中國佛教史

　　公元618年，李淵父子利用農民起義的力量，建立起新的統一的唐王朝。他們接受隋王朝覆滅的歷史教訓，採取了一系列發展生產，穩定民生，鞏固社會秩序的政策，出現了「貞觀之治」和「開元盛世」，進入中國封建社會的全盛時期。佛教文化作為唐代意識形態的一個重要組成部分，也達到了鼎盛階段。在隋代佛教宗派形成的基礎上，入唐後又相繼建立起許多新的宗派。這些宗派有高度發展的寺院經濟作支柱，創造了各自龐大的理論體系，代表了當時哲學思維的最高水平，影響著大批士人，左右時代思潮，而佛教的進一步普及化，深入民眾的日常生活，使佛教的某些基本教義也變成了大眾的觀念。

　　唐代諸帝對於佛教的態度，出於真正信仰者較少，普遍地是從政治上考慮，並且集中表現在對於儒釋道三教關係的安排上。從總體看，唐王朝對三教是採取以儒為主體，調和並用的政策，表明在思想統治的方法和手段上開始成熟起來，為宋代理學的形成作了準備。但由於複雜的社會和政治原因，各個朝代在執行中往往各有側重，給佛教的發展帶來很大的影響。　

　　武德四年（621），太史令傅奕上表斥佛，請求罷廢。他突出指責佛教「剝削民財，割截國貯」，「軍民逃役，剃髮隱中；不事二親，專行十惡」，建議國家採取措施，「令逃課之黨，普樂輸租；避役之曹，恆忻效力」。當時以護法者自居的佛教界代表人物法琳「頻詣闕庭」，多方申辯，高祖李淵對上表暫時擱置。武德七年（624），傅奕再次上疏曰：「佛在西域，言妖路遠；漢譯胡書，恣其假託。故使不忠不孝，削髮而揖君親：游手游食：易服以逃租賦。演其妖書，述其邪法，偽啟三塗，謬張六道，恐嚇愚夫，詐欺庸品」。堅請罷除。道教徒藉此機會，也展開對佛教的抨擊。

　　武德九年，清虛觀道士李仲卿著《十異九迷論》，劉進喜著《顯正論》，托傅奕奏上。法琳著《辯正論》，以「十喻九箴」回敬道教徒，佛道之爭激烈化。

　　至太宗即位，傅奕再次上書，「請令僧吹螺，不合擊鐘」。貞觀七年（633），太子中舍辛謂設難問佛教徒，釋慧凈著《析疑論》予以回答，釋法琳更廣《析疑》為答。佛道的爭論，引起了社會的注意。十一年，李世民表態，謂「殊俗之典，郁為眾妙之先；諸夏之教，翻居一乘之後」的現象，是不能容忍的，下詔宣稱，「朕之本系，起自柱下。鼎祚克昌，既憑上德之慶：天下大定，亦賴無為之功」，這樣，佛道在宗教上的高下之爭，變成了體現李唐尊卑等差的政治問題。故令「道士」、女冠，可在僧尼之前」。佛教徒對此不服，智實等上表反駁，攻擊道教，受到朝堂杖責。十三年（639），道士秦世英密奏法琳所著《辯正論》一書攻擊老子，訕謗皇宗，有罔上之罪。唐太宗令推問法琳，沙汰僧尼。不久法琳被流放益州。

　　這次佛道之爭，就其本身來說，是為了競爭新王朝對自己的有力支持，爭奪社會輿論和更多的信徒，宗派情緒十分濃厚。但從鬥爭的最終結局看，反映的是唐王朝在宗教政策上的猶豫不定，最後決定對佛教加以抑制。

　　佛教在隋代再度成為一股強大的社會力量，唐初的統治集團對此了如指掌。作為隋末農民起義的信號，是610年彌勒信徒發起的突擊端門事件；612年陝西鳳翔沙門向海明聚眾數萬人。河北唐縣宋子賢擁眾千餘家，也用「彌勒出世」號召群眾，武裝暴動。唐武德三年（620），李世民率軍圍擊洛陽王世充，需要聯合少林寺僧眾；武德五年（622），李淵在馬邑（山西朔縣）沙門中，募兵2千餘。江南禪僧密集，與叛軍亂民混雜在一起，情況更加複雜。新王朝要鞏固自己的政權，簡單地打擊佛教或扶植佛教，顯然都不合適。

　　此外，唐朝李氏雖然出身貴族，但並非望族，為了抬高出身門第，給新政權增添尊貴的色彩，攀附道教主李耳作祖先，在政治上也是必要的。武德八年（625），高祖詔敘三教先後曰：「老教、孔教，此土之基；釋教後興，宜崇客禮。今可老先，次孔，末後釋宗」。這樣，更明確地道出了這種安排的原因。

　　隨著唐太宗統治地位日臻穩固，唐王朝對外交流逐步擴大，經濟、文化蒸蒸日上，使他有可能總結思想統治的歷史經驗，重新估價以往的佛、道政策。貞觀十五年五月，唐太宗親臨弘福寺，為太穆皇后追福，手制願文，自稱菩薩戒弟子，齋供財施，「以丹誠歸依三寶」。他向寺僧解釋道：「師等宜悉朕懷。彼道士者，止是師習先宗，故列在前。今李家據國，李老在前；若釋家治化，則釋門居上。」

　　貞觀十九年（645），潛出國境去印度留學的玄奘，載譽回到于闐，太宗立即召令到長安相見，並組織了盛大的歡迎法令，傾城轟動。此後，玄奘成為太宗的相知，恩遇優渥，他的譯經和講經事業，直接受到太宗的贊助，集中全國沙門最優秀分子，為法相唯識一宗的建立，創造了政治和經濟條件。

　　唐太宗供奉玄奘，當然也有政治原因。玄奘在印度贏得崇高威望，貞觀十四年，戒日王會晤玄奘；次年，遣使至唐，太宗亦遣使撫慰，中印兩國歷史上第一次建立了正式的友好關係，玄奘起了紐帶作用。就在這一年，戒日王在曲女城舉行無遮大會，玄奘立論，取得全勝。

　　貞觀十七年，李義表、王玄策奉命出使西域，游印度諸 國，先後在王舍城耆闍崛山勒銘，於摩伽陀國摩訶菩提寺立碑。貞觀二十一年，王玄策再度出使印度，值戒日王卒，國內大亂，王玄策聯合吐蕃與泥婆羅兵平定之。同年，李義表自西域還，奏稱東天竺童子王請譯《老子》，命玄奘翻譯。這樣，太宗對於玄奘的特殊禮遇，就不止出於宗教的原因了。

　　但是，唐太宗晚年轉向佛教信仰，也是事實。貞觀二十二年詔謂，他的宿疾近日見好，當是「福善所感而致此休徵」，據此要求「京城及天下諸州寺宜各度五人，弘福寺宜度五十人」。時海內有寺3716所，計度僧尼18500餘人，成為初唐以來最大的度僧活動。同年，王玄策攜印僧那邏邇姿婆寐進京，翌年，太宗餌其長生之葯暴疾崩。卒前，還向玄奘問過因果報應，深為信納。這樣，唐初的先道後佛政策，實際上有了變化。

　　這裡需要強調的是，不論唐王朝對佛道二教在形式上有什麼抑揚變化，但以儒學為本的方針，始終不變，宗教神學必須嚴格服從政治、經濟、軍事的需要不變，唐高祖就說：「父子君臣之際，長幼仁義之序，與夫周孔之教，異轍同歸；棄禮悖德，朕所不取。」唐太宗表示：「朕今所好者，唯堯舜之道，周孔之教，以為如鳥有翼，如魚依水，失之必死，不可暫無耳。」貞觀八年（634），文德皇后更對太子說：「道釋異端之教，蠹國病民，皆上素所不為。」

　　因此，如何協調三教關係，使其各自發揮有利的作用，就成了唐代諸帝的重要議題。其中「三教談論」就是在這種背景下的創造。武德七年（624），唐高祖幸國學釋奠，「命博士徐曠講《孝經》，沙門慧乘講《心經》，道士劉進喜講《老子》。博士陸德明隨方立義，遍析其要。帝說，曰：「三人者誠辯矣，然德明一舉則蔽。」所謂「德明一舉則蔽」，就是以儒家學說統率佛、道思想，使之符合封建統治的需要。這種「三教談論」的方式，幾乎為唐代諸帝普遍採納。　

　　唐太宗以後，高宗、中宗、睿宗都提倡和利用佛教。高宗李治為太子時，即優禮玄奘，贊助玄奘譯經，為之作《述聖記》，繼續成為慈恩宗的有力支拄。高宗又信奉道教，「廣徵諸方道術之士，合煉黃白」。同時又敕中天竺沙門那提，往崑崙諸國採取異葯；命玄照往迦濕彌羅取長年婆羅門，為其合「長年葯」。中宗李顯時，「營造寺觀，其數極多，皆務取宏博，競崇瑰麗」，「造寺不止，費財富者數百億；度人無窮，免租庸者數十萬。」睿宗李旦佛道並重，認為「釋典、玄宗，理均跡異，拯人化俗，教別功齊」。但把佛教推向一個新的發展高度的是女皇武則天。

　　高宗自顯慶（656—661）以後，苦於風疾，百官表奏，皆由則天詳決，實質上掌握了唐朝政權。垂拱四年（680），武承嗣偽造瑞石，文曰：「聖母臨人，永昌帝業」，令雍州人唐同泰表稱獲之於洛水。則天名此石為「寶圖」，後改為「天授聖圖。」同年，又有人偽造瑞石於汜水，文有「三六年少唱唐唐，次第還唱武媚娘」，「化佛從空來，摩頂為授記」等，進一步暗示武則天當作天子是佛的意志。載初元年（689），沙門表上《大雲經》，並造《經疏》，謂經中所說「即以女身當王國土」者，即應在當今的武則天。據此，武則天「敕兩京、諸州各置大雲寺一區，藏《大雲經》，並於當年正式稱帝，改國號為周。長壽二年（693），菩提流志等又譯《寶雨經》，上武則天。該經是梁曼陀羅仙所譯《寶雨經》的重譯，但新添了佛授記「日月光天子」於「摩訶支那國」，「故現女身為自在主」的內容，譯者也因此受到武則天的賞賜。

　　然而，作為宗教思想體系，武則天著重扶植的乃是華嚴宗。華嚴宗之能夠成為歷史上一大宗派，直接受益於她的支持。此宗所奉的根本經典《華嚴經》，把世界形容得無窮無盡，恢宏廓大，但以「法界」為總相，統攝萬有，萬有又各自獨存，「圓融自在」，頗能表現盛唐期國家博大雄渾和含容萬象的氣勢。692年，武則天派軍收復西域四鎮，此後發使于闐，求訪80卷本《華嚴經》梵本和譯者實叉難陀回京，695年，於洛陽譯出，武氏親受筆削，並制序文，謂斯經「添性海之波瀾，廓法界之疆域」。如果聯繫她在龜茲、疏勒等地建立以漢僧為主體的大雲寺，將于闐的實叉難陀請到京師擔任譯場主譯，給以高於其他外來僧侶的特殊優禮，而法藏也以「康藏國師」為號等，可以說武則天之於華嚴宗的關係，已經超出個人利害的範圍，有更重大的政治背景。

　　當然，武則天直接面對的政敵是唐李家族。為了奪取和鞏固自己的皇權，她需要製造輿論，其中舉佛抑道，以貶黜李氏的宗系，是主要的措施。因此，她一即位便宣布「釋教開革命之階，升於道教之上」。武則天統治期間，佛教倍受崇奉，使唐代佛教達於極盛。她打破唐太宗由玄奘一統譯場的局面，接待各方譯僧，除實叉難陀外，還有于闐提雲般若，中印地婆訶羅、漢僧義凈等，而最著名的是南印菩提流志。她鑒於禪僧在群眾中日益上升的影響，令神秀禪師入京行道，親加禮拜；又征慧安禪師入禁中問道，待以師禮，確定支持東山法門的方針，助長了禪宗在全國的大發展。

　　武周之世，「鑄浮屠，立廟塔，役無虛歲」。她曾命僧懷義作夾紵大像，其小指猶容數十人，日役萬人，「所費以萬億計，府藏為之耗竭」。

　　由於武則天的崇佛，使當時佛道力量對比明顯有利於佛教，乃至出現道教徒棄道為僧的現象。這一情況到唐玄宗李隆基執政期間又有所調整。

　　玄宗是著名的道教君主，在他即位之初，曾對佛教多方限制。開元年間是「貞觀之風，一朝復振」的太平盛世，可稱唐代的黃金季節。統治階級躊躇滿志，充滿自信，中外文化交流的渠道暢通，容納各類意識形態而無所顧忌。因此，隋唐已經建立的諸多宗派，繼續繁衍昌隆。開元二十四年（736），他親為《金剛經》作注，並頒行天下。印度善無畏、金剛智、不空相繼來華，玄宗給予了相當的榮譽和禮遇，為另一佛教派別密宗的確立和發展，奠定了基礎。密教的正式成宗，及其在開元、天寶以至肅宗、代宗諸朝的興盛發達，是中國佛教史上的重要事件，對藏傳佛教和日本佛教都有影響。　

　　隋唐佛教勢力的急劇膨脹，擴大了僧侶階層與世俗地主在經濟利益上的矛盾，造成社會上反佛意識的高漲。

　　元和十四年（819），唐憲宗敕從鳳翔法門寺迎佛骨，先在宮中供養三天，然後送京城各寺禮敬，再次煽起全國性宗教狂熱。對此，韓愈從儒家立場出發，予以堅決反對。他上表說，佛教只是夷狄之法，「口不言先王之法言，身不限先王之法服，不知君臣之義，父子之情」。斷然提出「以此骨付之有司，投諸水火，永絕根本，斷天下之疑，絕後代之惑。」韓愈有感於安史之亂後中央政權的削弱與儒學的衰微有關，寫下《原道》、《原性》、《原人》等文，認為只有大力扶植名教，提倡忠君孝親的孔孟之道，限制佛老傳布，才能有效地鞏固中央集權的統治。為了達成排佛目的，韓愈特別推崇《大學》。《大學》將治國平天下列為頭等大事，並與個人的道德修養聯繫起來，佛教提倡出世主義，既違背封建倫常，又否認國家至上觀念，所以佛教是不可容忍的。

　　韓愈反佛是傅奕反佛的繼續和發展。他的立論根據，是為了強化中央政權的政治經濟利益，確立儒家文化的正統地位，比傅奕涉及的社會和思想問題要深刻得多。他的反佛理論為此後唐武宗的滅佛提供了依據；他提出儒學獨尊和儒家「道統」，成了宋代理學的先驅。但在當時，韓愈因為《諫迎佛骨表》，受到流放處分。

　　憲宗在唐中期還算是個有作為的皇帝。此後朝政腐敗，朋黨鬥爭，國勢日衰，而穆宗、敬宗、文宗照例提倡佛教，僧尼之數繼續上升，寺院經濟持續發展，大大削弱了朝廷的實力，加重了國家的負擔。到唐武宗，在整頓朝綱、收復失地、穩定邊疆的同時，決定廢除佛教。他在廢佛教書中說：「洎於九州山原，兩京城闕，僧徒日廣，佛寺日崇。勞人力於土木之功，奪人利於金寶之飾；遺君親於師資之際，違配偶於戒律之間。壞法害人，無逾此道。且一夫不田，有受其飢者；一婦不蠶，有受其寒者。今天下僧尼不可勝數，皆待農而食，待蠶而衣。寺宇招提，莫知紀極，皆雲構藻飾，僭擬宮居。晉、宋、梁、齊，物力凋瘵，風俗澆詐，莫不由是而致也。」他認為，廢佛是「懲千古之蠹源，成百王之典法，濟人利眾」，要求切實貫徹。

　　會昌二年（842），武宗令僧尼中的犯罪者和違戒者還俗，並沒收其財產「充入兩稅搖役」。會昌四年七月，敕令毀拆天下凡房屋不滿二百間，沒有敕額的一切寺院、蘭若、佛堂等，其僧尼全部勒令還俗。會昌五年，滅佛運動達到高潮。其年三月，敕令不許天下寺院建置莊園，勘檢寺院、僧尼、奴婢及其財產之數。四月，在全國範圍內實施全面滅佛措施，八月，宣布滅佛結果：「天下所拆寺4600餘所，還俗僧尼260500人，收充兩稅戶；拆招提、若蘭4萬餘所，收膏腴上田數千萬頃，收奴婢為兩稅戶15萬人。」同時「勒大秦穆護、襖8千餘人還俗」。

　　會昌滅佛給佛教以沉重的打擊。其後不久，唐末農民戰爭爆發，對佛教又是一次衝擊。由於寺院經濟被剝奪，僧尼被迫還俗，寺廟遭毀，經籍散佚，致使佛教宗派失去了繁榮的客觀條件。佛教需要新的權勢者的倡導，採取新的生存和發展形式。　

　　僧侶，作為社會上一個特殊階層，如何取得維持自己生活和弘法的資糧，直接影響著佛教的組織形式和發展趨勢，而統治者的經濟政策，則在很大程度上制約著它的興衰。佛教一傳進中國，就當作方外之賓，被免除了一切世俗國民的義務，特別是兵役、勞役和賦稅。逃避役賦，成了僧侶隊伍不斷擴大，並與皇權國家發生矛盾的主要原因。歷史上一再發生沙汰沙門和毀佛滅法事件，也植根於此。

　　按佛教教義，僧侶應以乞食為生，寺院建立以後，則靠施主的布施維持。乞食中的高級僧侶可以往來於廟堂，作清客，任謀士，而大多數是遊走江湖，貧困無著；寺院生活相對穩定，但由於施主的窮通變化，貧富相差懸殊。東晉末年，僧侶中普遍出現經商、作工、為醫、為巫等自謀生路的現象，遭到社會輿論的嚴厲譴責，到北魏，採取浮圖戶和僧祗戶辦法，使寺院同時成為社會的一種特殊的經濟實體。而在南朝，像梁武帝用「捨身」一類手段，為寺院經濟的急劇積累募金。這樣，佛教對於民眾的吸引力，遠遠超出了避役逃賦的消極目標。某些僧侶的權勢熏天，富貴安適，到隋唐達到令人目眩心醉的地步，以至有「選官不如選佛」的諺語。貴族出身的凈覺，「不窺世典，門人與宣父中分；不受人爵，廩食與封君相比」。一個並不著名的和尚懷信作《釋門自鏡錄》，序其優裕生活道：「至於逍遙廣廈，顧步芳蔭，體安輕軟，身居閑逸。星光未旦，十利之精饌已陳；日彩方中，三德之珍羞總萃。不知耕穫之頓弊，不識鼎飪之劬勞。……若乃悠悠四俗，茫茫九土，誰家非我之倉儲，何人非余之子弟？……盱衡廣殿，策杖閑庭，曳履清淡，披襟閑謔，避寒暑，擇甘辛，呵斥童稚，徵求捧汲……」

　　唐初實行均田制，「凡道士給田三十畝，女冠二十畝，僧尼亦如之。」國家正式承認寺院經濟屬於社會經濟的一種成分，而其免役免賦的特權並未取消。結果是，寺院經濟惡性膨脹，丁口急劇流入僧門，政府不得不三令五申，頒布度牒，限制度僧，而私度始終不止，無籍僧尼大大超過國家可以統計的數量。安史之亂及其以後，國家不得不用鬻賣度牒的方法，籌集軍餉，充實國庫，僧尼愈濫。

　　唐代的寺院經濟大體有兩種類型，首先是朝廷敕建的「國家大寺，如長安西明、慈恩等寺，除口分地外，別有敕賜田莊。所有供給，並是國家供養」。其中西明寺，只唐高宗賜給的田園就有百頃之多，並配以凈人百房，車50輛。開元年間，金城公主奏請，將范陽某「麥田莊並果園一所及環山林麓」，「永充（雲居寺）山門所用」。至於其他王公大人，類似的布施也比較普遍。詩人王維，將輞川「別業」舍為清源寺，草堂精舍，竹林果園齊備。因此，時人有這樣的議論：「沙門盛洙泗之眾，精舍麗王侯之居。既營之於爽塏，又資之以膏腴。撰修幢而曜日，擬甲第而當衢。王公大人助之以金帛，農商富族施之以田廬。」

　　在這種由政治庇護，財經資助下的寺院，一旦有了獨立經營的權利，立即成為兼并巨戶，越州跨縣，建造各種莊園。唐睿宗為昭成皇后追福，改建洛陽景雲寺為昭成寺，此寺於河陰（河南滎陽與武陟之間）置有「僧朗谷果園庄」，從代宗廣德二年（764）到德宗貞元二十一年（805）的41年中，施地和買地兼并周圍土地1.791.5畝。浙江天童寺有田13000千畝，跨三都五縣，有庄36所；山東長白山醴泉寺有莊園15所。所謂「比置莊田，恣行吞併」，成為唐代特有的寺院經濟格局，以至於出現「膏腴美業，倍取其多；水碾莊園，數亦非少」，「京畿之豐田美利，多歸於寺觀，吏不能制」的局面。

　　莊園式的大寺院經濟，是中國佛教宗派得以形成和發展的重要因素。只有在強大的經濟實力支持下，才能為創造發達的宗教哲學體系提供豐富的學術資料和學術氣氛，並使這種學術水平持續下去，得到豐富、更新。從而培養出一大批有學問的僧俗弟子，組成比較穩固的，有獨立性格的教團。從這個意義上說，隋唐的諸大寺院，也是國家重要的學術中心。

　　但是，國立寺院即使再發達，也遠不能滿足與日俱增的出家人的需要。居民集資和僧人自建的簡陋寺院，大大超過國立寺院的數量。它們大都處在山野偏僻地區，介乎合法與非法之間，其成員多由各色逃亡的流民組成，經濟情況與官寺迥然不同。其中禪僧禪寺，最具代表性。

　　中國專業禪師的大規模興起，有深刻的社會根源。他們著手為自己建立穩定的生話基地，當始於道信，至弘忍而取得巨大的成功，勢力布及全國，足以與所有國立寺院的諸大宗派相抗衡。他們聚居的人數，動輒成百上千，居處多為自造的茅茨岩穴，甚至見不到可以崇奉的諸佛偶像。文化素質很低，不讀經典，不作功課，但以勞作為務，以療治饑寒為教義。這種禪運動經過安史之亂，在南方得到特別迅速的發展，引起朝廷和地方官府的嚴重注目，終於形成了可以為國家承認和保護的另一類寺院經濟體制，即禪林經濟或農禪經濟。

　　8世紀中葉，馬祖道一在湖南、江西一帶提倡農禪結合，影響很大，他的門徒散居南方山林，竟建禪院，自謀生計。道一弟子百丈懷海制定「上下均力」的「普請」法，同時重整佛戒清規，成為其他禪寺爭相效法的楷模。8世紀上半葉以後，佛教屢受打擊，連阡帶陌的大寺院及其寺院經濟破壞幾乎殆盡，而山林禪寺及其禪林經濟相對完好。在諸帝恢復佛教的條件下，更逐步壯大。其以自給自足為特徵的經營方法，也滲透到了其它寺院。9世紀中葉，江南禪林經濟已有了長足的發展，其性質也有重大變化，世俗地主莊園經營方式普遍出現。見於禪宗典籍的較早的禪林莊園是普願的池州南泉庄。唐末著名的有義存在福州的雪峰庄，智孚在信州的鵝湖庄，道膺在洪州的麥庄等。他們有些把土地出租給契約佃農，直接收取地租，如廬山東林寺出租荊州田畝，「收其租入」；大同慶寺，「僧多而地廣，佃戶僅千餘家」。禪林經濟完全世俗地主化了。

　　儘管禪林經濟與前述的大寺院經濟均屬封建地主經濟，但前者始終以獨立的自我經營為主，在經濟上極少甚或不依附國家的資助或官僚的布施，加上遠離城邑鬧市，所以表現在教派學風上，往往是遊離於當前嚴酷的政治鬥爭之外，同當權者保持一種疏散的，有時是不合作的態度。這種超然的境界，對於失意落魄，或一時需要心理平衡的士大夫，有相當大的吸引力。

　　早在大曆唐德宗即位之初（780），都官員外郎彭偃就提出過限制僧道經濟特權的建議，認為年未滿50的出家男女，應「就役輸課」，與百姓同，結果未行。繼之，全國推行兩稅法，據地出租，隨戶雜徭，當然也會推及寺院，但由於寺院僧尼不在戶籍，只限於納稅，依然享受免役特權。這也是晚唐禪寺繼續擴大的重要原因。這種情況，直到宋代規定一切寺院必須繳納助役錢和免丁錢，才有重大的變化。　

　　玄奘（600—664年），本姓陳，名禕，洛州緱氏（河南偃師緱氏鎮）人。少罹窮酷，隨兄長捷法師居洛陽凈土寺。年13，破格受度為僧。隋末大亂，從兄西去長安，然後逾劍閣而抵蜀都。當時成都的佛教義學頗盛，尤以講習有部諸論和《攝大乘論》為最。玄奘參與各家講席，表現出驚人的記憶力和理解力，由是雄伯沙門。因不滿於四川一方之閉塞，於武德五年（622）背兄私遁，與商人結侶，經三峽至荊州，北轉相州和趙州，沿途既講且學，質難問疑，探索不止，最後入於長安。在這裡，玄奘繼續多方參學，似乎疑惑愈多。《慈恩三藏法師傳》謂：「法師既遍謁眾師，備餐其說，詳考其義，各擅宗途；驗之聖典，亦隱顯有異，莫知適從，及誓游西方以問所惑。」

　　總觀玄奘在國內所學，基本上是《涅槃經》和瑜伽行派及有部諸論。他所經歷的參學路線，主要是南方攝論師和北方地論師的活躍地區，而當時爭論的中心，則是由南北朝末年即已開始的心性和佛性問題。玄奘在去國時寫的《啟謝高昌王表》中提到國內義學狀況，認為佛教典籍因翻譯上的差舛，遂使雙林一味之旨，分成當、現二常；大乘不二之宗，析為南北二道，紛紜諍論，凡數百年，率土懷疑，莫有匠決。」他之誓死西行，就是企圖解決這一疑案。當然，西遊的最後成就，大大超出他的初衷。

　　貞觀三年（629），玄奘陳表出國，有詔不許，遂乘道俗逐豐就食之便，孤身孑影，偷出邊卡，抵達高昌。在高昌王和突厥葉護可汗的大力贊助下，玄奘艱難地通過了中亞地區，進入北印度境，渡印度河，經叉屍羅，至迦濕彌羅。在這裡參學兩年，聽老法師講授《俱舍》、《順正理》、《因明》、《聲明》諸論。隨後至磔迦國（旁遮普西部），從老婆羅門學《經百論》、《廣百論》，至那仆底國（阿姆利則或費羅茲浦爾），從大德調伏光學《對法論》、《顯宗論》和《理門論》；再至闍爛達國（賈朗達爾），就大德月胄習《眾事分毗婆沙》，然後轉入中印度境。在祿勒那國，聽闍那毱多講《經部毗婆沙》，在秣底補羅國，從德光弟子密多斯那習《辨真論》、《隨發智論》，在曲女城從毗離耶犀那習《佛使毗婆沙》、《日胄毗婆沙》。貞觀八年（634）到達王舍城，入那爛陀寺。這個經歷，大體反映了北印和中印的學術狀況和玄奘的學術興趣。

　　玄奘在那爛陀寺被推為十大德之一，地位尊崇，待遇優厚。他著重聽戒賢三藏講《瑜伽師地論》，旁及瑜伽行派的其它論著和有部、中觀諸派的代表，前後歷時5年。

　　貞觀十二年（638），玄奘離開那爛陀寺，繼續遊學東印、南印和西印諸國。在伊爛那缽伐多國，聽兩論師講《毗婆沙》、《順正理》等論；在南橋薩羅國，從婆羅門學《集量論》；在馱那羯磔迦國，從兩僧學《大眾部根本阿毗達磨》；在建志城遇僧伽羅國兩大德，問學《瑜伽要文》及僧加羅佛教情況；隨後，從西印轉至北印的缽伐多國（在巴基斯坦旁遮普境），居二年，學《正量部根本阿毗達磨》及《攝正法》、《成實》等論，返回那爛陀寺。寺西有低羅擇迦寺，玄奘就該寺的般若跋陀羅問學有部三藏及《聲明》、《因明》等論。又往枝林山，從飲譽摩揭陀的著名學者勝軍居士學《唯識決擇》、《意義理》、《成無畏》、《不住涅槃》、《十二因緣》、《莊嚴經》等論，並就《瑜伽》、《因明》等質疑，又兩年，於貞觀十六年（642），再回那爛陀寺。戒賢請他為寺眾主講《攝大乘》、《唯識決擇》。

　　此前中觀派論師師子光，用本宗「二諦」說反對瑜伽行派的「三自性」說，玄奘著《會宗論》三千頌，加以調和。南印正量部論師般若毱多著《破大乘論》，玄奘著《制惡見論》1600頌破之。玄奘在五印學界的聲譽日高，受到戒日王和拘摩羅王的特別敬重。他們隆重會見玄奘，支持他與南方正量部的論戰，或許有一定的政治目的；同時詳詢大唐國情，為中印友好往來溝通了消息。這次會見，決定在曲女城為玄奘召開五印論師大會。屆時到會者有18國王，僧眾3000餘，婆羅門及尼乾外道2000餘，那爛陀寺僧千餘。作為論主的玄奘，將論意寫出，由明賢法師讀示大眾，並別懸一本於會場門外，請人問難，竟18日無人發論。玄奘取得全勝，被美為「大乘天」和「解脫天」。繼之，又從戒日王等隨喜於缽羅耶伽國（恆河與閻牟那河合流處）的聖地施場，舉行五年一度的無遮大會，到會道俗50餘萬，用時75天。

　　此後，玄奘謝別戒日諸王，踏上回國路程，重越蔥嶺，於貞觀十九年初，被榮耀地迎進長安。首尾歷時17年，親踐110國，傳聞28國，遂述《大唐西域記》12卷，成為研究古印度和中亞史的重要文獻。由玄奘將唐太宗與中印戒日王和東印童子王聯結起來的活動，開創了中印兩國正式友好交往的新篇章。

　　唐太宗在洛陽接見玄奘，並按照玄奘的意願，安排他到長安弘福寺譯經。玄奘從印度共帶回梵經520夾，657部，經19年，總共譯出75部，1335卷，只佔總種類的八分之一強。唐太宗為他的譯籍作了《大唐三藏聖教序》。玄奘的譯介重點是瑜伽行學派和說一切有部論著，最後是對般若經類作了系統的編纂。有關上座、大眾、三彌底、彌沙塞、迦葉臂耶、法密等小乘諸部的經律論，以及另外一些因明和聲明的著作等，都未譯出，是非常可惜的。

　　玄奘的翻譯，是譯經史上的最高成就。此前隋彥悰在東晉道安的「五失本」、「三不易」基礎上，總結歷來的譯經情況，提出「十條」、「八備」的新要求，認為把譯經事業同個人的道德素質、理解水平和漢梵文字能力統一起來，才有可能出現完善的譯文。以此標準衡量譯家，玄奘是當之無愧的佼佼者。他提出「五不翻」的原則，規定凡漢文中無可對應和佛教特用的詞，只音譯而不意譯，以避免望文生義。他本人是譯場的主持者，梵漢精通，解決了梵師與筆受間的矛盾。因此，儘管他的翻譯是有傾向的，但卻能如實地表達出他所宗經典的內容。他的譯文凝鍊而精美，既保持了原本的文採風貌，又顯示了漢文的典雅明暢。

　　玄奘自己的著作不多。除《西域記》外，前述之《會宗論》、《制惡見論》和為童子王寫的《三身論》等，不傳。他的許多見解散見在他的門徒記述中。《成唯識論》是他雜揉唯識十家對《唯識三十頌》的註疏編譯而成，可以看作玄奘思想的代表作，也是慈恩一宗的奠基性論著。　

玄奘門下和法相宗

　　玄奘的譯場儘管不大，但集中了當時的主要佛教學者，從他門下出來的人才，大都出類拔萃。其中由於對唯識學的解釋不同，又分為兩個系統，即圓測學系和窺基學系。

　　圓測曾就學於真諦一系的法常和僧辯。玄奘移居西明寺時（658），敕選五十大德同住，圓測是其中之一，故亦稱「西明」。他和窺基等從玄奘聽講《成唯識論》和《瑜伽師地論》，但在某些問題的解釋上，與窺基不同。他的知名弟子都是新羅人，被朝鮮佛教推為新羅法相宗的始祖（見朝鮮佛教節）。他和他的弟子輩註疏有關唯識和因明的論述很多，也是全面研究玄奘思想及其影響的重要文獻。

　　窺基（632—682），長安人，出身唐貴族鮮卑尉遲氏。據傳，他以獨受玄奘所講陳那之論，而大善因明三支：「縱橫立破，述義命章，前無與比」；又獨受玄奘的「五性宗法」，與玄奘的其他門徒截然有別。他追隨玄奘，信奉彌勒兜率凈土，弘揚《法華經》。先後曾到五台山、太原、博陵等地傳法，有三車跟隨，前乘經論，中乘自御，後乘家伎女僕食饌，被譏為「三車和尚」。他的才華橫溢，撰述極多，號稱「百本疏主」。據他說玄奘編纂《成唯識論》，就是根據他的提議。他的代表作是《成唯識論述記》，此外還有《成唯識論掌中樞要》、《固明入正理論疏》、《瑜伽師地論略纂》、《法華經玄贊》、《大乘法苑義林章》等。他對於《異部宗輪論》和《辯中邊論》、《唯識二十論》等，也都有述記。有關《說無垢稱》、《金剛》、《彌勒》等經，也有疏釋。一般認為，窺基屬於玄奘的嫡傳。由他代表玄奘創始的唯識法相宗，亦稱慈恩宗。

　　窺基的知名弟子有慧沼、智通、智達等。慧沼（651—714），淄州（今山東淄博）人。初師玄奘，繼而師事窺基。著《成唯識論了義燈》，反駁西明圓測的《唯識論疏》；另著有《能顯中邊慧日論》、《因明入正理論義纂要》等，闡述唯識教義，使該宗進入全盛時期。智通、智達是日本入唐求法僧，回國後，成為在日本傳播法相宗的重要一支。

　　慧沼弟子有智周等。智周（668—723），濮陽人，初學天台教義，後師事慧沼。著有《成唯識論演秘》、《因明入正理論前記》及《後記》等。智周有日本弟子玄防，新羅弟子智鳳、智鸞、智雄等，他們形成日本法相宗中的另一重要支派。

　　此外，日僧道昭也曾入唐師事玄奘，是在日本弘揚法相宗的初傳大師。法相唯識宗在日本傳承不斷，一直延綿至今。

　　此外，玄奘門下還有一部分重點研習有部論著的學僧。其中普光密受玄奘的《俱舍》學，「多是記憶西印薩婆多師口義」，因著疏解判，稱《俱舍論記》，又撰《俱舍論宗原》。法寶從玄奘譯《大毗婆沙論》，曾責難玄奘「以凡語增加聖言量」，遂「咆哮頡頏於奘之門」，亦精通《俱舍》。玄奘的另一弟子神泰，亦有《俱舍疏》，使真諦以來的俱舍學又有新的發展。並傳播於日本。　

　　法相宗遠承印度瑜伽行派，特別是護法一系的思想。窺基把本宗所依沸典歸納為「六經十一論」，實際上，他們所重視的是《解深密經》和《瑜伽師地論》。作為中國佛教的一個派別，他們的哲學思想主要表現在《成唯識論》中。

　　《成唯識論》把瑜伽行派的唯識學說精鍊而成新的系統。《述記》解釋「唯識」時說：「唯遮境有，執『有』者喪其真；『識』簡心『空』，滯『空』者乖其實。所以晦斯『空』、『有』，長溺二邊；悟彼『有』、『空』，高履中道」。這樣，就把傳統上強調的「唯識無境」更明確地表達為「無境有識」，也更突出了「識」之作為世界本體的意義。

　　《成唯識論》沿襲「八識」之說，突出八識都有變現認識對象的功能，被變現的對象，稱為「似境」。識的這種功能被分為三類，叫做「三能變」。第一能變是「阿賴耶識」，或曰「異熟能變」，據說它能「內變」為八識「種子」和入身器官；「外變」為器世間（自然界）。第二能變屬第七識，亦稱「思量能變」，經常把阿賴耶識思量為「我」的那種體相。第三能變屬前六識，亦稱「了境能變」，所了之境，即是識的變現。

　　關於八識所造和所緣之「境」，玄奘從其性質上分為三類，對印度唯識學作了新的補充，這就是窺基在《成唯識論樞要》中引用的「三類境」頌：「『性境』」不隨心，『獨影』唯從見，『帶質』。通情本，性、種等隨應」。這個頌涉及到他們的「種子」說和「見、相」等識分說，十分瑣細，各家理解也很不一致，但重要的是，它把當前真實存在的對象（性境）和純屬主觀幻覺、回憶、想像中的景象（獨影境），以及確有實事被反映在內的心識活動（帶質境）分別開來，從而改變了通常將幻境與實境模糊一起的弊端，無疑是一大進步；它特別承認，反映在前五識主觀影像（相分）中的，乃是一種「不隨心」而存在的實物（「質」或「本質」），這又使它添置了某些樸素唯物主義的成分。當然，這裡講的「性境」，僅指直覺的對象：甚至把意識對直覺的綜合表象，也稱為「獨影」；所謂「本質」或「質」，也依然歸結為「種子」的派生物（即八識之相分色），所以始終不能衝破唯識家在世界觀上的共同框架。

　　中國的唯識家有兩大系。以菩提流支與真諦為首的舊譯家，本質上都是把諸識的最高本體歸給為「自性清凈心」，同當時遍及佛學界的「一切眾生悉有佛性」的觀念相通。玄奘新譯所講的阿賴耶識則有所不同：它是染與凈的共同所依，無始俱生，而非純凈無染。舊譯認為，「清凈心」就是真如，即唯識理；新譯認為，「清凈心」屬「佛智」範圍，是契合了真如唯識理的結果，自身並非勝義諦。慈恩宗的這些有異於當時的主張，給宗教實踐帶來許多新的特點，這就是「種姓」和「轉依」說。

　　所謂「種姓」，是借用印度種姓制度的概念，表示眾生在成佛的可能性上的區別。慈恩宗立種姓為五，即聲聞、獨覺、菩薩三乘和無姓、不定。其中無姓有情完全沒有佛性，二乘（小乘）人既入於無餘涅槃，決定不會歸轉大乘。這種說法突出了佛教必須對社會和眾生盡責的大乘菩薩行，更堅定地貶斥小乘個人解脫之路，但與當時流行的《法華》、《涅槃》思想和中國儒家的傳統觀念不符，受到以天台宗為首的多方責難。玄奘的弟子圓測、法寶等，也提倡此說。

　　「轉依」的「依」，在唯識家那裡通指作為染凈根據的精神實體，慈恩宗即指阿賴耶識。他們認為通過宗教修持的「熏習」，藏識中的染污種子減弱，清凈種子增強，最後轉「識」成「智」，使雜染阿賴耶變成純凈阿賴耶，這就是成佛。因此，「轉依」就是世界觀的根本轉變。這也是佛教大乘所有派別都可以接受的結論。但由於慈恩宗一系把佛智與真如分離開來，認為只有轉變對「真如」之「迷」（識）為對「真如」之「悟」

　　（智），才能轉變藏識中的染分為凈分，因而「真如」就成了一種似乎可以獨立於識外的東西，慧沼稱之為「理佛性」。只有「理佛性」納入阿賴耶的「事」識，才能促使「事識」轉變，實現由染轉凈的解脫。這類說法，同當時普遍主張即心即佛的禪思潮和真如即是正智的舊譯大相徑庭，但對於視「理」為「事」

　　外另一客體的宋代理學家，則有明顯的影響。

　　關於量論與因明的介紹，雖然不是始於玄奘，但只是經過玄奘和窺基的闡揚，才在中國傳播開來，湧現出一批專門研究因明的學者和註疏。玄奘本人對於佛教因明三支作法的完善化，也有貢獻，主要表現在他於印度針對小乘正量部反對「唯識無境」的命題而作的《真唯識量》中。「真唯識量」可能是《制惡見論》的核心思想，是在曲女城大會上精鍊出來的。

　　據《宗鏡錄》和《因明大疏》記，「真唯識量」是這樣的：「真故極成色，不離於眼識（宗）；自許初三攝，眼所不攝故（因）；猶如眼識（同喻）」。關於這個比量，歷來解釋紛紜。

　　但含義十分簡單：所緣（認識對象）與能緣（認識主體）不能相離，二者是同一識體上的「相分」與「見分」的關係。它的邏輯特點，是在「共比量」上加上了「簡別」（即限制、有條件）的字眼：「真故」、「極成色」、「自許」等。這些簡別詞大大增強了因明立量的針對性和條件性，使其只有在同論敵論議的特殊情況下，才能判斷正確與否。此量針對的是正量部破除「唯識無境」的論題，對於正量部的立論來說，它是正確的，不可指摘的，但對於非正量部來說，這些簡別詞就失去了一般意義。換言之，玄奘把因明的組織形式嚴密化了，使它更好地成為論戰的工具。但因為失去了普遍性，因明在認識論上的價值反而相對降低了。　

　　華嚴宗以闡揚《華嚴經》而得名。對《華嚴經》的研究，自晉代至梁代，在南方的一些佛教學者中已經開始；南北朝後期，南北學者的有關研究轉而興盛。北魏宣武帝曾敕勒那摩提講《華嚴經》；地論師律學大家慧光兼修《華嚴》；隋代寺地論師凈影慧遠作《華嚴疏》7卷。其時在長安南郊終南山至相聚居對《華嚴》有研究的佛教學者數十人，華嚴宗的先軀法順、智正、智儼等，都長期活動在這裡，使該地區成為華嚴宗的發祥地。

　　法順（557—640），俗姓杜，世稱杜順，雍州萬年（今陝西長安）人。18歲出家，先習禪法，後學《華嚴》。在他所著的《華嚴五教止觀》中，根據佛教各種經論的不同教義，把止觀分為五類，並將《華嚴》放在大乘圓教的最高地位。這一分類，後經智儼、法藏的繼承發揮，形成華嚴宗獨特的判教說。在《華嚴法界觀門》中，他把《華嚴經》的主要思想概括為真空觀、理事無礙觀、周遍含容觀等三個方面，後經智儼、法藏補充發展，構成華嚴宗的「四法界」理論。

　　智儼（602—668），俗姓趙，天水人。12歲隨法順於終南山至相寺出家。曾從智正學《華嚴》，並從慧光的《華嚴經疏》中得到啟發，著《華嚴搜玄記》、《華嚴一乘十玄門》、《華嚴孔目章》等，闡述華嚴「六相義」、「十玄門」等思想，構畫出了華嚴宗的主要理論框架。他的弟子很多，著名的有懷齊、義湘和法藏。其中義湘是新羅人，學成回國，大弘《華嚴》，號稱「海東華嚴初祖」。將華嚴宗從宗教哲學方面系統起來，並組成一股強大宗派勢力的乃是法藏。法藏（643—712），先世為康居人，故俗姓康，號康藏法師。出生於長安。17歲出家，入終南山聽智儼講《華嚴經》。曾參加玄奘譯場，傳說因見識不同退出。他的創宗活動是在武則天執政時代完成的。年28，武則天命他在太原寺開講《華嚴經》（晉譯本），及至詔令實叉難陀重譯《華嚴經》，法藏也受命參加譯場。聖歷二年（699），武氏詔令法藏在洛陽佛授記寺講新譯《華嚴》，據說當講到「華藏世界品」時，堂宇震動，則天下敕祝賀，以為是「如來降跡」於武氏政權。法藏為武則天的講授提綱，成《華嚴金師子章》。傳說武則天賜法藏為「賢首」，所以華嚴宗又名賢首宗。

　　法藏前後講新、舊譯《華嚴》30餘遍，並參與《華嚴》、《楞伽》、《寶積》等重要經典的譯場證義，著述很多，除《金師子章》外，還有《華嚴探玄記》、《華嚴經旨歸》、《華嚴策林》、《華嚴五教章》、《華嚴問答》、《華嚴義海百門》、《妄盡還源觀》、《游心法界記》、《文義綱目》等。

　　與法藏同時研究新譯《華嚴經》的學者有李通玄（635—730）。他用《易經》會通《華嚴經》，但不屬華嚴宗。所撰《新華嚴經論》40卷，影響悠久，明代李贄、方澤等都從這部論著入門。

　　法藏弟子很多，其中高句麗僧審祥，傳華嚴教義到日本，被視作日本華嚴宗的始祖。但上首是慧苑。慧苑著《續華嚴經略疏刊定記》，對師說有所修正，後被澄觀指為異端。慧苑弟子有法詵，以《華嚴經》、《菩薩戒》、《起信論》為教旨，撰《華嚴儀記》。法詵弟子就是著名的澄觀。

　　澄觀（738—839），俗姓夏侯，越州山陰（今浙江紹興）人。11歲從寶林寺需禪師出家，頌《法華經》。後遍游名山，從名僧學相部律、關河三論和《起信》、《涅槃》等，然後在法詵處研習《華嚴》。之後又就湛然習天台止觀，並從慧忠等禪師咨決南宗禪法，謁見慧雲禪師了北宗玄理，更翻習經傳子史等俗書。39歲後長住五台山大華嚴寺，專行方等懺法，主講《華嚴經》，以為「文殊主智，普賢主理，二聖合為毗盧遮那，萬行兼通，即是《華嚴》之義」，將佛菩薩崇拜同《華嚴》教義密切結合起來，強化了五台山與峨嵋山作為文殊、普賢聖地的地位。貞元十二年（796），應詔入長安，參與《華嚴後分》和《守護國界主經》的翻譯，同時講經、疏文，為朝廷和大臣所重。傳說德宗曾賜號「清涼」，故亦稱「清涼國師」。

　　由於澄觀參學廣泛，思想駁雜，與法藏體系已有差別。他把禪宗與天台思想引入華嚴教法，體現了中唐以後諸宗相互滲透的總趨向。他在《隨疏演義鈔》中明確表示，他的宗旨即在「會南北二宗之禪門，攝台、衡三觀之玄趣」。

　　澄觀撰著約400餘卷，被稱作「華嚴疏主」。其中《華嚴經疏》、《隨疏演義鈔》、《法界玄鏡》、《華嚴經略策》、《三聖圓融觀門》等，今存。

　　澄觀有門徒百餘人，最著名的是宗密。宗密（780—841），俗姓何，果州西充（今四川西充縣）人。「家本豪盛，少通儒書」，唐憲宗元和二年（807），從禪宗荷澤神會系的遂州道圓出家，一個偶然機會，得受《圓覺經》。元和五年（810）遊學至襄漢，遇澄觀弟子靈峰，從學澄觀所著《華嚴經疏》等。不久即赴長安拜謁澄觀，親受其教。元和十一年（816）後，時常往來於終南山與長安之間，後居終南山草堂寺南的圭峰蘭若，世稱圭峰禪師。在政治上，他贊助君權對宦官勢力的打擊，酷重於宰相李訓，曾遭逮捕；在思想上，他著力調和禪教二派和儒釋道三家的對立，得知於相國裴休，對於佛教的發展趨向，影響深遠。他的著疏也多，大致可分三類：其一是弘揚《華嚴》的，如《華嚴經行願品別行疏鈔》、《注華嚴法界觀門》、《華嚴原人論》等；另一類是關於禪的，如《禪源諸詮集》、《禪門師資承襲圖》等；第三類是發揮《圓覺經》的，如《圓覺經大疏》、《大疏釋義鈔》、《略疏之鈔》等。此外，對《金剛》、《盂蘭盆》等經論，也有疏注。宗密一生，除了闡述華嚴教義，還致力於禪學的實踐和研究，成為唐中後期最大的禪宗學者。他合華嚴、禪為一，同歸之為一乘顯性教，認為「經是佛語，禪是佛意，諸佛心口必不相違」，歷來祖師「未有講者毀禪，禪者毀講」，提出以教之三種與禪之三宗對應的理論。裴休指出，宗密的這一思想，「以如來三種教義，印禪宗三種法門，融瓶盤釵釧為一金，攪酥酪醍醐為一味；振綱領而舉者皆順，據會要而來者同趨」。

　　自南北朝以來，佛教內部就存在以講解經典義理為專業的法師（教），與重視禪行實踐的禪師間的矛盾，有時達到互相攻訐，勢不兩立的地步。天台宗曾用「止觀雙行」進行融會，但作為佛教的整體學風，只有到了宗密，才有了根本的轉變。

　　尤可注意的是，宗密把佛教內部諸宗的統一推廣到儒、釋、道三教的調和上，他在《原人論》序中說：「孔老釋迦，皆是至聖；隨時應物，設教殊途；內外相資，共利群庶。策勤萬行，明因果始終；推究萬法，彰生起本末。」　

　　華嚴宗用來解釋人生和宇宙發生的理論是「法界緣起」。所謂法界，定義為「總相」（共性、一般）和諸法之「因」，具體指一切眾生本有的「無二真心」或「如來藏自性清凈心」。據說這種清凈心，由於忽然起念引生阿賴耶識，從而生起世界萬有，善惡染凈；人之成佛或墮落，也都依據這一真心而定，這是「法界」作為諸法之「因」的本體意義。但這樣的「心體」，並不是孤立的自存，它還貫徹在一切事物和一切行為中，成為個別現象的共同本質，被稱為「心性」或「法性」，這是「法界」作為諸法「總相」的共性意義。所以法界緣起又叫「性起緣起」。

　　法藏在《起信論義記》里說：「如來藏隨緣（起念）成阿賴耶識，此則理徹於事也；亦許依他緣起無性同如，此則事徹於理也」。他把當作世界本體和事物本質的「如來藏」概括為「理」，把代表現象世界個別事物的「阿賴耶識」概括為「事」，然後用「理事」這對中國哲學的抽象範疇發揮他的主張，使華嚴宗的思想大大超出了他們繼承的地論師和依據的《起信論》，創造了新的理論體系。「理」作為諸法之「體」；「事」則是一體之「用」，於是有了「體用」這對範疇的運用。「理」是事物的「總相」，「事」則是「別相」；「總、別」在大多數情況下，被當作一般（共性）與個別（個性）來運用，有時也當作全體與部分看待。「理」在事曰「性」，「事」或曰「塵」，「性」與「塵」的關係，相當於現象同本質、個別與一般，「理」是全體，是「一」，「事」是全體的組成部分，簡稱「多」或「一切」，「一」與「多」或「一」與「一切」，完整地表示整體與部分的關係。但「十」是《華嚴經》特別崇拜的數字，往往代表「圓滿」，成為「理」的象徵。「一」是「十」的構成部分，又有「事」的含義。這樣，為了從多方面多層次說明「理事」關係，他們創用了許多成對的概念，如主和伴、全與分、正與依、同與異、成與壞、攝與徹，以及力與無力、緣與待緣、相即相入、含受自在等，大大豐富了整個佛學的內容。

　　「法界緣起」說到宗密更系統化。他在《注華嚴法界觀門》中說：「統唯一真法界，謂總該萬有，即是一心。然心融萬有，便成四種法界」。這「一真法界」在萬有中表現出來的四種法界，也反映著修待者對理事關係上的認識過程，構成禪觀的內容。其一曰「事法界」，指事物的個性和差別性，或人的初級認識；二曰「理法界」，指事物的共性，普遍本質，也特指佛教對「空性」的認識；三曰「理事無礙法界」，即「理徹於事」，「事遍於理」。這開始了華嚴宗對真諦唯識學的特殊概括。《華嚴發菩提心章》闡述說：「能遍之理，性無分限；所遍之事，分位差別。一一事中，理皆全遍，非是分遍。何以故？以彼真理，不可分故。」「能遍之事，是有分限；所遍之理，要分無限。此有分限之事於無分限之理，全同，非分同。何以故？以事無體，還同理故。」不可分割的真理本體通徹於每一有分限的事物中，每一具體事物都攝真如本質全盡。理事的這種圓融無礙的關係，就是「一即一切，一切即一」。同一本體顯現為紛然雜陳的各種事物，是謂「一即一切」，千差萬殊的事物。屬共同本質，是謂「一切即一」。

　　第四種名「事事無礙法界」，是最能顯示華嚴宗理論特色的說法。《華嚴發菩提心章》說：「事無別事，全理為事」，「謂事諸法，與理非異，故事隨理而圓遍，遂令一塵普遍法界；法界全體遍諸法時，此一微塵亦如理性，全在一切法。」就是說，事本相礙，大小等殊，自性各異；但理則包遍一切，如空無礙，以理融事，全事如理。由於諸事含容一理，所以萬有之間就構成「相即相入」，你中有我，我中有你，層層無盡，圓融無礙的關係。因此，他們也稱「法界緣起」為「無盡緣起」。

　　為進一步闡述這種無盡緣起之說，華嚴宗又提出「六相圓融」說和「十玄無礙」說。

　　六相圓融也稱「六相緣起」。六相是：總相、別相、同相、異相、成相、壞相。法藏在《華嚴金師子章》中以金師子為喻，說明六相關係：「師子是總相，五根差別是別相。共從一緣起，是同相；眼耳等不相濫，是異相。諸根合會有師子，是成相；諸根各住自位，是壞相。」師子是總相、同相、成相，五根是別相、異相、壞相。師子相與五根相相即相入，圓觸無礙，不可分離，形成一個圓滿的有機整體，故名六相圓融。一切事物都具此六相，而六相無不圓融相攝。在《華嚴五教章》中，法藏又用房舍與椽瓦為喻，更深入地說明六相的關係。他說，「總相」是「舍」，「別相」是「椽」。但更應該懂得，椽即是舍，舍即是椽，「若不即舍不是椽，若不即椽不是舍」，所以「總」由「別」成，「別」由「總」成，「總相」與「別相」總是「相即」的。椽瓦等同為「舍」之緣，是謂「同相」；椽瓦等相望，形類各異名「異相」。「同」、「異」也是相對而言，也是「相即」的關係。同樣道理，由椽等諸緣舍義得成，由成舍故，椽等名緣，是謂「成相」；由椽等緣各住自性，本不是作舍的部分；以其本不作舍的部分，始能成舍，是謂「壞相」，這樣成壞相望，成相即是壞相，壞相即是成相。

　　法藏關於「六相緣起」的結論是：「一切緣起法，不成則已，成 則相即鎔融，無礙自在，圓極難思」。這種理論的核心，是把個別事物納入普遍聯繫之中，認為只有各具個性的事物，才能形成圓滿的整體，而個性只有在其整體聯繫中，才能體現自身的價值和意義。這種既承認共性，又承認個性，既肯定整體，又承認個體的主張，在中國佛教史和思想史上都是不多見的。但由於華嚴宗把「相即」的關係絕對化，最終導致了無矛盾，甚至無差別的結論。也就是說，現實的矛盾和差別，最終地要被那個一般的「理」所浸沒。

　　關於十玄無礙，也稱「十玄緣起」。《華嚴經·賢首品》在描述佛的境界時說，一微塵中有無量世界，而這些世界又具染凈、廣狹、有佛無佛等不同情況，猶如天帝網交相涉入。此經還用教義、事理、境智、行位、因果、依正、體用、人法、逆順、感應等十對名目說明世界萬物的圓融無礙關係。智儼在《華嚴一乘十玄門》中據此提出十玄無礙理論，闡述法界緣起相即相入思想。他的理論為法藏繼承、發展。由於兩人立說略有不同，故有「古十玄」和「新十玄」的區分。

　　法藏的新十玄是：同時具足相應門、廣狹自在無礙門、一多相容不同門、諸法相即自在門、隱密顯了。俱成門、微細相容安立門、因陀羅網境界門、託事顯法生解門、十世隔法異成門、主伴圓明具德門。法藏認為，「此十門同一緣起，無礙圓融，隨為一門，即具一切」。由十玄門的圓融無礙而及於現實世界一切事物的圓融無礙，相即相入，重重無盡，其思想沒有超出以上六相之說。

　　華嚴宗對於佛教哲學的主要貢獻，是自覺地、廣泛地運用了理事、體用、總別諸範疇，相當精采地解釋了個別與一般的關係問題。個別與一般的關係，幾乎是所有的宗教神學都要涉及的問題，也是哲學史上的重大問題。在佛教大乘務派哲學中，也普遍地有所觸及，但只有到了中國華嚴宗，才如此明確和詳盡地作出專題論述，從而構成這一宗派的主要理論特色。

　　華嚴宗對於中國哲學史的影響很大，這在程朱理學中尤為明顯。程頤認為，華嚴宗所謂理事無礙，事事無礙，「一言以蔽之，不過曰萬理歸於一理」。這「萬理歸於一理」之說，反映了理學家和華嚴宗在理事關係問題上的邏輯聯繫。事實上，程朱理學的建立，論題的提出，範疇應用以及思維方式等，都曾從華嚴宗得到啟示。

　　程朱理學的重要命題是「理一分殊」。朱熹說：「本只一個太極，而萬物各有秉受，又各自全具一太極爾。如月在天，只一而已，及散在江湖，則隨處而見，不可謂月已分也。」太極，即相當於華嚴宗所說的「理」或「一真法界」，只不過給予的內容不同而已。朱熹還說：「釋氏雲，一月普現一切水，一切水月一月攝。這是那釋氏也窺見得這些道理。」顯然，這種照抄「釋氏」之言，出自華嚴宗的「一切即一」，「一即一切」。程朱又以「體用一源，顯微無間」說，來表述一切事物都是「一理」的體現，則出自華嚴宗的理事無礙之說。因他們與華嚴宗的思想過於相似，故程頤有「泄露天機」的感嘆。　

　　禪宗的形成，是整個佛教史上的大事。但後人的記述紛雜不一，異說多端。據早期文獻史傳記載，從禪思潮在與義學對立中興起，到禪眾形成為僧侶中的特殊群體；從禪眾批量流動的生活方式，到群聚定居，經歷了一個相當長的歷史過程，有極深刻的社會原因，特別與北魏以來波浪式出現的流民問題息息相關。

　　傳說的達摩一派禪師，自北向南流動，代表了隋唐之際禪眾發展的主要方向。慧可門下僧璨已在南方活動，但形蹤難詳。至於僧璨的弟子道信（579—651）先入舒州（安徽潛山）皖公山，再往江西廬山，最後定居蘄州黃梅（湖北黃梅縣）雙峰山，一住30餘年，聚眾500餘人，成為禪宗真正的發端者。

　　道信以雙峰山為據點，在皖、鄂、贛臨界地區的官民中間，產生過重大影響。杜朏的《傳法寶記》載，道信「每勸門人曰：努力勤坐，坐為根本。能作三五年，得一口食塞（療）飢瘡，即閉門坐，莫讀經，莫共人語」。在這裡，定居聚徒，坐（坐禪）作（勞動）並行，不讀經，不共人語，都是禪宗初期的基本特徵。

　　在道信門下從學的著名禪師，多屬先前天台宗的徒眾。能夠發揚他的成果，終於使禪宗成為遍及全國最大宗派的，則是弘忍。弘忍（600—674）被奉為禪宗五祖，在道宣時已知名於世。他7歲奉事道信，後遷至雙峰山東憑茂山，號稱「東山法門」。玄賾在《楞伽人法志》中記述弘忍的特點，是「緘口於是非之場」，「役力以申供養」，「生不矚文，而義附玄旨」，這依然是堅持道信的禪風。但他更有新的發展，尤其提倡「靜亂無二」，「語嘿恆一」，「四儀（坐住行卧）皆是道場，三業（身口意）咸為佛事」，把禪（靜、嘿）貫徹到了日常「役力」生活（亂、語）中，改變了凡禪必坐的傳統。所謂「役力」，與「作」一樣，均指體力勞動言。日常勞動和與之有關的俗務，被引進禪學內容，是禪宗對傳統佛教思想的重大改革。這一改革，到弘忍時代已經達到相當的理論自覺。

　　弘忍自我標榜他的信仰依據是4卷本《楞伽經》，所以一般也把他劃在楞伽師的行列。他認為此經的精義，只能「心證了知」，所言則是「佛語心第一」。他又據《文殊說般若經》講的「一行三昧」，認為只要「念佛」，「心」即是佛，所以他的「東山法門」也被歸結為「一行三昧」。事實上弘忍對兩部佛典的解釋是十分任意的，目的在於排除向外求佛的傳統教義，包括偶像崇拜、凈土信仰、沉溺經教、著意修持等，從而把解脫的希望轉移到自我內心的調節上。

　　弘忍的門徒難以確計，被認為能傳其禪法的有11人，南到韶州（廣東韶關），北至潞州（山西長治），西到資州（四川資中北），東到越州（浙江會稽），分布全國，各為一方師，聚徒傳法，聲震朝廷。其中法如和老安（慧安）在嵩山，聲望極高，直接影響東京；玄賾在安州（湖北安陸），後入洛陽，被貴族禪師凈覺一系推奉為師；智詵在資州，開成都凈泉（眾）、保唐一大禪系；神秀在荊州當陽（湖北當陽），名聞西京，後被推為禪宗北宗領袖；慧能在韶州，紮根山林市民，被推為禪宗南宗始祖。此外，被後人引為道信另一弟子的法融，在南京牛頭山經智威、慧忠等的持續經營而成牛頭禪系。

　　禪師們的活動吸引了眾多如醉似狂的追隨者，受到從地方到中央各級官吏的普遍關注。以宋之問上表請迎神秀入洛為契機，武則天先後接見了以神秀為首的弘忍門徒，如老安、玄約、智詵、玄賾等，表示「東山法門」是天下行禪修道者的極宗。原本隱遁山林、自食其力的禪宗，開始由朝廷直接控制；一些禪師一旦成為帝師，隨著就有一批貧困的禪眾上升為富有的官僧。禪宗內部有了重大的分化，爭奪禪宗正統，爭奪官方承認和扶植的鬥爭激烈起來。

　　經過安史之亂，到唐中後期，禪宗內部已出現了宗派體立，爭訟不已的狀況。據宗密所收，殆且百家，有獨特宗義者十室並為七派，這就是神秀門下普寂等北宗提倡的「拂塵看凈，方便通經」，智詵所開凈眾寺金和尚一系提倡的「三句用心（指無憶無念莫忘）為戒定慧」；老安門下俗弟子陳楚章一系提倡的「教行不拘而滅識」；慧能門下懷讓、道一提倡的「觸類是道而任心」；慧能門下神會一系提倡的「寂知指體，無念為宗」；牛頭法融門下慧忠、道欽一系提倡的「本無事而忘情」。此外，還有傳說也是弘忍弟子的宣什一系（亦稱「南山念佛門」禪宗）提倡的「借傳香而存佛」。這些派系，爭刻碑銘，競撰史傳，各出語錄，除了弘揚本宗教義外，主要是為了確立自己的正宗地位。

　　到宗密為止，禪宗各家所述祖譜不完全一樣，誰是禪宗始祖，就有求那跋陀羅、菩提達摩多羅、達摩多羅和菩提達摩四種說法。至於誰是弘忍嫡傳，弘忍並沒有確定，後人則集中在神秀和慧能二人身上。「南能北秀」大體反映了此後禪宗的主要潮流。　

　　據張說撰《大通禪師碑》，神秀姓李，陳留尉氏（河南尉氏縣）人，生於隋末，「少為諸生，游問江表」，精通《老》《庄》《書》《易》，三乘經論，古字古語。年屆50，投至弘忍門下，「服勤六年，不舍晝夜」，後「涕辭而去，退藏予密」，行蹤不詳。直到鳳儀中（677—680年），年近古稀，始取得正式僧籍，隸荊州當陽玉泉山玉泉寺。他在寺東山地別造蘭若，蔭松籍草，一時「就者成都」，「學來如市」，兩京學徒，群方信士，不遠千里赴此禪門。以至「菴廬雁行於邱阜，雲巢霧委」。久視元年（700），武則天遣使迎神秀入京，被推為「兩京法主」，又因受睿宗、中宗禮遇，號稱「三帝國師」。

　　神秀的著名弟子是普寂、義福等四人。義福在神秀病危之際被邀入京，開元年間又受到唐玄宗的恩寵，嘗隨駕往來兩京，735年卒，謚大智禪師。普寂在神秀死後，唐中宗詔令他「統帥徒眾，宣揚教跡」，死於739年，天寶元年（742），唐代大手筆李邕為其作塔銘，謂「四海大君者，我開元聖文神武皇帝之謂也；入佛之智，赫為萬法宗主者，我禪門七葉大照和尚（普寂謚號）之謂也」，可見當時的聲勢。

　　從神秀入京算起，這一禪系的領袖人物，高據兩京，君臨一切禪徒，加上時處盛唐，聲勢顯赫，天下無與比倫。但是，北宗始終未能將全國禪眾統一起來。禪宗新貴與不安於山林貧困的禪眾間產生了新的鬥爭，奉神秀為六祖，就成了這場鬥爭的觸發點。

　　首先發動這場鬥爭的是自稱慧能弟子的神會（？—760）。

　　開元十二年（724），正當北宗炙手可熱之際，他在滑台（河南滑縣）無遮大會上與崇遠法師展開了有關南北宗是非傍正的爭論。他認為北宗的「傳承是傍，法門是漸」；只有慧能得到了弘忍的「頓門」嫡傳及其傳宗信物「法衣」。天寶八年（749），神會入洛陽荷澤寺，繼續非斥北宗，御史盧奕奏其聚眾不軌，天寶十二年後，連續被貶弋陽（江西）、武當（湖北）、襄州（湖北襄樊）、荊州。安史之亂，付元帥郭子儀通令全國大府各置戒壇度僧，收取「香水錢」，以助軍費。神會在這一活動中起了積極作用。

　　神會有弟子孤獨沛，開元二十一年，整理出《菩提達摩南宗定是非論》（已殘），另有《南陽和尚頓教解脫禪門直了性壇語》和其它《語錄》殘本。神會還請名詩人王維撰《六祖能禪帥碑銘》，都正式把慧能作為禪宗六祖。

　　經過安史之亂，兩京寺院破壞嚴重，北宗受到打擊。在神會的號召下，出現了一個全國性的破北宗、樹南宗的運動。慧能的聲望空前高漲。王維的《能禪師碑》，已經傳出則天太后、孝和皇帝曾多次征其赴京的說法；宗密一系更傳貞元十二年（796），唐德宗敕皇太子集諸禪師楷定禪門宗旨，正式立神會為慧能嫡傳，奉為第七祖。據柳宗元和劉禹錫撰的《大鑒禪師碑》，慧能之被奉為六祖，在南方已經普遍流行，但正式得到朝廷謚號，則是元和十年（815）的事，離慧能去世已有百餘年了。這個謚號的重要作用，是使此後的禪眾紛紛爭做慧能的法系。

　　關於慧能的身世和思想，後來傳說很多。據王維記神會所述，他俗姓盧，出身低微，大約生在嶺南的一個農獵家庭。後來參謁黃梅弘忍，密受袈裟，遂銷聲異邦，混雜於農商編人之中，經16年。後於南海（廣州）聽印宗法師講《涅槃經》，質以「真乘」，印宗不能答，翻從請益，並須德眾，盡詣其居，慧能由是削髮具戒，大興禪法。慧能另一弟子名法海者，作《曹溪大師別傳》、《六祖大師緣起外紀》等，並記錄慧能在韶州的弘法言論為《南宗頓教最上乘摩訶般若波羅密經六祖慧能大師於韶州大梵寺施法壇經》（簡稱《壇經》，其中也介紹了慧能的歷史和思想。於是在慧能名下，又出現神會與法海兩個系統，所記不盡相同。

　　按神會一系的介紹，北宗主「漸」，指的是神秀門下嵩岳普寂與東嶽降魔禪師的主張，即「疑心入定，住心看凈，起心外照，攝心內證」。《壇經》則把矛頭直指神秀，並將神秀的禪法歸為一偈：「身是菩提樹，心如明鏡台，時時勤拂拭，莫使有塵埃」。此後宗密更將北宗宗旨精鍊作「拂塵看凈，方便通經」。這些不同的記載，實質上反映了自神秀之後，北宗向坐禪讀經的舊路回歸趨勢。

　　相對而言，南宗禪眾依然生活在下層民眾之間，生氣勃勃。王維記慧能的禪法綱領是「忍」，「忍者，無生方得，無我始成」。以「忍」為教首，達到「定無所入，慧無所依」，「根塵不滅」，「行願天成」，「舉手舉足，長（常）在道場，是心是情，同歸性海」，由此就能「即凡成聖」。這一主張，視修定（坐禪）學慧（讀經）蔑如也，既不需要控制自我官能（根），也不必改變對外界（塵）的觀念，更不必選擇特定的道場，在日常生活之中，以平常人的心識，即可得道成佛。據此可以認為，南宗的創始者，發展了道信、弘忍將勞動引進禪學的作法，進一步把禪法貫徹到了世俗社會和世俗人家的全部世俗生活。

　　一般認為，慧能的代表作是《壇經》，典型思想表現在他用以與神秀對抗的偈上。事實上，法海本《壇經》記的是兩個頌，即「菩提本無樹，明鏡亦非台，佛性常清凈，何處染塵埃」，和「心是菩提樹，身為明鏡台，明鏡本清凈，何處染塵埃」。這兩個偈的哲學基礎並不相同，前者傾向般若性空，後者是《涅槃》佛性論，但二者又都承認「心性本凈」，與神秀的觀點並無原則區別。這反映壇經容納的理論很雜，引用《楞伽》、《起信》、《金剛》等經論的痕迹就很明顯，一直到宋、元兩代，還不斷有人進行增刪，整理新本。但《壇經》影響於此後禪宗的發展確實很大，原因在於它簡明地概括了弘忍以來，特別表現在神會、法海、處寂等諸禪系身上的一些普遍主張，例如，貫徹「一行三昧」，提倡「定慧體一」，主張「無念為宗，無相為體，無住為本」，以及批駁北宗的坐禪看凈等。它強調眾生「本性自有般若之智，自用智慧觀照」，又強調「一切萬法盡在自身心中，何不從於自心頓現真如本性」，這幾乎成了南宗各家的理論綱領；它提出一些口號，諸如「若識本心，即是解脫」，「直指人心」，「見性成佛」等，則成為南宗各家的實踐指南。據此，他們提倡不假文字經典，不向心外求素，不以造寺、布施、供養為功德，不計較在家出家的形式等，形成各種不同的禪門。

　　但《壇經》有些內容是比較獨特的。它舉《金剛經》為旗幟，它把教授《壇經》規定為傳法不失本宗的標誌，它模仿《楞伽師資記》，記述慧能臨終囑咐十弟子「各為一方頭」，這 一些在神會一系的文獻中都是沒有的。事實上，十弟子中除神會外，在禪宗史上沒有任何地位。法海一系大抵只限在嶺南韶州一地。　

　　正值禪宗南北爭論正傍的時候，湖南、江西又悄俏地湧現出了新的派別，這就是後來被說成也是慧能傳承的另外兩系：南嶽懷讓和青原行思。

　　傳說懷讓（677—744）是金州安康（陝西安康）人，先就學嵩岳老安，再受教於曹溪慧能，後到湖南衡山修禪，終生無聞於世。懷讓之所以揚名於後代，是他的徒孫輩在京師弘揚本宗法門，於寶曆（825—827）中取得朝廷敕諡。

　　真正使南嶽禪法鬨動官民的是道一。道一（709—788），漢州（四川廣漢）人，俗姓馬，時稱馬祖。從資州唐和尚（即處寂）出家，開元中，參衡岳懷讓，後游化臨川（江西撫州），止於龔公山，受到當地郡守河東裴某的信奉；裴某北遷廬江、壽春為牧，依舊率化道一宗門。後應地方官邀請，至於鍾陵（南昌附近）。建中（780—783）中有詔勒令游僧歸還舊壤，「元戎鮑公密留不遣」。死後，觀察使李某於建昌（江西永修北）鄙山為其營塔，憲宗追謚大寂禪師。馬祖勢力遍及江西，號稱洪州禪或江西禪。

　　道一的弟子懷暉、惟寬，游化江西、福建、浙江、山東、河南等地，黑白徒眾百千萬計。元和初年（808—809），唐憲宗先後詔入京師，傳禪說法，朝察名士多來參問，大大擴張了洪州系的勢力範圍。促使洪州禪法持久發展的，則是道一的另一弟子懷海（720—814），號百丈禪師，原籍福州長樂（福建長樂）。他於南康從道一受教，後居新吳（江西新奉）大雄山，接納四方禪眾。按傳統律制，大德禪師多居律寺，制約苛細，道信、弘忍以來，即使禪僧領袖，也往往離寺別居茅岩，戒律蕩然。至於懷海，決定另立禪居，「令不論高下，盡入僧堂，堂中設長連床，……卧必斜枕床唇，謂之帶刀睡；朝參夕聚，飲食隨宜，示節儉也；行普請法，示上下均力也；長老居方丈……不立佛殿，唯樹法堂」。這些規定說明，既禪且農的作法已經成為一種穩定的寺院經濟形式，禪眾集團長期形成的同吃同住同勞動和平等消費的生活方式，開始規範化和制度化。與此相應，坐禪的宗教觀念和馴從封建秩序的紀律，也得到加強。這一制度，立即在天下禪宗中通行，如風偃草。元代重修為《百丈清規》，更成為官方頒布的必行戒條。洪州宗至懷海而成熟。

　　青原行思（？—740），吉州（江西吉安）人，於本州青原山修禪，生平不詳。僖宗年間（875—888）始受諡號。

　　行思的弟子是希遷（700—790），號石頭和尚，端州（廣東肇慶）高安人。傳說曾參慧能，又「上下羅浮，往來三峽」，於嶺南、四川等地遊學，後從行思就教。天寶初（742—743），于衡山南寺石台上結菴行禪，被尊為「湖南主」，與江西道一併為一時的「二大士」。他撰的小品《參同契》，對禪思想的發展影響較大。他死後30年，他的弟子道銑請國子博士劉軻為碑紀德，長慶（821—842）中受謚。

　　希遷的知名弟子是天然（737—824），生平不詳。先後參問江西、天台、伏牛等諸派禪法，洛下歸信者翕然。元和十五年（820）入南陽（河南境）丹霞山結菴，以「無事僧」著稱當時。

　　綜觀唐武宗毀佛之前，全國名山幾乎為禪宗佔盡，出現大小許多中心。它們幾乎遵循同一規律：先是默默無聞，游化聚徒，然後定居一處，地方官吏扶植，最後是朝廷追諡，國家予以承認。這些被承認了的宗派，又各自標新立異，甚至互相攻訐，所謂「南能北秀，水火之嫌，荷澤、洪州，參商之隙」。這種趨勢，自安史亂後，日甚一日，與密宗的同時勃起，構成中唐佛教的兩大顯著特點。

　　關於南嶽與青原兩系的思想差別，後人有些傳說。宗密所記江西的「觸類是道而任心」，可作南嶽一系的禪要。所謂「觸類是道」，指起心動念，彈指磬咳，揚眉動睛，都應視作「佛性全體之用」，即眾生如來藏的體現；據此要求，實踐上不起心造惡修善，不為修道學法成佛所拘，任運自在，是謂「任心」，亦即解脫。馬祖門下師徒授受，往往是有哭有笑，腳蹋棒喝，目的也在啟悟「一切皆真」的道理。

　　青原一系的思想，宗密歸為「泯滅不寄宗」，即般若性空，以為石頭希遷與牛頭、徑山（法欽）同屬此類。按牛頭的禪要是：「本無事而忘情」，「謂心境本空，非今始寂。迷之謂有，所以生憎愛等情。了達本來無事，即須喪己忘情，情忘即度苦厄。」曾有僧問希遷，何謂「解脫」？答曰：「誰能縛汝」；又問「凈土」，曰「誰能垢汝」。這也含有「忘情」的意思。但從《參同契》看，希遷用「明暗」、「本末」、「源流」、「回互不回互」等，說明「事理」的關係，頗受華嚴宗的影響；其主「即心即佛」，也是以如來藏佛性論為理論基點的。

　　從總體看，南嶽、青原及其以後的禪家，都沒有什麼完整深邃的理論體系，雜揉含渾，極少個性。加上參禪者日多，紛紛擾擾，往來憧憧，師徒、賓主間晤別問答之間，出現許多各逞機辯但意義不清的話語，使彼此的原則界限愈加模糊。《景德傳燈錄》記載了大量這類話語。明州大梅山法常參謁道一，聽到「即心是佛」，言下大悟，遂聚徒傳道，有人告知「馬師近日佛法又別，謂『非心非佛』」。法常氣憤地說：「任汝『非心非佛』，我只管『即心即佛』」。道一聽到倒很高興，謂「梅子（法常）熟也」。舊有的宗派觀念，相對縮小。

　　祥師們的機辯，亦稱機鋒，內容不一，有的富於哲理，啟迪人生；有的妙趣橫生，諧謔兼備；有的則語義晦澀，文字遊戲。傳統佛教視作神聖權威的東西，他們卻當作對談的話柄，使權威貶值，神聖無光。據說李翱問石頭門徒惟儼，「如何是戒、定、慧」？儼答：「貧道這裡無此閑傢具」。希遷本人也以「定慧」為「奴婢」。某次普請钁地，忽有一僧聞飯鼓鳴，舉起钁頭大笑便歸，懷海云：「俊哉，此是觀音入理之門！」有僧問：「如何是三寶？」懷讓法嗣總印師答：「禾、麥、豆」。問者曰：「學者不會」，師曰：「大眾欣然奉持」。在這些農禪並行的叢林中，充滿著生活的情趣。

　　這類禪風，或稱「遊戲三昧」，以追求內心解脫，自然任運為鵠的。它飄然於政治是非、人際愛憎之外，表現為一派安逸閑適、不受拘束的模樣。對於安史亂後，由於朝政持續腐敗，朋黨傾軋不已，不得不憂心仲忡地禁閉自己內心和言行的官僚士大夫來說，無疑是另一個天地，從中可以暫釋重負，鬆寬緊束，取得某種心理平衡。在弘忍、神秀時代，政府抬舉著名禪師，帶有明顯的羈縻性質；至此，士大夫普遍與禪師結交，則因為禪宗創造了新的境界，開發了自然美，有了補充和豐富精神世界的吸引力。　

　　從會昌（841—846）「法難」為開端，佛教繼續遭受王仙芝、黃巢起義（874—884）在南方的打擊，軍閥混戰（884—907）在北方的破壞，最後形成五代十國（907—960）的分割局面，致使以官寺莊園經濟為基地的經院派諸宗一蹶不振，也迫使山林禪眾不斷擴散轉移。另一方面，由於外患內亂不息，國家控制能力大減，流入山林的人數愈眾，禪宗在各種勢力夾縫中反而獲得新的發展。唐末五代興盛的禪宗五家，就是這種社會條件的產物。

　　據僧傳燈錄記載，江西懷海門人眾多，其中靈祐（771—853）辟潭州溈山（湖南寧鄉縣境）為據點，會昌毀佛遭澄汰，後由相國崔慎由之力，於大中初得到復興。他的弟子慧寂（814—890）至袁州（江西宜春）大仰山開拓，禪徒臻萃，遂成「溈仰」一家。懷海的另一弟子希運（？—855），居洪州高安黃櫱山，禪眾常千餘人。會昌毀佛，得到裴休保護，大中二年（848），重新聚徒。他的弟子義玄（？—867），於唐大中八年，在鎮州（河北正定）建臨濟禪苑，學侶奔湊，勢力散布在河北大名到北京之間，頗受李存勗的保護，形成「臨濟」一家。

　　出於青原惟儼、曇晟門下的良價（807—869），於大中末年開始，在新豐山接誘學徒，後移豫章高安之洞山弘化；他的弟子本寂（841—901），居撫州（江西撫州）之曹山傳揚師說，後移宜黃，法席大盛，史稱「曹洞禪」。另有青原一系的道悟，傳崇信、宣鑒而至義存（822—908），在福州象骨山雪峰創建禪院，得到福建地方州帥扶植，經常徒眾不下千百五人，唐懿宗賜號和紫袈裟。他的弟子文偃（？—949），去韶州雲門山（廣東乳源縣北），受到廣州地方官支持，形成「雲門禪」。雪峰義存的另一弟子師備（837—908），經桂琛而至文益（885—958），先居臨川（江西撫州）開堂，南唐李璟迎往金陵清涼寺。死後李璟追謚為「****眼禪師」，遂成「法眼禪」。

　　五家禪中，「溈仰」興起最早，於宋初衰微。「法眼」形成最晚，隨吳越之亡而勢減。屬這一法系的延壽（904—975），以佛學淵博知名宋初，高麗王曾遣僧30人從其參學，法眼禪由是傳至東海。「雲門」在北宋仍然興隆，出身此系的契嵩（1007—1072），重訂《壇經》， 編撰《傳法正宗記》等，被收入官藏，影響後世。「曹洞」，特別是「臨濟」，流傳的區域最廣，時間最長，直到近代，時有名師問世。「曹洞」傳至明州（浙江寧波）天童山如凈（1063—1128），有弟子日僧道元，創日本曹洞宗。「臨濟」的法席始終很盛，傳至石霜楚圓（987—1040），有徒慧南（1002—1069），居南昌黃龍山，學侶輻湊，稱「黃龍宗」；楚圓的另一門徒方會（992—1049），住筠州（江西高安）楊歧山，弟子亦多，名「楊岐宗」。上述五家與此二宗，僧史通稱「五家七宗」。楊岐門下蒙庵元聰，傳日僧俊芿，成為日本楊岐宗初祖。臨濟各派不斷流傳到日本。

　　嚴格地說，五家七宗的哲學特色不多，始終保持一種雜糅諸學，隨機應境施教的傾向。直到宋初，禪僧中普遍勞動、上下均力的制度沒有大的改變，看不到師徒間有顯著的分化。而思想上更趨超脫，追求伸屈自由。一些有見識的禪僧，多由參學諸山名家而獨樹一幟，以致「行腳」、「參禪」成風，禪師間平等競爭，十分激烈。因此，「應機接物」、「開堂」說法的成與敗，也就成了決定禪師地位的重要因素，處理好賓主師徒間的往來酬對，則變成了日常重要議題。禪宗五家各有自己的「家風」、「門庭」、「宗眼」（宗旨），主要表現為這種應機接物的方式，當然也反映一定的思想內容。

　　臨濟一家「應機」多用「喝」與「棒」，棒打喝斥成了交流某種道理的中介，時稱「棒喝」。所以灌谿志閑說：「我見臨濟無言語，直至如今飽不飢」。事實上，義玄也很重視靈活運用語言的藝術，他說：「夫一句須具三玄門，—玄門須具三要，有權有用」。所謂「三玄」中「體中玄」，指由正面言說顯示本宗道理；「句中玄」，指以語義不明的言說顯示妙理：「玄中玄」，指極盡言說之妙，以體現真理之玄的境域。所謂「三要」與「三玄」配合，指示言說不失本宗的要點，第一「要」強調破除外境，第二「要」注意不執著言句，第三「要」重視隨機發動。汾陽善昭說：「三玄三要事難分，得意忘言道易親；一句明明該萬象，重陽九日菊花新。」他把「三玄三要」的理論基礎概括為「得意忘言」，認為言說的含義可以很多，都不能完全表達真實意境，但借作一種手段，可以隨機翻出許多新花樣。

　　義玄還有兩段名言：「我有時奪人不奪境，有時奪境不奪人，有時人境俱奪，有時人境俱不奪」。「我有時先照後用，有時先用後照，有時照用同時，有時照用不同時」。前段稱「四料簡」，後者名「四照用」。「奪人」指擯斥「我執」，「奪境」指擯斥「法執」。「照」謂寂照，指般若空觀；「用」謂妙用，指承認假有。意思是，他的言說全在臨機發揮，講空說有，或奪或不奪，言不盡意，沒有常規，他人聽來，總在可解與不可解之間，而說者並不因此迷失本宗。

　　義玄設立主客問答成敗的方法為「四賓主」。他假立善知識是師，是主；學人是徒，是賓。雙方言論往來有四種情況：「賓看主」，學人比禪師更有見地；「主看賓」，與上述情況相反；「主看主」，禪師與學人見解一致：「賓看賓」，禪師與學人見解都錯，是參學雙方無可挽救的失敗，因為學人本來是「披枷帶鎖出善知識前」，善知識卻「更與安一重枷鎖」。

　　義玄的宗旨，是打破一切枷鎖。他認為，「佛」就是「心清凈」，「法」就是「心光明」，「道」則是所思所行「處處無礙」。

　　因此，真正的學道人「且要自信，莫向外覓」，作一個「不受人惑的人」。他倡導「大善知識，始敢毀佛毀祖，是非天下，排斥三藏，罵辱諸小兒，向逆順中覓人」。又號召「向里向外，逢著便殺；逢佛殺佛，逢祖殺祖，逢羅漢殺羅漢」。這些話的根本目的，是要人們把解脫的希望寄托在「自悟」、「自信」、「自主」的基礎上，可以說是禪宗創始以來的一貫主張，但發展到公然提倡呵佛罵祖、非經毀行的程度，使佛教的傳統面貌完全喪失了。禪宗反對偶像，輕蔑教條的風氣，至此達到頂端。

　　曹洞禪也有一套接待學徒的方法，叫做「權開五位，善接三根」，即用五種不同的說法，分別對待上、中、下三類參學者。這「五位」是用君臣、偏正、事理、體用等概念表達對佛教基本問題——「色」、「空」關係問題的理解，亦稱「君臣五位」。其中「正位」指「空界」，謂「本來無物」；「偏位」指「色界」，謂「有萬象形」。結合君臣事理等看色、空關係，可以發生這樣一些認識，「正中偏」，是「背理就事」，「偏中正」，是「舍事入理」；「兼帶」者，「冥應眾緣，不墮諸有，非染非凈，非正非偏」。「君為正位，臣為偏位。臣向君是偏中正；君視臣是正中偏。君臣道合是兼帶語」。這類說法，在有關的記載中不盡相同，總的意思是清楚的：對於空有、理事、君臣等，若看成是各自孤立的兩「位」，固然不對，說成二者可以舍此入彼的關係，也不正確。唯有體現「非正非偏」、「君臣道合」的「兼帶語」，才是「虛玄大道，無著真宗」，而這「兼帶語」，也就是離色離空達到「混然無內外，和融上下平」的境地，也即是華嚴宗講的「理事圓融，事事無礙」。

　　與曹洞宗同出於青原一系的法眼宗，也受華嚴宗「理事」思想的影響，提倡佛教內部的融合。清涼文益在《宗門十規論》中提出「理事不二，貴在圓融」口號，認為當時禪宗弊端很多，挽救的最好辦法是實行禪教統一。這一主張，反映了五代後期禪宗思想的新變化。曹洞宗吸收華嚴思想，則更注重與儒家學說的融合。它提倡「臣奉於君，子順於父」，「修己行孝，以合天心」的倫理原則，同時起用儒家經典《周易》來為它的「君臣五位」作解，如良價的《寶鏡三昧歌》，本寂的《五位旨訣》。進入宋代，禪宗思想與儒家的距離愈益縮短。

　　華嚴宗和禪宗的宗教哲學都曾予程朱理學以重大影響。但宋代華嚴宗已極衰微，經籍散佚，而禪宗五家中臨濟、曹洞、雲門三家卻仍然保持著某種繁榮局面。由於禪教融合的提倡，禪僧為適應當時士大夫參禪之風，普遍對華嚴教義表現興趣。所以，宋代理學家接受華嚴學說，實際上是通過五家禪，尤其是曹洞禪進行的。程朱反覆申述的「體用一源，顯微無間」說，與曹洞宗的「君臣五位」說有著內在的聯繫。陸學則更直接了當，幾乎把禪宗的精髓溶入自己學說之中。總之，程朱和陸王都曾從後期禪宗五家那裡吸取營養，禪宗自身發展理論的能力反而枯竭了。　

　　密教經典傳入內地的時間很早，多屬真言咒語《或稱「陀羅尼」、「總持」）性質。三國時，竺律炎譯《摩登伽經》，支謙譯《無量門微密持經》，都很有名。西晉永嘉中（307—313），帛屍梨密多羅在建業更專門傳播陀羅尼法門，譯有《大灌頂經》、《大孔雀王神咒經》、《孔雀王雜神咒經》等。東晉對雜密的介紹增多，孝武帝時（373—396），曇無蘭譯出《陀鄰尼缽經》、《請雨咒經》、《止雨咒經》、《咒小兒經》、《咒時氣病經》等20餘部；北方地區的佛圖澄，「善誦神咒，能役使鬼物」，常「以道術歆動徒眾」。曇無讖早年便「與同學數人讀咒」，「明解咒術，所向皆驗，西域號為大咒師」。南北朝以後，傳播咒術、譯介咒法的中外僧侶延綿不斷。這些咒術的應用範圍很廣，諸如息災、求祥、安家、治病，驅鬼役神、降龍祈雨，無所不能，兼而也採取火祀、占卜、星象等法術，通稱「雜密」。

　　雜密的內容與中國傳統的道教、儒術和民間巫術有許多是相通的，它在中國的流傳，帶有強烈的本地色彩。像後漢失譯的《安宅神咒經》中，不但有「日月五星、二十八宿」、青龍白虎、「朱雀玄武」等道教神祗，且有「百子千孫，父慈子孝」等儒家思想。它同外來禪師宣揚的「神通」往往結合一起，妄說吉凶，製造「預言」，頗為當權派所忌，但在下層備受苦難的群眾中，它是最廉價的消災去病的手段，同道教和其它民間信仰一樣流行，以致在宗教實踐上相互影響，很難區別。

　　將佛教某些顯教理論秘密化的經典，早在兩晉竺法護時已有譯本，將某些雜密用顯教理論系統化起來的經典，到東晉曇無讖也介紹進來，但在中國佛教史上真正發揮作用，並形成一個宗派的，乃是把密教正式引進朝廷殿堂的「開元三大士」。

　　曇無讖曾以善言「他國安危」與「令婦人多子」之術，受到鄯善王和河西王的恩寵。曇無讖因術被殺之後，密教被歷代王朝排斥在國事和官闈之外。唐太宗一代偉人，把中華帝國推到了歷史的巔峰，但晚年因襲秦始皇、漢武帝的老例，迷信長生不老，向胡僧和域外求葯，終於暴死；唐高宗也步這條道路，他令瑜伽行派密教大師那提往崑崙諸國採藥，命玄照往烏萇國請「長年婆羅門」盧迦逸多合長生藥，於是大權旁落；

　　唐玄宗篤行道教，在政治因素之上，主要加進了「長生」的考慮。初唐諸大譯家中，沒有一個不譯介密教典籍的。密宗之所以能在開元期間興建起來，與歷史的這一發展和玄宗的支持有極大關係。

　　安史亂後，外患頻仍，藩鎮割據，君主大多昏庸，密教進一步上升為皇室護國保家、度災御難的重要法門。唐代宗與魚朝恩於永泰元年（765）組織不空編譯《仁王護國般若經》，時正值僕固懷恩招引回紇、吐蕃等兵十萬，聚集靈武，憑凌逕陽，郭子儀率師往討，而代宗則敕百名法師，在資聖寺「為國傳經行道」，京城其它寺觀僧道，也於每日兩時，「為國家」舉眾齊念「摩訶般若波羅密多」。郭子儀獲勝還京，代宗又設「無遮齋」，重賞諸僧，傾城轟動，以為邊境清平，乃是「聖力經威」所感「福應」。密教法師一時成為顯貴，得到比禪師更加優渥的待遇。　

　　中國密宗的建立者，一般推為「開元三大師」，即善無畏、金剛智和不空，其實，他們的弟子一行和惠果起了很大作用。

　　善無畏（637—735），中天竺人，出身貴族。舍王位出家後入那爛陀寺，投達摩掬多為師，受學總持瑜伽三密法門。唐開元四年（716），經北印抵長安，先住興福寺，後住西明寺，傳說玄宗曾尊他為國師，命於內建立灌頂道場，所賚梵經，盡許翻譯。皇族寧王、薛王等，多從他灌頂受法。善無畏所譯第一部經是《虛空藏求聞持法》。繼之，以一行為助手，譯出《大毗盧遮那成佛神變加持經》（即《大日經》）、《蘇悉地羯羅經》、《蘇婆呼童子經》。《大日經》是密教理論的主要體現者，屬密教胎藏部的根本經典；《蘇悉地羯羅經》和《蘇婆呼童子經》則宣傳咒術和作法方式。善無畏的弟子有一行、玄超、義林等。

　　金剛智（669—741），中天竺人，由南印某將軍表薦入朝，亦稱南天竺人。出身婆羅門，自幼出家，先習經律，廣學中觀、瑜伽諸典，後專密教。開元七年（719），經師子國、佛逝抵廣州，次年入洛陽，再入長安。傳說玄宗也禮為國師，敕住慈恩寺，造毗盧遮那塔，後移大薦福寺。經常隨帝往來於東西兩京間，廣弘密教，建曼陀羅場，立壇灌頂，奉詔行密法求雨。與一行、不空等先後譯出《金剛頂瑜伽中略出念誦法》、《金剛峰樓閣一切瑜伽瑜祗經》、《七俱胝佛母准提大明陀羅尼經》等密教經典多部。其中《略出念誦法》，是略自《一切如來真實攝大乘現證三昧大教王經》，後者屬「金剛頂部」的根本經典，也特別重視密教實踐。開元二十九年，敕令歸國，途經洛陽卒。其弟子有一行、不空。

　　「三大士」中活動能力最強，影響地域最廣的是不空（705—774）。據唐圓照的《貞元錄》，不空原名智藏，師子國人。後於闍婆國（爪哇）遇金剛智，並隨其來洛陽，參與他的譯經活動，往返兩京。開元二十九年（741），金剛智與不空同時被命歸國，不空經廣州，附舶去師子國。國王以唐使之禮接待，安置在佛牙寺。在此，不空重學秘密總持、三密護身、瑜伽護摩等。天寶五年（746）攜梵筴再來長安；九年，又令回鄉。發自京都，行至韶州，因病暫止。天寶十二年（753），河西節度使哥舒翰，奏請不空赴河西邊陲，「請福疆場」，遂至武威，翻譯密典，兼開灌頂，演瑜伽教，置曼陀羅，節度「使幕官寮，咸皆咨受」，聲達西域四鎮之安西（新疆庫車）軍民。安史亂起，皇太子李亨敕令入朝。不久，不空身陷長安，但仍使人向在靈武、鳳翔的唐肅宗問安獻忠。及至兩京收復，不空連續表賀，並上「虎魄寶生如來像」一軀，請皇帝緘帶，可得本尊福佑延壽。肅宗自稱「信受奉行，深為利益」，令搜集全國既有未翻的梵夾請不空翻譯。譯經成了國家興辦的福事。代宗即位，不空又上「白檀摩支像」一軀，為譯《仁王》、《密嚴》二經，代宗為之作序。頒行之日，舉朝表賀。永泰元年（765），授不空特進試鴻臚卿，號「大廣智三藏」。次年，入五台山傳法，修建金閣寺、玉華寺等密教道場。大曆五年（770），詔請不空往五台山修功德作法會。弟子有五台山含光、新羅慧超、長安青龍寺惠果等。大曆九年不空卒，代宗為之輟朝三日，追贈司空。所譯佛典100餘部，主要是密教系統，其中《金剛頂一切如來真實攝大乘現證大教王經》（即《金剛頂經》）是《一切如來真實攝大乘現證三昧大教王經》初分，對密宗的建立有重要影響。

　　一行（？—727），俗姓張，巨鹿（今屬河北）人。少博覽經史，尤精天文歷算、陰陽五行。武三思欲與之結交，為逃避此請，出家為僧，從嵩山普寂學禪。後去天台國清寺學算術，再去湖北當陽從悟真學律。善無畏來長安，一行從受胎藏法，助譯《大日經》，並最後刪綴成文。所撰《大日經疏》，是闡釋密宗理論的權威著作。及至金剛智來華，又從學陀羅尼密印，繼續助譯。一行在中國科技史上佔有重要地位，在天文、數學、大地測量都有新的貢獻。他奉玄宗詔改撰新曆，經多年努力，周密推算，終於完成《開元大衍曆》52卷。一行亦通達儒學，他探究《周易》，撰《大衍論》，創易學上一家之言。卒後玄宗謚號「大慧禪師」。

　　惠果（752—805），俗姓馬，京兆萬年（西安）人，9歲隨不空弟子曇貞學佛，年17入內道場。後從不空受灌頂，又從善無畏弟子玄超受密法。惠果之學，兼具善無畏、不空兩家之長，將金剛界密法和胎藏界密法融會在一起，建立「金、胎不二」之說。此後常應詔入內殿，修法祈禱，受代、德、順三帝優禮。又在長安青龍寺東塔院設灌頂道場，時稱「秘密瑜伽大師」，不空去世後，惠果成為第一位傳法阿闍梨，受法弟子甚眾，其中辯弘，系訶陵僧人；惠日、悟真均是新羅僧人，空海，日本僧人。空海回國後，傳瑜伽密教，成為日本真言宗初祖。惠果的國內嗣法弟子有辯弘、惠則、義操等，其中義操一支傳承稍久。

　　密宗經晚唐的多方打擊，完全衰敗，至宋初，又有新的復興，但限於譯經。　

　　密教的哲學理論無甚獨創，或依《華嚴》，或依唯識，或依中觀，經常是雜揉的。但據此萌生的神鬼系統、法式儀軌和修持方法極多。踐行者想要達到的效用，更是五花八門，數不勝數。按「開元三大士」弘揚的密宗，著重在以下方面：

　　一、曼陀羅灌頂。不空以為這是金剛智所傳密宗的中心，故曰：「曼陀羅灌頂壇者，萬行之宗，密證之先，將涉覺路，何莫由斯！」曼陀羅，或作「曼茶羅」，意譯「壇」、「壇場」，指按一定要求製作之土壇，上繪相應的色彩圖畫，並依特定方位，置以瓶、燈、花、香、飯等飾物，以此象徵諸佛菩薩金剛等無不聚集於此，或具備大悲、智慧、方便、大空等一切教理圓滿。修法者，定期祭祀供養，並各按所需，或念動「真言」，或禪坐觀想，期望達到預想的宗教目的。事實上，曼陀羅可以成為作各種宗教法事的場所，所以也譯作「道場」。在其後的發展中，曼陀羅也多用壁畫紙繪，同樣被當作某種無限神秘功能的表徵。

　　就不空言，他更推崇「灌頂」。他說，大日佛之教，有頓有漸，「漸謂小乘登壇學處，頓謂菩薩大士灌頂法門——是詣極之夷途，為入佛之正位」。「灌頂」原白天竺國王即位時，由「韋陀梵志」用水灌於新王頭頂並作一定教誨的一種莊嚴儀式，密宗借來用於阿闍梨之嗣位。阿闍梨意譯「軌範師」、「教授」，是密宗中表示已獲得最高成就的稱號。不空的解釋說：「頂謂頭頂，表大行之尊高；灌為灌持，明諸佛之護念」。據此，灌頂的儀式主要在表徵諸佛給予了護念加持。但灌頂的具體運用，範圍很廣。所謂「息災、增益、降伏、歡喜」等，據說都能以灌頂法成就。一切灌頂都得在道場進行，總以曼荼羅為前提，所以也稱曼荼羅灌頂。其後，灌頂的概念不斷開拓，含義另有許多變化。

　　二、《金剛》瑜伽。指依《金剛頂經》所行瑜伽。瑜伽意譯「相應」，這裡特指依密教宗旨，貫徹於全身心的一種禪定，或稱「三密瑜伽」。它用手式（身）、咒語（口）和觀想（意）的方法。表徵和想像一切如來金剛薩埵加護於已，使自身聚集無限神變和享受一切的能力，由是了知「此心本性清凈，隨彼所用，隨意堪任」，達到了自身即是菩薩身的自覺，這就具備了入壇場、受灌頂作阿闍梨的資格。這樣，瑜伽就成了個人修持中最重要的法門。不空說：「金剛頂瑜伽法門，是成佛速疾之路；其修行者，必能頓超凡境，達於彼岸」。瑜伽在藏傳佛教中有極大發展，一部分通向神秘主義，一部分成為健身延年之術。

　　三、護摩，意譯「燒」、「火祭」，本屬婆羅門燃火祭天祈求消災降福的信仰，密宗將其引來，構成阿闍梨理應具備的法術之一。《大日經》和《疏》進一步分護摩為內外兩種：外護摩與婆羅門教全同，內護摩則結合瑜伽進行，象徵以智慧火燒棄災難，成就涅槃之義。

　　密宗的這類法門和法術，對下層民眾百姓有特別的蠱惑力，但開元三大士所行，則完全是為了皇權國家。《仁國經》用佛的名義說：「我以是經付囑國王，不付囑比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷。所以者何？無王威力，不能建立」。唐代宗作序則言：「其鎮乾坤，遏寇虐，和風雨，著星辰，與物無為，乂人艱止，不用般若（指《仁王經》所說）其能已乎！」密教與政治結合，比佛教任何一個派別都要直接而密切，這個特點在藏傳佛教中得到最充分的表現。