區別。 藏教 於「空」之外見「有」，以故就是「空」，也為「有」； 通教 看做「有」即「空」、「空」即「有」，以故攝「有」為「空」； 別教於 「有」、「空」之外見得「中道」，以為「有」、「空」是出於「中道」的； 圓教 於「有」、「空」之外不見「中道」，以為中道是「有」、「空」。《華嚴》是頓教，而於圓兼別；《阿含》、《方等》、《般若》都是漸教，《阿含》是但藏，《方等》把藏和通、別、圓對說，令恥小乘而慕大乘，《般若》別圓帶通，由一切皆空淘汰大小對立之執，以開二乘人大之門；《法華》是頓漸以上之純圓，開會二乘而使歸於一佛乘；《涅槃》是因新來的緣故，迫說一代教，泯四教而使入於圓教，這樣佛說法之目的纔完成。(２)教理法界底萬法全都具有「三千三諦」之理，宛然是中道實相之妙體，這便是天台宗教理底骨髓。蓋是現象即實在論。「三千」是該〔概〕括法界萬法的，這教目是把《華嚴經》之「十界」、《法華經》之「十如是」、《大論》之「三世間」相乘而得的。「十界」是地獄、餓鬼、畜牲、修羅、人、天之六凡，和聲聞、緣覺、菩薩、佛陀之四聖。順看，是向上解脫之徑路；逆看，是向下墮落之徑路。「十界」並非是孤立的，由「十如是」之妙理，以一函九，或向上，或向下，這樣，「十界」互具而成百界。「十如是」是相、性、體、力、作、因、緣、果、報、本末究竟等，前面九種是萬物之事相，後面一種是萬法之理性，因為這些事理在百界各各具有的，便成百界千如。三世間是眾生(有情)、國土(非情)、五陰，前面兩種是假法、是別相；五陰是實法、是通體。這三世間各具千如，以成三千之數。那麼，三千是表現萬法之事(十如中之前九)、理(十如中之後一)、總(三世間)、別。十界本來通融無礙，彼此互具，一事物中包羅法界的名字。三諦是「空」、「假」、「中」，對於境說叫做「三諦」，對於心說叫做「三觀」。「空」是相對世界之消極觀，「假」是立於消極觀上的積極觀，「中」是超絕二極的絕對觀，但是單在理上所得的中諦是「但中」，能夠見得心到理事之相即，纔可得「不但中」的三諦。「不但中」的三諦並非是「但中」，同時也並非是「但空」、「但假」，因為三諦相即一非一非三、也為一為三，這叫做圓融三諦，以區別區別次第隔歷的三諦。(３)觀心本宗的教旨是在於實修一心三觀之觀法，一心三觀是立於三千三諦之教理上，就是因一切萬法全具三千三諦之理，諸法無非是實相，故可即現實之一心認識涅槃之門戶。那麼，一心三觀是要把一切諸法三諦圓融、法法三千之理，證悟實現於止觀的一心上。止，是說禪定之消極方面：觀，是說積極方面。有止就有觀，有觀就顯止之用，以故欲成就止觀，先當具五緣、呵五欲、棄五蓋、五調事、行五法，以為預備，這叫做二十五方便。止觀之對象是陰、煩惱、病患、業相、魔事、禪定、諸見、慢、二乘、菩薩，這叫做十境。止觀底方法分為觀不可思議境、發真正菩提心、善巧安心、破法偏、識通塞、道品調塞、對治助開、知位次、能安忍、離法愛，這叫做十乘觀法。十境之中以第一的五陰為對象，在五陰中以識陰為對象最為適當，其他九種不過附屬於識陰罷了。十乘觀法因為是可度生死苦海的乘，所以有這個名字。其中，第一的觀不思議境就是心，這不外吾人之日用現前而起的一念妄心，這心是全真底發動，外之便沒有真，以故於這妄心中具足三千諸法而無有缺滅。心和一切法，橫說起來是非一非異，豎說起來是不前不後，玄妙寂絕，不可識、不可說，以故說是不可思議境。於這一心，念念用即空、即假、即中之三觀觀之。因為三觀既是即一而三，所以破三惑並非前後，證三德並非次第，祇是說的時候分出次第罷了，理並沒有次第。這觀不可思議境是十乘觀之根本上根的，便由此進於真的域；為著不得此的中根的緣故，加次之六乘觀；又為著尚不得達的下根的緣故，加最後的三乘觀。(４)行證本宗之行位是八位、六即，證果是三身、四土。八位是說五品(伏三惑)、十信(斷三惑)、十住、十行、十向、十地、等覺、妙覺(以上四十二位，各斷一品之無明)；六即是「理即」(不知具足三千三諦的位)、「名字即」(善能嘹解而知一切皆佛法的位)、「觀行即」(念念明照三千三諦的位)、「相似即」(觀念相續之功顯而三惑盡，得六根清凈的位)、「分真即」(觀念徹底，無明漸斷，法體顯的位)、「究竟即」(無明無餘法體悉顯的位)。「六」是從修行的位次說的，行者因此不墮於增上慢；「即」是由所顯之理體說，行者因此不墮於自屈。初一是理性，後五是修德。對配八位和六即的，如下面：三身是應、報、法之三身。應身有勝、劣二身，報身有他受用、自受用二身。劣應身出現於穢土，為凡夫所見；勝應身出現於凈土，為三賢、三乘等之所見。他受用報身音聲無邊、色相無邊，為斷無明、證中道的菩薩之所見；自受用報身是如來內證、自受法樂之身，是唯佛與佛之境界。法身雖是無色、無形、言亡慮絕之身，但因報應之當體即法身，或可得說有色相。有說法四土，是凡聖同居土(有穢土、凈土)、方便有餘土(不斷無明的所感)、實報無障礙土(斷無明的菩薩所居)、常寂光土(諸佛如來之安位處)。前三土是由事上、修上立名，最後之一是由理上、性上立名。三身、四土底關係如下面：修三止三觀，是由漸修經過，然後修頓悟。〔 修天台觀時， 〕 端身正坐，跏趺坐方可，不跏趺坐方可，兩眼半合，觀到中的時候，是清凈空洞一無所有，思想千萬不要停止，再向前觀下去，元品無明一破，就可以見圓妙覺性。圓妙覺性即佛，元始無明即無始無明。月溪法師講大乘八宗修法[八宗]　[律宗]　[凈土宗]　[唯識宗]　[天台宗]　[華嚴宗]　[密宗]　[禪宗]　[三論宗]　[月溪法師辨正語錄]　五、華嚴宗是把《華嚴經》當做本典的一宗，本宗把五教十宗之目判釋釋迦一代底教相，把四法界之目區分其教義，把「事事無礙法界」當作本宗的教義，把「十玄緣起」、「六相圓融」論述事事無礙底法門，隋朝的杜順和尚就是這宗底祖師。到唐初，他的門人至相寺智儼大顯揚宗旨，但是那時剛值玄奘初從印度歸來，鼓吹新譯經論，所以智儼不能十分開顯《華嚴》底妙義。到則天武后時，法藏出，著《五教章》，把五教十宗分判一代底佛教，制《華嚴探玄記》，以「十玄六相」發揮法界底妙理，說「重重無盡、主伴具足」不可思議底法門，滔滔不絕。因此，以法藏為本宗高祖，就是世所稱為賢首大師或香象大師。但是門人靜法寺的慧苑和法藏見解稍有不同，作《華嚴刊定記》，刊師說創新意，祖承差不多斷絕了。這時，有居士李通玄研究《華嚴經》，作論百卷，世人稱之為《李長者底華嚴論》，但是這論並不遵奉賢首。德宗時，清涼澄觀出，博通八宗而專弘華嚴宗，遙繼賢首底絕脈，闡揚「性起」底宗風；同時又有圭峰宗密，起初學荷澤底禪，後就澄觀弘華嚴，於是本宗頓復興。武宗會昌五年，廢佛毀釋，後唐末五代，又復騷亂相繼，諸宗都有中絕的樣子，本宗也僅僅於五台山中維繫一縷的命脈。到趙宋一統四海紹隆三寶，纔復向隆興的氣運，這時長水子璇出，繼宗密底遺緒，晉水凈源又踵出，唱華嚴之學，道亭、觀復、師會、希迪等就是所稱為宋朝四大家的，制疏、造章、研究賢首底教義，後通元明時代，本宗教義底研究不絕。教義(一)本經宗趣華嚴宗是從《華嚴經》立的，關於這經底宗趣，古來所說不同。賢首國師依據光統之說以「因果緣起、理實法界」為宗趣，而這「因果緣起、理實法界」之說，遠超過他經所說之義，以故清涼特加以「不思議」之稱，以「因果緣起、理實法界、不思議」為宗旨。所謂因果是甚麼呢？一經三十四品凡有五周的因果，其一，最初的二品是所信的因果；其次，＜如來名號品＞以下的三十品是修證的因果，其中，在前的二十八品明住行向地之法門，是為第二差別的因果；其次，普賢「性起」的二品，明「非因非果」之法門，這是第三平等的因果；其四，＜離世間品＞是成行的因果；其五，＜入法界品＞是證入的因果。這樣一經通明因果之法門，總括說來是舍那和普賢的法界，普賢之法界為因，舍那之法界為果。一經之始終，不外平明舍那、普賢因果之法門，這就是所謂因果。其次「緣起」如上所說因果之法門，是「緣起融通、無礙自在」，因一法即一切法，一行即一切行，一德即一切德，一位即一切位的緣故，所以雖說十信、十住、十行、十迴向等階次，但是一位一位各攝一切位，初發心和究竟的佛果絲毫沒有兩樣，不同他家說初住分見法身。本宗談信滿成佛，於初發心時使成究竟正覺，這蓋因「六相圓融、十玄緣起」無礙之法門的緣故，這就是說因果緣起。其次「理實法界」，上面的「因果緣起」為事，「理實」為理，因這理、事都是法界緣起的實德，以故理也是法界、事也是法界。總括之，則為唯一法界；開之便是事法界、理法界；更開之，便是理事無礙法界、事事無礙法界，這稱為四種法界。這樣，《華嚴經》一部的宗趣，在於明了「因果緣起、理實法界」之法門。就這一部總標題說來，那「大方廣」是理實法界，《華嚴經》是「因果緣起」，以明「因果緣起、理實法界」之法門的緣故，叫做《大方廣佛華嚴經》。(二)教判華嚴宗立「五教、十宗」以判釋一代佛教。「五教」是小乘教、大乘始教、終教、頓教、圓教。小乘教是說生定之理而不知法空之理的《阿含經》、《娑沙論》、《成實論》等所說；大乘始教是大乘初門的淺近教義，「空始教」是指《般若經》、《中論》等所說的空教；「相始教」示諸法之性相，說事相隔歷的《深密經》、《瑜伽論》等的有教；終教是說大乘終極之法的《楞伽經》、《起信論》等之說。這始、終二教，是大乘漸教中的始終；頓教是說一念不生即成佛而教理行果皆頓之教，《維摩詰經》等所說便是；圓教是圓滿周備無礙自在之教，《華嚴》之一乘教就是。這華嚴一乘之教流出而為別的四教，四教是入而成華嚴一乘之教的。「十宗」是「我法俱有宗」、「法有我無宗」、「法無去來宗」、「現通假實宗」、「俗妄真實宗」、「諸法俱名宗」、「一切皆空宗」、「真德不空宗」、「相想俱絕宗」、「圓明具德宗」，其上面六宗都是小乘教，因其於我法之上有無之見各別而分的；第七的「一切皆空宗」當於始教；「真德不空宗」當於終教：「相想俱絕宗」當於頓教；「圓明真德宗」當於圓教。蓋「五教」和「十宗」其內容是一致的，但「五教」是由法義判教的，「十宗」是就其法義之理趣而分的。這「五教十宗」之判，正出於賢首的《探玄記》中＜五教章＞，而且五教根據杜順底《五教止觀》，仿於光統漸、頓、圓之三教，天台之藏、通、別、圓之四教。又十宗中，前八宗和慈恩之八宗大致相同，到清涼，後之四宗其名稱和次第就有更改了。(三)二種法門華嚴宗有「性起法門」、「緣起法門」之二種，這在《華嚴經》中說來，＜普賢行品＞是「緣起法門」，＜性起品＞是「性起法門」；緣起是因，性起是果；緣起是普賢之法門，性起是舍那之法門。先說「緣起法門」，緣是機緣、是因緣，起是生起、是說起，就是「機緣說起」、「因緣生起」，由這二義叫做緣起。其中把不可說之性海果分隨機緣而說起，是「機緣說起」之緣起；而此法即由因緣和合而起的，便是「因緣生起」之緣起。但是雖說是「因緣生起」，如真如為因，無明為緣，論真妄和合之緣起的，是終教位之「一相孤門」之緣起論，今華嚴別教一乘，不那樣的別立因緣。本宗說：「因有力，緣便無力；緣有力，因便無力。有力無力，相入相由，緣起重重無盡。」這樣，雖然有「機緣說起」、「因緣生起」之差別，要之，緣起法門是就緣起現前之末位，對於普賢因分之機而立的法門，是觀無盡之緣起而由因向果的法門。其次，性起法門並非由因向果的，乃一直觀達本來果相，就一心之心性本來出纏，顯出其為佛果。以無障礙天眼觀之，十法界中無一逆倒者，一切眾生界都具如來之智慧德相而本來成佛。世尊始成正覺時，以天眼觀法界，見一切眾生全都成佛，世尊便嘆道：「奇哉！奇哉！一切眾生之心中皆具如來之智慧德相。」這是性起法門之妙趣。以上「性起」、「緣起」二門，「性起」是本，「緣起」是末；「性起」是果，「緣起」是因。雖然有這樣本、末、因、果之別，但因所謂心、佛和眾生是三無差別，為《華嚴》之根本教義，所以都是依據。唯心這法門是一樣的，但「緣起門」是因位之唯心，「性起門」是引上之於果海的如來藏之一心，這就是不同之點。又把這華嚴底「性起」和天台之「性具」比較之，蓋法華元是攝末歸本之*輪，以故以因心之本具為主；華嚴是從本垂末之法門，以故染凈之諸法常。引上之於法性之本源，就是天台「性具」之法門，引下佛果之果德於九界之迷；而「重」、「具」之一字華嚴「性起」之法門，引出九界之迷於佛果之上，著重在「起」、「之」字。如果再仔細比較，還有數多的異點。要之，天台是語因心之本具，華嚴是論果上之顯現，這是相差的要點。(四)諸法之說明華嚴宗把一切無盡之諸法，總攝在「十義」之中，「十義」在五教章是「教義」、「理事」、「解行」、「因果」、「人法」、「分齊境位」、「師弟法智」、「主伴正依」、「隨生根欲示現」、「逆順體用自在」(這十門底名目在《十玄門搜玄記》、《探記》、《華嚴旨歸》、《文義綱目》等互有出入異同)。以上十義都各各具有十義，以這十門為首，攝一切無盡之諸法，就是這十義，是這十玄門所依之體事。十義各具十玄，十玄又各有十義，這樣便成為重重無盡之緣起。所謂十玄門：(一)、是「同時具足相應門」，這在一門十玄底首位，而為後九門底總句。就是：前面十義之諸法同時相應，而能具足於一法之上，以成諸法一緣起，而且前後、始終等差別，炳然不濫，這就是所謂「同時具足相應門」。以下九門，各各以別義表無盡緣起。(二)、「一多相容不同門」，是關於用之相入。(三)、「諸法相即自在門」，是約體之相即。(四)、「因陀羅微細境界門」，以帝網喻顯體用之相即相入、重重無盡。(五)、「微細相容安立門」，是 〔 約 〕相的。(六)、「秘密隱顯俱成門」，是約緣的。(七)、「諸藏純雜具德門」，是約行的。(八)、「十世隔法異成門」，是約世的。(九)、「唯心迴轉善成門」，是約心的。(十)、「託事顯法生解門」，是約智的。雖然這樣，九門各顯別義。總說起來，都收入於第一「同時具足相應門」，以顯一切諸法同時相應、重重無盡、主伴具足而無所缺，這稱之為「法界緣起」。這樣，「十玄」之法門，所以緣起圓融無礙自在，是依於「六相」之法門的緣故。六相是「總相」、「別相」、「同相」、「異相」、「成相」、「壞相」。六相就是由三對成的，這就十玄門說來，第一門是總相，其餘九門是別相，這是總別一對；九種的玄門同成圓融，九玄而且相異的是同異一對；九玄都成圓融之法，九玄差別而各住於自位，是成壞一對。這三對之中，總別約體，同異約相，成壞約用。總、同、成之三者是圓融門，別、異、壞之三者是行布門。行布圓融互入而無礙自在，以故十玄緣起，圓融無礙而重重無盡，具足主伴，遂成一切諸法，同一法界緣起。(五)修證底次第華嚴宗有「約位」、「約行」、「約理」的三種成佛，出於《探玄記》卷三。這是釋普莊嚴童子得法分齊的文。普莊嚴童子是釋迦如來之前身，唐譯叫做「大威光太子」。三種中第一「約位」之成佛，是所謂信滿成佛，「十信」之終心勝進分之後，進入於「十解」之初位，便為成佛，因為「十解」之初位是三乘終教不退位的緣故，約於這位而以一乘六相融攝，具後面的諸位而談究竟成佛。第二「約行」的成佛是諸位融即之所談而不別依位的次第，但從「自分勝進」之究竟而談成佛。就所謂「自分勝進」，《探玄記》卷二有七重的分別，其中此刻所說是第七的因果分別，，就是「因成」叫做「自分，入於果是「勝進」，不另說位。第三「約理」的成佛，就是舊來本成之所談，性德本滿，諸相皆盡，一切眾生皆已成佛，竟不更待新成。和以上三種成佛義約略相同的，便是「行位」，也立三義，出於《五教章》卷下。三義是「寄位」、「約報」、「約行」，其中「寄位」和「約行」和上述的相同，缺乏「約理」而出「約報」，因既明行位差別的緣故。上述的三種成佛缺掉「約報」，是因普莊嚴童子沒有「約報」之義的緣故。「約報」之行位是「見聞」、「解行」、「證入」的三生成佛。《探玄記》卷八就善財童子的得法分別之，道：一、見聞位，就是善財次前的生身，因這見聞是如普賢之法的緣故，成解脫分三善根。二、解行位，是善財此生修五位之行法而頓成的。三、證入位，就是因位究竟而沒同於果海，為善財的來生。這三生成佛是華嚴別教一乘不共之談，在余教中所不曾有過的。但《華嚴問答》卷下說：「見聞等之三位，從三乘之位說，如果是普法之正位，便是無住、無不住，一切的六道三界，一切的法界法門都無非是普法之位，又是一位一切位、一切位一位。」位之法門是這樣，一切教行義等法門也都這樣，蓋雖說三生，不必是三世隔生。經上說：「初發心時使成正覺。」就是信滿，初發心時解行滿而證入究竟之果海。有甚麼隔生之義呢？凡是別教一乘之義，在以分段身直到佛果，但是彌勒菩薩告善財童子道：「我當來世成正覺時，你當見我。」且因為要顯三生行布之差別，約於因果之前後，說果在於當來，以故《五教章》卷下結釋三生成佛之義道，當如此約因果之前後分二位，所以前位但是因圓，果在於後位，所以說：「當見我。」並非必定說隔生可以見了。《華嚴問答》由這個意思，說見聞等之三位是依三乘而說；若普法之王位，便是無住無不住。那麼，約於報而說三生成佛，是且關於行布門而顯因果之前後差別；如果約於圓融之實義，那是所謂初發心時使成正覺，更不待於隔生。如果又約之於舍那所照之境，那是所謂舊來本成，一切眾生都具如來之智慧德相，本來成佛竟，更沒有新成。(六)佛身佛土華嚴宗的佛身是十身具足之佛，關於這十佛有解境、行境之兩種，解悟照了境的佛叫做「解境的十佛」，解趣修證的佛是叫做「行境的十佛」。第一「解境的十佛」是「眾生身」、「國土身」、「業報身」、「聲聞身」、「緣覺身」、「菩薩身」、「如來身」、「智身」、「法身」、「虛空身」，出於《華嚴經．十地品 》之第八地之下。「眾生身」是眾生世間，「國土身」是國土世界，「業報身」舉業而略惑，就是眾生和國土二世間能感之因緣；其次「聲聞身」以下的七身是智正覺世間，以故十身名為融三世間的佛。其行境的十佛是「正覺佛」、「願佛」、「業報佛」、「住持佛」、「化佛」、「法界佛」、「心佛」、「三昧佛」、「信佛」、「如意佛」，出於《華嚴經》的＜離世間品＞，這正是解絕而修證的佛。以上二種的十佛，為解行相即、融三世間的一大法身雲，這便是「毗廬舍那如來」，以故叫做「十身具足融三世間的佛」。其次，華嚴宗分佛土為兩種：一是國土海，二是世界海。國土海是十佛之自境界，這是不可說之界分；世界海是攝化之境界，這是因分可說之土。世界海之中分三類：一、「蓮華藏莊嚴世界海」、二、「十重世界海」、三是「無量雜類世界海」。第一、「蓮華藏世界」是證入身之土，因為既是證入果海之世界，所以正是果分不可說之境界，但是和次之見聞解行並肩的果海，所以屬之於可說之位，雖然屬於可說之位，但因這並非異於不可說之可說，所以並非是一相寂的世界，乃是主伴具足而重重無盡。第二、「十重世界」是這解行生的土，「十重」約於「十地」，就是於解行生諸位中，就「十地」而明其土。第三、「無量雜類世界」是見聞生的土，流類非一故叫做無量雜類世界。以上三類的世界海是盧舍那十身攝化的境界，而這三類並非在於土體有別，乃把唯一的華藏世界，約於機之所見而分為三類。就是如果直約於果人，那所嚴則為染凈而通局並為無礙，這是第一類；如果約於「解行生」的人之感見，那是莊嚴殊勝的凈土，而並非雜穢的娑婆界，故說是三界之外，其實並非說有別處，這便為第二類：如果約於「見聞生」的人之感見，那是無量雜類的世界，這便為第三類。就是把一華藏界約於三生的人而分為三類，而名這三類為世界海，以和國土海分別。因為國土海是性海果分之土的緣故，顯土體圓融不可說，直說是國土；又因世界海是緣起因分之土的緣故，緣起的土體顯有差別分隔而叫做世界。以上是華嚴宗教義底大要。修華嚴法界觀，端身正坐，跏趺坐亦可，不跏趺坐亦可，兩眼半合，用眼根反觀，觀到清凈黑暗、空洞一無所有，此時思想不要停止再向前觀，根本無明一破，就可以見一真法界。用功將根本無明打破後，證一真法界，悟後融會四法界觀，真妄同體。四法界，五小圈指五蘊；理法界大圈，指真如一真法界，將五蘊變為五智。理事無礙法界，將外面印象在裡面的貪嗔痴，變為戒定慧。事事無礙法界，外面的三角，指人生宇宙萬物，由真如一真法界變為一真法界本體無二無別。外面之大圈同字指真如一真法界的體；內面之小圈同字指真如法界之用；異字指萬物，有真如一真法界之用，變萬物為一真法界。外面大圈之異字指萬物之本體。內面之小圈同字指一真法界之用。異字指萬物，變萬物為真如一真法界之本體。一真法界即佛性，根本無明即無始無明。月溪法師講大乘八宗修法[八宗]　[律宗]　[凈土宗]　[唯識宗]　[天台宗]　[華嚴宗]　[密宗]　[禪宗]　[三論宗]　[月溪法師辨正語錄]　六、真言宗大日如來所立自內證法門，就是真言秘密之教的宗，詳稱為「真言陀羅尼宗」。大日如來對於自眷屬，因為自受法樂，於秘密金剛法界心殿常恆說法，第二祖金剛薩埵稟教命結集這三密瑜伽底法門，藏於南天竺底鐵塔，這是還沒有流傳於世的時代。當釋迦牟尼佛人滅後八百年代，南天竺有龍猛菩薩加持白芥子開鐵塔，親遇金剛薩埵灌頂受識，為第三祖；經第四祖龍智到第五租金剛智，在唐開元八年始傳之於中國。金剛智底弟子不空從師東征，付法為第六祖；金剛智示寂後再赴印度，進入龍智底室，歸東傳譯了許多經軌。其先開元四年，同為龍智弟子的善無畏也來到唐土，譯《大日經》，門下的一行撰《述疏》二十卷，但是因這兩師其血脈斷絕，所以稱之為傳持之祖，並不列付法之祖。第六祖不空的門下有惠果斷法。教義(一)宗名「真言宗」，是「真言陀羅尼宗」的略語。這宗名稱乃大日如來自說，不和他宗各為後人所立的相同。《金剛頂分別聖位經》上說：「真言陀羅尼宗是一切如來秘奧之教，是自覺聖智修證之法門。」便是。「真言」是梵語「曼陀羅」譯名中之一種，是真實語言的意思，就是指大日如來所說自己內證法門的如義真實的言語。「陀羅尼」是梵語，譯義為「總持」，是總攝任持的意思，就是說，大日如來之所說，文義都具無量無邊底義理而不失。總之，是舉屬於大日如來之語密的「真言陀羅尼」為宗名的。然而這宗以真言、印相、觀想的三密相應為特徵，何以祇以語密之一為宗名呢？這就因身密和意密兩者，在顯教諸宗雖也或有談及的，然但立聲字假立之義而未知語密。以故，這宗談聲字即實相，把這特重語密之點取為宗名，以表示其超勝獨妙之所以。這宗尚有幾多相異的名稱「密宗」、「密教」、「密乘」、「秘密宗」、「秘密藏」、「秘密曼荼羅宗」、「曼荼羅教」、「瑜伽宗」、「陀羅尼宗」、「金剛乘」、「遍一切乘」、「三摩地宗」等，其中「密宗」、「密教」是依法身直說之秘密法門而名的；「瑜伽宗」是依加持感應、相應涉入之旨而名的；「金剛乘」等是依大日如來之心王心地金剛堅固之乘教而名的。(二)所依底經論這宗正所依底本經為《大日經》、《金剛頂經》兩部，這稱為兩部大經，更加《蘇悉地經》、《瑜祇經》、《要略念誦經》三部，稱為五部秘經。這便是純部密教。至於雜部密教為數不少，又其所依的論釋，有《發菩提心論》、《釋摩訶衍論》、《大日經疏》、《金剛頂經》、《義訣》等。(三)教判這宗以顯、密三教、十住心判一代佛教。(１)顯教是文義顯露，淺智易了，隨機方便權門之設施。就佛身言，便是他受用、應化佛底所說；密教乃事理幽深，超絕機情底法身，內證秘密法門底實義。就佛身言，便是大日法身所說。密教所對雖可遍及於佛一代所說底顯教；但是在這二教論上面，特對於華嚴、天台、三論、法相底四個大乘而言。(２)小乘大乘、三乘一乘。顯教密教等之有差別淺深的，依此，可得示背暗向明之相，明遮劣得勝之義。(四)教旨這可以分做事教二相、三大建立等項說之。(１)事教二相之區別教相是論「六大」、「四曼」、「三密」等的玄理，說「即事而真」，顯「現象即實在」底極致；事相是說把那樣甚深難思的教相，實現之於事相上，於父母所生的肉身即證大覺位。總之，教相和事相便是理論和實際，這兩者決不可相離，以故古人相戒道：「不知教相的事相家，如果三代傳授，當墮於外道。」就是離教相的事相便魔事，離事相的教相也不能在密乘之域。(２)三大建立凡一切諸法，雖然其本末底因緣廣大無邊，都可以包括在「體」、「相」、「用」三大之內，但是三大之所談，密顯二教各不相同。就是顯教以真如為體，以本覺恆沙之性德為相，報應二身之化用和眾生善惡之業作為用；密教以地、水、火、風、空、識六大為「體大」；「大」、「三」、「法」、「羯」之四曼為「相大」；「口」、「身」、「意」三密為「用大」。六大是法門之體性、法性之源底。四曼是六大所做，性德緣起之別相，三密是因為色心即實相的緣故，顯出三業齊到於果上。(３)兩 部曼荼羅兩部是「金剛界」、「胎藏界」。「金剛界」九會之建立、四曼四智印、五部五智底法相，乃開如來之果德的，其說種子是「元」字，是表修生上轉門之義的；「胎藏界」四重圓壇、十三大院廣建立「字」、「印」、「形」三秘密、「佛」、「金」、「蓮」三部之法相，乃示眾生本有之因德的，其說種子是「孔」字，是表示本有下轉門之義。把這兩部約於一多法界，「金剛界」是「不二」而為一法界，「胎藏界」是「而二」而為多法界；又具「不二而二」雖說「不二」，但是「二即不二」，並非是「遮二詮一」之謂，兩部色心各各的當體便是「不二」；又就是說「而二」也是「不二即二」，並非色心乘隔之二，乃是有即離不謬之妙義的。(４)佛身佛土關於佛身，表面上雖和顯教同立三身，其實報、應之二身屬於顯教，惟法身是密教底教主。又在法身之中分四種、五種法身，四種法身是自性、受用、變化、等流，五種是在四種之上更加以法界身。又關於四種法身，分「本地身」與「加持身」，古義立「自證」說，新義立「加持」說。又關於佛土，有「密嚴佛土」、「十方凈土」、「諸天修羅宮」的三種，第一是法身之所居，第二是報身之所居，第三是等流身之所居。又如次得上品之悉地的，得中品之悉地的，得下品之悉地的所感之土。那麼，這些佛土是隨眾生的性慾而分的，其體無性不可得，而且宛然於無淺深中而現淺深之相的。但是這樣的佛身、佛土是在甚麼地方呢？其在己身之外說佛身，在穢土之外示凈土，祇不過欲利導封執行惡底凡愚罷了，如果據著實義，因那父母所生身即證大覺位的緣故，三業之外無佛身，即穢土便可得凈土的。(五)機類關於機類底分別，或為二機，或為三機、四機等，其中總別合為九機的最為精。其九機先立遷回、漸次、直往的三機。直往之機又分結緣、傍、正的三機，更從正機分漸、超、頓的三機。遷回之機是現為顯教之機，漸次之機是從顯入密之機，直往之機是真言宗之機，其中結緣之機受結緣灌頂而結緣於密教的，傍機不能具修三密的妙行，祇是修一密、二密的，這同是隔生成佛之機。又正機中的漸機，是從六無畏漸進，而於一生之內契證於初地的修行分證之機；超機是從初無畏超過中間的諸無畏，而於一生之內契證於初地的超越證之機；頓機是於一念、一時超三劫六無畏，而契證於初地的發心即到之機。但是這九機之說，多為古義派所用。(六)成佛凡一切諸法都是六大所成，就是兩部曼荼羅底法體。以故，所謂成佛，也並非如顯教舍這身而成佛，乃以這父母所生的肉身成佛的，是所謂「即身成佛」，也得就其義門而區別為理具、加持、顯得的三種的。(七)位階既立了「即身成佛」的義，便不可存有位階等，但是欲顯平等即差別之義，在無階級之中而辨階級，立「三句」、「五轉」、「六無畏」等的位階。「三句」就是「菩提心為因、大悲心為根、方便為究竟」，是真言行者由因到果的階級。「五轉」是開「三句」的發心修行，菩提、涅槃、方便究竟就是關於這次第建立，有「中因」、「東因」之二義。前者是不空所傳，是從本有轉於修生的本體合論之次第。「六無畏」是「善無畏」、「身無畏」、「無我無畏」、「法無畏」、「法無我無畏」、「一切法自住平等無畏」，經這六無畏得達於初地，蓋這不過擬於常途而示內證之淺深的。「十地」名目同於顯教，但因這宗以「初地即極」為實義的緣故，須是為開初地之德而為十地的。真言宗修法身觀，端身正坐，跏趺坐亦可，不跏趺坐亦可，兩眼半合，身對佛相，口念真言，意思觀想身、口、意三業相應，大日如來法身佛三密加持。密宗的修法太多，不論隨修那一法，以身、口、意三業相應，打破黑暗境界見大日如來為宗旨。黑暗境界打破後親見大日如來，就叫做即身成佛。大日如來就是自性身，大日如來的光明一照，將見聞覺知變為大日如來受用身；大日如來光明一照，將一念無明變為大日如來；大日如來光明一照，將眼、耳、鼻、舌、身、意變為大日如來變化身；大日如來變化身一照，將人生宇宙萬物變為大日如來。大日如來即成佛，黑暗境界即無始無明。月溪法師講大乘八宗修法[八宗]　[律宗]　[凈土宗]　[唯識宗]　[天台宗]　[華嚴宗]　[密宗]　[禪宗]　[三論宗]　[月溪法師辨正語錄]　七、禪宗釋迦牟尼佛在靈山會上，拈梵天所獻的金波羅華，以示八萬大眾，大眾惘然不能了解他的意思，只有迦葉尊者欣然破顏微笑，那時佛宣說：「吾有正法眼藏，涅槃妙心，實相無相，微妙底法門，付屬於摩訶迦葉。」這稱為「拈華瞬目，破顏微笑」，也叫做「以心傳心」法門，就是禪宗底起源。迦葉尊者傳之於阿難，從阿難而商那和修等，輾轉相續，到菩提達摩，稱為西天二十八祖。在中國始傳正法的是西天第二十八祖菩提達摩大師，大師在梁武帝普通元年來到中國，得慧可傳以衣法，所以菩提達摩大師稱為中國第一祖。四傳到五祖弘忍，其門下有慧能、神秀兩大徒，神秀行化於北地，叫做「北宗」、「北禪」或「北漸」，慧能為南地津梁，叫做「南宗」、「南禪」或者「南頓」。到慧能，中國禪風大為隆盛，為中國禪宗底中興時代。慧能被尊稱為「曹溪六祖大師」，在大師門下有數千百底得悟者，尤以南嶽底懷讓、青原底行思，智德並高，便以二人為正嫡，單傳正法，為南宗底二神足。南嶽門下出臨濟、溈仰二宗，青原門下出曹洞、雲門、法眼三宗，稱為禪宗底五家。又在臨濟門下，出楊岐、黃龍二派。列表如下面：但是禪宗底分派和其他各宗不大相同，只是由祖師性格、接化手段底差異，並非在教義本身上唱異議的。本宗因為注重坐禪，所以世人稱之為「禪宗」，以和他宗區別，但是本宗內部以佛法總府為任，所以「禪宗」這個名稱是很為不適當的。現在舉一種關於這名稱底辯論：宋范覺禪師在其所著《林間錄》道：「菩提達摩初由梁之魏，經行嵩山之下，倚杖少林，面壁晏坐七年，非習禪也，久而人莫測其故，因以達摩為習禪。夫禪那僅諸行之一，何足以盡聖人？」次就宗旨底大要一言，本宗既經以佛法底總府自任，所以不別定所依底經典，透脫八萬四千底教綱，超出於大、小、顯、密之外，單傳如來心地底法門，以頓使人徹見本性，直捷成佛為主義，所以說：「不立文字，教外別傳，直指人心，見性成佛。」大乘修「六波羅蜜」，「波羅蜜」名為到彼岸，六度者，布施、持戒、忍辱、精進、禪那、智慧。修大乘的人叫「菩提薩埵」，「菩提」者，覺也；「薩埵」者，有情也。簡稱菩薩，是普濟之謂。又上求佛道為菩，下化眾生為薩。又菩薩者發菩提大心之眾生也，菩薩以菩提心為體而自度，以大悲心為用(運同體大悲)而度人，自他兼利，所以稱為大乘。小乘、中乘、大乘用功的分別：小乘斷六根，中乘滅一念無明，大乘斷無始無明。小乘、中乘在果上做功夫，須知果從因來，枝折根在，小乘、中乘用功所以不是究竟；拔草除根，清流塞源，要大乘用功所以才是徹底。無始無明譬如盜魁，一念無明譬如股匪，六根譬如賊匪所用的武器，欲為民除患必須剿賊，但擒賊要擒王，所謂殲厥渠魁，脅從罔治，盜首已除，股匪無主，則其授撫也必矣。若舍其魁首而擒其附從，不特擒不勝擒，即使一時擒盡，他日賊王再招新匪，賊患仍未平也。六根煩惱、一念無明皆因無始無明而來，無始無明者，根本就不明亮，而迷昧本來妙明自性也。小乘之斷六根，六根何罪？特工具耳！而斷之是何異奪盜賊之刀兵而毀之，遂以為盜害既除也。豈知害因在盜而不在兵器，夫兵器靡特不宜毀，且當資之以攻盜賊，六根豈獨無庸斷，反應利之以破無明；中乘之務斷一念無明而不知斷無始無明，是猶擒賊不擒王也；大乘用一念無明破無始無明，猶如以毒攻毒，然一念無明是起一個思想，為法執」，根本無明空空洞洞、一無所有，是空執。法執是不可破的，空執是可破的。在大乘用功的時候，小乘、中乘通通不對，小乘中乘是化城，大乘是寶所，設化城引入寶所。大乘用功最緊要明白歧途，誤入的歧途有四種病。大乘用功易犯的病，大抵有四種：一是止病，就是將一切思想止住不起，如海水不起波，無一點浮漚。二是作病，就是起一個惡思想改作一個好思想；不怕妄起，祇怕覺遲；以妄除妄，舍妄取真；前念已滅，後念未起，中間是；背塵合覺，背覺合塵。三是滅病，就是將一切思想滅盡了不起，如明鏡現前無一點灰塵。四是任病，就是思想任他起亦好、滅亦可，不執著一切相，不住一切相，對境無心，一切無礙。豈知止、作、任、滅都是靈性見聞覺知的事情，不是佛性。思想起固非佛性，思想不起亦非佛性，思想起伏是生滅法，佛法是不生不滅，兩不相干；惡思固非真心，好思想亦非真心，好惡是相對，真心是絕對，兩不相干；惡思想固是妄，好思想亦非真，相對不實故；舍取是妄識的作用，不是自性的本體，能舍是妄，所取何真？見聞覺知所支配故；前念已滅，後念未起，是空無所有，自性能生萬法，與一無所有是了不相干；背覺合塵固非佛性，背塵合覺亦非菩提，相對待故。譬如一面明鏡，灰塵一來明鏡變為黑板，背覺合塵；灰塵拭去黑板變為明鏡，背塵合覺。將一切思想滅盡，當知真性非從滅思想而有，非從起思想而無，思想一起真性變作假心，灰塵一來明鏡成為黑板，時時要將他拂拭，不是很麻煩嗎？至於思想任他起亦好、滅亦好，他就以為是不執著一切相，殊不知他已經執著一個「任」字，住「不執著一切相」的相了，就是有心有礙，特不知而已。以上錯處就是由於跑入外道和二乘的見解的緣故，外道雖自成一家之說，但其極點均約相同，究其內容都是雖牽遷有就強的，須知佛法的明心見性，不是從裝作得來的。止、滅二病是導源於二乘斷思想、婆羅門的斷愛念、老子的清凈無為。二乘的過上邊已經講了。婆羅門將本心來比明鏡，愛欲來比灰塵，但是灰塵除了又來，思想滅了又起，法爾如是；譬如飽不思食，飢則思飯，有飽必有飢，餓時思食，亦是愛欲，如要斷絕，除非死了方可以。老子以少私寡慾、不搖精為養生之道，但是他的清凈無為又有清凈的痕迹，就是根本不清凈了：譬如黑白兩色，說白是凈，黑是染，但是兩者同為色，本無凈染之別，同為太陽或其光線及物體的因緣所生故。王陽明主張「一念不起，無善無惡是心之體；一念起，有善有惡是意之動；知善知惡為良知，為善去惡為格物。」此說近於曖昧，思想起知善知惡，那善惡到底是從內有而起，抑由外入而來？若說內有，善惡兩者，何者是汝心？若說外來，何干汝意？孟子道「性善」，荀子言「性惡」，韓愈說「人性有善、惡及可以善可以惡三者」，《書經》云：「人心唯危，道心唯微，唯精唯一，允執厥中。」《中庸》曰：「喜怒哀樂之未發謂中。」宋儒朱子等主張「去人慾之私，存天理之正」，此儒家各宗論心術之十要，但修行皆未得其法，而本性均未得其真也。至若任病，全以外道的中道並莊子的放達為註腳。中道的見解就是「不著二邊、不落有無」。從前佛住世的時候，有一個很有名的外道叫做大慧，他和佛辯論，他的宗旨是立四句為宗，心中不執著「有、無、亦有亦無、非有非無」，便是四句也。佛告訴他這是靈性見聞覺知之作用，佛性是如如不動的，與四句了不相干。大慧得聞佛說知四句是不對的，即從佛修大乘法門，後來得明心見性。世尊因長爪梵志索論義預曰：「我義若墮，當斬首以謝。」世尊曰：「汝義以何為宗？」志曰：「我以一切不受為宗。」世尊曰：「是見受否？」志拂袖而去。行至中路有省，乃嘆曰：「我義兩處負墮。是見若受，負門處粗；是見不受，負門處細。一切二乘不知我義墮處，唯有世尊諸大菩薩知我義墮。」回至世尊前曰：「我義兩處負墮，故當斬首以謝。」世尊曰：「我法中無如是事，汝當回心向道。」於是同五百徒眾一時投佛出家。龍樹菩薩破二乘外道，《大智度論》說：「因緣所生法，我說即是空，亦名屬假名，亦是中道義。」中因邊有，因緣所生是相對的。前念已滅，後念不起，是空無所有。這個世界本是成、住、壞、空，輪迴著的，在世界未成以前世界乃空，而業識已有。所謂業識乃一切眾生共業之通稱，父母未生以前叫做中陰身，在此業識內，佛性、無始無明、靈性見聞覺知、一念無明、六根等均已共在。佛性本來不可以用名目來拘泥的，但要教化眾生不得已要用各種名稱來形容他。茲將名目略舉如下：圓覺真性、一真法界、本來面目、真如實相、法界體性智、自心現量、究竟堅固、如來藏心、實相般若、常樂我凈、本有自我、寂滅最樂、自性彌陀、常住真心、大光明藏、法身本心、無生法忍、無餘涅槃、毗廬遮那。佛性是有知覺，無生滅，無善惡是非、煩惱生死，是無來無去，遍滿虛空、充塞宇宙，究竟快樂，是不受熏染、無漏的，人人都是一樣。法身是有知有覺，無始無終。無始無明就是根本無明，臨濟祖師說的「無明湛湛，黑暗深坑，實可布畏」，又稱庵摩羅識 (九識) ，即凈識之意。禪宗口頭所說「百尺竿頭，向上一著」、腦後一槌、無明窠臼、黑漆桶底，就是指他。中乘所證的心、主觀的我、法 (客觀的宇宙) 雙忘；無我 (身) 、我所 (器界) ，就是到這個地步。浩然之氣(孟子)、一念不動、天命之性 (《中庸》) 。吾心宇宙 (宋儒) 、喜怒哀樂 (《中庸》) 、先天無極 (先天大道) 、清凈無為 (老子) 、清凈快樂 (西洋哲學) ，統統不出這個境界之外。無始無明是無知覺、無生滅、無善無惡，無是非煩惱、愛欲、思想等，人人都是一樣，是無始有終，可以打得破的。我們的佛性被他包藏在裡面，用功打破就可以見佛性。靈性見聞覺知分為兩方面，就是染緣與凈緣。凈緣就是思想不起，清清凈凈的；染緣就是靈性見聞覺知起無明妄念，印象得來的，有善、惡、是、非、愛、喜、怒、哀、樂、欲、煩惱、思想，種種俱全，是受熏染、有漏的，人人的不是一樣，新學家稱為腦筋。使我念佛是他。本有神我 (婆羅門) 、良知良能、後天之性 (王陽明) 、率性之命 (《中庸》) 、氣質之性、腦筋靈性、智慧思想、節制慾望 (西哲) 都屬這個範圍。中國古學所謂陰陽二動，也是指這個妄心，不出那兩種相對的位置之外。腦筋有知覺，有生滅，有善、惡、是、非、愛、喜、怒、哀、樂、愛憎、煩惱、種種俱全，是受熏染阿賴耶識有漏的(變化輪迴)。人人的不是一樣(各有各的因緣所生故)。假如我們見佛性後，這些統統都變為佛性，是我們的報身，是有知有覺、無始無終。一念無明，又叫做一念不覺，起一個思想是從靈性見聞覺知生出來的，未見性是無明妄念，見性後變為佛性，是有知有覺、無始無終。眼、耳、鼻、舌、身、意是從無明妄念來的，有六根就成六塵識，見性後統統變為佛性，是我們的應身，是有知有覺、無始無終。佛性、無始無明、靈性見聞覺知、一念無明，眼、耳、鼻、舌、身、意六根，這五種不能說那種先有那種後有，五種是一齊有的。我今說一個譬喻：譬喻金礦內的金子，金子不顯露出來，便是為泥砂等雜質所遮藏故，此等雜質就好比無始無明一樣。要得金子就須把金礦來毀煉，要見佛性就須把無始無明打破，金礦銷成金子之後，永久不會復變為礦，眾生成了佛之後，永久不會變凡夫。我們的佛性是無始無終的，譬喻金子在礦還未鎔銷的時候就已然有了，鎔煉了已後永久不會變為礦了。金子生來是礦不是金，銷成金後永久不會為礦。小乘修四諦，中乘修十二因緣，大乘修六度。出金山水陸科。佛臨涅槃的時候，問諸大弟子，將大乘法門用聖諦義解釋。苦是生死的果，集是無始無明為因，滅是無始無明集因滅，道是證聖果 (非小乘四諦，出(《大般涅槃經》) 。修大乘法，布施、持戒、忍辱、精進，此四種是我們身體行持的，大概個個都知道不用講。大乘用功修是修禪那，就是參禪，中國話翻為「靜慮」。禪分為兩種：靜慮禪、般若禪。靜慮禪就是指用功參禪的法門，般若禪是悟後的話，是最上乘。先由靜慮修，證悟後才到般若禪，般若禪後一步講。禪又分為如來禪、祖師禪，如來禪是我們證道後見著我們的佛性，是為如來禪；祖師禪是從世尊拈花，以至祖師吼棒責罵、揚眉瞬目、舉首低頭、嬉笑言談、接引後人，皆祖師禪。古人有一事證明：香嚴和尚證道後，說一偈送溈山云：「一擊忘所知，更不假修持。動容揚古路，不墮悄然機。處處無蹤跡，聲色外威儀。諸方達道者，咸言上上機。」溈山聞得，謂仰山曰：「此子徹也。」後仰山勘過，更今說偈，偈曰：「去年貧未是貧，今年貧始是貧；去年貧猶有卓錐之地，今年貧卓錐也無。」仰曰：「如來禪許師弟會，祖師禪未夢見在。」師後有頌曰：「我有一機，瞬目視伊，若人不會，別喚沙彌。」仰乃報溈山曰：「且善閑師弟會祖師禪也。」故如來禪是體，祖師禪是用，無祖師禪就不能接引眾生。參禪是要用功的，請人家告訴他是不對的。譬如一個北平人，我們問他北平的風景，他說北平的風景說得很好，我們聽了一無所知。古人香嚴和尚屢乞溈山和尚說破，山曰：「我說底是我底，終不幹汝事。」修小乘四諦斷六根，我執已斷，還有清清凈凈的一念無明，法執還在的；中乘修十二因緣，滅一念無明，法執已斷，空執還在，就是無始無明。修大乘的禪那，就認為小乘、中乘統統不對，是化城，要修大乘才是寶所。修禪那破無始無明空執為大乘用功。說一譬喻：未見性前，上明下暗，本來佛性譬喻太陽，無始無明譬喻烏雲，太陽本有光明不能發現，因被烏雲遮障。我們用功打破無明窠臼，譬喻大風吹散烏雲，烏雲一散，太陽光明遍滿宇宙，充塞十方。太陽譬喻佛性，宇宙萬物在佛性中。大乘破無始無明方法為修禪那，也叫做參禪。參禪不屬坐，坐即有著 (《馬祖語錄》) 。不要執著一定坐著，行、住、坐、卧都要用功，不要間斷，閑著、有事、忙著皆可用功。婆伽名破，婆名無明，即打破無始無明的意思。 (出《大般?盤經》) 。大乘用功破無始無明，用六根隨便那一根，但我們南瞻部洲的人 (即是這個地球) ，以眼、耳、意根為利，考察古人用功，用眼、意為多數。如用眼根，眼就不向外看，向內看到清清凈凈的，向見聞覺知裡面來看，看來看去看到山窮水盡，達到黑黑暗暗、一無所有的無明窠臼境界，就是圖表上寫的「無始無明」；臨濟祖師說的「湛湛黑暗深坑，實可怖畏」。這時不可停止，再向前看，看得多，因緣時至靂的一聲，無始無明窠臼就會打破，無明一破豁然貫通，徹天徹地的看見本來面目佛性了。古人云：「佛性從內求」。千萬無從外求。或者我們沒有時間來內照，眼由他看，耳由他聽，意由他想，但是於其中要執持一個念頭下疑情：我們的佛性究竟在甚麼地方？被無始無明遮障，向無始無明還本來佛性。不論何時何地、閑著、忙著，片刻不忘，好似失去寶珠必定要將他獲著一樣。如是觀照，機緣一到，靂的一聲，也可以見佛性。如能照此修行，豁然貫通見本來佛性，到此時本來佛性是法身，見聞覺知智是報身，六根行是應身，名為一體三身。古人云：「見性後就算是到家了。」以後就不用功修，自己有不好的習氣就要斷除，遇明眼人就將所證悟的拿來證；假如不遇明眼人，將《指月錄》、《五燈會元》、《傳燈錄》隨一部皆可看看印證。悟後，靈性見聞覺知變為佛性，裡面無量的生死種子和盤托出，此時根塵識亦變為佛性。見性後在本體上看是一律平等的，無所謂佛、無所謂眾生、無所謂眾生成佛，生死涅槃猶如昨夢，菩提煩惱同是空花。未見性前，一假皆假，妄想〔心〕作支配故；既見性後，一真皆真，真心所流露故。所謂以金作器，器器皆金。那時，鬱郁黃花無非般若，青青翠竹總是真如，大地山河皆為佛性，石頭瓦塊概屬菩提，嬉笑言談、音聲語言儘是佛性，真心妙用、揚眉瞬目，佛法宣流。蓋即體起用，即用歸體，即體即用，即用即體，體用不二故。所以左右逢源，無不自得，前時怎樣也不得，現在怎樣也得。佛性是定，起念是慧。大乘用功與參話頭沒有差別。如參「念佛是誰？」就先明白：念佛的念是從見聞覺知起來的，假如不起念，是見聞覺知，非是佛性。識取自己本來面目本來不起念，如如不動，念佛與本來佛性了不相干。二六時中向身內識取本來佛性，不要向外求，識來識去，因緣時至靂的一聲，無始無明一破，豁然貫通，就可以見本來佛性。如參「本來面目在那裡？」宜先明白：起念是見聞覺知，不起念亦是見聞覺知，空無所有是無始無明，本來面目知如不動。向無始無明識取，識來識去，因緣時至靂的一聲，無始無明一破，豁然貫通，就會見著本來面目。如參「萬法歸一，一歸何處？」宜先明白：所謂萬念從見聞覺知起，三界唯心，萬法唯識，心指見聞覺知，識指認識，萬法從本來面目生，如如不動，亦不起念。見聞覺知將萬念歸一念，向無始無明識取本來面目，識來識去，時機一到，靂的一聲，豁然貫通，就可以看見萬法從自性生。如參「父母未生以前，如何是本來面目？」宜先明白：父母未生以前是中陰身，一念不覺入母胎，父母未生以前非佛性。明白中陰身受生死因，未見佛性故，如何方能見佛性？父母未生以前是中陰身，父母既生以後是見聞覺知的靈性，明白本來面目。識取後永久不輪迴胎胞。此人因被無始無明窠臼遮障，我們就從無始無明識取，因緣時至靂的一聲，無始無明一破豁然真通，本來面目自性即出現。最上乘者就是第六度般若禪，佛法在本來自性上說，本是無言無說，無佛可成，無眾生可度，無生死可了，無涅槃可證，但有言說都無實義，語言道斷，心行處滅。德山和尚云：「窮諸玄辨，若一毫置於太虛；竭世樞機，似一滴投於巨壑。」語言文字、聰明智慧，一概都用不著，故釋迦佛說法四十九年，未曾說著一字。最上乘法是唯證與證乃能知之，是過來人的話。既證到後，宇宙山河、世間萬物，都在佛性光明之下。語一譬喻：未見性前，上明下暗。本來佛性，譬喻太陽；無始無明，譬喻烏雲。太陽本有光明不能發現，因被烏雲遮障。我們用功打破無始無明窠臼，譬喻大風吹散烏雲。烏雲一散，太陽光明遍滿宇宙，充塞十方。太陽譬喻佛性，宇宙萬物在自性中。故古人云：「什麼是佛？」石頭 、 瓦塊 、 露柱 、 燈籠 、 翠竹黃花 、 青山 、綠水，無一不是佛性。故釋迦牟尼，於靈山會上，拈花示眾，迦葉微笑。佛云：「吾有正法眼藏，涅槃妙心，實相無相，微妙法門，不立文字，教外別傳，直指人心， 見性成佛。」最上乘法如兩個同鄉人，見面時所說鄉土風光，唯他二人如甜如蜜，傍人聽之如聾如啞。最上乘法，唯過來人與過來人所講乃知，未證悟的人聽見證悟的人東說西說，千萬不可毀謗。古人云：「毀謗般若，罪過無邊。」假如你未悟，怎樣說都不是；假如你悟後，怎樣說都是。證悟後心中七通八達，從自己胸襟中流露出來，說般若禪、教外別傳、直指人心、見性成佛、和盤托出；或瞬目揚眉、問東拉西、瞋喜打罵、說是說非、擎拳舉指；或行棒行喝、豎拂拈槌；或持叉張弓、輥球舞笏；或拽石搬土、打鼓吹毛；或一默一言、一噓一笑，乃至種種方便，皆是親切為人，然祗為太親故，人多罔措。瞥然見者，, 不隔絲毫；其或沈吟，迢迢萬里。欲明道者，宜無忽焉！祖祖相傳，至今不絕，祇怕不悟，不怕悟後無語。禪宗悟後說法，是奪人不奪境，人生宇宙萬物空有是境。悟後的人說法，將人生宇宙萬物空有隨拈一樣都是佛法，假如你悟後，怎樣說都是佛法，假如你未悟，怎樣說通不是佛法。略舉數則作為參考：襄州居士龐蘊謁石頭，乃問：「不與萬法為侶者是甚麼人？」頭以手掩其口，豁然有省。偈曰：「但願空諸所有，慎勿實諸所無。」澧州葯山惟儼禪師，首造石頭之室，便問：「三乘十二分教，某甲粗知，嘗聞南方直指人心見性成佛，實未明了，伏望和尚慈悲指示。」頭曰：「恁么也不得，不恁么也不得，恁么不恁么總不得。子作么生？」師罔措。頭曰：「子因緣不在此，且往馬大師處去。」師稟命恭禮馬祖，仍申前問，祖曰：「我有時教伊揚眉瞬目，有時揚眉瞬目者是，有時揚眉瞬目者不是。子作么生？」師於言下契悟，便禮拜。祖曰：「你見甚麼道理便禮拜？」師曰：「某甲在石頭處如蚊子上鐵牛。」祖曰：「汝既如是，善自護持。」李翱問葯山和尚曰：「如何是道？」師以手指上下曰：「會么？」曰：「不會。」師曰：「雲在青天水在瓶。」李欣然作禮。述偈曰：「煉得身形似鶴形，千株松下兩函經；我來問道無餘話，雲在青天水在瓶。」李又問：「如何是戒、定、慧？」師曰：「貧道這裡無此閑傢俱。」李罔測玄旨。潭州招提寺慧明禪師，初參馬祖，祖問：「汝來何求？」曰：「求佛知見。」祖曰：「佛無知見，知見乃魔耳。汝自何來？」曰：「南嶽來。」祖曰：「汝從南嶽來，未識曹溪心要。汝速歸彼，不宜他往。」師歸石頭，問：「如何是佛？」頭曰：「汝無佛性。」師曰：「蠢動含靈又作么生？」頭曰：「蠢動含靈即有佛性。」曰：「慧朗為甚麼卻無？」頭曰：「為汝不肯承當。」師於言下信入。往後凡學者至，皆曰：「去！去！汝無佛性。」其接機大約如此。天皇道悟禪師，謁馬祖，祖曰：「識取自心，本來是佛，不屬漸次，不假修持，體自如如，萬德圓滿。」師於言下大悟。益州大隨法真禪師，妙齡夙悟，遍參知識。次至大溈會下數載，食不至充，卧不求暖，清苦練行，溈深器之。一日問曰：「闍黎在老僧此間，不曾聞一轉話。」師曰：「教某甲向甚麼處下口？」溈曰：「何不道如何是佛？」師便作手勢掩溈口，溈嘆曰：「子真得其髓。」福州靈雲志勤師，本州長豁人也。初在溈山，因見桃花悟道。雲有偈曰：「三十年來尋劍客，幾回落葉又抽枝。自從一見桃花後，直至如今更不疑。」溈覽偈，詰其所悟，與之符契。囑曰：「從緣悟入，永無退失，善自護持。」洪州新興嚴陽尊者初參趙州，問：「一物不將來時如何？」州曰：「放不下，擔取去。」師於言下大悟。僧問：「如何是佛？」師曰：「土塊。」曰：「如何是法？」師曰：「地動也。」曰：「如何是僧？」師曰：「吃粥吃飯。」問：「如何是新興水？」師曰：「面前江里。」本來面目即佛性，無明窠臼即無始無明。月溪法師講大乘八宗修法[八宗]　[律宗]　[凈土宗]　[唯識宗]　[天台宗]　[華嚴宗]　[密宗]　[禪宗]　[三論宗]　[月溪法師辨正語錄]　八、三論宗是把龍樹菩薩所著《中觀論》、《十二門論》和其弟子提婆菩薩所著《百論》三部論為根據的一宗，弘通無相皆空底法門的。在印度，龍樹、提婆二菩薩為元祖，羅 [ 目侯 ] 羅尊青目論師繼承之，各有所論述。後清辨、智光更大加弘通。其次在中國，東晉時代，羅什三藏首先傳譯，弘通龍樹、提婆所著書，其門人三千，其中僧肇、道生、道融、僧睿四人，號稱四哲。僧肇、道融在關內，就是中國的西北地方，不但依上面所舉的三論，也依用《大智度論》等，弘道真空妙有底法門，所稱為「四論宗」便是。道生、僧睿二人移居吳地，單依用三論，鼓吹真空底一邊，這是中國三論宗底本源。到南北朝，曇濟弘之，經道朗傳之於攝嶺的僧詮，僧詮傳之於興皇的法朗，但僧詮生當梁世，天親菩薩底法門已顯於中國，受其影響，在法門底說明上稍見變遷，所以稱道朗以前為古說，僧詮以後為新說。法朗底門人吉藏，是三論底高祖，所謂嘉祥大師便是。吉藏金陵人，梁大清三年生，隋開皇元年三十三歲時游於吳越之境，留居嘉祥寺，開講筵，著三論底註疏。後人長安，住于慧日寺。在唐武德六年五月圓寂，年七十五，有著述四十四部。本宗蓋由吉藏大成，在他一代弘通最盛，其門下雖然不無英匠，但是被法相宗所壓到，其勢極為不振，到唐中葉差不多陷於衰減底狀態了。(一)宗名三論宗的名稱，是因為把《中論》、《百論》、《十二門論》之三論為正依而成立的。其正不依佛所說的經，卻依菩薩所造的論為宗名，是甚麼緣故呢？就因大小教乘是治眾生種種執見毛病的葯，葯病相應就能完全除掉執見，所以在一代諸經不能附以優劣等差。如果依照經是依著那對於一機一緣而說的一二經，就墮於有所得之見了，所以當舉一切經為其所依。但是因為《中》、《百》、《十二》三論是概括一代教，提示佛說真意的緣故，依著三論就是依著一切經的道理。因此這宗特和諸宗相異，不取諸經而依論立他的宗名。(二)教判凡是諸宗的教判，都判別一代教底優劣，廢劣立勝。三論卻不然，主張佛教底目的是在唯悟為宗，其所顯示之道不二，以故不許把一代教為優劣之別，有廢立之見，以為如果如諸宗那樣，對於一代教判別優劣，那就墮於有所得之見，失掉佛教之真義了。如果強判別優劣，那可以說諸經各具等、勝、劣的三義，優劣相半。吉藏對於成論師、地論師之教判加以詆斥，也就為此。這樣說諸經均等的，是在關於這法門之體，如果依著適化誘之教意，應著千差萬則之機緣，那就於八萬四千的法門，可得立「二藏」、「三輪」之教判。「二藏」是「聲聞藏」、「菩薩藏」。「聲聞藏」是小乘教，「菩薩藏」是大乘教，這就是因著佛說法所對的機有二乘、菩薩兩類，所以顯示道理之方法有不同，把一代教大別為兩種。「三輪」是「根本*輪」、「枝末*輪」、「攝末歸本」。「根本*輪」是佛成道之初，說一因一果之法門；「枝末*輪」是為著不配聽一因一果之法門的薄福鈍根之流，把一乘分做二乘說；「攝末歸本*輪」是說四十餘年之三乘，陶練其心，至於法華之時，會三乘而歸於一道，這就是表示小乘從大乘出，也入於大乘，大小究竟沒有分別，聲聞和菩薩之三藏到底歸於一致。上面是古三論的教判，還有新三論，有智光的三時教，是說「初時心境俱有，二時境空心有，三時心境是空。」初時心境俱有，是說佛起先在鹿野苑，為著小根說小乘之法，談我空法有；二時境空心有，是說佛第二時為著中根說法相大乘，談萬法唯識；三時心境俱空，是說佛第三時為著上根說無相大乘，談有為空、無為空、究竟空。這是智光對於法相宗戒賢之三時教所特立的。一代教中，小乘、法相大乘是未了義方便之教；獨是無相大乘，為了義真實之教。(三)教理我們把「破邪顯正」、「真俗二諦」、「八不中道」三科可以概觀三論宗底教理，蓋這三科依吉藏說，為《中論》之綱領，就是一代教底大要也不出乎此。一、破邪顯正。大凡佛教都是打破眾生的迷見，說真如實相之妙旨，沒有不是以破邪顯正為宗的。但是諸宗所立的破邪顯正，是以邪說為邪說而破之，而別顯正說，就是破邪之外別有顯正。這宗卻不然，其所謂破邪顯正，破了有所得的邪執，便達於八不無所得的正觀，於破邪之外，並沒有顯正，邪破就顯正，這實是所稱為「破顯同時、立破同時」的法門，是這宗特有的見解。凡有所得之見，雖然是無量數的，但就吉藏當時說，有外道、毗曇、成實、大乘之四宗，他用「破不收、收不破、亦破亦收、不破不收」之四句破之。顯正的「正」，是說離掉有所得之執。這裡有「體正」、「用正」。「體正」是指無所得的理體，「用正」是指那因為要叫他契合於其無所得的理體，勉強在無名相中設立名相，說真俗二諦。雖有這樣「體正」、「用正」的兩者，但究竟於破有所得之執外，別沒有顯正。二、真俗二諦。真俗二諦的教義，雖然諸宗通用，但都是就所證之理、所觀之境而立的。這宗卻不然，他說二諦，以約於言教為常規，這約教二諦不為諸宗所用，所以是三論特具的教義。大凡所觀之境、所證之理，必定是絕對、不二、無差別、平等的，但是二諦既經分為真、俗，就全然沒有這義，不能當他做所觀之境、所證之理。所以就能說之言教談二諦的，是此宗的約教二諦。那麼，佛說之二諦是甚麼呢？佛說之二諦是欲對治那外道凡夫的空有、斷常之二見，使他們達於絕對、不二、無差別、平等之理而說的，也同樣不是所觀之境、所證之理。這裡有「於諦」、「教諦」的分別，就是稱那外道凡夫空有、斷常之二見為「於諦」，又叫做「所依之二諦」或「本於」。那對治他的佛說二諦之教言叫做「教諦」。但是，小乘的人和方廣道人，更關於佛之言教而起迷見，執俗諦為有，執真諦為空，這叫做「迷教於諸」或叫做「學教於諸」。又對於上面的「本於」叫做「末於」。至於這「迷教於諦」，是佛滅後的迷見，龍樹、提婆的三論特加以破斥以顯二諦底真意。總之，約教二諦，是用二諦打破有所諦底迷執，欲使他契於絕對、不二、無所得、平等之理之教門。又關於這二諦底解說有四重二諦底分別：其一、「有」為世諦，「空」為真諦。其二、「空」、「有」為世諦，「非有」、「非空」為真諦。其三、「二、不二」為世諦，「非二、非不二」為真諦。其四、上面二不二和非二非不二為世諦，言亡慮絕、絕四句、斷百非為真諦。這四重中間，其一是對於毗曇家的事理二諦；其二是對於成論師的空有二諦；其三是對於大乘師之把依他分別之二為俗諦，把無生無相、不二真實為真諦；其四是對於大乘師之以三性為俗諦，以三無性非安立諦為真諦，而各各設立的二諦。三、八不中道。是把上面所述破邪顯正、真俗二諦之教理來實踐躬行底中道觀。「八不」，是說《中論》所示的不生、不滅、不斷、不常、不一、不異、不來、不去。眾生底執見雖然是千差萬則，但概括起來，不出乎生、滅、斷、常、一、異、去、來之八計。所以否定這八計，冠以「不」字，就為「八不」。究竟「八不」是掃蕩一切執見底意義，這樣，打破一切偏見，一念不生，就是這八不中道。三論所謂中道，和諸宗破執之外另有一個中道之理相異。關於這個，有「五句三中」底分別。五句中間，其一是實生實滅，這是認實生實滅的單俗；其二是不生不滅，這是認實不生不滅底單真；其三假生假滅，即不生不滅的生滅，這是世諦中道；其四是假不生，假不滅，生滅已經假了，故不生不滅也是假，這是真諦中道；其五是非生滅，非不生滅，生滅也非，不生滅也非，顯示言語道斷，心行處滅，這是二諦合明之中道。以上系依生滅立「五句三中」的，關於斷常以下也呈同樣的結果。「五句三中」雖是使得契於中道的形式，但如果拘於這形式，單認中道底一法，就全然背了八不底真義了，便成了有所得中道之見。因此能夠不囚於形式，徹見他的精神，銷盡一切偏見情想，便是中道底念慮也都泯絕，方可得會於無所得的八不之中道。又因欲表示這樣中道底特質，特立「對偏中」、「盡偏中」、「絕對中」的三中，意謂「八不中道」並非另外有孤然的一物，祇是對於偏而說中的，既然對於偏而說中，那麼偏之銷盡便為中道。以故，偏盡了，中也沒有，中道底實際是絕對不可思議的。總之，看八不中道，至於言思路絕，一念不生，那就是達於無所得的諸法實相，入於無滅無悟本來寂滅的涅槃界，這實是一代佛教究竟的目的，一切眾生證悟底極致。至於成就、利根在一念，鈍根須得經三祇，歷五十二位。敘述這三論宗底詳細教理的書有《三論疏》、《三論玄義》、《大乘玄論》、《二諦章》、《三論大義鈔》、《八宗綱要》等。三論宗修破空觀，端身正坐，跏趺坐方可，不跏趺坐亦可，兩眼半合。小乘斷六根，我執已斷，法執還在；二乘斷一念無明，法執已斷，空執還在；大乘法執、我執不斷，如小乘二乘皆非，用我執的一念破空執，見般若為主要。般若即佛性，空執即無始無明，修大乘明心見性，是絕對的無為法沒有輪迴，二乘是相對的有為法。三教之性，不是同源。一切眾生之自性，本同圓明普照，殊無二致。唯以世間聖賢所見則未能盡達究竟。如儒家 言，惟天下至誠為能盡其 性，此乃以誠為性。而又言誠者天道也，是乃以性歸本於天。又曰：「上天之載，無聲無臭至矣。」此乃以無聲無臭為性。無聲無臭者何？乃見聞覺知中之凈緣之性而已。凈緣與染緣相對，互為消長，互為生滅。故云：未達究竟也。又如 《 道德經 》中所言：「無名天地之始。」此乃以無始無明為性。又云：「吾既無身，吾有何患？」與「絕聖棄智」云云。以及道家無極之性，亦是以無始無明為性也，故未達究竟。查三教同源之說，不見於儒家者說，而見於後世丹經甚多。若證諸我佛本來妙明自性之旨，而皆有未達也。蓋佛性乃如如不動，遍滿虛空，充塞宇宙。真知真覺。如雲「無極之性」，則無知無覺，空無所有矣。孔家之性，亦是起念動念，是見聞覺知的作用，非真性也。談性之說，三教差別天淵矣。至於改惡遷善，則儒之忠恕，佛之慈悲，道之感應。其利益群生，則不異也。
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