上士道09-學習精進
學習精進波羅蜜多分五：一精進自性，二趣入修習精進方便，三精進差別，四正修行時應如何修，五此等攝義。 今初
卯一 精進自性緣善所緣勇悍爲相，《入行論》云：「進謂勇於善。」《菩薩地》說爲攝善法及利有情，其心勇悍無有顛倒，及此所起三門動業。
這引了兩個，什麼叫精進？就是說「緣善所緣」，我們心呢，緣的是善所緣境。緣惡的、不善的，你努力不叫精進，可以叫懈怠，爲什麼？好事沒有做，就懈怠。所以說有的人做壞事，做得很努力，算不算精進呢？不叫精進，精進是對善說的。善的事情勇悍去做，精進。壞的事情再怎麼勇悍，是懈怠。因爲從好的方面說，你好的事沒有做，就叫懈怠。這個精進呢，就是說對著善的所緣境，很勇敢地去干，這是精進，這是自性。
舉兩個經論。一個是《入行論》，什麼叫精進呢？它說「進謂勇於善」，這是沒有離開善法。對於善法，勇猛地去乾的，叫精進。《菩薩地》說，「攝善法及利有情」，也是善法，「其心勇悍無有顛倒，及此所起三門動業」，這個我們就看看《瑜伽師地論》四十二卷。如果有《披尋記》的，二四六九。有廣本的呢，也好找，四十二卷的《精進品第十二》，一個大題目。那麼我們看文。
《瑜伽師地論》卷四十二：「云何菩薩精進波羅蜜多？嗢柁南曰：
自性一切難 一切門善士 一切種遂求 二世樂清凈
如是九種相 名略說精進
謂九種相精進，名爲菩薩精進波羅蜜多。一者自性精進，二者一切精進，三者難行精進，四者一切門精進，五者善士精進，六者一切種精進，七者遂求精進，八者此世他世樂精進，九者清凈精進。」
精進有多少呢？它講了很多，自性精進、一切精進、難行精進、一切門精進等等。我們就看第一個，自性精進。
「云何菩薩自性精進？謂諸菩薩其心勇悍，堪能攝受無量善法，利益安樂一切有情，熾然無間無有顛倒，及此所起身語意動，當知是名菩薩所行精進自性。」
「云何菩薩自性精進？謂諸菩薩其心勇悍，堪能攝受無量善法」，也是善，總是精進是對善法來說的。「利益安樂一切有情」，也是善事。「熾燃無間，無有顛倒，及此所起身語意動，當知是名菩薩所行精進自性」。這個我們看看註解。
《披尋記》卷四十二：「此中自性，由二相顯，一由意樂，二由加行。言意樂者，謂心勇悍，乃至無有顛倒。由心勇悍，能熟自佛法，是故說言攝受無量善法；能熟他有情，是故說言利益安樂一切有情。言加行者，謂此所起身語意動，此即前說精進意樂。身語意三有所造作，是名爲動。」
什麼叫自性呢？分兩個，一個是意樂，一個是加行。什麼叫意樂？「謂諸菩薩其心勇悍，堪能攝受無量善法，利益安樂一切有情，熾燃無間，無有顛倒」，到此爲止，這是意樂心。他的心勇悍，他勇悍的心要做什麼事情呢，意樂什麼事情呢？要「攝受無量善法」，要「利益安樂一切有情」，要「熾然無間」的，沒有顛倒地去做，這是從意樂上說。
加行，「及此所起身語意動」，他所起的身語意的「動」，什麼叫「動」？身語意三，所有造作叫動，就是造的業，身語意業。那麼這個叫做精進的自性。
這裡也是很重要，沒有顛倒的，就是沒有錯的。如果你顛倒了，也不叫精進，所以說不要錯是最重要的。那麼怎樣子不顛倒呢？你一定要學嘛，你不學的話，怎麼知道哪個顛倒，哪個不顛倒？所以說我們佛教裡邊是提倡要學的，除非禪宗，他不立文字呢，但是要嚴格地依靠他的成就的師父，沒有成就的（已經開悟的）師父，你去跟他學的話，成就不了的。所以禪宗也是，一個是上根利器的人才能修，一個是說你沒有如量的思也修不了。
那麼這是精進自性。
卯二 趣入修習精進方便第二趣入修習精進方便者。謂應多思精進勝利不進過患，此若串習精進起故。
你怎麼樣子趣入精進，有什麼方便去修精進呢？那就是兩個：精進有什麼好處？不精進有什麼壞處？這樣的道理你懂了之後，成了定解，那自然會精進起來了。當然都要有好處，不想生壞處嘛。如果不修，你就有壞處；你修了你得好處，那自然就精進起了。
其勝利者，《勸發增上意樂會》云：「能除諸苦及冥暗，是能永斷惡趣本，諸佛所贊聖精進，此是恆常應依止。此世所有諸工巧，及出世間諸巧業，若發精進非難得，智者誰厭精進力。若有趣佛菩提者，彼見昏睡諸過失，常發精進而安住，我爲策彼而說此。」
「其勝利者」，那麼有什麼好處呢？《勸發增上意樂會》這一本書、一本經云：「能除諸苦及冥暗，是能永斷惡趣本，諸佛所贊聖精進，此是恆常應依止」，能夠除我們種種的苦惱、冥暗（無明、糊塗）；能夠永遠斷掉惡趣的本，永遠斷掉惡趣根本拔掉，這是都靠精進。諸佛所讚歎的聖者的精進，就是不顛倒的精進了。這個是「恆常應依止」，永遠依靠它，精進是不能離開的。
「此世所有諸工巧，及出世間諸巧業，若發精進非難得，智者誰厭精進力」，世間來說一切工巧技藝，要精進的；出世間的一切，也是要靠精進的。只要有精進的話，這些世出世間的巧藝（工藝）都不難得。所以說有智慧的人，哪個厭離精進呢？都要求精進的。
「若有趣佛菩提者，彼見昏睡諸過失，常發精進而安住，我爲策彼而說此」，假使你要修行的人，要修佛道的人，佛菩提道的人，那麼看到昏睡（懈怠），這是睡眠，這些過失，那麼就要常發精進，安住在精進裡邊。「我爲策彼而說此」，佛就說，我因爲策勵那些不太精進的人，就說這個話，說精進的好處。
《莊嚴經論》亦云：「資糧善中進第一，謂依此故彼後得，精進現得勝樂住，及世出世諸成就。精進能得三有財，精進能得善清凈，精進度越薩迦耶，精進得佛妙菩提。」
「《莊嚴經論》亦云：資糧善中進第一」，資糧道裡邊呢，資糧的善（一切善），一切資糧（善的資糧）裡邊精進是第一個的。「謂依此故彼後得」，有了精進之後，一切的善法，都隨應而得，沒有精進的話，這些善法都得不到。所以它是第一個，這是最第一的。「精進現得勝樂住，及世出世諸成就」，有精進的話，可以現世得現法樂住――得定，殊勝的現法樂住。那麼世出世間的一切成就都靠精進而來的。
「精進能得三有財，精進能得善清凈，精進度越薩迦耶，精進得佛妙菩提」，「精進能得三有財」，三有的財這是世間法；「精進能得善清凈」，善清凈是下士道，精進的話能夠成就下士道；「精進能度薩迦耶」，這是中士道，這是出生死了，把我這個有色身的我去掉了。我，薩迦耶見的我去掉了，補特伽羅空得到就出生死了；「精進得佛妙菩提」，上士道，成佛。
那麼精進的好處呢，世出世間一切成就，都靠精進而來的。
又云：「具進受用無能勝，具進煩惱不能勝，具進厭患不能勝，具進少得不能勝。」
有精進的人，「受用無能勝」，一切受用不能勝過他，就是說他可以放棄一切受用；「具進煩惱不能勝」，有精進的人，都能降伏一切煩惱；「具進厭患不能勝」，有精進的人不會厭煩的，做一個事情疲厭了，不想搞了，不會；「具進少得不能勝」，不會得少爲足，具進的人，他要得圓滿才好，少少的一點就滿足了，不會。所以精進呢，它是一個這麼大的好處。
《菩薩地》亦云：「唯有精進是能修證菩薩善法最勝之因，余則不爾，故諸如來稱讚精進，能證無上正等菩提。」
這個菩薩地裡面說，只有精進，是能夠修證的菩薩的善法，最殊勝的一個因。要證到菩薩的一切善法呢，最殊勝的因是精進。其它的不是最殊勝的，因爲靠精進才能得一切善法，沒有精進思惟善法哪裡來的呢？「故諸如來稱讚精進」，所以說一切佛都讚歎精進，能夠證到無上的正等菩提。這是四十二卷里的文。在《披尋記》：二四七二。
《攝波羅蜜多論》亦云：「若具無厭大精進，不得不證皆非有。」
假使你有極大的精進力，不厭足的，就是說不以得少爲足的，不疲厭的大精進，那麼你一切法乃至成佛，得不到、證不到，這是不可能的，決定能得到。
又云：「非人皆喜饒利彼，能得一切三摩地，晝夜諸時不空度，功德資糧無劣少，獲得諸義過人法，如青蓮華極增長。」
這個精進的人，一切非人都歡喜饒益他的。這裡《略論釋》舉個例，說釋迦牟尼佛在過去作一個太子，叫舉善太子，他去做生意。他去做生意的時候，乘了大船。他帶了很多寶漂海去做生意。結果船翻了，寶都丟到海里去了。那麼這個太子就不甘心，這個寶就失掉了，不甘心。他就是跑到岸上呢，用一個瓢呢，把這個海水一瓢瓢往岸上面潑過去，目的呢要把這個海水舀幹了，再下去取寶。這當然我們說極難了，但是他有精進力，他就不害怕，就是雖然一瓢瓢很少呢，他是有這個勇氣。這個事情給一個夜叉看到了，夜叉是非人，他讚歎：「唉，這個人了不得。」他馬上告訴龍王，有一個要把海水舀幹了要找寶。龍王也很佩服這個人，就把寶從海底里拿出來還給他。這是說精進的感動非人。
我們中國也有一個公案，愚公移山。他帶了一家人要把前面那大山，要把它挖掉，一鏟鏟地把它挖掉，結果也是護法神看到了，感嘆，把山把它搬起走了。這個我們跟印度同樣有這個公案，都是讚歎精進的。那麼中國人也讚歎精進，但是我們中國呢，還沒有提高到成佛的高度。那麼就是說「非人皆喜饒利彼」，非人看到精進的人呢，都歡喜要幫助他。像這樣困難的事情，我們說是做不到的，但是這些夜叉、神，他們的力量大，就幫他做到了。
「能得一切三摩地」，你要精進好了，一切三摩地，什麼首楞嚴三摩地，什麼金剛喻定等等，都能得到。精進的力量極大，只要好好地精進修，一切三摩地都能得到。「晝夜諸時不空度」，精進的人晝夜六時沒有空度的，哪怕睡覺的時候，悎寤瑜伽還在修。「功德資糧無劣少」，因爲他精進，他的功德資糧就不會很差，也不會很少，就是又多又好。「獲得諸義過人法」，這個義就是那些事情，可以得到「過人法」，就是不是人能做得到的一些好事情，那就是佛的神通威力之類的，可以得到，那麼也靠精進得到的。「如青蓮花極增長」，青蓮花它的籽，極小的一個小的花籽，但是長大之後呢，花很大，葉子也很粗。就是從小小的可以長得很大。而至堅實，這個葉子感到很堅實的。就是精進有這個力量，開始很小的，越長越大，很堅實，極增長。
前面這一段，都講精進的勝利。不精進有什麼過患？我們再把這個念了。
過患者。
假使不精進有什麼害處呢。
《海慧請問經》云：「有懈怠者，菩提遙遠最極遙遠，諸懈怠者無有布施乃至無慧，諸懈怠者無利他行。」
他說有懈怠的人，你要成佛，遠而又遠。爲什麼？懈怠的人沒有布施乃至無慧，就是沒有布施波羅蜜多，你要修布施波羅蜜多要有精進，乃至你要修般若波羅蜜多，都要精進。你一懈怠的話，布施波羅蜜多也沒有，般若波羅蜜多也沒有，那你怎麼成佛呢？乃至「諸懈怠者無利他行」，菩薩戒裡邊，饒益有情這些事情，懈怠的也就做不到了。所以說這些因素都沒有，這個菩提遙遠而遙遠了，這遠而又遠，不曉得哪一天。
《念住經》亦云：「誰有諸煩惱，獨本謂懈怠，若有一懈怠，此無一切法。」若無精進隨懈怠轉，一切白法悉當虧損，退失一切現時畢竟士夫義利。
「《念住經》亦云：誰有諸煩惱，獨本謂懈怠，若有一懈怠，此無一切法」，他說，哪個有煩惱的話，這個煩惱的根本只有一個，就是懈怠。一切煩惱都是懈怠而生的，不要看到懈怠本身好像是罪惡不大，但是一切煩惱都從懈怠而生，它是煩惱的根本。假使有人有一個懈怠的話，就是其它都沒有，只有懈怠的話，那麼你這個人，看起來壞處不多麼，但是「此無一切法」，一切善法都沒有了。只要你一個懈怠好了，一切善法都沒有了，那還談得了什麼成佛呢？
「若無精進隨懈怠轉，一切白法悉當虧損，退失一切現時畢竟士夫義利」，那就是說爲什麼無一切法呢？假使你不精進，隨了懈怠轉的話，那麼一切善法都要虧損：沒有的生不起來；已經有的就退。一切現時的、畢竟的義利，就是說現前的增上生、將來的決定勝，這些好處都會退掉，失掉。那麼懈怠是害處極大，就趕快要精進。
好，今天我們就講到這裡。
第八十八講
上一次我們講了精進的自性，就是對善的法（所緣的法）起勇悍的心（沒有顛倒的）。精進趣入的方便，就是說要多想、思惟精進的勝利；懈怠的過失。今天我們就講精進的差別。
卯三 精進差別精進差別分二：一正明差別，二發生精進之方便。
辰一 正明差別初中有三：一擐甲精進 ，二攝善法精進，三饒益有情精進。 今初
巳一 擐甲精進《菩薩地》說：「謂諸菩薩於發精進加行之前，其心勇悍，先應如是擐意樂甲。若爲除一有情苦故，以千大劫等一晝夜，集爲百千俱胝倍數三無數劫，唯住有情那洛迦中乃能成佛。我亦勇悍爲正等覺非不進趣，發精進已終不懈廢，況時較短其苦極微，如是名爲擐甲精進。」
假使說菩薩「於發精進加行之前」，他的心很「勇悍」，應這樣子的披了這個意樂的甲。我們說打仗披個鎧甲，可以保護自己。所以打仗之前，先要鎧甲先要披起來。那麽我們精進之前呢，也要披一個鎧甲。這個什麽鎧甲呢？就是意樂的鎧甲，要發這個意樂心。這個意樂心，就是說極大的意樂心。他就說假使爲了除一個有情的苦（有情是無邊），要除一個有情的苦，要經過多長時間呢？一千個大劫算一晝夜，這樣子的一晝夜積一個月，一年算起來，要百千俱胝倍的三無數劫的時間來度一個有情的苦。而且這個時間，「唯住有情那洛迦中」，住在大地獄裡邊，「乃能成佛」，那麽度一個有情要經過那麽長的時間，而且要住在地獄裡邊，才能成佛。無邊的有情是更多了，這樣子是不是害怕呢？這個意樂心要生起來。
「勇悍」，也是有這個勇氣去做。爲了「正等覺」――爲了成佛，「非不進取」――不會退的，還是要往前進的。「發精進已」，這樣子精進發起來之後，「終不懈廢」，永遠不會懈怠，推遲的。「況時較短其苦極微」，何況我們成佛沒有那麽長的時間，爲一個有情要那麽長時間，無邊有情那是不可數的時間。何況我們真正成佛呢，不需要那麽長的時間，而受的苦呢，也不是盡在地獄裡受的那個苦。這樣子這個意樂心生起來，就叫「擐甲精進」。就是說要發那麽大的心，即使長時間的苦，爲正等覺，爲一個有情費那麽大的苦，也不退，還要精進。爲了成佛，還是勇悍向前，這個就叫擐甲精進。
「若有菩薩於此精進，少發勝解少生凈信亦名堅固，尚能長養爲求無上大菩提故，發起無量精進之因。」
假使有個菩薩對這樣的精進稍稍地生起勝解：就是定解，不可動搖的定解。或者是稍稍生清凈的信心，這樣的人也叫堅固。他能夠長養，爲了求無上大菩提，發起無量的精進的因，就能生起來，能夠長養起來。就是說對這樣的擐甲精進，要生起定解，生起清凈的信心，哪怕是少少的，不太多的，也有這麽好的好處。
「何況成就如是精進，於求菩提饒益有情，無有少分難行事業，可生怯劣難作之心。」
少少的一些勝解，少少的清凈心，也叫堅固。何況不是少少的，能夠成就這樣的精進，你求佛饒益有情呢，沒有一點少少的難行的事情，可以使他生這個怯劣難受、感到爲難的心，沒有。那麽這樣子就是擐甲精進。
若能修習如是意樂，定能醒覺大乘種性所有堪能，故應修習。
假使能夠修這樣的意樂心，那麽我們大乘種性的堪能性，就是我們講種性的時候，他堪能忍受一切，修六波羅密等等堪忍性呢，他決定會警覺起來，使它能夠産生作用了。所以說這個樣子的意樂心呢，應該好好地學習。
《攝波羅蜜多論》云：「設等生死前後際，成爲極長大晝夜，集此爲年成長劫，以盡大海水滴量，發一最勝菩提心，須以此相漸集余，一一資糧悲無厭，無諸懈廢修菩提。自心莫思流轉苦，而擐無量穩固甲，住戒悲性諸勇識，是爲最初所應取。」此亦是說擐甲精進。
這裡是說得更多。《攝波羅蜜多論》裡邊說，假使說生死的前後際，無始到無終的生死，這樣子極長的時間算一晝夜，那麽這樣的晝夜成月成年，才堆成功很長的劫。這個長的劫數呢，又是大海水的滴來數這樣長。就是大海的水呢，分了一滴滴的，那就是無數的滴了。有這麽多的長劫能夠，就這麽長的時間，能夠發一個最勝的菩提心。那幺還有這樣子的「此相」，還有那麽長的時間來積聚其它一個個的資糧，都要費那麽長的時間。那麽以悲心而沒有厭倦，沒有懈廢來修菩提。這樣子的流轉的苦呢，自己心裡不要想這是苦，苦惱的事情，而要擐無量的穩固的甲，就是這個精進的擐甲呢，把它掛起來，穿起來。住在戒裡邊，以悲心對那些有「住戒」的――就是持戒的，有悲心的那些勇士――就是菩薩。「是爲最初」，是我們最初呢，開始要就是學的這些東西。「應取」，就是取法，學法這些事情。就是要發那麽大的心，這個意樂心要發那麽大。這個也是屬於擐甲精進，跟這個《瑜伽師地論》的《菩薩地》的意思是同樣的。
下邊《無盡慧經》所說也是同樣。
又如《無盡慧經》所說：「設從無始生死以來，現在以前爲一晝夜，三十晝夜而爲一月，於十二月計爲一年，經十萬年始發一次菩提之心見一次佛，如是等一殑伽沙數，始能知一有情心行。以如是理，須知一切有情心行，亦無怯弱而擐誓甲，爲無盡甲。」是爲無上擐甲精進。
這個說得更多，假使說無始以來到現在，算它是一晝夜；這樣子三十個晝夜一個月；十二個月一年；經了十萬年，才是可以發一個菩提心見一次佛；那幺這樣子要經過殑伽沙的次數，才能夠知道一個有情的心行。你要度他嘛，要知道他的心，那麽經過這麽長時間知一個有情的心；同樣以這樣類推，要知一切有情的心行，那時間就不可說了。那麽要花那麽多的時間，「亦無怯弱」，但是心不害怕。「而擐誓甲」，這個發誓一定要度衆生的意樂的甲還是把它穿起來了。這個叫無盡甲，這個就是極大的鎧甲。這個是爲無上擐甲精進，最高的擐甲精進。就是再長的時間也不怯弱，還是要干。反正發心的時候，就要發那麽大的心，實際上當然不是有那麽長的時間。但是我們發心不要害怕，「最好少少的時間快快成佛，免得受那麽苦」，這個心是不好的。
總之若能引發少分如此意樂，速能圓滿無邊資糧，凈無量障而成最勝不退轉因，如於長劫能生喜樂，如是亦能速當成佛。
這個心發了幹啥呢？假使你這個能夠引發少分的，就是少數的前面這樣的意樂心，不是全部，少少地能夠發起一部分，那也可以很快地圓滿無邊的資糧，能夠掃除無邊的障礙，而成最勝的不退轉的因素。
「如於長劫能生喜樂，如是亦能速當成佛」，越是你能夠對時間越長而能夠生喜樂心的話，那麽實際上，你越是能夠很快地成佛。因爲我們說這個發意樂心的力量強，成佛的時間就會縮短的。你如果意樂心很弱，不想受苦，只想很快快地結束這個時間呢，那反而你的發心不猛呢，成佛反而羈留了，反而慢了。
若於無邊妙行及於極長時等，全無勇悍，唯樂短時速當成佛，反於成佛極爲遙遠，以能障礙諸菩薩衆發最殊勝大志力故。
假使說你對成佛要修的，度衆生的無邊妙行，跟要修極長的時間，這些沒有勇氣。只想快快的、短時間的、少少地費一些功夫、少修一點行能夠短時間快快成佛的話，這個反而，成佛反而慢了。爲什麽？你這個心發的不猛，你能障礙諸菩薩種，最殊勝的大的志力就生不起來了，障礙掉了，因爲你這個心不勇。就怕苦，怕時間長，就想趕快結束，解決這個問題。你想快，欲速則不達，反而慢了。所以說發心要極猛，越是猛的心成佛也快。你心不猛的話，成佛就慢，這個是必然的。
爲何義故，如是擐甲發勤精進，其中有二。
巳二 攝善法精進攝善法精進者，謂爲正引發六種波羅蜜多故，修彼加行。
我們爲什麽要擐甲發這樣子的精進呢，爲什麽事情要發這樣子長時間的精進呢？這個爲了兩個事情了，有二：一是攝善法精進者，就是修六波羅蜜多，修它的加行，這是自利爲主的，圓滿自己的功德。
巳三 饒益有情精進饒益有情精進者，謂於十一事，如其所應而發精進。
饒益有情精進，利他爲主的。就是前面說的，十一個饒益有情的事情。「如其所應」，該怎麽做就怎麽做，發精進心。這裡就是說，擐甲精進，攝善法精進，饒益有情精進，雖然是三個，但是擐甲精進呢，目的還是爲了後邊兩個。要爲了後邊兩個的事情，就要髮長時期的，不怕一切苦的精進的心，這個盔甲要披起來。
辰二 發生精進之方便第二發生精進之方便者。如前所說，二種資糧一切白法，由依此故生住增長，故修精進極爲重要。
發精進的方便就是前面說的：要知道精進的好處；不精進就懈怠了。那麽福德、智慧這兩個資糧，一切的善法都依這個精進而能夠生起，而能夠住持增長。前面這個也講過了，沒有精進，一切白法都搞不成的。有了精進，白法能夠生起來，能夠繼續下去，最後不斷地增長，所以說修精進是極重要的事情。
此亦唯見寂天菩薩論說，易解便修最圓滿故，當說此宗。
這個裡邊，寂天菩薩論裡邊說的，最容易理解，最容易方便我們修行，是最圓滿的說法。所以我們這裡解釋的，就是以寂天菩薩的那個宗旨來講這個精進的事情。那麽下邊就分了講。
巳一 舍離障礙精進違緣此中分四：一舍離障礙精進違緣，二修積順緣護助資糧，三依上二緣發勤精進，四由此身心堪能之理。
「一舍離障礙精進違緣」，障礙精進的違緣，要把它舍離，如何舍離？「二修積順緣護助資糧」，修精進的順緣，「修積順緣，護助資糧」，違緣去掉要順緣，怎樣把它積起順緣來的一些資糧。「三依上二緣發勤精進」，「四由此身心堪能之理」。這個下面要細講。
初中分二：一明所治品，二修斷彼方便。 今初
怎麼去掉違緣的障礙呢？「一明所治品，二修斷彼方便」，障礙是啥東西呢？
午一 明所治品不入道者略有二類，一雖見能修而不趣入，二怯弱不入，謂我豈能如是修習。
「不入道者略有二類」，不能夠精進入道的有二種：「一雖見能修而不趣入」，雖然看到能夠修，但是不想去修。「二怯弱不入」，他也想去，但是害怕，不敢修，「謂我豈能如是修習」，他說我這樣子的能力的人，這樣子艱苦的怎麽能修得起呢？這樣子起了這個怯弱的心呢，就不敢修了。
雖尚有餘能不能修未嘗思擇而不趣者，然此是說求解脫者，彼非此說。
這兩種：一種是雖然看到能修而不想修；一個想修但怯弱不敢進取。另外還有一種：能不能修他也沒考慮過，他就不去修。當然還有這一種，就是能修不能修，沒有經過思惟抉擇過而不修的。我們這裡說的呢，是說已經抉擇過，知道要修的那些人來說的，求解脫的人來說的。那幺這個不加抉擇，不求解脫這種說法呢，我們這裡不談了。「彼非此說」，這個第三種不是我們要說的，那就不去管他了。這裡說要求解脫的，經過抉擇的，這兩種我們要說一下。
初中分二，一推延懈怠，謂念後時有暇能修，二雖非如是，然於庸常諸下劣事，貪著覆蔽。
「初中分二」，就是第一個，他雖能修，但是不想修。那麽有兩種，一是懈怠，「推延懈怠，謂念後時有暇能修」，他是懈怠，他知道這個該修的，但是現在不修。爲什麽？今天不修明天好修，明天不修後天好修，年輕不修老來能修，都往後推。那麽就以後反正有時間好修，現在不必，這是一種。
第二種，「雖非如是，然於庸常諸下劣事，貪著覆蔽」，雖然他不是推，但是對一些普通的、世間上的一些無所謂的事情，沒啥關鍵的事情，也可以說不好的事情，他貪著了，把他覆蔽掉了，把修行的事情就耽誤掉了。這是知道要該修，因這些事情耽誤，也修不起了。
如《入行論》云：「說其所治品，一懈怠，二耽惡事，三自輕而退屈。」
精進的對立面，就是所治品，它的違緣有三種。一個是懈怠；一個是說對下劣的一些不好的事情，把它執著了，修習善法就耽擱掉了。最後一種「自輕而退屈」，怯弱，自己感到自己沒有這個堪忍性，而退。
能生懈怠之因者，謂諸懶惰味著微樂，愛睡眠樂，不厭生死。
爲什麽要生懈怠呢？有的人就是說，經常說修行修不起來，總是妄想很多。不知道精進，不精進就是懈怠。懈怠的因在那裡呢？這裡很明確地指出來了：一個是懶惰；一個對世間上的一些小小的快樂放不下；一個愛睡覺，總是念了兩句經瞌睡來了，就要睡覺去了。再一個，不厭生死，對生死的苦沒有深切的感受，對生死無所謂，那麽就何必那麽著急修行呢？假使你感到生死苦，就像關在監牢里，快殺頭那樣子害怕。那麽你不修也不會的，擋也擋不住的。
如云：「一懶惰受樂味，二愛習近睡眠，三不厭生死苦，當生諸懈怠。」
生懈怠的原因呢，就是說懶惰，貪著世間的一些小小的快樂，「受樂味」；「愛習近睡眠」，歡喜睡覺，就是沒有時間的要打瞌睡，要睡覺；最後就是對生死的苦不知道厭離。這樣子就生懈怠了。
有釋前二句文，謂明如何生起之相。
這裡說的是評說的，懈怠的因有那麽多。那麽有的人解釋說前兩句就是懶惰，受樂味，愛習睡眠，這是這樣子生起懈怠的那個行相。那麽這兩種解釋也都可以用。
午二 修斷彼之方便修斷彼方便分三，初破除推延懈怠者，略有三種，謂一已得之身速當壞滅，二命終之後墮諸惡趣，三如此人身極難再得。
「修斷彼方便分三」，這是所治品，要對治的，我們要如何斷它呢？方便分三個。「初破除推延懈怠者」，這個精進的對立面就是懈怠。那麽懈怠分三種，一種是推延，今天不修有明天，今年不修有明年，乃至這世不修有下輩子。這樣子推下去就沒有底了。推延的懈怠大概又分三種：
「謂一已得之身速當壞滅」，要對治這個懈怠的方式方法呢，可以有三種方法來對治。「一已得之身速當壞滅」，現在我們得到這個暇滿人生，你不要說它靠得住，年輕不修老來修，但是什麽時候這個身體壞了，誰都不知道。「速當壞滅」，說壞就壞的。不是我們前面說了，「病法病、死法死」，你說死一定老來死嗎？不見得，有的人很年輕就死掉了。所以說「速當壞滅」，不要把它看得可以推。
「二命終之後墮諸惡趣」，死掉之後，又投人天那關係也不大。但是死了之後，沒有修善的話，你要墮惡趣去受苦去的。那你想一想惡趣的苦就害怕了，趕快要修，不能懈怠了。
「三如此人身極難再得」，這是人身難得。你說這一輩子不修，下一輩子再修。但是這個暇滿人身一旦失掉之後，第二次再得的話，極難。這個我們在講下士道的時候，講了很多。回憶一下呢，就感到這個人身是可貴了。這一次失掉，下一次修，那就極難。像我們對正法一樣的，好容易碰到正法，跑掉了不要聽，下一世再要碰到，恐怕也極難。這是因果法，法爾如此嘛。你有法不要聽，那麽你感的果就是，要聽法的時候也聽不到了。
由修此三能除執爲有暇懈怠，引發恆覺無暇之心，此三於前下士之時，已廣宣說。
你這個三種方便修了之後，能夠除掉「現在我很有暇，可以懈怠」――這個心可以除掉。引發什麽呢？引發「經常感到無暇」――這個有暇的身是極難得的，一般都是無暇的。那無暇就不能修了，乘這個有暇身你就趕快修了，引發這樣子的精進心了。這個三種去除懈怠的方便，在下士道裡頭已經廣泛地講過了，再回憶一下都知道了，前面都講過了，這裡略略地提一下。
二破除貪著惡劣事業者。
修倒想修，但是現在一些不好的事情，並沒有大義利的事情，世間的事情把你執住了，你把它貪著放不下，這個正法就修不起來了。
應觀正法，是能出生現後無邊喜樂之因，無義狂談，掉等散亂，是能失壞現前大利，引發當來無義衆苦無依之處，修習對治而正滅除。
現世的一些不好的事情，尤其是貪著。他後面又舉了，啥東西呢：「無義狂談」，充殼子，沒有什麽意思的話拚命地說，說不完的說，掉舉散亂等等，這些呢，一般人都會墮入這個漩渦里去的。那麽出家人也歡喜充殼子，這也是不好的。這是無義的，耽擱我們修行的。所以這些事情，我們要怎麽對治呢？應該觀察正法是能夠出生現在、後來無邊的喜樂的緣，一個因素。你要修正法的話，現世能夠産生很大的喜樂，後世産生更大的喜樂。增上生、決定勝都是由正法而來的。
而我們說現世的下劣的事情，像那些無義的狂談、掉舉等等的散亂這些，是能失壞「現前大利」，現前我們好容易得到個暇滿的身體，能修大利的，修增上生、決定勝的那個大利的身體，你把它耽擱掉了，失壞了，把這個現前大利就失掉了。「引發當來無義衆苦無依之處」，現世大利修不起了，暇滿身就浪費掉了，下一輩子就要去受苦了，因爲沒有修行幺，「無義衆苦」，那些――我們假使修行，爲了度衆生的苦――那是有義的，就是受了是該受的。而這個你造了惡業，受的苦呢，無義的。你本來不要造的，你自己無緣無故造了惡業了，受了這個苦，對自己沒好處，對衆生更沒好處，這叫無義的。那麽將來你要受很多無義的苦。「無依之處」，也沒有什麽依靠的地方，生到那裡去了。「修習對治而正滅除」，你這樣子這樣觀想呢，修持這個對治法，把這個貪著惡劣事業的懈怠，把它對治掉。
如云：「棄妙善正法，無邊歡喜因，汝何故反喜，苦因散掉等。」
你把可以産生殊勝的喜樂的正法――能夠産生現前、將來無邊歡喜的一個因，你把它舍掉了；而你反而歡喜這個産生一切苦的因――散亂、掉舉、狂談等等，這些你反而歡喜它，這是什麽原因呢？能夠産生現今後來無邊歡喜因素的正法――殊勝的正法，你把它捨棄掉，反而去歡喜那些能夠産生無邊苦的因――掉舉、散亂的事情，這個有什麽意思呢？毫無道理。這是叫我們要放下這些，好好修正法，把懈怠的心除掉。
三破除退屈或自輕者，如是破除推延耽惡事已，雖於正法能起勇悍，然非以此便爲喜足，應於大乘精勤修學，故應除遣於彼怯弱，謂念如我何能修證。
「三破除退屈或自輕者，如是破除推延耽惡事已」，前面兩個因素除掉了。「雖於正法能起勇悍」，對正法起勇悍的心生起來了。「然非以此便爲喜足」，但是不要以爲單這個心生起來就是滿足了。「應於大乘精勤修學，故應除遣於彼怯弱，謂念如我何能修證」，單是起一個正法，起一個要修的勇悍的心呢，這個還不夠了。要對大乘的法呢，真正地要精進地修起來、學起來。所以說在學修的時候，有很多的苦了，要除那個學修的時候産生的怯弱的心，要把它除掉。怎麽的怯弱心呢？就是說「像我這樣的人，怎麽能夠修證這樣子的法呢？」自己就自暴自棄，說自己是很差。「這麽高的法，我怎麽修，怎麽證呢？」那麽就退下來了，不敢修了。這樣的人有沒有？很多。我們這裡有一位，就是經常自己自卑感很厲害的，總以爲自己是沒有堪能的人。這個成佛就是衆生――（佛）他自己過去也是衆生而修成功的，爲什麽我們不能修呢？這個怯弱的心怎麽對治呢？
此中分三，一於所應得破除退屈，二於能得方便破除退屈，三於所安住修道處所破除怯弱。
分三種：「一於所應得破除退屈」，我們所應該得到什麽？我們要求的是佛，「破除退屈」，要成佛，這個事情不要怯弱――「佛那麽高，我怎麽修的上去呢？」「二於能得方便破除退屈」，要成佛的方便――菩薩道嘛。這個修起來有三大阿僧祗劫，犧牲頭目腦髓。哦！這個害怕，退屈。要把它破除。「三於所安住修道處所破除怯弱」，修道安住的地方在哪裡？就在這個輪迴裡邊――生死裡邊。如果離開生死，你度哪個衆生去呢？凈土裡邊都是沒有苦的衆生，都是沒有苦的，你度哪個呢？那你要度衆生的話，要安住在生死輪迴中度了。這個住的地方，要長時間安住在這裡邊，害怕、退怯，這個心也要破除。
下邊就分開三個，一個個來說了。第一個:
所得佛者。謂是永盡一切過失，畢竟圓滿一切功德，我修一德斷一過失且極艱難，故我豈能獲如是果。
這個呢，一般人都會說這個話。他說，佛呢，是一切的過失永遠的斷盡，斷完了的。一切功德呢，畢竟是圓滿了的，那麽是這麽高層次的佛陀。而我自己看呢，爲了修一個小小的功德，斷一個小小的過失，尚且感到極爲艱難。那麽要圓滿那麽大的功德，要斷那麽多的過失，我怎麽做得到？「我豈能獲如是果」，這樣高的佛果，我怎能得到呢？
若實發起如此退怯，已舍發心過患極重，設未實起，亦應從初滅不令起。
假使說你真正的這樣的退怯的心生起來，那你這個糟糕了。「已舍發心」，菩提心退掉了，這個過失極重。假使沒有真地發起來，那麽你開始也要防護，不要給它生起。這樣的心要滅住它，滅掉它，不要給它生起來。一生起來的話，真正一生起來的話，退失菩提心的，這個是極大的過失。在佛菩薩的這個戒條裡邊呢，退菩提心是最重的罪。其它的罪還輕一點，菩提心退了，根子都爛掉了，那就沒有，菩薩的菩薩道就修不成了，這個前面講過的。
破除道理者，應作是念策舉其心，佛薄伽梵定量士夫，是諦語者是實語者，不虛妄語不顛倒語，彼尚記說蚊虻等類能證菩提，何況我今生在人中身報賢善，有智慧力觀擇取捨。
「破除道理者」，如何破除這個道理？怎麽說呢？「應作是念策舉其心」，應當以這樣子的想法來鼓勵自己。「佛薄伽梵定量士夫，是諦語者是實語者，不虛妄語不顛倒語，彼尚記說蚊虻等類能證菩提，何況我今生在人中身報賢善，有智慧力觀擇取捨」，我們要看怎樣子依下面的那些觀想來鼓勵自己的心，就是怎麽說呢？佛――世尊，他是「定量士夫」。「定量士夫」，一般就是說呢，是標準的人物。也就是說能夠正確認識到一切真實的人。就是說一切量是正確認識，定量―――就是一切都認識得清清楚楚。他的說話呢，是諦語者，就是他的話都是靠得住的，諦語是不顛倒的話，是實語者，真實者，不虛妄的，不顛倒的。這是《金剛經》里都講的有。佛的話就是最絕對可靠的。因爲什麽？因爲他一切真實都認識到的，他話不會錯的。那麽他，佛怎麽說呢，他曾經對蚊虻這一類的有情，還給它授記能成佛的。何況我現在不是個蟲，不是個蚊子，是一個人。「身報賢善」，就是說得了暇滿身體的人。有一個「智慧力」，能夠「觀擇取捨」，也能知好歹，哪些該取哪些該舍的？善惡分別的力量也有，這個智慧也有。我們這樣的人，這樣的人比蚊虻要好得多了，蚊虻尚且能成佛，我們這樣的人爲什麽不能成佛呢？
故我若能精進不廢，何故不能證得菩提。
所以說，假使我只要能夠精進，不要懈怠的話，爲什麽成不了佛呢？自己要鼓勵自己嘛。
如云：「不應自退怯，謂不證菩提，如來諦語者，作此諦實說。所有蚊虻蜂，如是諸蟲蛆，彼發精進力，證無上菩提。況我生人中，能知利非利，不舍菩提行，何不證菩提。」
就是說不要自己太軟弱、不要退怯，（以）爲自己沒這個堪能性證菩提的。佛是諦實語，說的話就是可靠的。他說這個諦實的話，就是踏踏實實的真實話。這個話怎麽說呢？就是說所有蚊虻、那些蜂子、它們這個蟲、蛆，它們只要精進好了，也能成佛證無上菩提。那麽何況我現在生了人中，有這個智慧知道利、非利，哪些該取、那些該舍的都知道，有這個分別力, 智慧力。只要我不失菩提心，精進地修下去，哪有不成佛的道理呢？爲什麽不能證呢？
又於往昔過去諸佛及現在佛並未來佛，此等亦非先已成佛次修諸道，初唯如我，由漸升進而得成佛及當成佛。由如是思破除怯弱。
下邊又一種觀想，叫我們破除膽小的、怯弱的心。他說過去的佛、現在的佛跟未來的佛，過去、現在、未來三世的佛，都不是說已經修成了佛之後，再修菩薩道的。他開始修菩薩道的時候，都跟我一樣，慢慢地從初到後，一點點升上去，最後提高到成佛的，這麽過去成佛。及當來成佛，將來的佛也是跟我一樣的，慢慢地從低的修起來，乃至慢慢的資糧道、加行道、乃至見道了之後，初地、二地、三地，慢慢地成佛的，當然也這樣子成的。這樣子思惟，我爲什麽不這樣做呢？把這個怯弱的心，把它破除。
《寶雲經》云：「菩薩應念所有如來應正等覺，謂諸已現等覺，今現等覺，當現等覺，此等皆以如是方便，如是修道如是精進，已現等覺，今現等覺，當現等覺。」乃至說云：「此諸如來亦非皆是成如來已而現等覺，故我亦當於其無上正等菩提而現等覺，我亦應發共同一切有情精進，普緣一切有情精進，如是如是策勵尋求。」
《寶雲經》裡邊也說過這個話，也是鼓勵我們的，他就是說菩薩不要退卻，應當這樣地觀想，應當這樣地想。就是說所有的佛――「應正等覺」：「謂諸已現等覺」――過去的成佛的、「今現等覺」――現在成佛的、「當現等覺」――將來要成佛的。這些都是以這樣的修菩薩的正等方便，這樣地修道，這樣地精進。而現等覺：就是過去成了佛了；或者現在正成佛；或者將來成佛。就是都是這麽來的，都是以修菩薩道而來。以這樣的方便，這樣的修道，這樣的精進而來的。
「乃至說云：此諸如來」，這些佛並不是說成了佛之後，再現一個成佛的樣子給我們看看，那就不稀奇了。你本來成佛了，就是這個修的道就不困難了。他都是跟前面說的，跟我們一樣，經過這樣的方便，這樣的修道，這樣精進而來的，所以說並不說已經成了佛了，再做個戲一樣給我們看看的。「故我亦當於其無上正等菩提而現等覺」，那麽我當然了，應當跟佛一樣，發這個心，也要證到無上正等菩提，能夠證到等覺。那麽該怎麽辦呢？
「我亦應發共同一切有情精進」，我也發起精進，這個精進呢，跟一切有情共同的精進。第二個「普緣一切有情精進」，這個精進呢，緣一切有情爲精進的這個精進。第一個精進呢，跟一切有情共同的；第二個精進呢，緣一切有情爲境的。這是兩種精進都發起來。「如是如是」，這樣子慢慢地修，這樣「策勵勤求」，自己策勵自己，追求這個成佛的道。
《無邊功德贊》云：「雖諸已得善逝位，亦曾墮諸極下處，佛墮險時不自輕，不應自輕壯亦怯。」
《無邊功德贊》它有一個偈，也是同樣的意思。它說雖然佛已經成佛，得了善逝位。但是他沒有成佛的時候，在因地修的時候，「亦曾墮諸極下處」，也曾經墮到最下的地方，地獄裡也去過。「佛墮險時」，但是佛跟我們不一樣，我們墮到這個地方呢，就感到自己很卑鄙，沒有辦法成佛的，就退了。佛卻是即使你墮到惡險的地方之後，「不自輕」，並不自己自暴自棄，還是說他將來要成佛的。所以說我們不要自輕了。如果你自輕的話，即使你壯，很有力的人，也成一個懦夫，「壯亦怯」。
生此怯弱是由善知諸佛功德無有邊際，果隨因行，故修道時，須無量門引發功德，及無量門滅除過失，次觀自身而生怯弱。
這個怯弱怎麽生起來的呢？是知道，「善知」，他確實正確地知道佛的功德是沒有邊的。佛是果，既然佛果上的功德沒有邊，「果隨因行」，這個果從因而來的，沒有無邊功德的因，怎麽會産生無邊功德的佛果呢？所以說要成佛，在修道的時候，因地的時候，要無量的門，要多方面地引發功德，以無量門來滅除過失。就是說引發的功德有無量無邊，滅除的過失也是無量無邊。因爲佛的果如此呢，一點過失也沒有的，那你無量無邊的過失都要滅除，佛的功德是圓滿一切功德的，那麽我們要無量無邊的門去引發功德了。那麽再看看自己呢，我這麽一個人，要滅除那麽多的過失，要修那麽多的圓滿的功德。哪有這個堪忍性呢？退了。這樣子呢，再自己一對照呢，就退掉了，這是産生怯弱了。
若謂諸佛無量功德於修行時，僅由專懇修學一分微少功德即能成就，於道生此顛倒了解，則於現在全無所怯。
假使有一種人，他認爲呢，佛的無量功德，這個在修道的時候，不要修那麽多的。只要專門地、誠心誠意地修一部分的、少分的功德，將來這些所有的功德都能成就。這個我們漢地就很多了，「只要你證到佛的法身，一切功德自然都具足了。」所以一心想求一個空性，證到空性什麽都有了，方便不要的，跟支那堪布差不多了。這些見到處泛濫，他們就認爲只要修一個少少的功德，只要專心修這個好了，將來一切功德都會成就了。對於這個修佛的道，生了一個這樣顛倒的了解，就是顛倒見。「則於現在全無所怯」，這樣的人反而沒有什麽膽小，「這個成佛並不難嘛，我只要把少部分的功德證到了，以後一切功德自然就顯了，那麽就成佛了嘛。」這個是顛倒見，他這樣的人雖然是不生怯弱，但是見是顛倒的。所以說呢。
然此非是賢善之相。
這個並不是賢善的相，不是好的現象，也不是明智的相。
是於修道之理未獲定解，或雖少有散渙了解，然皆未曾親切修持，總覺容易障覆所致。
這樣子這些人，確是毫無退怯，怯弱的心，好不好呢？這並不是賢善之相，不是好相。這是什麽原因呢？對於修道的道理，沒有獲定解，還根本沒有真實的知道，「修道要修那麽多的功德，要斷那麽多的過失。」這些定解還沒有生起來。或者雖然有一些少少的了解，散渙的了解，不是定解了。但是呢，了解是有一點了，真正的實踐，親切的修持還沒有經過。「然皆未曾親切修持，總覺容易障覆所致」，只是一個表面的認識，真正的修持呢，經歷是沒有的。他是一個被一層障所蓋掉了。什麽障呢？「唉，這個不難的。」總是感到很容易。這是一個障礙，成佛認爲太容易了，並不困難，這個太覺容易、總覺容易的障礙把他縛住了，他就感到不怯弱了。這種不怯弱是不好的，並不是正規的。
若至實行雖略顯示道之首尾粗概次第滿分之體，生恐懼云：若須如是，誰復能修，而捨棄故。
前面是沒有定解，或者是少數的，一點點散渙的了解。就是說表面的一點點認識，實際的經驗是沒有的。那麽這樣的人呢，他感到很容易，沒有怯弱。假使真正的實行，真正地叫他實修，雖然告訴他，少少地告訴他修道的首尾，開始怎麽行，將來要怎麽到什麽地方。他的大概的次第，怎麽樣子叫滿分――就是怎麽樣子夠量，這些東西少少地告訴他一點的話。他以前是毫無了解，真正修行的時候要經過怎麽的次第，怎麽樣子叫做滿分等等一告訴他的話，他感到：「這麽難呵。」「若須如是」，「要這樣子修的話，哪個能修的起啊？」就退了，就捨棄了不修了。所以說這些人表面上看到沒有退、怯弱呢，實際上這個是不正確的，真正他知道道的，稍微知道一些的話，他就要退掉了。
霞惹瓦亦云：「未曾實行諸菩薩行，如看射箭，總覺甚易全無怯弱，現在之法無完善者，故不致到怯弱自輕之地，若善圓滿恐必多起怯懼自輕。」此言極實。
「霞惹瓦亦云」，霞惹瓦就是他們三大昆仲之一，大善知識。他說，「未曾實行諸菩薩行，如看射箭，總覺甚易全無怯弱，現在之法無完善者，故不致到怯弱自輕之地，若善圓滿恐必多起怯懼自輕」，霞惹瓦說，那些人他沒有真正修菩薩道的時候，看人家修好像看了射箭，一下子射了的了，中的了。感到這是很容易的，他一點也不害怕，就認爲這沒什麽困難的。那麽現在的法呢，「無完善者」，就是現在，霞惹瓦說話的時候呢，他那時候的法都不完整，不圓滿了。所以看到少數的法嘛，他感到不難了。「故不致到怯弱自輕之地」，他也不會怯弱，自己認爲不能修，沒有到這個。「若善圓滿恐必多起怯懼自輕」，假使法是圓滿了，那麽你看到圓滿的法前後次第那麽多，他就恐怕都會起怯弱之心的，（怯弱）心要生起來了。那就是說真正圓滿的法看到的時候而不害怕，這個才是真正能修的人。只看一些不圓滿的法，感到很容易，而不怯弱，這不是真的精進了，這是錯誤的看法。
所以說我們經常的看到有些人對格魯的教法害怕，念經要念那麽長，學法要學那麽多，不如修一個簡單法門，很快就成佛了。這些想法都會有吧？那麽從這裡邊我們知道之後，那就是說這些人的見解呢，本身有誤。成佛不是那麽簡單的，修一個簡單法門就成佛了。成佛的果要那麽大的功德，要斷那麽多的障――煩惱障、所知障斷得光光的，一個也沒有的。那麽你修行的時候，怎麽不費大氣力呢？如果很輕易的，果上有那麽多功德是哪裡來呢？因果是相稱的嘛，不會一個小小的因成一個極大的果，也不會很大的一個因成一個小小的果，不會的。所以說從因果門來看，不要害怕。佛果是無量無邊的功德，斷了無量無邊的過失，我們修行的人，就要修無量無邊的功德才能修得起。你看了小小的功德，以爲能成佛，這是顛倒的見解。這樣子不怯弱，不是賢善之相，是不明智的。
於能得方便破除怯退者。
那麽就是成佛的果，有的看到太高了，感到怯弱，這一段就把它破了。那麽下邊要修菩薩道，要修很多艱難的難行，使他害怕了，退了，那麽忍的方便，這樣子對治這個呢。
謂念成佛須舍手足等，我不能爾，如此之苦應須堪忍。
有的人就說，成佛的方便是修菩薩道。要修菩薩道要三大僧祗劫，要犧牲頭目腦髓，頭要割下來，手要割下來，這個我做不到了。「我不能爾」，我做不到的，那麽他就退了。那麽宗大師說了，「你不要害怕，這些苦要忍得過去。」
即不修行自任運住，流轉生死，亦曾多受斫裂刺燒此等大苦，不可說數，然亦未能成辦自利。
他說你不要害怕，你說成佛要犧牲頭目腦髓，他說你即使不修行，那你不修行，「自任運住」，就是根據你自己的自在去做，流轉生死了。成佛修行就是出生死了，既然你就不要修行，你就自在地去流轉生死好了。那麽流轉生死不受苦了嗎？你流轉生死的話，不要說將來，過去就曾經多次地受到斫――砍、裂――撕開、刺、燒這些大苦，不曉得受了多少了，比修行要犧牲頭目腦髓的數字不曉得要多多少。過去那麽多，如果你不修行的話，將來還不曉得更多的要受。那麽這樣的受，有沒有好處呢？「然亦未能成辦自利」，不但不能利他，對自己都沒有好處，這是徒然的無益的受苦。假使你過去受了那麽多了，你都不害怕，現在要成佛，利益自他這個大事情，犧牲頭目腦髓就害怕了，這個不必。
爲求菩提難行之苦，較其前苦尚無一分，然能成辦自他大利。
現在我們要修行成佛，要修難行苦行，這個苦比我們流轉生死的苦，這個恆河沙的一分都不到。因爲流轉生死的苦不曉得多少嘛，我們成佛的修道，最大三大阿僧祗劫，是有限的嘛。那個苦呢，它裡邊的一份都不到。而果呢，「能成辦自他大利」，既能自利又能利他。自利：圓滿菩提；利他：衆生一切離苦，也使他成佛，解脫一切衆生的苦惱。這個自他的大利都成辦了，受的苦又這麽少，爲什麽膽小呢？
如云：「若謂舍手等，是我所怖畏，是未察輕重，愚故自恐怖。」
假使說有的人修菩薩感到要犧牲頭目腦髓、手、腳，他是害怕。這個我的手把它砍下來，不是很可怕嗎？砍下來不會再長一個，如果砍下來再長一個還可以。砍了就沒有了，你以後怎麽辦呢？這樣子害怕，他是說，「是未察輕重」，你就沒有好好地觀察輕重的份量，是愚痴而害怕的。怎麽觀察輕重呢，下邊就要給你說了：
「無量俱胝劫，曾多受割截，刺燒及解裂，然未證菩提。我今修菩提，此苦有分齊，爲除腹內病，如受割身苦。諸醫以小苦，能治令病癒，故爲除衆苦，小苦應堪忍。」
那他就輕重給你比出來了。他就說我們無量俱胝劫以來，曾經在地獄裡邊受了多少的割截、刺、燒、解、裂，這些苦受了無數次，無數的俱胝劫數的苦。受那麽多苦有什麽啥好處呢？我們說受了苦，總有代價嗎？毫無代價！也沒證菩提，反而增長煩惱。一點好處沒有，沒證菩提。我現在修行，雖然也修菩提的道，修菩薩道，雖然也受些苦了，爲衆生而受苦嘛。這個苦「有分齊」，是有數量的，不是無邊的。那麽就像什麽呢？「爲除腹內病」，就像一個病人，他肚子里有病，那麽他受一點，「如受割身苦」，因爲要治肚子里病，醫生給你打針，或者是針灸之類的，這些小小的苦。
「諸醫以小苦，能治令病癒」，醫生小小給你受一點苦，乃至開刀，開刀也是，比那個病的苦總要小一些，小小的苦把病治好了，這個輕重你要觀察：這個小苦是輕的，重的病治好了，所以說「爲除衆苦，小苦應堪忍」，爲了除大的苦，把你病治好，小小的針刺的那些苦，你該要忍下去，爲了自己的好處。那就是說你這個輕重你份量要知道，這個行菩薩道的舍頭目腦髓、手足等，可以成辦自利利他的大事，把一切生死的流轉的苦全部治掉了，這些苦都全部都燒完了，只受一點點小苦，這個輕重一比的話，是非常划得來的。就像醫生以小苦治重病一樣的，重病治好了，受點小苦有什麽不能受呢？
又捨身者初怖畏時，非可即舍，先於布施漸次學習，至於自身全無貪著，大悲心力開發之時，若有大利方可施捨，故正舍時全無難行。
這裡又叫我們放心，就是說行菩薩道要捨身，初捨身的時候開始恐怖，這個時候你不要舍。「非可」就是你還感到恐怖的時候叫你不要舍。「先於布施漸次學習」，那麽「先於布施」，布施，布施那些物質的東西，慢慢學了。一直到布施到什麽，對自身跟物質一樣看待了，沒有貪著了。這個是大悲心已經開發的，開發起來的，大悲心開了。這個時候，對衆生有大的利益的時候，才可以施捨，不是大利益還不能。即使大悲心開了，不是大利益也不要隨便施。所以說「正舍時全無難行」，所以這樣子慢慢練習，真舍的時候一點也不難的，這裡還沒講清楚。下邊引了個《入行論》更清楚地說。
如云：「如此治療法，勝醫且不用，以柔和儀軌，治無量大病。導師先令行，惠施蔬菜等，習此故而後，自肉漸能施。若時於自身，覺如諸菜葉，爾時舍肉等，於此有何難。」
這是《入行論》的話，它說前面的說的醫生以這個小的苦治大病，這是衡量輕重呢，感到划得來了。但是這樣子的治療法，佛還不用的。「勝醫」，「如此治療法」，就是前面的普通的世間的醫生，以小的苦治大病的這個療法。「勝醫」：無上的醫王——佛，而且還不用的。佛用什麽道來治病呢？用安樂道，用安樂的道得安樂的果，這一種方便來治的。所以說呢，以柔軟、柔和的、不痛苦的方法，「儀軌」，這裡指的是最殊勝的法，來治無量大病，流轉生死的這個生死大病。所以說佛治病，哪怕醫生的用小苦來治大苦的方法都不用的，而用無苦的方法來治這個最大的病。那麽什麽叫無苦的方法呢？
「導師先令行，惠施蔬菜等」，「導師」――佛叫我們先布施，布施什麽？蔬菜。蔬菜布施，這個哪個都不害怕。拿碗菜布施人家，也沒有痛的，也不癢，錢也沒有好多，那麽這個大家搞得來了。「習此故而後」，這樣子練習練習，久了，而後到自己的肉慢慢能施了。施的時候就怎麽樣呢？
「若時於自身，覺如諸菜葉，爾時舍肉等，於此有何難？」要練習到怎麽樣子呢？自己的肉去布施的時候，好像布施菜葉子一樣不在乎了。那時候再允許你去布施這個肉，假使你感到害怕的時候，還不要你布施。你既然布施肉跟布施菜葉子一樣了，有什麽難呢？「於此有何難」？這個就不難了。所以說佛教我們的方法，不是教我們受苦的方法，教你安樂的方法。這樣以菜葉子布施練習起來，將來頭目腦髓跟布施菜葉子一樣了。這個時候大悲開了，智慧、空性智慧有了，當然就菜葉子一樣了。那麽這個時候有什麽難呢？不要害怕。
是故有說波羅蜜乘，須捨身命故生逼惱是難作道。今此教典善爲破除，謂於發生難行想時不須即舍，如與菜等極易舍時，方可舍故。
「是故有說波羅蜜乘，須捨身命故生逼惱是難行道。今此教典善爲破除」，那麽所以說呢，有的人說大乘道要捨身命，頭目腦髓，産生很大的苦惱，是難行道，這個不好修。
「今此教典」，現在我們講的道理呢，已經告訴你了。「善爲破除」，這不是難行道。已經把這個難行的恐怖，給你破除掉了。「謂於發生難行想時不須即舍」，他說怎麽不是難行道呢，你感到難行的時候，你不要舍。你感到要布施身肉的時候很難、很痛，那就不要舍。一直到什麽施呢？「如與菜等極易舍時，方可舍故」，那麽一直等到你鍛煉到把身體上的肉跟菜葉子一樣，那麽容易地布施了，這個你再去布施，那麽這有什麽困難呢？所以說行菩薩道的時候，因爲怕犧牲手足而感到退怯的，用這個道理一說呢，你就不要感到害怕了。等到你已經達到這個高度，布施身肉跟布施菜葉子一模一樣了，那也不難了，這個時候才可以布施。沒有得到這個的時候，還不叫你布施。所以說佛的悲心呢，確實使我們修菩薩道的人，不要使他感到痛苦了。所以說你還感到困難的時候，不要布施的，一直等到你跟菜葉子一樣了，才去布施。
這一段就是說如何行菩薩道的時候，要犧牲頭目腦髓，對這些害怕的退怯如何破除。
於所安住修道處所破除怯弱者。
第三個，「於所安住修道處」，我們修菩薩道，在哪裡修呢？要在生死裡邊修了。那麽他看到生死有苦，他要退怯了，要害怕了。這個如何破除呢？
謂念成佛須於生死受無量生，爾時生死衆苦逼惱，故我不能修如是行。
他就是說這個退怯怎麽來的呢？他是要成佛，要度衆生。衆生哪裡度呢？生死裡邊度了。你出了生死，在凈土裡度哪個去呢？所以說要成佛呢，要生死裡邊。要度一個衆生，要受無量生，何況要度無邊的衆生呢？所以說生死裡邊，要「受無量生，爾時生死衆苦逼惱」，你墮在生死的流轉裡邊，這個生死的苦不是很厲害麽？前邊我們在下、中士道就學過，這樣子修不是很苦嗎？「故我不能修如是行」，這個菩薩道在這些地方修，我是吃不消了，我不敢修了，不能修了。
應如是思。
你這樣産生怯弱的人，該怎樣子思惟呢？應當這樣子想。
菩薩由其已斷諸惡，以因遮故，必不能生苦受之果，堅固通達，生死如幻悉無自性，故心無苦，若其身心安樂增盛，雖處生死無厭患義。
就以這樣的觀想。他說菩薩已經斷諸惡。我們生死流轉呢，因煩惱造惡，流轉生死。而菩薩他惡已經斷完了，煩惱已經斷掉了，惡業也不造了。「以因遮故」，惡的因已經遮掉了，沒有了。「必不能生苦受之果」，惡的因沒有，那麽苦受的果當然不會生了。有因有果嘛，因都沒有了，生苦受的果哪裡來呢？這個就是說不要害怕，衆生受苦就是造惡而感的果，要受苦。而你說現在菩薩惡都沒有了，苦的果從何而來呢？不會有了。「堅固通達，生死如幻悉無自性，故心無苦」，前面說的苦受之果，是身苦。你心裡邊堅固通達，很堅定的通達了，甚至證到了「生死如幻」，空性證到了，一切生死，緣生如幻的，沒有自性的。那麽是假的，像夢裡一樣的，心裡也不會苦嘛。「若其身心安樂增盛」，那麽身也不苦，心也不苦。身心沒有苦就安樂了，這個「安樂增盛」，不但是一點點安樂，很大的，不斷增長的安樂。那麽這樣子，「雖處生死無厭患義」，雖然你處在生死流轉裡邊，但是你不受苦，心也不受苦，身也不受苦，反而「身心安樂增盛」，那麽你怎麽會厭患害怕呢？不要害怕了。那麽這個道理呢，《入行論》也說了：
如云：「斷惡故無苦，善巧故無憂，謂由邪分別，罪惡害身心，福令身安樂，智故心亦安，利他處生死，悲者何所厭。」
「如云：斷惡故無苦，善巧故無憂，謂由邪分別，罪惡害身心」，我們修菩薩道的人，雖然生死裡邊受生。因爲我們惡已經斷掉了，煩惱斷掉了，惡的業不造了。無苦，這是身的苦沒有了。「善巧故無憂」，心不悅就是憂，心不舒服叫憂，身不悅苦，這是《俱舍》里說的。因爲惡思、惡因沒有了，苦的果就沒有了，那麽身不受苦了。那麽心裏面通達法，一切法、補特伽羅都無我的，善巧通達了，心也不會憂了，一切都是如幻如化的，緣生無自性的，有什麽憂呢？
「謂由邪分別」，這個凡夫呢，因爲有執著一些人、法，什麽我所，什麽法有自性等等。造了「罪惡害身心」，造了很多的罪惡，把自己身心受苦了。菩薩來度衆生，卻不是這樣子的，所以不會受苦的。
「福令身安樂，智故心亦安，利他處生死，悲者何所厭」，「福」，因爲我們修廣大的福德，怎麽會得受苦呢？身就安樂。行菩薩道，菩薩要修廣大的福德資糧。智慧――廣大的智慧資糧就是能夠知道取捨，也知道空性無我，那麽身也安――福德資糧，心也安――智慧資糧。這樣子爲利他，爲利益一切衆生而處生死的，「悲者」――有大悲心的人，又怎麽厭患退卻呢？不會的。所以說，雖然處於生死，實際上身心都不受苦。不但不受苦，還極大的安樂。那麽怎麽會得厭患，生死地方去度衆生怎麽會起厭患心呢？
又云：「故遍除疲厭，騎菩提心馬，從樂而趣樂，有智誰退屈。」
這是接下去的。「遍除疲厭」，所以說我們要全部除掉這個疲厭的心，前面所說無所厭了，這個疲厭心不要有。「騎菩提心馬」，這是一個法喻同時說的。我們古代乘馬是最快的。現在我們這個馬就是菩提心。你靠了菩提心這個馬，「從樂而趣樂」，走的路安樂道，修的安樂行，得的安樂果。就是前面說的，佛的醫王，不用世間法的醫生，以小苦除大苦，他是以安樂得安樂的。「從樂而趣樂，有智誰退屈？」有智慧的人怎麽會退屈？所以說你感到害怕怯弱，那是沒有智慧，不懂。你真正智慧懂了道理之後，怎麽會退？不會退，不會怯弱的。
如是雖延無量時劫不應怯弱，唯時長久非厭因故，謂苦極重雖時短促亦生厭離，無苦安樂時雖久遠無所厭故。
「如是雖延無量時劫不應怯弱，唯時長久非厭因故」，所以說這個道理明白之後，雖然在生死裡邊度衆生，時間延長到無量的時劫，那麽也不要害怕了。因爲你在裡邊並不受苦，只是受安樂，沒什麽可怕的。那麽也是我們上次提的，提婆達多即使在無間地獄裡邊，他也感到三禪一樣的安樂，那這個害怕什麽呢？行菩薩道的人就不會受苦的。這個時間長久不是我們厭惡的因。時間長久而受安樂，怎麽會厭離呢？那什麽是厭離的呢？「謂苦極重，雖時短促亦生厭離，無苦安樂時雖久遠，無所厭故」，真正厭的因素在苦：苦――極重的苦，哪怕很短的時間也不要受，也厭離的；那麽沒有苦，而有安樂的，再長的時間，也不會厭的。所以說時間不是厭惡的因素，真正厭惡的是苦。而我們菩薩道，在生死裡邊並不受苦，所以不會厭離的。
《寶鬘論》云：「重苦雖時短，難忍況久遠，無苦而安樂，無邊時何害。此中身無苦，意苦從何有，唯悲世間苦，由此而久住。故謂佛久遠，智者無退屈，爲盡過集德，恆勤修資糧。」
「重苦雖時短，難忍況久遠，無苦而安樂，無邊時何害」，就是前面那個道理，很重的苦，哪怕你一剎那，也受不了，何況很久的時間呢？而反過來，沒有苦，菩薩行，菩薩道在生死裡邊菩薩，行菩薩道的話，並沒有苦，而反而有安樂，時間再長有什麽害處呢？
「此中身無苦，意苦從何有？唯悲世間苦，由此而久住」，在這個生死裡邊，菩薩的示現生死，他身不受苦的，爲什麽？惡因已經沒有了，不會苦果。身不受苦，心裡的苦從何而來呢？心也不受苦了。他爲什麽去流轉生死呢？「唯悲世間苦」，只有大悲心悲愍世間的那些有情的苦。「由此而久住」，他就願意長久地在裡邊住，度衆生嘛。
「故謂佛久遠，智者無退屈，爲盡過集德，恆勤修資糧」，所以說要成佛，時間要很長，三大阿僧祗劫。有智慧的人不要因爲這個時間長而退屈了。這個時間長干什麽用的呢？「盡過」，一切障，過失都要斷完；一切功德都要圓滿的積起來。那就要花很多時間了。「恆勤修資糧」，福德資糧，智慧資糧，要無邊地把它修起來。那麽需要很長時間。這不是受苦，在「修資糧」，在「盡過積德」，那麽根本就用不著害怕。
今天我們就講到這裡。
第八十九講上一次我們講了如何破除怯弱的一些方便，那麽講到《寶鬘論》的：「重苦雖時短，難忍況久遠，無苦而安樂，無邊時何害」，這個苦能不能忍，不是在時間的問題。假使是苦很厲害，雖然短時間也不能忍受，何況是時間很遠呢？但是假使沒有苦，而是安樂的，那麽時間再長，有什麽害處呢？就是沒有什麽不能忍的。
「此中身無苦，意苦從何有？唯悲世間苦，由此而久住」，這裡說的是菩薩行菩薩道，在生死中，要受長時的流轉，受很多的苦。這個當然不是造業的流轉，是返駕慈航，要度衆生。要長時住在生死之中，那麽時間很長。但是菩薩行菩薩道的時候，既沒有造罪，他沒有感到什麽苦果的，身不會受苦。身不會受苦，意、心苦從何而來呢？身上沒有苦，心也是知道一切法自性空，如幻如化的，這個苦又從何來呢？所以身心都沒有苦。但是爲什麽要住在這個世間的生死裡邊呢？「唯悲世間苦」，因爲大悲心，看見世間的有情，在生死裡邊受苦，爲了度脫這些受苦的有情呢，他願意長時地住在這個世間生死裡邊度脫有情。
「故謂佛久遠，智者無退屈，爲盡過集德，恆勤修資糧」，所以說成佛要很長的時間，那麽智者――有智慧的人，他不因爲時間久遠而退怯，因爲再長，他沒有苦麽，身不苦，心也不苦。那麽在生死裡邊僅僅是爲了大悲心，哀愍那些受苦的衆生，而住在裡邊的。「爲盡過集德」，在這個生死裡邊，要斷除一切過失，修集一切功德。所以說呢，「恆」――不斷地、恆長地、精進地去修福德智慧兩個資糧。在生死裡邊度衆生，就是利他；對自己說呢，集德盡過，也有自利。
又念成佛必須圓滿無邊資糧，此極難作故我不能，亦莫退怯。
這裡就是說時間很久，不要退怯。那麽又想成佛要圓滿無邊的資糧，那這個資糧呢，不是少少的。衆生無邊，那要集積的福德資糧也要無邊，才證到佛。這個佛的果也是無邊的，福德資糧才能積起來的。這個很難做，「故我不能」，恐怕做不到，又退怯了。這樣子的想法呢，也不要退下來。
若爲利益無邊有情，求證諸佛無邊功德而爲發起，住無量劫，欣樂修集無邊資糧而受律儀，則於一切，若睡未睡，心散不散，乃至有此律儀之時，福恆增長，量等虛空，故無邊資糧非難圓滿。
這裡就是說你要積聚無邊資糧，恐怕做不到而退卻，這個也不必。因爲我們做的事情呢，本來是無邊的。利益的有情無邊，求證的佛的功德也是無邊。以這樣子的發起，在生死裡邊住無量的劫。住無量的劫干什麽呢？「欣樂修集無邊資糧」，因爲要修這個意樂心，要修習無邊的福德智慧資糧，「而受律儀」――受菩薩戒。這樣子受了之後，以這樣子發心受了菩薩戒之後，對於一切，一切時間你睡也好，不睡也好，心散的也好，不散的也好，乃至只要這個律儀在你身上沒有毀壞的話，這個福德資糧不斷地增長，「量等虛空」。「故無邊資糧非難圓滿」，你只要一受菩薩戒，菩薩戒沒有舍掉，那麽你睡也好，不睡也好，心散也好，入定也好，只要你律儀還在的話，福德就不斷地增長，無量無邊，「量等虛空」。這個我們學過《俱舍》就知道，受過律儀戒之後，他的福德呢，就剎那剎那無邊地增長，所以說既然你的福德也無邊的增長了，你要積聚那些無邊的資糧呢，並不是很難的事情。
即前論云：「如一切諸方，地水火風空，無邊如是說，有情亦無邊。菩薩普悲愍，此無邊有情，欲度諸苦厄，安立於佛位。如是堅住者，從正受戒已，隨其眠不眠，及放逸而住。如有情無邊，恆集無邊福，無邊福非難，證無邊德佛。若住無量時，爲無量有情，求無量菩提，而修無量善。菩提雖無量，以此四無量，資糧非久遠，如何不得證。」
「即前論雲」，就是《寶鬘論》第三品裡邊的話，「如一切諸方，地水火風空，無邊如是說，有情亦無邊」，我們說虛空，一切整個虛空裡邊，「諸方」，東南西北，四維上下，所有的地水火風空是無邊的，就是盡虛空都是有地水火風。如是說有情無亦邊，那麽這樣子呢，有情同樣也是無邊。
「菩薩普悲愍，此無邊有情，欲度諸苦厄，安立於佛位」，那麽菩薩呢，因爲大悲心，悲愍那些無邊的有情，要救度他們一切無邊的有情都出那個苦難，安立他們到成佛的地位。
「如是堅住者，從正受戒已，隨其眠不眠，及放逸而住。如有情無邊，恆集無邊福，無邊福非難，證無邊德佛」，那幺這樣子堅定的發心的那些菩薩來說，能夠堅住的，從他一受菩薩戒開始，發誓受菩薩戒了。那麽受戒之後，這個戒體在身了。這個戒體管你睡也好，不睡也好，放逸也好，不放逸也好。這個戒體裡邊不斷地增長福德。「如有情無邊」，有情固然無邊，但是我們也積了無邊的福。以無邊的福來證無邊功德的佛位也不是太難的。因爲佛的功德固然是無邊，但是我們積的福也是無邊的，那麽這樣子要證佛的功德呢，也不是很困難的。
下邊就有四個無量：「若住無量時，爲無量有情，求無量菩提，而修無量善。菩提雖無量，以此四無量，資糧非久遠，如何不得證」，那麽佛的果，功德是無量，很難證到。但我們的資糧，也有無量的資糧，有四個無量資糧。哪四個呢？「住無量時」，我們發心在生死裡邊，住無量的時間度衆生；「爲無量有情」；「求無量菩提」的功德；再麽修無量的福德智慧兩個資糧所攝的善法。那麽這樣子四個無量，雖然佛的功德是無量，難以證到，但是我們的資糧也是無量的。這樣子說的話，也不要很太長久，怎麽證不到佛呢？所以說不要因爲佛的功德，菩提的果很難證到，就退怯。因爲我們因地上的資糧，有四個無量，那麽要求無量功德上的佛果呢，也是做得到的。
是故若由最極猛利大慈大悲，及菩提心衝動其意，爲利有情，願於短時速成佛者，極爲希有。
所以說有的人，他最大的猛利的慈悲心。因爲看到衆生在受苦嘛，他的悲心極大，又是還有這個猛利的菩提心，要使一切衆生都成佛，自他都成佛。這樣的動機推動他的心，爲了有情要很快的時間成佛，這個動機是對的。這樣的人極稀有，就是說他菩提心、大悲心都極猛利。看到衆生受苦無邊，他就想快點成佛，把一切衆生都度出來。這樣的人極可貴、希有。這是對的，正面的話。
然若未近此之方隅，僅由見於極長時劫，須正修學無邊諸行及多難行，便作是念誰能如是，故妄說云：求速近道，此於願心間接損害，正損行心，令大乘種漸趣劣弱，故於成佛反極遙遠。
但是還有一些人，他沒有「近此之方隅」，就是說，沒有前面所說的猛利的發心的動機。也沒有爲早一些使一切有情離苦的思想。他就是看到要極長的時間，要修無邊的菩薩行，即還要修很多的難行。他就這樣想，這樣做，哪個做得到呢？他就想一個，求一個近的快路、捷道，趕快成佛的「速近道」，那就是來一個方便，就是說捷徑，能夠成佛的捷徑，很快就成佛。那就不要經過那麽長時間，也不要修那麽多難行苦行，那就是說這樣子快快成佛嘛，不是很好嗎？
這個思想跟前面的不一樣了，你如果這樣想的話，就是害怕時間長，害怕修那些菩薩行，害怕行難行。你這樣子呢，對願心菩提呢，間接的損害。對行心的菩提心呢，直接的損害。令大乘的種的種性呢，本來堪能修一些六波羅蜜多的種性呢，使他的功能可以減弱，劣弱。這樣子你想的，要一種快的方便捷徑來成佛呢，「故於成佛反極遙遠」，不但是近不了，更遠。因爲成佛要很多的資糧麽，你想走一個很快的路，那你這個資糧就不夠。你這個心就發的不好，不願意長時地積聚資糧，不願意長時地度衆生，這個對願心間接的損害，對行心直接損害了。那你要成佛，不但是不近，反而遠。那麽這一句話呢，正對治我們現在的人，就是看到成佛太慢了，自己受不了那麽時間的苦。要想快快的成佛，找一個捷徑，簡單的方式。這個根據宗大師的說法呢，不但是成佛遙遠，把你的菩提心直接地、間接地都損害掉了，有害無益。所以這種的求方便的速近道是不好的。爲什麽這樣子呢？
以與龍猛、無著決擇如來密意，最極增長菩提心力所有道理極相違故。
因爲這樣子做，跟龍樹、無著，他們兩是深廣二派的祖師，他們抉擇佛的密意，佛的密意說，怎麽樣子可以最快的，增長菩提心力，最極增長菩提心力，這些道理，所抉擇的道理是相違背的。是極相違，完全是違背的。那麽這個道就是錯的，錯誤之道，那你要成佛，當然是遙遠。極遙遠，不是一點點遙遠。所以這一種設想呢，是不對的。我們很多人就是會走這個路。我記得我們在五台山，以前有個法相學社的同學，我講過的嘛，他說他看了藏，閱藏，發現了一個成佛的捷徑，那就是不要經過三大阿僧祗劫，一下很快就成佛了。什麽呢？一切法空。跟支那堪布一模一樣，方便道不要了，只要抓住一個空性就對了，而這個空性他也沒有證到。他所謂空性，斷空，那麽這樣子做呢，極遙遠，成佛是極遙遠。那就是自己抉擇的東西，道理搞錯了。我們說成佛要無錯誤的道，還要圓滿的方便。這麽你第一個錯誤了，那就做不到了。
如是若僅怯弱而住，全無所益，反漸怯劣，故應善知諸能修證菩提方便，策舉其心，則辦諸利如在掌內。
所以說我們單是膽小，不敢做，這樣子呢，對我們修行毫無好處，反而把你的心生了怯弱了，要退下去了。所以說我們要避免這樣的過患呢，「應當善知諸能修證菩提方便」，對那些能夠證菩提的方便之道，要善巧的知道。然後「策舉其心」，鼓勵自己的心，要做起來，不要膽小。「則辦諸利」，這樣子的話，成辦自利利他的事情，「如在掌內」，就是掌中解脫了。就掌裡邊一樣的，很容易的。
如《本生論》云：「怯弱無益脫匱乏，是故不應徒憂惱，若依能辦利聰睿，雖極難事亦易脫。故莫恐怖莫憂惱，如其方便辦所作，智者威堅而策舉，辦一切利如在掌。」
「如《本生論》云：怯弱無益脫」，怯弱呢，對這個解脫匱乏，就是生死的衰損呢，是沒有好處的。「是故不應徒憂惱」，就是你單是憂惱，不敢前進，毫無好處，不應當。「若依能辦利聰睿，雖極難事亦易脫」，假使你能夠依止，能夠成辦自他兩利的智者，聰睿的人，那麽雖然極難的事情，也很容易解脫、解除。所以說你要能夠善巧地知道，修證方便，就要依靠這樣子的善知識。依靠了他，你這個再難的事情也可以很容易解決。
「故莫恐怖莫憂惱，如其方便辦所作，智者威堅而策舉，辦一切利如在掌」，所以說不要是因爲膽小，徒然地恐怖憂惱，應當積極地做起來。「如其方便」，根據成佛的修證的善巧方便，來干我們的，做我們該做的事情。那麽有智慧的人，「威堅」，「威」——有威光，就是不害怕那些艱難，也沒有恐怖；那麽堅定，思想堅定。而策舉自己的心，鼓舞自己的心努力去辦。那麽一切自他利的事情，那就可以很容易的做到。如在掌內，就在手掌裡邊，一舉就成功了。這就是說不要畏難，我們現在的人都是看了難呢，而退。你要是看到難退的話，永遠解決不了問題的。是要做的事情，就是要做的。你畏難是沒有幫助的，只有把怯弱的心去掉，而不是蠻幹，要有善巧方便，該怎麽做的要善知，然後以這個方法去做，決定能成功，而且不難，就在手掌裡邊一樣。
聖者無著數數說爲：「當具二事，一雖善了知於廣大法學習道理，應無怯弱，二於下劣功德不應喜足。」
無著菩薩經常這樣子說，兩個事情要注意：一個，雖然你善了知廣大法學習的道理，就是說成佛要廣大的法要學要修，這個道理知道了，善巧的知道，但是不害怕。不要因爲這個法很大、很廣，自己做不了，沒有能力，不要害怕，有善巧方便可以做得到的。「二於下劣功德不應喜足」，得到一點點小的功德不要以此爲足。不要以這個得少爲足。成佛是無邊的功德的佛果，要證這樣子的無邊功德才能夠達到圓滿，不能厭足，不能喜足。少少的功德就喜足了，那就駐足不前了，佛的功德你怎麽能夠圓滿證到呢？這是兩個要點：一個是知道法的廣大，要學要修，但是不要害怕；第二個呢，得了小小的功德，不要以此爲足，還得要往前進。
然現在人，若生少分相似功德，或生少分真實功德，便覺已進極大道位，計唯修此便爲滿足。
現在的人呢――在宗大師的時候已經是這樣子了，到現在就更不要說了。在宗大師那時的人，只要生起少分的相似功德，還不是真的功德，有一點點氣味了，或者自證的功德，但是只有少份，並不多，只有一點點，他已經認爲自己證了很高的位子，以此爲足，不要前進，再不往前了。
若爲智者知道扼要，依於教理善爲開曉，謂此雖是一分功德，然唯以此全無所至。
假使說有智慧的人，知道修行的道的扼要心要的人，「依於教理」，根據教理來給你：根據「教」――佛的教；根據道理來給你好好地開示，說這個雖然也是功德，但是並不是我們要證到的全部的功德。假使說你以此爲足的話，那麽你毫無成就的。
果能了解意必怯退，是故能於一分功德不執爲足，更求上勝，及知須學無邊學處而無怯弱，極爲稀少。
「果能了解意必怯退」，但是這些人，他因爲證到一些小小的功德，以此爲足，他也不怯弱。但是碰到一個智者，告訴他：「你這個才是一分的功德，還早得很，你要是停止的，這樣子就此停步呢，將來毫無成就的。」他聽了這個話，如果真正地把道了解，又那麽廣大的話呢，他心就退怯了。因爲這些人心量小嘛，少少的得到滿足了，他以爲這個還是比較好做的，要做那麽大的廣大的道去修的話，他是害怕了。
「是故能於一分功德不執爲足，更求上勝，及知須學無邊學處而無怯弱，極爲稀少」，所以說從這個上面的，無著菩薩的話來看，能夠一分功德，則不以爲喜足，而更求上勝的功德。同時知道成佛要學無邊的學處。就是從戒來說，菩薩戒有很多，那麽其他的功德，當然還更多了。而知道這些無邊的學處，而不怯弱，不害怕。那麽這樣的人呢，確實是極希有了。既能夠不以少爲足，又能夠知道要廣大的學修，而不害怕。在宗大師的那個時候，就極稀少，在我們這個時候呢，是更難得了。那麽有些人，他就是對佛的圓滿道，沒有學過。執了好像是修行很簡單，這個簡單的方法就可以成佛，這些就是對道呢，不清楚，不了解。他倒反而沒有怯弱，但是他是錯誤的。「全無所至」，只要這樣做的話，不會成就的。真正知道廣大的學修的道之後呢，他就要怯弱了。如果能夠知道廣大的道，而不怯弱，又不執得少爲知足的話，這樣人極稀有。但是我們就要爭取這樣的人，要做這樣的人。既不得少爲足，又要知道廣大的道，學修道理而不怯弱，就是無著菩薩說的話。那麽這樣的人，才能夠真正修學菩薩道了。
巳二 修積順緣護助資糧我們修精進，很難。精進的順緣資糧是什麽呢？
第二積集順緣護助資糧分四：一發勝解力，二發堅固力，三發歡喜力，四暫止息力。 今初
這四個得到之後，精進就不難了，就是順緣。今初：
午一 發勝解力諸論中說，欲爲進依，此中勝解即是欲樂。
很多的論都這麽說，「欲」――就是修行的善法欲，「爲進依」，精進依靠什麽，依靠這個欲樂心，要修行的欲樂心。這個欲是什麽呢？就是勝解，勝解就是欲樂。我們所說的欲樂心就是勝解，對於好的道理知道之後堅定不移的了解，這個就是我們産生欲樂的一個來源。
鬚髮此者，如云：「我從昔至今，於法離勝解，感如此睏乏，故誰棄法解。佛說一切善，根本爲勝解。」
「鬚髮此者」，爲什麽要發這個欲樂心呢？《入菩薩行論》裡邊第七卷就這麽說，「我從昔至今，於法離勝解，感如此睏乏，故誰棄法解。佛說一切善，根本爲勝解」，就是說我無始以來流轉生死，一直到現在，對法沒有勝解，「離勝解」就是沒有勝解，不知道法決定如此的道理，不知道。「感如是睏乏」，所以在生死裡邊感到很多的痛苦。「故誰棄法解」，什麽叫「法解」呢？以善的法堅定的信解，相信這個勝解，就叫「法解」。所以說假使有智慧的人，哪個會把這個法的勝解會放棄掉呢？決定要求這個對法的勝解。勝解生起了之後，精進起來了，那就可以離苦的道也可以修起來了。
「佛說一切善，根本爲勝解」，這是引一本經，叫《月燈經》裡邊一句話。佛說的一切善法，最根本就是勝解。前面說過這些善法的根本是精進，怎麽是勝解呢？勝解就是精進的根本，有了勝解才能精進，有了精進才能生起善法。所以說一切善法的根本在勝解，這話一點也沒錯。
勝解如何而起者，如云：「又此之根本，恆修異熟果。」
勝解如何而起？那麽勝解那麽重要，怎樣生起勝解？這個又引《入菩薩行論》，也第七卷的。「又此之根本，恆修異熟果」，要生起勝解心來，它的根本在那裡呢？要經常修異熟果，黑白業果，下士道的。這個修了之後，對一切法勝解的道理就會生起了。
此說修習從黑白業，生愛非愛諸果道理。
什麽叫異熟果呢？就是修黑業産生非愛果，白業産生愛果，這個道理要好好地思惟。這樣思惟修習之後，就能産生勝解。
諸論又說信爲欲依，以從二種深忍之信，能引取捨二種欲故。
經論裡邊又說，信心是樂欲心所依靠的根本。爲什麽說呢？「以從二種深忍之信」，二種黑白業果的：黑業感非愛果；白業感可愛果。這兩種的道理，能夠「深忍之信」，深刻忍可的這個信心。「能引取捨二種欲故」，它就直接能夠引出兩種的欲樂心，對白業要取，對黑業要舍。
所以說我們的欲樂心呢，亦從信心而來，這個信怎麽信呢？我們說信有很多的信，前面講過：清凈的信、決定的信等等。這是講決定的信。我們決定的信從何而來？從觀察勝利和過患而來。一個法它有什麽好處，它有什麽壞處？我們明確的知道之後，就産生決定心了。這個好的要取；壞的、有過患的，就不要它，要舍。這裡就是說白的業是該取的；黑業該舍的。這個決定的心生起之後，那麽取捨的樂欲心也就生起來了。那麽取捨呢，就是說我們要取這個、要舍那個呢？就是從信心而來的。這個信心就是說白業決定要産生可愛的果；黑業決定要産生不可愛的果。那麽我們不要不可愛的果，決定要舍掉這個黑業；我們要可愛的果，決定要一個欲樂心去取這個白業。所以說這個樂欲心從信心而來，而這個樂欲心又能産生精進。所以說我們要精進呢，要培養這個勝解，勝解就是樂欲心。
此是思惟諸總業果，及特思惟諸菩薩行所有勝利，及越諸行所有過患諸因果等。
「此是思惟諸總業果」，這個黑白業呢，就是整個的業果，總的來思惟。「及特思惟菩薩行所有勝利，及越諸行所有過患諸因果等」，特別的就是我們修菩薩道，總的因果要思惟，然後行菩薩道呢，修菩薩道的時候，有什麽好處，犯了菩薩戒有什麽壞處？這些因果要好好思惟，那麽也能産生決定信。決定信生了之後，就能産生這個欲樂的心。就取那個好的；舍那個壞的，那麽精進也就來了。
如是勝解大乘入大乘門，即是誓除自他一切過失，誓引自他一一功德。
「如是勝解大乘入大乘門」，你這樣的勝解大乘，就入了大乘的門了。「即是誓除自他一切過失，誓引自他一一功德」，這就取捨，要發願：一切自己的、有情的（「他」就是一切有情的）過失都要除掉。自己的、一切有情的功德都要修起來了，那麽取捨的心有了。
然一一過及其習氣究竟清凈，一一功德畢竟圓滿，必須經歷多劫修習，不見我有凈除過失引發功德一分精進，我實徒耗有暇之身，如是思惟自行策發。
「然一一過及其習氣究竟清凈，一一功德畢竟圓滿，必須經歷多劫修習」，那麽我們信心有了，知道了，這個道理知道了，每一個過失還有習氣呢，煩惱跟習氣兩個。學過《俱舍》知道，煩惱斷了，習氣還不一定斷。簡單地說，酒瓶子，煩惱是酒，酒倒完了，固然酒是沒有了，但是酒的氣瓶子里還有，這習氣，一下還搞不完了。要習氣也除掉，究竟清凈，一切功德都要畢竟圓滿，那時間要花很多了。必須經歷多劫的修行，三大阿僧祗劫最少。三大阿僧祗劫還要真正夠量的菩提心生起之後才算。在菩提心沒有真正生起之前，那漫長的時間還要加進去，那麽這個很多劫。
「不見我有凈除過失引發功德一分精進，我實徒耗有暇之身，如是思惟自行策發」，回顧自己，看看呢，我有沒有凈除過失，引發功德的精進的有沒有呢？一分也沒有。那麽我這樣子的暇滿的身體白白地浪費掉了。這樣子思惟呢，自己來策勵自己，要好好地修起來了。再不修的話，好容易得到暇滿的身體就白白的浪費掉了，修行還沒有上門的嘛。
如云：「我應除自他，無量諸過失，然盡一一過，須經諸劫海。未見我有此，斷過精進分，墮無量苦處，我心何不裂。我應勤引發，自他衆功德，然修一一德，須歷經劫海。我終未能起，修此德一分，我將難得身，空棄實奇哉。」
《入行論》把這個道理說得很清楚。他說我發了菩提心的人，要盡除自他無量的過失：一切自己和一切有情的無量無邊的過失我都要除掉。當然是煩惱業，這些都要除掉。但是要盡一個過，每盡一個過，要需經過多長時間呢？經過海那麽多的劫數。那就是要經過很漫長的時間，才把它盡完。每一個過，都要經過劫海的時間，那麽無量自他的過，都要盡完。那時間長何至？
但是到現在來看，「未見我有此」，我斷過的精進，直到現在一點也沒有。那麽這樣子不修的話，將來要感的果呢，「墮無量苦處」，到惡趣裡邊受無量的苦。「我心何不裂」？你怎麽心裡不感到緊張呢？痛心到要裂的情況怎麽不生起來呢？將來要受惡趣的無邊苦，怎麽不害怕呢？這是從除過失方面來說。那麽我是發了菩提心的，應當引發自己跟一切有情的一切功德。但是每修一個功德，也是同樣經過海那麽多的劫數，那麽觀察自己呢，到現在爲止，還沒有起一點點的、功德的一分都沒起來。那麽我看看我這個好容易得到的暇滿身體，這樣子白白浪費了，那是太可惜了。這是策勱自己，要起這個勝解心，一定要發起樂欲心，要修這個精進。那麽發起之後，使它堅固。
午二 發堅固力堅固力者，謂於何事發起精進，即於彼事究竟不退。
那麽你說對那個事情，你要發起精進來干，或者修的話，那麽這個事情一著手之後呢，「究竟」不退，決定不能退了。這個很重要。我們很多人開始做事情不加考慮，做了一半困難了，丟了。開始出家很感興趣，拚命追求。一出家呢，感到很苦，還俗了。這個等流果很可怕，下面就要講，千萬不要這樣做。
此初不應率爾而行，當善觀察，見其能辦，次乃進趣，若不能者則莫趣入，與其既行中間廢舍，莫若最初不趣爲勝。
我們說要辦一個事情，要極精進，隨你修那個事情。開始的時候，不要「率爾」，馬馬虎虎地一開始就開動了。要好好地觀察，到底這個事情你修不修得起？能修得起的就修，修不起的慢慢修。昨天我們就有一個居士，還是一個博士生，他打電話說他想出家。我說你好好考慮吧，你的麻煩我知道，欲心很盛，我慢很高，你能放得下不？你如果能放下，那你修行出家很好。如果你這兩個東西放不下，出家了之後又還俗，這個就是太糟糕了。不但是現世丟臉，下世的果報，下邊要說，很可怕。所以說你要好好地觀察，能辦的就進，就辦了。假使看到自己能力還不夠，就不要盲目地去做，「則莫趣入」，與其你做了一半退了，倒不如開始不要做。就說你開始不做，還好一些；你做了一半退了更糟糕。有人說我做了一半比不做好嘛，不對，不做還好些。做了一半退，比不做更糟糕。什麽道理，下邊要講。
其因相者，以於中間棄捨誓願，若成串習，由此等流，則餘生中亦棄所受學處等故。
它的道理就在這裡，假使你在中間做了一半，把你發的願舍掉了。開始做的時候，發了大願的，中間把這個誓願舍掉了。這個成了習慣之後，這個等流果，你下一輩子，也同樣受了戒之後會舍戒，那麽就不好嘛。這個也很現實的，我們以前認到一個居士，他開始分配工作分配東北去，他感到那裡很苦，很冷啦，馬路上，馬走呢，出了汗之後，就像冰柱掛在馬肚子上，害怕死了。他就不去了，回來了，那麽後來的事情呢，都是做了以後就退，做了又退。反反覆覆就這樣子，就是現世等流果就出現了。這個就成功不了了。他成了習慣之後呢，這個等流果，到下一輩子，你受戒是受菩薩戒，也會退，也會舍戒。
於現法中增長衆惡，於餘生中增長苦果。
「於現法中增長衆惡」，在現法，現在因爲你退了嘛，做很多壞事，就破戒等等。「於餘生中增長苦果」，現在做了惡行，將來就受惡果――苦果嘛，這是必然的。所以說與其中間退，不如開始就不要做。所以這要智慧嘛，你要觀察：能做，一做到底；不能做，乾脆不要做。所以說我們佛教就要靠智慧的，沒有智慧盲目地去做，又退了，那就受很多的害處。
下邊一段文，很費解，我們把這段文，依《入行論》的意思來解，就這樣子解。否則的話，它的語法實在看不清楚。
又因先思作此事故，未修余善，退舍先作，其果下劣，即此一事亦未究竟，故其所作終無圓滿。
這一段文呢，我們根據《入行論》的道理來講。「又因先思作此事故」，那麽我們說做事情開始要不要做呢？就是他先決定了，要做這個事情，那麽其它事情你沒有修了。做這個嘛，其它當然沒有修了。你先做了這個事了，那麽其它的事沒有修的善法呢，因爲你這個事情，做了一半退掉了，影響到其它的事情呢，將來感的果也下劣，也沒有好的果，等流果嘛。就是這個事情也沒有究竟。這個事情，你做了一半退了嘛。其它的事情不好，影響了，這個事情本身也沒有做好。所以做的事情，「終不圓滿」，就是毫無成就。
總之誓作何事，其事未成亦障餘事，由其等流，令其誓願所受律儀，亦不堅固。
他總括地說，你要發願做一個事情，這個事情沒有成功，做了一半退了，那麽其他事情都會受影響，受障礙的。因爲他的等流果，令他的誓願、所得律儀不堅固，其它事情也會受影響。那麽我們就說修行呢，就怕退。很多人才來的時候，發心很好，久而久之，疲厭了，甚至於受了一些不正知見，産生一些不好的見地，退了。那麽這樣子呢，就成了這個果。這個退的，以後等流果下去，下一世還要受影響。
我們經常說，出家一天，佛在眼前；出家一年，佛在大殿；出家三年，佛在西天去了。這信心退掉了。這退掉了，是能避免嗎？能避免。但是不下功夫的話，很多人就會走這條路。這是老生常談，人家聽都聽厭了，就是很多人就是走這個路。開始的時候信心極好，中間慢慢鬆懈了，最後反其道而行之，退了。那麽自己要檢查，如果退了，趕快地要鼓起勁來了，不是好事情。這個善法不能退的，或是修行、或是念誦，這個東西不能退。發了心的話，以前發的那麽好的心，你退的話，等流果下來，一退退完了，什麽都沒有了。這個修行也好，學法也好，等等，都是一樣的，只要是善的事情，不要隨便退。
如云：「先應觀加行，應作不應作，未作爲第一，作後不應退。餘生亦成習，當增諸惡苦，障余及果劣，此亦未能辦。」
就是前邊說的，沒有做之前，你要看一看，這個事情能不能有能力把它完成，該做不該做？能完成的，做。不能完成的，有困難的，頂不住的，乾脆不要做。「未作爲第一」，就是說假使你做不了的話，乾脆不做好。就是說與其中間而退舍呢，「莫若最初不趣爲勝」。與其中間退下來，倒還是不做好，所以「未作爲第一」。「作後不應退」，一幹起來了，死也不要退了。跟打戰一樣的，你要上陣衝鋒之後，不能往後退了，只能往前了，死也好，活也好，就往前走好了。你想退的話，死路一條，後面的機槍把你掃死了，活不成的。你衝鋒之前，後面機槍來掃的，往前還有勝利的希望，往後死路一條，給自己人掃死了。所以說這個事情呢，跟打仗一樣的。你要不做就算了，你要做的話，只有進的，不能退的。出家也好，什麽也好，這事情你要沒有決定之前好好想，一決定了，千萬不能退。有的人還勸人家退，豈有此理？！這些人就是魔！
「餘生亦成習，當增諸惡苦，障余及果劣，此亦未能辦」，你假使退的話，餘生也成了習慣性，等流果成功了。那麽下一輩子這個等流果下去，其它的好事也做不成了。你現一輩好事不做，退了，「增諸惡」，就做壞事。好事不做嘛，肯定做壞事。做了壞事就苦嘛，增長苦果嘛。這是說現世退的話，增長苦、增長惡，造惡，那麽感苦果。「障余及果劣」，其它的善法也受障礙，影響嘛，那麽他即使感了之後果也很差，不會有好的果。而這個事情，本身又沒有成辦，一切都泡湯了。所以說這中間退呢，過患極大。希望大家這個可貴的教授教誡呢，要好好吸取。這個海公上師經常說的，事情要嘛不要干，要干就干到底。我們在學辨識阿含的時候，前邊也有這個頌。就是馬往前走了，後邊的草不能再吃了，不能回頭再吃後面的草，就往前了。那麽這一個呢，就引了很多的道理。
是故願令誓願究竟，應修三慢，如云：「於業惑功能，三事應我慢。」
「是故願令誓願究竟」，所以說我們既然發願，一定要做到底，不能退。那麽不能退，做事情沒有那麽簡單嘛，有困難。有困難該怎麽勝過它呢？修三個慢，這個就是密法了：以慢來降慢。這個慢，不是真的我慢，是勇氣。要有三種自信的勇氣來征服這個困難。
哪三個慢呢？《入菩薩行》論裡邊也有：「於業惑功能，三事應我慢」，對業要起業慢，對惑要起惑慢，對功能要起功能的慢。這三個的慢要生起，那麽就可以降伏它――所治的品。那麽什麽叫業慢呢？
其業慢者，謂自修道全不賴他爲作助伴，唯應自修。
我們修道的時候，我自己修，不要靠他幫忙。這是我的事情，我該自己一個人的力量負擔的，不要靠人家的。有的人做事情就是依賴人家，自己不想動，什麽叫人家來幫忙，這個你做不成的。所以你要起這個慢：這是我的事情，就是我來做，不需要你幫忙。那麽這樣子的慢呢，他才能夠把事情搞起來了。如果你一味等人家幫忙，那你等哪一天去？也不是他的事情，爲什麽他要拚命給你做，你自己不動，這怎麽說呢。所以說要自修，自己要有個勇氣，自己來干，不要去靠人家。《入行論》有這個依據嘛。
如云：「謂我應自爲，此即事業慢。」
什麽事情既然我要做了，我就自己擔，自己一個人擔，不要去靠人家。當然人家來幫忙是可以的，不要一味地等人家來幫忙，這個就不好了。這個就是事業慢。這個慢並不是說我們是煩惱里的慢，這是說有個勇氣。你既然要干，你自己要把勇氣拿出來，不要等人家來幫你忙。等人家幫你忙，他人家去幹了，對你起什麽作用呢？既然你的事情，就我自己干。
《親友書》亦云：「解脫唯依於自修，非他於此能助伴。」
你要求解脫，只有靠自己的，修行靠自己嘛。人家來幫你忙，幫不進的嘛。你說吃飯，你幫忙，他飽了，你怎麽，你餓死了。幫不上忙的嘛。修行也這樣的，只能做個助緣可以的。你自己不修，我出幾萬塊錢，買個和尚你給我修，做得到不？沒有辦法的。
此是念其我當自修，不希望他，與慢相似，假名爲慢。
這是所謂事業慢，並不是真正的憍慢的慢。他就是說這個事情是我的事情，修行是我的事情，行菩薩道是我的事情，就是我要做的，不要等人家來幫忙。那麽這個呢，跟一個慢有點相像，「假名爲慢」，另安一個名字叫慢，叫事業慢。這個事情，我的事情，我自己擔，不要等人家來幫忙。有點跟慢相近，但是並不是真的慢。
功能慢者，謂諸衆生隨煩惱轉，尚不能辦自己利義，況能利他，念我能引自他利義而勤修行。
功能慢就是說這個事情，能做自他利義的事情，只有我能幹。他說一切有情「隨煩惱轉」，自己沒有主宰。煩惱是他的主宰，煩惱叫他怎麽做，他就怎麽做。一切凡夫都是這樣子，起個煩惱就跟著煩惱走了。好好地修行修了一半，突然一個煩惱，「啪」一下跑掉了。宗大師的再好的法，不要了，走了，這是依煩惱轉。那麽這樣做呢，「尚不能辦自己利義」，自己利義都做不到，何況利他呢？跟著煩惱轉的話，只有受苦：自己受苦，其他的人根本沾不到你一分的光，可能還因爲靠近你還倒霉一些。「況能利他」，毫無能力利他。而我就行菩薩道了，不但要自利，還要利他，勤修菩薩道。那麽這是功能慢。我的功能是這樣子的，他們是做不到了。
如云：「此世隨惑轉，無能引自利，衆生非如我，故我應修此。」
這個世間上的人，都是跟了煩惱轉的，他自利還做不到，那怎麽利他呢？但是這些衆生呢，我卻跟他們不一樣。我是要做自他的義利的菩薩道的，所以說這個事情只有我來做了，其他人做不了的。這個就叫功能慢。也是非我不可，我要自己做，人家也沒有這個能力。
又此諸人於下劣業且勤不舍，我今此業能引妙果何故不爲，作是思已而正修習。
又這麽想，他這個世間上的人做一些世間的事情，下劣的，自利還做不到的。有些他的做生意什麽，假使說殺魚、捕魚、打獵的人，這是害衆生，害命的事情，最下賤的職業，做了之後自己要受苦報的。但是他這樣的工作，他「勤而不舍」，還花很多氣力去做。現在我這個事業，菩薩道，「能引妙果」，能夠使自他義利都成佛的，我爲什麽不做呢？這樣子思惟之後，就要如法地、好好地努力去修。
如雲；「余尚勤劣業，我如何閑住。」
其他的人下劣的事情，世間上還拼了命地干。我就看了，世間上的人做了好多事業，就是不惜生命地拚命干，幹了死掉了爲止。他這樣子世間的事情，下劣的事情，這樣子地努力，我這樣子，菩薩道的能引妙果的事情，爲什麽閑起來不幹呢？所以說要精進去做了。
然修此二，非輕蔑他而自憍慢，謂應觀爲可悲愍相，無慢雜糅。
修這兩個的時候，就是說這個世間的人自利還做不到，我這樣的事情呢，自利利他的，那就是要我來乾的。世間的人，下劣者拚命，我這樣子高貴的事業爲什麽不努力呢？這個並不是看人家不起，自以爲自己了不得了。而是說衆生很可憐，我要該我做。衆生那麽可憐，隨了煩惱轉，這個做下劣的事情拚命，那麽愚痴。我現在是行菩薩道，可憐他呢，我要好好地利他，自利利他嘛。這個裡邊並不夾雜一些憍慢的煩惱，僅僅是因爲悲愍他，所以我要挺身而出，來干這個事情。並不是說看不起他，輕蔑他。那麽在這個，我們看這個，就是如石法師的註解裡邊他怎麽說？他說這個。
如云：「非以慢修此，自無慢爲勝。」
「如雲」，《入行論》，也是第七卷裡邊。「非以慢修此，自無慢爲勝」，並不是以驕慢的心來修這個法，而自己在修善業的時候，一點也沒有我慢的，並沒有煩惱的慢夾在裡邊。僅僅是爲了這個事情是我該做的，衆生沒有能力，可憐他，所以說我要自己做。只有我能做，其他人做不了。那麽如石法師的註解裡邊，就是說，假使我們做好事的時候，也不要因爲做了一些好事就驕傲了。不要因爲驕慢、好勝，才去做好事。我們修的這個善法，是一點也不雜驕傲的煩惱的。所以說，說是什麽慢什麽慢，實際上並不是真正的驕慢。「非以慢修此」，我們這樣子修，你說事業慢也好，什麽功能慢也好，這兩個慢修的時候，並不是真正的以煩惱的慢來修它的。在真正修這個善法的時候，一點也沒有煩惱的慢攙在裡頭。「自無慢爲勝」，沒有煩惱的慢才是殊勝的，如果摻了煩惱了，那就不殊勝了。
由念我能，余則不能，與慢相似，假名爲慢。
因爲在做的時候，衆生他是隨煩惱轉的，他是隨著這個下劣的業拚命的，他怎麽能做這個大的事情呢？我發了菩提心，這麽是我該做的。衆生做不到，我該要做。那麽這個看起來呢，跟慢有相同之處，所以叫它慢。什麽業慢、功能慢，實際上並不是煩惱的慢。
煩惱慢者，謂一切種輕毀煩惱，我當勝此，終不使此有勝於我，爲欲摧伏諸所治品，令心勇悍令心堅穩。
這個煩惱慢呢，它並不是我們要的，這是假的憍慢。「謂一切種輕毀煩惱，我當勝此」，在一切情況之下，任何情況之下，我要親自摧毀這個煩惱。我要勝此，「終不使此有勝於我」，那麽這個煩惱慢，要勝過它的，不是煩惱來勝過我。就是說我這裡慢呢不是煩惱慢。「爲欲摧伏諸所治品」，我們要精進的時候，一些障礙品呢，我們要把它摧伏，使我們的心勇悍、堅固，我們才起這個慢，這個不是真的慢，不是煩惱的慢。
如云：「我當勝一切，不使誰勝我，諸佛獅子兒，應住此我慢。」
這個煩惱慢就是指前面的三個慢：業慢、惑慢、功能慢，三種慢，都有我慢。業慢跟功能慢講過了，什麽叫煩惱慢？煩惱慢就是說，一切煩惱對它看不起，我一定能摧毀它，不是煩惱來勝過我，這叫煩惱慢。就是對煩惱起一種勇悍的心：要摧伏一切煩惱，不是煩惱來摧伏我，這個叫煩惱慢。對於煩惱起一個慢心，要勝過它。爲了摧伏一切所治，就是所治品，這些障礙的東西，煩惱等等。「令心勇悍令心堅穩」，就像《入行論》，《入菩薩行論》說的，我當勝一切，不是隨勝我，一切煩惱障礙，我要勝過它，不是它來勝過我。「諸佛獅子兒，應住此我慢」，我是佛子，佛是獅子，獅子百獸之王嘛，獅子是百獸之王，我是獅子的兒子，佛子嘛，菩薩是佛的子嘛。那麽我要做，一切野獸我都不會害怕，我要摧伏它們。獅子能降一切獸嘛，我是獅子兒，不要害怕其他野獸，也要降伏它們。所以說要住這個慢，一切煩惱障礙，我都要勝過它，不是它來勝過我。因爲什麽？我是佛子，佛是獅子，大雄嘛，能降伏一切，我當然要降伏一切了，不能是煩惱來降伏我，這叫做煩惱慢。
若不如是而退弱者，障品雖小亦能爲害。
假使你不是這樣的勇悍，這樣子的慢心，好像是慢心一樣的起這個慢的話，那麽就退了，看到就害怕了，害怕就退了。那麽一切障礙的東西呢，即使小，也起極大的害處。那個怎麽知道呢？就像《入行論》說的。
如云：「若遇死毒蛇，烏亦如鵬鳥，若我太軟弱，小罪亦爲損，怯劣棄功用，豈能脫匱乏。」
這個有的註解上說，看到一條死了的毒蛇，毒蛇是很厲害的。看到死了的毒蛇，烏鴉也要鼓起極大的勇氣，跟大鵬金翅鳥一樣來向這個毒蛇斗。那麽這個死的蛇，你斗它幹啥嘛，但是它看到它還是蛇的樣子嘛，它要起這個極勇的，起極大的勇氣。那麽就配前面的障品再小，也要起極大的勇氣。
而在有的註解說，這個死毒蛇呢，並不是真的死毒蛇，那個毒蛇已經快死了，還沒死掉，還留一口氣。那麽這個快死的毒蛇，烏鴉碰到之後，這個烏鴉呢，就要奮起大大的勇猛心，就像大鵬金翅鳥咬龍一樣的勁來對付那個毒蛇。那麽就是要起極大的勇氣了，就是要起慢了。
「若我太軟弱」，假使我自己起不了這個勇心，太弱的話。「小罪亦爲損」，那怕你小小的罪，它的危害性也極大。「怯劣棄功用」，你爲了成辦自他二利修菩薩道，假使你因爲膽小退掉了，把這個事業都放棄掉了。「豈能脫匱乏」？那你怎麽能脫的了生死的苦惱呢？現在我們要解脫一切衆生的生死苦惱――成佛，而你現在碰到一點點小的障礙就退掉了，你還能夠救？自己生死的苦都救不了，還能度衆生嗎？所以說呢，這是不行的。不要看到那個小的罪退，也不行，這危害性極大的。
霞惹瓦云：「棄法之樂，較往昔樂全無過上，於現法中若棄正法，應思當來所受諸苦無有邊際。若自不能勤加功用，煩惱亦必不覺悲愍，對治不說汝不能修，我自圓滿，諸佛菩薩亦不能救。」
「霞惹瓦云：棄法之樂，較往昔樂全無過上」，「棄法之樂」，「棄法」，修的正法棄了，有什麽樂？一般說棄了法最苦了嘛，但是有的人，他修法的時候很艱巨，他就不想修了。他想退下來，好像很安樂。不管你是學法也好，修苦行也好，念誦也好，什麽都有一定的困難，有一定的疲勞。如果你把法放棄了，好像我很安逸、快樂。這個快樂較往昔的一般過去的生死之樂不會超過的，就是說沒有什麽大快樂的，害處很多。「於現法中若棄正法，應思當來所受諸苦無有邊際」，「於現法」，現在假使你把正法拋掉了，你看看好像是鬆懈了，好像是有一點快樂，但是你要考慮一下，這個快樂並不大，過去的那些我們享受的樂，比起來根本比不上，而將來呢，要考慮將來感的苦卻是無邊的，退了嘛。就是前面說的，中途而退，感的果是無邊的苦。
「若自不能勤加功用，煩惱亦必不覺悲愍，對治不說汝不能修，我自圓滿」，假使你自己不能努力修行的話，煩惱也不會給你起悲心的，還是要害你的。或者說煩惱不會感到你對它寬大，而對你就放鬆了。這是一樣的道理，總是說煩惱不會放過你的。「對治」，對治要你自己努力去對治了。這個對治的方法也不會說你不修，我自己來對治，我來幫你對治，這個也做不到的。那麽這樣子的話，這樣子的人，諸佛菩薩也不能救。佛菩薩也救不了，想想看，這個是極大的苦惱。我們在一切困難之中，歸依三寶求佛菩薩救，而這樣的人，佛菩薩都救不了了，你該怎麽辦呢？就完了。所以說千萬不要這樣做。
若能生起如前我慢，障品雖大，不能爲障，是故應鬚髮起慢心。
如果起慢了，這個所謂假的慢，感到自己有這個能力可以修，我不願意退，那麽這一點點事情，生死的苦都受得那麽多了，地獄的苦都受過了，這一些修行的苦什麽話呢？怎麽會退呢？一點也不苦嘛，苦啥東西呢？自己想的苦。所以說這個慢心一起的話，這個前面的三個慢一起的話，再大的障礙，障不了我。所以這三個慢還是需要的，再大的障障不了的，所以說我們在這個時候要起慢心。這個慢，念過《真實名經》的，或者修過密法的都知道這個道理，這個不是真的我慢，起這個慢就是增加自己勇氣，就要勝過一切煩惱、一切障礙主。
如云：「若起慢功用，障大亦難勝，故心應堅固，摧伏諸罪惡。」
假使你起了慢的作用，就是前面三個慢起了，那麽再大的障礙、再大的煩惱，也勝不了你。所以說呢，我們心要堅固，摧伏一切的罪惡，煩惱業都要摧伏它。這個總括是堅固，堅固的力量從何而來？起三個慢。這三個慢起了之後，就可以使你堅固，就可以使你不退。那麽這三個慢呢，在修行的時候要用，而不是我們所說的煩惱的慢，這是修行的慢。
若不爾者，修行之人爲罪所勝，猶願戰勝三界煩惱，實爲智者所恥之處。
假使你做不到這樣子，修行的人被煩惱、被業障所勝過了，「爲罪所勝」。你還要說你要出三界，戰勝煩惱成佛，那是可笑之至的事情。「實爲智者所恥之處」，你這個大話說的是——人家看了是——可笑了。所以說呢，你們要麽不要修行，要修行的話，就要有點勇氣，不要太脆弱了，碰到什麽就退了，碰到什麽就退了。退了之後不會有好處，只有這個倒霉的苦，一切苦果從此而來。要避免苦果，不要造罪，造罪，退怯這個大罪，所以說，你要說不要受苦的話，第一個不要退。
如云：「我爲罪所勝，勝三界可笑。」
假使說自己被那些罪障所戰勝了，降，投降了，那麽你說你要成佛，超三界那才是大大的笑話。你還修什麽行呢？一點點煩惱就勝不過，成了煩惱的奴隸、俘虜，還說什麽大話呢？要成佛度衆生不是談不上了嗎？
此由輕毀諸煩惱故，欲爲摧伏，故假名爲煩惱我慢。
這個我們說的煩惱慢呢，是要輕毀諸煩惱，就是要看不起煩惱，要戰勝它、摧伏他，所以假安個名字叫煩惱我慢，就是煩惱慢，並不是真正的憍慢。
諸作釋者雖有異說，然覺此說與論相符。
那麽註解，注《入行論》的註解很多，據說有一百多種。那麽解釋這個慢的也有很多的說法，但是宗大師認爲這個說法是跟原論是相符的，就採取這個。就是說什麽叫煩惱慢呢？就是說輕毀煩惱，要摧伏煩惱，這個假名叫煩惱慢，煩惱我慢。這一種解釋，宗大師說是最符合論的原義的。
如是應斷希望於他，當擐誓甲願我自作，此復覺其非余所能，唯我始能自負其任。
既然起了這個三個慢之後，應當要斷掉希望：人家來幫我。有的人開始做事情，就是等待人家來幫我忙，沒有人幫忙我就不做，有人幫忙我就做。這樣的人呢，不會成就的。所以說我們要起這個三個慢呢，應當開始就斷掉，人家來幫我的忙，自己不努力。「當擐誓甲願我自做」，應當披起那個精進的甲，這裡就是發這個誓言：「自己要自己做，不要等待人家。」這個自己做，同時要這麽想，人家也做不來的，人家是凡夫，都是隨煩惱轉的，我發了菩提心了，我不做哪個做呢？所以說「非余所能」，只有我才能做。我自己要負這個責任，不要去等待人家來做了。這個我們說就是一般的做事情，也要有這個勇氣。這樣子，人家幫助當然也可以接受了，才能夠得到圓滿的結果。如果你自己不努力，一味地叫人家來幫你的忙，那人家閑得自己事情不幹了，幫你忙幹啥？結果一無所成。所以說做什麽事情，自己要負的肩，自己責任心一點也沒有，那決定沒有成就。
如是見已，正修之時令心堅固，唯應向外摧伏煩惱，不令煩惱向內摧伏，更思中途棄捨誓願所有過失。
所以說我們這個道理明白以後，那麽修的時候呢，我們千萬心要堅定，堅固，不要隨便的搖動。只有向內把煩惱摧伏，不要讓煩惱反過來，把我自己摧伏了。所以我們在修行，哪個說沒有困難，哪個說沒有障礙？都有。就看困難障礙來的時候如何對待：還是在讓煩惱來降伏我呢？還是我去降伏他？這個就是兩條道路的選擇。宗大師，他告訴我們的只有一條路，只有是把外面的煩惱摧伏它，不能讓煩惱打進來，把自己打敗，只有這樣子。只有這一條道路，不能投降的。
還要想一想，「更思中途棄捨誓願所有過失」，這個除了說，只有我們摧伏煩惱，不能使煩惱摧伏我們之外，還要想一想，如果我們中間退下來了，那麽有什麽過失？前面都講了，好好思惟，那麽多的過失，那就不要退呀。不但是這一輩子不成了，下一輩子等流果下去，萬事無成，這個很可怕。
所以說我們講戒的時候，海公上師經常說，比丘就是勇士，比丘是打仗的，跟什麽人打？跟煩惱打，跟煩惱打的時候，就是要極大的勇氣，只能摧毀敵人，不能讓敵人摧毀自己的，而且不能中途而退的。這個跟打仗一模一樣的，只能往前沖，不能往後退的，一退就一敗塗地嘛。打仗還是這一輩子一敗塗地，而我們修行的退，後世的修行都要失敗的。這個關係極大。
善思擇已，隨所作事，一切誓願悉願究竟，乃至未獲堅穩以來凈修其心。
這樣子好好思惟之後，那麽我們做什麽事情，一切發的願都要成就，究竟地要完成。那麽這個心沒有堅定以前，要好好地修，就是把這樣的心穩固、修下來，等你碰到事情的時候，自己有這個能力，自己就跳出來了，不能退。不能是煩惱降伏我，要我去降伏，只有我降伏煩惱，不能等煩惱降伏我的，在中間再困難不能退的，這些概念生定解。在心裡穩了，什麽事情來了，都用這個去對付，那麽這才是有辦法了。所以說還沒有穩定之前，「凈修其心」，不斷地串習，道理不斷地思惟，要把這個力量養出來。養出來之後，這個修行才有辦法。否則的話失敗，要麽不修，修了就失敗。這個是非常重要的，堅固力。
再一個歡喜力，堅固力還要加一個歡喜力，那就是一點也不難受了。堅固你拚命去干，好像感到有點勞累。但是你再修個歡喜力的話，那就是做遊戲一樣的，那個勁越來越大了，不會的感到辛苦吃力，不會有這感覺了。所以還要修個法：歡喜力。
午三 發歡喜力
發歡喜力者，如是由其猛利慾樂勝解之力，精進未生能令生起。又令已生不退之因，謂由成就堅固之力或我慢力。最初入時歡喜而入，已趣入時，於其事業不欲斷絕無飽意樂者，即歡喜力，故應引發。
那麽這裡就是說歡喜力是什麽呢？就是我們前面所說的，猛利的欲樂――勝解力是第一個。精進的事情沒有生的，生起來；已經生的精進不退。
第二個堅固力，或者叫我慢力，這個可以使他堅固不退。「最初入時歡喜而入，已趣入時，於其事業不欲斷絕無飽意樂者」，就是歡喜力。我們開始做的時候很歡喜去做，做的時候，已經開始做了不給它斷，永遠沒有飽足的，永遠沒有滿足的意思的，這個就是歡喜力。這個歡喜力跟我們前面那個力量呢，再加一把勁。就是做事情呢，不但是能夠發起，而且能夠不滿足的，歡歡喜喜的，從頭到底。這個力量呢就是歡喜力。
今天時間到了，下一次我們再補充。
第九十講上一次我們講了要積聚護助精進的順緣。第一個就是勝解力。那有發起決定的樂欲的心，有這個樂欲的心，才能生起精進。根本不想干，那這個精進是無從發起的。第二個堅固力，發起之後就要一干到底，不能退，這是要把這個事情要堅定地把它幹下去。今天我們要講歡喜力，第三個。只有這樣子堅固地幹下去，還是感到疲勞，但是歡喜力一生之後，不但是沒有這個疲勞困難的感覺，而且沒有厭足地要幹下去。所以說這個歡喜力是非常重要。怎麽叫歡喜力呢？
「發歡喜力者，如是由其猛利慾樂勝解之力，精進未生能令生起」，前面我們講了，第一個是勝解力。勝解力起來了，猛利的樂欲的心生起了。那麽精進呢，本來菩薩道難行，生不起精進。樂欲的勝解力生起之後，精進沒有生起的，能夠生起來。所以第一個，要有猛利的樂欲，這個勝解力生起之後，使它沒有生的生起來。已經生了之後，中間困難很多，要退。那幺使它不退的，那就是要堅固力。
「又令已生不退之因，謂由成就堅固之力或我慢力」，三個慢，那這是把事情干到底，中間堅定不退，那就需要三個慢。下面就是說歡喜力了。
「最初入時歡喜而入，已趣入時，於其事業不欲斷絕無飽意樂者，即歡喜力，故應引發」，歡喜有什麽好處呢？最初投入精進的時候，不是勉勉強強地做，「歡喜而入」，很高興地去做。「已趣入時」，正在進行的時候，「於其事業不欲斷絕」，做事情不疲厭地不斷要幹下去，沒有厭足的意樂心，這個就是歡喜力。所以說我們在修精進的時候，這個歡喜力應當要把它引出來。這樣子幹起來呢，不但是沒有疲勞的感覺，而且是很歡喜地做，沒有滿足地做，做了不想停，這一個非常重要的，所以要引發。
應發何等無飽之理，
怎樣子叫不滿足的道理呢？就是說幹了之後不想停下來了。
如云：「此於所作業，如欲遊戲樂，應著其事業，喜此業無飽。」
我們說要該做的事情，就是說二利的善事。菩薩道行二利――自他二利。「如欲遊戲樂」，就像小孩子搞遊戲一樣的高興。我們就要把這個事情呢，用深深的愛樂，熱忱地去投入這個事情，對這個事情起歡喜心，沒有厭地，就像小孩子玩的時候，要停他也停不下來的，不願意停下來的心。
謂應勵力發起喜心，如同小兒遊戲之業，無飽足心。
就是我們要努力發起歡喜心，就像小孩子搞遊戲一樣，他沒有飽足，不想停下來的。不斷地要幹下去。那麽家裡有小孩子的就知道了，小孩子的遊戲，固然時代不同，我們小的時候搞的遊戲和現在的電子遊戲不一樣。但是這個遊戲的勁道是一樣的，你叫他玩了這個遊戲之後，他就非常歡喜。停也停不下來了。你叫他干什麽事他就不願意了，他就要搞他的遊戲。「無飽足心」，沒有飽足的。那麽我們干菩薩道二利之事呢，也要這股勁，精進呢才真正地生起來了。
又如樂果無所飽滿，其因之業亦應無飽，如諸俗人於安樂果能不能得，尚有猶預且策勵轉，況行此業決定能生安樂之果。
這個從因果上看，這個樂的果，無所飽足。我們說成佛的這個果，是最大的安樂，沒有飽足的。不會說厭了，不會的。既然果如此，這個因決定也沒有飽足。如果因有飽足，果當然也有飽足。所以因果是相稱的。那麽因如果我們歡喜地去做，果也是很歡喜地。因上是不歡喜的，果也不會歡喜的。所以說這個因果決定是相符的。我們從果上看，果上，這個佛的果是沒有飽足的。他的安樂是，哪個說我厭煩了，不會的。當然了，産生這個安樂果的因，也應當是沒有飽足的因。這個應當這樣做。
下邊舉個例，「諸俗人」，一般的凡夫，於他乾的事情。凡夫乾的是一般世間上的事情，他能不能得安樂果，還不肯定的。這個事情幹下去，假使做生意的話，能不能發財還沒有肯定的。但是他拚命地干。「於安樂果能不能得尚有猶預且策勵轉」，他們這樣子的不決定的安樂的果還拚命地干。何況我們菩薩道的，「況行此業決定能生安樂之果」，行菩薩道決定得佛果，這個佛果是無邊的安樂之果，它是肯定的不會猶豫的，那我們爲什麽不拚命地去干呢？
如云：「成樂否無定，尚爲樂作業，若業定感樂，不修云何樂。」
就是這兩句話，論上的依據。這個能不能成快樂的果？還沒有一定的。世間上爲了追求快樂、追求幸福呢，他就拚命去干，做這個事情下了很大的工夫去干，甚至於犧牲生命的也有了。「若業定感樂」，假使我們說這個業，行的菩薩道，決定要感到安樂的佛果，那你爲什麽不修呢？不修，這個果上的樂怎麽得到呢？所以說從世間上人，這樣不決定的樂果，況且要拼了命干，而我們決定能感最大的安樂的佛果的菩薩道，這個不去修它。那你怎麽感到樂？這個樂從何而來呢？
又以此理亦不應飽足，
這個道理呢，還不要飽足。下邊還是以論來證明。
如云：「諸欲如刀蜜，尚且無飽足，況福感樂果，寂靜何故飽。」
他說世間上的人貪著五欲，就像刀口上吃蜂蜜一樣，如果一不注意呢，舌頭會割掉的。爲這樣子的冒了險地嘗一點五欲的味道。「尚且無飽足」，尚且拼了命不知足地去追求。世間上追求五欲哪有飽足的？這個得到了要追那一個，那個得到了那一個，從來沒有一個人說發了財了，夠了，不做生意了，不會的，越做越大。其他的色聲香味觸，財色名食睡，都一樣的。過去的皇帝，他的皇后有了，還要妃子，妃子一個不夠，還要十個八個。乃至秦始皇，幾萬個。從來沒有滿足的，他們對那些五欲的有危險的尚且沒有飽足，而我們現在乾的是福德的業，「況福感樂果」，做六個波羅蜜多的功德，都是感極大的福報的。感得安樂的果，成佛跟寂靜涅槃，這樣子的果，肯定是安樂，又是寂靜，沒有危險的，爲什麽要飽足呢？應當也要沒有飽足地拚命地去做。這就是說我們行菩薩道呢，不要到此爲止，就感到滿足了。沒有滿足的，「衆生無邊誓願度，煩惱無盡誓願斷，法門無量誓願學，佛道無上誓願成」，沒有飽足的時候。
如鋒刀蜜雖亦略有甜味可嘗，但若舔之必能割舌，可愛欲塵雖與現前少分安樂，然生現後極大痛苦，其受用者尚無飽足。
那就是說世間上的人，他們貪著五欲呢就像在刀口上去嘗一點蜜的味道一樣，這個刀口上的蜜，雖然有一點點甜味嘗得到，但是你去嘗的時候舌頭會割掉的。因爲在刀口裡，很危險。我們貪著欲塵，就是貪著五欲了，雖然可以現前得到一點點的安樂，但是會産生現前後來極大的痛苦。我們就在受樂的時候就是有痛苦，何況這個樂受了之後會帶來很大的一連串的痛苦。後世感的果更痛苦。而世間上的人享受這樣的五欲之樂，尚且沒有飽足，從來沒有夠了停下來的，沒有的，拚命地追求。
況諸資糧能與無罪現前久遠無邊安樂，何應飽足。
我們行菩薩道的，修福德智慧資糧，這些能夠給我們無罪的，不會像五欲一樣帶來過失的。它沒有過失的，那麽感到的現前、將來永遠的安樂，而且無邊的安樂，那麽這樣子的果爲什麽不拚命追求呢？爲什麽要飽足呢？不應當飽足。
如是思已，應當發生無飽意樂，故爲圓滿所修善業，乃至未生如日中時，日熾諸象趣向可意蓮池之心，應善修習。
這樣子好好地思惟、修行，那麽要産生沒有飽足的意樂心。所以說要圓滿所學的善業，我們要做菩薩道，善業，要使它圓滿。「乃至未生」，就是說還沒有得圓滿之前。我們要怎樣子呢？要像太陽，就是熱帶的（印度），太陽「日中時」，就是正午大太陽的時候。「日熾諸象」，這個象被太陽曬得非常之難過，它看到一個蓮花池，它就拚命地跑過去要跳在水裡去洗澡去了。這個心它是不要人催動的，太陽曬得是最難受的時候，看到個蓮花池，沒有人喊它就拚命自己跑過去，要跳到水裡去，那麽這陰涼一些嘛。這樣子的心，就像象走向蓮池的心，歡喜的心，應當要修行，我們要這樣子地修。就是說我們對修善法呢，就像太陽曬得極熱的象走向蓮池的心一樣，要好好地修。
如云：「爲圓滿業故，如日中熾象，遇池而入池，亦應趣其業。」
我們要圓滿我們的事業，這個意樂心就像太陽裡邊曬得極燙的象，碰到一個清涼的池，它趕緊往池裡跑。我們也要這樣子地去做我們的事業，以這樣子歡喜的心去圓滿我們的事業。
午四 暫止息力暫止息力者。
一味地精進，有的時候過分了會疲勞。那麽怎麽辦呢？要暫時地休息一下。我們修行的人一樣的，你說精進是好的，但是精進地過分了，時間太長了，你不休息的話，那麽後頭的精進就生不起來了。在解放初的時候學馬列主義，他說要向睡眠、昏沉鬥爭，向昏沉鬥爭呢，一般的想法就是拚命地把精神振作起來了，但他的答案呢，就是睡眠。你睡夠了之後，自然沒有昏沉了。你盡不睡覺，晚上不倒單，白天你昏昏沉沉的，那避免不了。佛示現的，中夜養息。那麽我們真正疲勞的時候呢，也要暫時的止息，並不是說睡大覺，睡懶覺，不是。爲了要以後的精進不斷，要暫時地休息一下。
發勤精進，身心疲勞，須暫止息，若不爾者，則極厭離，能障後時發精進故。
「發勤精進身心疲勞須暫止息」，我們努力精進，象前面一樣的，三個力生起來了，不斷地干，沒有厭足地干。假使得了定之後，當然輕安生起了，可以勝過疲勞。但是一般的，沒有得禪定之前呢，自然地身體會疲勞。這個時候該怎麽辦？「暫止息」，暫時地休息一下。「若不爾者，則極厭離，能障後時發精進故」，如果你不休息的話，筋疲力盡了，那麽就産生疲厭之心。厭離的心，就不想幹了。以後要發精進，就發不起了。所以說「欲速則不達」：你想拚命地幹下去，結果反而是停下來了。
休息無間仍發精進，前事究竟不應以此便爲喜足，應於上勝更發精進。
「休息無間仍發精進」，休息之後，不是說睡懶覺，躺下去就算了。「無間」，休息的氣力養起來了，疲勞除掉了，馬上就要精進，不能懈怠。這個睡眠是養精神，並不是叫你舒服。「前事究竟不應以此便爲喜足，應於上勝更發精進」，前面的一個事假使做完了，不是說該休息了嗎？但是不行，「不應以此便爲喜足」，這個善的事情做完了，不要以此爲足，還要向上地更發精進。後邊還有嘛，更好的事情還要做嘛，所以這個精進是沒有厭足的，就是前面說的。不要說做了一個事情做夠了就算了，這是我們發起精進來呢，無疲厭的，不斷地要向上做上去的。
如云：「若時力衰乏，爲後故暫舍，爲趣後後故，善竟即應舍。」
假使說精進的時間久了，這個身心的力量都衰乏，疲勞。爲了後頭持之以恆地不斷地精進，就要暫時地停一下。就是暫止息。「爲趣後後故」，因爲我們這個事情，一個善事做了之後，還要不斷地做其他的善事，後後的善事不斷地要做。「善竟即應舍」，一個事情，好事做完了之後，馬上要舍掉，不要以此爲足，就停下來了。這個事情做好了放下，跟著做後頭的。後頭的還要做下去，不要以此得少爲足。
此後所說極爲重要，若以前德而爲喜足，則能障礙修證衆多勝功德故。
「此後所說極爲重要」，這個此後什麽？就是後兩句，爲了要後邊的很多善事要做的話，第一個善的事情做好了，不要喜足，這個句話呢，極重要。假使說「以前德而爲喜足」，前面這個功德做好了，滿足了。「則能障礙修證衆多勝功德故」，那麽還有很多殊勝的功德你就頂住了，障住了，修不上去了。因爲得少爲足，後頭的不想修了。意樂心沒有了，就不能修了。所以說我們修行的話，意樂心必定要生起的。凡是善的法，一定要對它生意樂心，不要說這個事情我不要，不修，那就完了。沒有意樂心，再精進也進不起了。這個到此爲止，自己劃斷了。所以說一個事情做完了，決定不能以此爲足；假使以此爲足的話，感到自己這樣子滿足了，那麽以後的很多的殊勝的功德就頂住，障住了，證不到了。
此又顯示發精進規，謂應俱斷，太爲熾然，功用過猛，及太散緩，當恆相續如瀑流水。
這個裡邊我們也可以總結一個規律出來。修精進的時候要斷兩個極端。第一個是太熾然，太過分地用功，結果筋疲力盡，一垮垮下來，就干不起來了，就停下來了，後邊就算了。那麽太緩慢的話也不好，太緩慢進步沒有了，就是慢吞吞的了不精進。那麽這兩個極端：太過分的、不及的都要去掉。那麽該怎麽做呢？「當恆相續如瀑流水」，就像流水一樣地，不斷地流。不斷地，不是沖一下，停一下，沖一下，停一下，這個沒有用的。就是水，我們到康定去就看到，這個大渡河的水非常急，但是不停的，前面過去了後面跟著就來了，前面過去了後面跟著就來了……，中間也沒有說這個特別急，那個特別緩，沒有的。同樣的速度，「嘩」，不斷地流，這個是精進的，應當要這樣子的方式才能夠持之以恆，不會産生那些退墮的事情。
吉祥敬母云：「修殊勝德時，尊曾無急緩，故尊諸勝德，前後無差別。」
以佛的榜樣來告訴我們，修這個殊勝的功德的時候該怎麽修？他說世尊在因地上修這個殊勝的功德的時候，就是修菩薩道的時候，「曾無急緩」，沒有說一會兒時候猛得很；一會兒時候懈怠、放鬆，沒有的。就是像前面的「恆相續如瀑流水」，所以說佛的果上的功德呢，也是前後一味的，沒有什麽優劣差別的。因爲因地上是一味的，相續的；因果的德也是一樣的。因果是相稱的。所以說因上有毛病，果上就要顯出毛病出來。因地上是非常和諧的，那果也是同樣。所以說前後無差別。
博朵瓦亦云：「如席摩主巴之逐盜者無益，應如絳巴之逐盜者，初先預備，次乃至未及盜處而追，如是緩追，又須耐久。譬若全不停息，速猛而進，走至極乏，坐不能起，等同未進。」
「博朵瓦亦云：如席摩主巴之逐盜者無益，應如絳巴之逐盜者」，據說這是兩個地方，一個地方的人呢，假使說要抓這個土匪強盜的時候呢，他們的方式是太急了，沒有用的。絳巴這個地方呢，他們的方式是如法的。他們是怎麽追逐呢？
「初先預備」，開始的時候準備工作做得好好的。「次乃至未及盜處而追，如是緩追，又須耐久」，準備工作做好之後就去追趕那個盜了。但是他的追的時候不是一猛勁地追，就是保持一定的速度的，也不是慢吞吞的，不是全部的力量都拿出來追，他才耐得久。這個搞運動的人都知道，跑長跑的時候，一開始的時候，不能馬上就拚命跑的。開始的時候稍微要放慢一些的，跑到中間越跑越快，越跑越快，越跑越快，那就是維持的時間長。如果一開頭拚命跑的話，跑不到一半，氣力沒有了。跑不動了，後來再也跑不動了。所以說呢，這樣子耐久，才能夠把盜追到。
「譬若全不停息，速猛而進，走至極乏，坐不能起，等同未進」，那就是說前面那個地方的追盜太急了。他們就是說，一點也不停，聽說有盜，馬上就追，拚命地追，「速猛而進」。但是走到一段的時間，疲勞了，走得是精疲力竭了，那時一坐坐下呢，再也站不起來，「坐不能起」。那麽「等同未進」，等於沒有追一樣。走了一半你停下來了，再也走不動了，那就沒追一模一樣的。這樣的方式是沒有用的。也就是說我們修精進的法，也就是要像後面那個一樣，準備工作做好了，然後一點點地加速度，不要一開始就拚命。就是要像「相續如瀑流水」，這樣子沒有兩個極端的，這樣子做才是合適的。這些不但是修佛法，乃至長跑，乃至做世間的事情都一樣的。不能一開始拚命地干，到了中間氣沒有了，就泄氣了。那麽這些我們都可以，修行一定要採取這個方式。
菩提道次第廣論卷十三
如是了知精進三種違緣，修習對治。
前面我們講過的精進三個違緣：一個是推懈；一個是做世間的事情耽擱；一個是怯弱、膽小不敢做。那麽要修習對治。
其未生修持，能令生起之順緣，謂勝解力；若已生者能令不退之因，謂堅固力；修彼業時不欲斷絕者，謂歡喜力；更以息舍力勤發精進。
「其未生修持，能令生起之順緣，謂勝解力」，精進還沒有生起來，要它能夠生起四個順緣了，就是勝解力，一個樂欲心把它長起來；「若已生者能令不退之因，謂堅固力」，中間絕對不能停下來；「修彼業時不欲斷絕者，謂歡喜力」，修的時候，沒有一個喜足的不斷地要幹下去的這個力量就是歡喜力；在精進疲勞的時候還要暫息力，「更以息舍力勤發精進」，中間萬一有太疲勞的時候還是要止息一下。這四個力是産生精進的順緣。
若於此理已得善巧，則於精進當發欣樂之力，茲當宣釋。
假使這些道理已經能夠善巧地掌握，能夠産生定解，那麽對於精進決定能夠發起「欣樂之力」，歡喜地去干，不要看到難了就退了，這些不會有了。就是「欣樂之力」就生起來了，這個情況是怎麽樣的呢？這裡就要講一下了。
巳三 依上二緣發勤精進第三發勤精進斷所斷時。
當我們發起精進力，斷我們所要對治的，該斷的東西的時候。
如云：「如與慣戰敵，斗劍於陣前，當避煩惱劍，返擊煩惱敵。」
這個打個比喻，《入菩薩行論》裡邊很善巧。「慣戰」，就是有智慧的，經過多次的打仗的，對戰術非常精通的一個老將。他跟敵人打的時候，「斗劍於陣前」，在這個前鋒斗劍的時候。古代的打仗不像現在，遠遠地開槍打炮，過去是人碰上了就斗劍。兩個人交鋒的時候，他有兩個要點：一個是避煩惱劍，對方的劍刺過來你要知道，善於避開；避開之後不是永遠避劍了，自己還要反擊煩惱敵。一方面避他的劍；一方面自己要攻。又要守又要攻的時候。攻的時候，你自己劍要把煩惱敵把它打敗它，把它刺傷，刺死。那麽這是兩方面都要的。
如慣戰智者與諸怨敵斗劍等時，不應專謀害他，當善二事，謂須善避他來擊刺，及返害他。
「如慣戰智者」，經過百戰的善巧戰術的，有智慧的大將，與他的怨敵斗劍的時候，不能夠專門一猛地想把它刺死，應當善巧兩個事情。「當善二事，謂須善避他來擊刺，及返害他」，那麽他決定兩個事情都照顧到，不能一味地要把他對方消滅掉，就是說第一個，對方的攻擊要知道避開，然後避開之後又反擊他。那麽這樣子兩個一起來，既能守又能攻。如果你只能攻，不能守的話，你還沒有攻到他，他把你刺死了，你就來不及了。
行者亦爾，與煩惱斗時，一須善防避煩惱來傷自心，二須依止對治更進害他。
我們修行的人跟煩惱斗的時候，也是一樣的，兩個方面都要注意。一個是說煩惱來害自己的時候善於防護，不要使它害我。第二個，進一步我們「依止對治」法來消滅煩惱。這兩個都要注意的，單做一個效果是不好的。
若不爾者，雖以對治滅除一分煩惱作用，然余煩惱，則又劫奪一分善法，或令心中起一大罪，損利平均，則諸善行極難生故。
假使不是這樣子的話，那就是要有危害性了。有什麽危害性呢？假使不這樣的話，「雖以對治滅除一分煩惱作用」，他就說你一味地對治，不防護煩惱來侵害自己的話，固然你對治煩惱一部分是對治掉了，但其它的煩惱來害你，你沒有防護他，其它的煩惱産生了，把你的善法破壞了，劫奪去了。那麽心中造了個大罪，或者心裡起一個大罪。這樣子固然一方面是得了點利，就是把煩惱消滅了一部分，但是其他的煩惱攻你的時候，又把你的善法劫奪了很多去，或者心裡起一個大罪。「損利平均」，損也有，利也有，這樣子做法，「善行極難生故」，要修善行就不容易生起來了，很困難了。下邊宗大師很慈悲，很具體的例給我們舉出來了。
喻如欲修法者。
我們修法的人呢：
覺以先知爲要，唯於了解執爲堅實極力尋求。此以多聞雖能除遣無知之愚，若不防慎諸餘煩惱，即於爾時染多惡行，致令身心極不調順。
這裡就說，他說有的人――修行的人感到「先知爲要」，學習佛法，知道道理是重要的。他這樣子呢，「唯於了解執爲堅實極力尋求」，那麽先要知道嘛，就要了解了。那麽認爲了解佛的道理是非常重要的，他就拚命去追求了，專門求法去了。「此以多聞」，那麽追求了解麽就要去求多聞，多聞呢有什麽好處？「雖能除遣無知之愚」，愚痴的一個煩惱滅掉了。懂了很多東西呢，不會愚痴了嘛。「若不防慎諸餘煩惱」，但是你只對治愚痴的無知的煩惱業，其它的煩惱不防它的話。「即於爾時」，就在這個時候，做了很多的壞事，「身心極不調順」。
這個我們這裡有嘛，很現實的。歷來的學法的人都有這個感覺：他認爲學法最重要，其他事情是一個障礙，最好全部投了學法去。事情也不要干，經也不要念，一天到晚看書。固然你多看書，懂一些道理，無知的愚去掉了，但是事情不幹了。甚至事情很多，起煩惱了。那麽這個時候呢，造了很多的罪。「身心極不調順」，那麽弄得這樣子呢，因爲你對其他的煩惱不防慎呢，其它煩惱來了之後，使你身心不安了，要麽睡不著了，要麽是搖頭了，這都來了。這個就是說單顧到一邊，是不夠的，兩邊都要顧。我們就是說的，前面一開始就有了，要學開廣大智慧，先要有廣大的福德資糧。你沒有福德資糧，單是拿一本書，智慧開不了的。最多開出來是狂慧，錯誤的智慧，是帶了我執的智慧，那就是不是真的智慧，沒有用。所以說「身心極不調順」，這是自己造出來的。
又如念雲。
有的人他這樣想了，這是另一個極端。
調伏身心要於多聞，若專重其修不防愚敵，不聞不學正法，即自所受律儀進止之處，亦極愚蒙，則亦恆爲衆罪侵害。
有的人又這麽想，調伏身心要修行，調伏身心就是戒定，調伏我們的身心。「要於多聞」，比多聞還要重要一些，那麽就是說另一個極端，多聞是不重要的，還是要修行爲要，這是老修行。他說不要多聞的，好好修就對了。這樣子「專重其修不防愚敵」，他這個愚痴的敵人不去防它，隨它去嘛。不求多聞，「不聞不學正法」，正法也不學也不聞，這些一些叢林里的老修行都這樣子，他學法不大學的。他一天到晚坐禪、修定、參禪、念佛，很用功，但是正法不學。「即自所受」，那麽其它的不說了，最起碼的，你自己受的戒，菩薩戒，「進止之處，亦極愚蒙」，菩薩戒怎麽取捨，什麽時候要怎麽做，什麽時候要開，什麽時候要遮，這些都不知道。「愚蒙」，就不了解了，這樣産生很多的罪，戒都持不好了，其它的不要說了。那麽你這樣子不學也不行。
所以說宗大師的教從頭到底都是這樣子的，學修並進的，就在學的時候就是修。修的時候不能離開我們的學。比如說念誦就是修。我們的《上師供》在「時輪金剛」裡邊，就把菩提道次第總的修一遍。在《上師供》的最後一個頌，又是把菩提道次第修一遍。《五字真言》也是修菩提道次第。裡邊還有什麽《入中論》、《現觀》，這些大論都在裡頭。如果你這個不修，單是學了，你懂了很多，不串習，力量從何而起呢？我們說多聞之後要多思惟，多串習。多串習，就在念誦裡邊。離開念誦你怎麽多串習呢？念誦的時候還有加持，供品什麽東西，都現成的擺好的，這個加持力極大。自己房間里，想想，想想打瞌睡了，就完了，也沒人管嘛。所以說，這個不能偏一邊。
又如臨陣手劍失落，恐被他殺，無間拾取。
又打個比喻，「臨陣」，兩個人交鋒的時候，兩個拿劍交鋒的時候，如果你手中的劍掉下去了，掉掉了，那你危險了。你是空手了，「恐被他殺」，那麽他的劍來了，絕對死掉了。那就怎麽辦？「無間拾取」，馬上就把劍拾起來了。這個我們就想起以前小孩子的時候，看這個《王子復仇記》，他的那個要害他的那個人，交鋒的時候，劍掉在地下了，那就給他刺了一刀嘛。刺了一刀就換了一把劍再打，那個毒劍，王子拿到了，那個敵人就嚇死了。這個就是說在交鋒的時候，不可避免兩個劍碰到的時候，太猛了會掉到地下。那麽這個時候該怎麽辦？馬上把劍拾起來。你再慢一點的話，他劍來了，你就死了。所以說「無間拾取」。
如是與煩惱斗時，若失明記取捨進止所緣行相憶念之劍，恐墮惡趣，亦須無間依止正念。
同樣我們跟煩惱斗的時候，假使說你這個寶劍掉了，什麽寶劍呢？正念。失掉「明記取捨進止」，我們要記住，哪些該取的，哪些該舍的？這個進止嘛：取的就是進；舍的就是止。這些取捨進止的所緣行相，如果忘掉了，這個憶念的劍――就是正念，如果失掉了，那就危險了，失念了。失了念的話，就會犯罪。一犯罪之後，惡道去了。那麽這是很危險了，正念馬上要把它提起來了。提正念呢，就像我們打仗的時候，劍掉了地下一樣，趕緊地把正念提起來，把劍拾起來。如果不拾起來的話，煩惱給你一攻擊，你就死掉了，就是墮惡趣了。所以說呢，無間地依止正念，這個劍馬上要拾起來一樣的。
如云：「臨陣劍失落，畏怖速拾取，如是落念劍，畏地獄速取。」
這個道理書上就有。「臨陣」就是打比喻，假使兩個人臨陣交鋒的時候，斗劍的時候，偶爾一不注意，劍失落了，那麽怖畏人家把你打死了。劍來了你手無寸鐵你怎麽抵抗呢？害怕對方把你殺死的話，趕快地把劍拾起來。那麽這是必然的，否則的話你必敗了。這個我們修行一樣的，「如是落念劍」，假使我們正念這把寶劍失掉了，就是忘念，失去正念了。「畏地獄速取」，你失了正念就是做錯事了，做錯事地獄苦就會來了。你恐怕地獄的苦要受的話，不想受呢，那趕快把這個正念提起來嘛。所以說，我們修行正知正念不放逸，不能失掉的，隨時隨地要提起正念。這個正念要無錯的正念，錯誤的正念不是正念，是妄念，所以說學法是很重要。既要記住，還要沒有錯。要抉擇明辨，不要錯的。搞錯了就糟糕了。
龍猛菩薩亦說此念極爲重要。
龍樹菩薩同樣說這個正念極重要的。
如云：「大王佛善說，念身爲共道，故應勤守念，失念壞諸法。」
「如雲」，這是《親友書》裡邊的話。「大王」，《親友書》是龍樹菩薩寫給一個他的親戚，作國王的，是勸解他的一篇文章。他就勸解他的親戚呢，他說：「大王，佛是這樣善巧地和我們說的。」佛是很好地和我們那樣說，說什麽呢？「念身爲共道，故應勤守念，失念壞諸法。」
這個《親友書》我們中國義凈三藏翻過，他翻的文是這樣子的：「於身住身念」，這個念身，我們開始就不敢肯定了，他這個原文是「於身住身念」，那就是身念處。「茲路善修常」，這個解脫的路要好好修，恆常地修。「如其虧正念，諸法盡淪亡」，假使正念虧了，就是喪失了，一切善法就都沒有了，都失掉了。
這個裡邊就是說，「念身爲共道」，身念處，觀身不凈，觀這個三十六物等等，這個是解脫的共同的道路，也是唯一的道路，必經的道路。要求解脫，一定要從身念處下手。「故應勤守念」，所以說正念呢，我們說一定要應勤，努力地、經常地守護正念。那麽開始從身念處下手，前面我們講過的，常住正知嘛，不管行住坐卧，對於身口意，都以身業來防止不做壞事。這個要「應勤守念」，使正念經常守住。「失念壞諸法」，假使正念失掉了，那麽一切善法都壞掉了。就是正念很重要。
又所念境先以慧別，次乃念取，以念無擇境力故。
這裡說了，你的正念先要智慧去揀別一下。「次乃念取」，然後去念。因爲這個到底是正念，還不是正念，沒有智慧揀別的話，你還搞錯了。不是正的把它當正的，是正的你當錯的，那就糟糕了，顛倒了。那麽這個智慧很重要，一定要是真正的智慧去揀別，再把這個念把它舉起來。因爲什麽原因呢？念沒有擇境力故。這個境到底是正的，是對的，是錯的，念本身是沒有這個能力的擇別的，只有靠智慧的。所以說我們提起正念呢，先要智慧去簡別一下：是正念，提起來；不是正念，放下。
慧須分別何法者，謂總諸經中所說一切應進止之處，尤以自所受律儀中應取應舍。
「慧須分別何法者」，慧怎麽分別呢？「謂總諸經中所說一切應進止之處，尤以自所受律儀中應取應舍」，那麽慧怎麽去簡別呢？所有的經裡邊所說的一切，哪些是該進的――要做的，哪些該止的，要搞清楚。不要模糊了，搞模糊了正念就不是正念了。尤其是受的菩薩戒，該取的，該舍的，菩薩戒里該做的，該不能做的，都要清清楚楚，要慧嘛。以慧簡別之後該做的，記住，那就做。該舍的，記住就要舍。所以說慧在前嘛，然後正念才起作用。
若能於彼住念正知，其所修法乃能圓滿，若唯於住心所緣修念正知，全無所益。
假使這樣子做了，就是像前面說的，經裡面說的該進該止的地方，自己受的律儀，哪些該取，哪些該舍，能夠這樣子「住念正知」，那麽你修的法決定圓滿。「若唯於住心所緣修念正知」，這是支那堪布這一類的，把這個止在心裡邊，其它的法不去管它了。把心住在裡邊，提起念，正知，就是說提起念頭，要緣在心裡邊，不要緣其它的。這樣子修正念的話，「全無所益」，毫無好處，一無是處。就是支那堪布這一類，只住心好了，其他的法不要去分別了，把心管到就對了，這樣子「全無所益」，沒有好處的。
又如陣中，先必勵力令劍不失，設有所失無間急取，是因實畏所殺，非僅空言故。
他再強調一下，前面說的臨陣斗劍的時候，必須要努力，劍不要給它失掉。這個握劍呢，會武的大概會知道，我們也聽說一點的。這個劍不能拿得太緊，太緊了打的時候手會痛。太鬆了，人家敲你一下，兩個劍一碰上你會掉。所以說拿劍的一個手要一定的技巧的。你拿得太鬆了呢，人家「啪」一下打過來，你一頂的話就頂到地下去了，那麽要跌下去了。「先必勵力」，要努力，第一個劍不要給它掉下去，就是拿的時候不松不緊的。否則的話，「設有所失」，假使萬一掉在地下了，「無間急取」，那就馬上把它取起來。「是因實畏所殺」，這個不是說個空話了，因爲這個劍失掉了之後，對方的劍不客氣地把你刺死的嘛。這不是一句空話，是實際的一個生亡之關鍵的時候嘛。
諸修道者，先恐失落明記取捨所有正念，設有所失無間能修者，亦因心中實畏忘失念時，爲罪染著墮惡趣果，非虛言故。
「諸修道者」，同樣，修道的人。「先恐失落明記取捨所有正念」，我們開始的時候就要修正念，不要失落這個正念，正念不能忘失嘛。要「明記取捨」：記住哪些該做，那些不該做的。都要記住，這個念頭不要失掉。「設有所失」，萬一失了念怎麽辦呢？「無間能修者，亦因心中實畏忘失念時，爲罪染著墮惡趣果，非虛言故」，萬一失掉之後，「無間能修」，馬上提起正念來了，再修下去。這個什麽原因呢？也是因爲恐怕失了正念之後，就會造罪。造了罪之後就到惡趣受苦。並不是說一個空話，是實際的苦在後頭要受的。這個和打仗一樣了，你不拾劍的話，馬上把你刺死的。你正念失掉之後，不馬上提起來的話，就會起煩惱造罪，墮惡趣的，不是說空話的，不是一句話說說算數的。
能生此心，尤以修習業果爲要，吾等若未知此爲甚深教授，則爲斷絕道中精髓，聰睿所愛功德之本。
要這個正念呢，最重要的還是業果。這個阿底峽尊者開始是皈依喇嘛，後來是業果喇嘛。爲什麽？業果極重要。他再再地說業果的重要性。就是說我們正念，第一個業果不要錯，一錯就下惡道。這個業果一點也不能錯，修習業果最重要。這個是最重要的一個教授。假使我們不知道這是甚深的教授，認爲是很膚淺，那麽你「斷絕道中精髓」，修道的精髓、扼要、心要斷掉了。「聰睿所愛」，有智慧的人所喜愛的功德的根本也就沒有了。所以說這個修業果呢，是取捨的正念呢，是極重要的。
若爾何須於微小罪見大怖畏，無間滅除不令相續耶？
好，你這個道理講得很好。他又提一個問題了：「照你這麽說，那麽正念是重要的，但是小小的罪要看得大恐怖，馬上要滅除，不給它相續，這個有什麽道理呢？」小罪感的果也小嘛，你何必那麽著急呢？正念失掉了會造大罪，那是要無間拾取嘛。小小的罪，你大驚小怪地見大怖畏了，馬上把它滅除了，不給它相續了，這又什麽道理呢？
答：譬如毒箭略傷於身，以此不久毒遍全身，故當速割。
這個有道理的。他說假使說箭頭上帶毒的，你只要皮破了，碰到血了。「以此不久」，這個毒跟了血跑了。「毒遍全身」，就全身布滿了，不可救了。「故當速割」，馬上把中了箭的這塊肉割掉，不給毒散布全身去。所以說「小罪極大怖畏」，馬上要把它滅除。
記得我們在五台山的時候，割草，我們是每年春夏秋三季，每天都在山上割的。割草的時候，有一個戒兄，他割草的時候一條蛇把他腳咬了一下，他就很果斷，馬上把咬的那個腳趾呢，用割草的刀把它割開，把肉刮破，拚命擠，把血擠了很多出來，把毒排了。毒蛇的毒是牙齒嘛，牙齒附在這個皮肉裡邊它是不拿回去了，就丟在裡邊，那就是最毒的東西。一定要把那個有牙齒的毒割掉的，割掉它，毒氣就沒有了。所以那時他自己處理得快，回來就沒有事。後來在清涼橋修觀堂的時候，工人碰到一條紅的蛇，也是他腳上咬了一口。他是不懂，咬了一口，很快那個腿就黑了。從下邊小腿黑，黑到大腿，再黑上去黑到心就完了。馬上搶救，總算保下來了。但是看到很害怕，整個的腿全部發黑了顔色。這個毒是很厲害的。一進全身的話，一進心臟好了，就救不了了。所以說要趕快地割除，就在那個入口的地方把那個毒割掉。
如是惡行略傷心時，若舍不顧速遍全心，實非微小速能廣大，故於最初須滅令不生，設已生起無間應斷。
所以同樣的，我們修行的人，假使碰到一些惡行，把我們的心損壞了。就是說我們心裡邊接受一些惡的事件，那麽這個時候該怎麽樣呢？馬上要舍掉。不舍的話，這個毒遍全身，不可救了。「實非微小」，這個雖然傷了一點點，好像進了一點毒，但是這個毒不消的話，全身都會散布到。整個的心受毒害，那就不可救了。「實非微小速能廣大」，並不是說開頭是一點點小的不在乎，它很快就擴大了。所以最初呢，第一個，惡不要進來；萬一進來了，生起了，馬上要斷掉。就像割蛇咬的傷口一樣，把肉都割掉它，不要它了。你這個姑息一下，那就是全身遍了毒之後就死掉了。修行的人，死不是色身死掉了，法身慧命死掉了，那就完了，不能修了。
如云：「如毒依於血，速能遍全身，如是罪得便，亦能遍全心。」
好像說毒只要身上破了一點血好了，它跟了這個血跑，全身毒就布滿了。我們心裡邊如果「罪得便」，對小小的罪不在乎，不去管它，那麽整個的心全部染污了，那就不可救了。就像毒遍全身一樣，這值得提高警惕，開始總自己看不到。
若爾欲勝煩惱陣者，云何依止念正知耶。
我們講到這裡呢，就要問了，我們和跟煩惱打仗的時候，怎麽依靠正知正念來取勝呢？
如云：「如執滿鉢油，執劍住其後，溢則畏其殺，禁者如是勵。」
「如雲」，這也是《入行論》的，後頭基本上都引出來了，因爲講得極好。「如執滿鉢油，執劍住其後，溢則畏其殺，禁者如是勵」，那就是說我們和煩惱打仗，怎樣子修正知正念？他這裡呢，《入行論》就說了一個比喻。
謂應如是策勵，廣如迦旃延那因緣，應當了知。
這是一個公案。有一次一個國王，他要請佛去應供。他是很誠心誠意，說佛一定要來，實在佛沒有工夫要派個大弟子來。那時佛不能抽身，就派迦旃延那去。迦旃延那帶了一隊的阿羅漢、大比丘去了，到國王的皇宮去了。這個國王很歡喜，派了很多樂隊，歌舞伎樂，宮娥彩女一路地迎接。一路迎接他們就一路進去了，進去之後坐定了。國王就很高興了，弄了這麽樣的儀仗隊來歡迎了。他們――迦旃延那一定很高興了。他說：「你看到路上一路的歌舞伎樂看了沒有？」迦旃延那說：「沒有。」國王很氣，我這麽隆重地接待你，你說沒有，好像是看不起我啊？迦旃延那講道理，國王還接受不了。迦旃延那說：「呵，你不相信呵，可以實地試驗。」他說：「你國王的監獄裡面有沒有死罪的犯人？」就是判死刑的犯人有沒有？「當然有了。」他說：「你提一個出來。」提出來就是叫他拿一個鉢，擺滿了油，滿到口的。後邊儈子手拿了刀跟著他後頭，跟他說：「你在王宮裡走一圈。走一圈你如果鉢里的油一點也不潑出來，不倒出來的話，免罪，放了你。如果說你滴一滴油出來，當下儈子手就給你殺掉。」那麽這樣子，迦旃延那就叫國王同樣的，王宮周圍歌舞伎樂，音樂、宮娥彩女都是布滿的，一路都是。那麽這個犯人呢，拿個鉢，後邊呢兩個儈子手拿了刀跟著他。那麽這個犯人呢，看到儈子手拿著刀呢，嚇也嚇死了。只拿一個鉢呢，一心把這個鉢捧好，不要給它掉一點油出來。那麽走了一圈，後來到了國王那裡了。迦旃延那就叫國王問他看到什麽。國王就問他了：「你看到什麽？一路上。」他說：「我什麽也沒有看到，我只拿個鉢，這個鉢晃一滴油出來，我這個頭就沒有了，我啥都不曉得了，我只曉得拿個鉢了。」那麽迦旃延那就說：「你看嘛，我們也是這樣子呵。」就是說我們比丘修正知正念，只顧著我們心的正念不要失掉，你外邊的東西根本不管了。「呵」，國王才知道，開悟了：「這個比丘了不得，就是有這麽的功夫。」這個就是我們的修正知正念呢，要這樣子修，這樣才起效果。你不要說邊看戲，邊「嗡嘛呢叭彌吽」，你這個在念啥，你這個正念呢？沒啥效果了。
如是策勵之時，總諸惡行，特見睡等懈怠之因現在前者，應不忍受迎面遏止。
我們策勵精進，一切惡行，正知正念提起，不給它起來。而最重要的，睡眠等等懈怠的因，前面講過的，懈怠的因，睡眠這些因等等，這些現前的時候，那一定不能容忍，馬上把它遏止。因爲睡眠昏沉一來，糊塗了，正念就失掉了，這是最危險的。失正念就是昏沉，如果說修行的時候進入迷迷糊糊的話，正念早就不知道了，你怎麽打勝仗呢？早就煩惱的劍把你刺死了。所以說，宗大師的《廣論》從一開頭到後來的毘缽舍那、奢摩他，講得很多，你要修行不能昏昏沉沉的，乃至一點點沉沒都不應有。沉沒不是昏沉，很細的，就是沒有勁的，力量不夠，很明確，境也很清楚，就是力不夠。這樣子都不行的，何況你什麽都不知道了，所以說馬上遏止，不能忍受的。這個是正知正念失掉最容易的。
如云：「如蛇入懷中，故應急起立，如是睡懈生，皆應速遏止。」
我們普通的人，如果蛇跑到你肚子里來了，那你趕快站起來，把它抖掉，你再不站起來它咬你了。那天我們不是上殿，有一個人，有條蜈蚣爬上來了，趕快站起來，這個你不要叫他的，他自己害怕了，就站起來了。蜈蚣咬一口，也有毒，比蛇好一點，也不好嘛。那你趕快站起來了，你不能呆那裡了，糊裡糊塗了。「如是睡懈生」，那麽同樣的，我們修行的人，如果睡眠、昏沉、懈怠生起來之後，趕緊跟毒蛇來一樣，趕緊站起來。不能容忍它的，一容忍它，正念失掉了，罪生起來了，下惡道去。所以說。
非但斷除，應於犯罪心生不喜，謂我往昔如是轉故，乃至現在漂流生死，尤以正受菩薩律儀，而反安住學處障品極可呵責。
非但要斷除這些懈怠的因，而且對犯罪（因爲失去正念要犯罪），對犯罪的心呢，要生一個極不歡喜的心――呵斥的心。就是說我過去因爲這樣子煩惱生起來，犯了罪了。所以現在，無始以來一直到現在，都是這樣子因爲煩惱失了正念了，起煩惱造罪，流轉生死一直到現在。尤其是我現在受了菩薩戒，你還在菩薩戒的障品，菩薩戒裡邊就是「攝徒眠樂喜世論」，這是障礙禪定的，這是犯戒的嘛。那麽你還在犯戒的地方住，安住，不曉得，糊裡糊塗，「極可呵責」，這個要大大的呵責的。那是一個。
及願今後於如是罪定不令生，防護當來，於彼二心應多修習。
「及願今後於如是罪定不令生，防護當來」，這個罪過去生了，要大的呵責。那麽以後防護，決定不給它再生了。我們懺悔也這個意思，過去的罪造了，大大地呵斥，不容許以後再生了。如果沒有這兩個心的話，那就說不到懺悔了。「於彼二心應多修習」，這兩個心：一個是不喜，要呵斥；一個是以後防護，不能再生。要多多地練習。決定要這樣子生起來。《入行論》也有這個話。
如云：「一一罪生時，應當自呵責，必不令更生，恆思如是行。」
你一個罪，不管哪個罪生的時候，已經生了，趕緊呵責，那麽止住不要再做了。以後再也不能再生了。「恆思如是行」，一定要這樣子，經常要這樣子做。
應勵修學能相續生有力正念最深之因，謂與善師善友共住，及應依止多聞等因。
能夠生起有力的正念，相續地生起有力的正念。最深，這個深我們開始以爲是勝利的勝，後來查了藏文的原文呢，是深，意思是一樣的。最深刻的因能夠生起相續有力正念是什麽呢？「謂與善師善友共住」，要和善知識、善友共住。「及應依止多聞等因」。依止善知識，聽聞正法，如理修行。這是能夠相續生起有力的正念，最深刻的有力的因。就是正念生不起的話，這個因多修，正念就會生起的。
如云：「於此等時中，謂當串習念，此因能遇師，或行應理事。」
《入行論》也有這個話。「如云：於此等時中，謂當串習念，此因能遇師，或行應理事」，我們在這個時候，就是要努力修正念的時候呢，修行的時候呢，要經常地努力修正念。這個正念它的因是什麽呢？能夠碰到，就要去追求了，能夠遇到善知識。或者跟了他聽聞正法、如理思惟、法隨法行，這樣去做。那麽「此因」呢，這兩個事情也可以做。我們要修行的時候，經常要努力去修正念。抱了這樣的心態，要去追求善知識，這樣講也可以。
總須多聞善辨菩薩學處取捨，次於所知法義，一切威儀，恆依正念發勤精進，故於所精進處要無錯誤。
總的來說，我們要好好地把菩薩戒的取捨，就是開遮持犯，要好好地學好，分辨清楚。於所知的法義，於所知的學的法的義，一切威儀，在行住坐卧一切時刻，都要依止正念，「發勤精進」。正知正念不要失掉，行住威儀都要提起正念。根據我們菩薩的戒律，開遮持犯，根據法上的學的東西，這個正念都要提起來。「故於所精進處要無錯誤」，所以說我們精進的時候，這個正念要提起了，但是不要錯的。如果是錯念不是正念的話，那就糟了。所以精進的地方要無錯地精進。我們一開始就是說，對善法努力才叫精進。如果你搞錯了，不是善法，你精進了那是不叫精進了。所以說所精進的地方呢，一定要搞清楚。要善學嘛，好好地學。戒律的開遮持犯，學的法都要無錯誤，不要搞錯。學的時候要學好，不要學得一知半解，搞錯了，那你精進的時候方向就要錯了。
巳四 由此身心堪能之理第四身心由此堪能之理。
精進之後呢，身心就這樣子，堪能性的道理。
謂自在之力，如《不放逸品》說：「必須善學菩薩學處，及受已不學過患極重，當視煩惱猶如仇敵，於諸難行莫覺爲擔，應發心力視爲莊嚴。」
「謂自在之力，如《不放逸品》說」，堪能的力就是自在，自己要能夠自在。本來不堪能嘛，想行善法沒有自在，他修不起嘛。他這裡引《不放逸品》的話。
「必須善學菩薩學處，及受已不學過患極重」，第一個對菩薩戒好好學，受了以後，假使你不學，過患極大。不學的話，盲目地去持戒，你犯了也不知道，那就糟糕了。「當視煩惱猶如仇敵，於諸難行莫覺爲擔，應發心力視爲莊嚴」，應當把煩惱當仇敵看，我們世間上的仇不是仇，都是過去的父母。而真正的敵人，仇敵就是煩惱。他所以害我們，就是他聽了煩惱的話害的，他自己本身並沒有過錯，所以說真正的敵人是煩惱。那麽第一個認清敵我，把敵我要分清楚，什麽是敵？就是煩惱。除開都不是的。「於諸難行」，修行的時候，總是有困難的。「莫覺爲擔」，「唉呀，這個擔子太重了，不要，我不想搞。」這個推了。這個是修行上不了路的。難行呢不要認爲是擔子，「應發心力視爲莊嚴」，應當發心擔起來，不是擔子，是我的莊嚴，把它當莊嚴看。有的人，他身上受傷了，他就給人家看，這是在打日本人的時候受的傷的疤，這是很光榮的。日本鬼子給打退了，他雖然受了傷，保護了全國，這是莊嚴。我們修行的時候，受到點困難，也要當作莊嚴，不要覺得是擔子，「唉呀，這個擔子受不了，放下再說。」這個心本身就不好了，不要說以後修行怎麽樣子，就談不上了。要當作個莊嚴，做這個事情是好事情，對我們說是菩薩道的莊嚴，我既然成了菩薩，修行的人，這擔子我不擔哪個擔呢？非擔不可，這是莊嚴。那麽這樣子做才行。
於未修業前先修此等，破除身心於諸善事無堪能性，一切怯弱，學菩薩行令成輕利。
在沒有修行之前，先把這個修了，就是堪能性先修起來。就是說，不要把難行當擔子，要視爲莊嚴。先把這個修了，把身心的對這個做善事，沒有堪能性把它除掉。不要說：「我身體不好，搞不來，沒用。」這個無堪能性除掉。「一切怯弱，學菩薩行令成輕利」，沒有堪能，這些怯弱把它除掉；然後在學菩薩行的時候，就是很輕利，輕快地很，一點也不感到困難。
如云：「定於修業前，令一切有力，憶不放逸論，令自成輕利。」
在修行之前，先把這個修善法的時候，能堪能修的雄心大志的力量把它生起來，這個堪能性把它生起來。這個生起來該怎麽呢？依《入行論》裡邊第四品――不放逸品，好好地去憶念它裡邊說的話。然後依此呢，「令自成輕利」，使自己身心振奮起來，很輕快、很利索地去干那些善事，修菩薩道。這樣子做呢，才能勝任愉快的。否則背了個重擔子，走一步，拖一步，走一步，拖一步，自己累死了，人家看了也擔心，這樣修行太糟糕了。
如是勵力能發何等精進耶。
這樣子努力，發出怎麽的精進呢？精進就是怎樣子發起來呢？
謂如樹棉，去來飄動隨風而轉，自內身心於善勇悍，隨勇悍轉，此後精進能善成辦。
打個比喻，「樹棉」――這個棉花樹的，很輕的，樹上結的棉。「去來飄動」，風吹了隨風飄動。一點微風就飄起來了。它沒有自在，就跟了風的自在而轉的。那麽我們自己的身心，對善法的勇悍呢，「隨勇悍轉」，隨精進而轉。精進吹過來了，心力就動起來了，就勇悍就起來了。「此後精進能善成辦」，這樣子呢，你這個精進呢，能成辦一切事情了。就是要像樹棉隨風飄一樣。我們的心隨精進的勇悍，隨它飄。哪裡勇悍我哪裡就幹起來了，那麽就一切善事都成辦了。
由生精進乃能成辦一切資糧。
精進生起來了，一切福德、智慧資糧才能生起來；精進沒有的話，那談不上了，一切資糧都生不起了。
如云：「如樹棉去來，隨風飄動轉，如是勇悍轉，由是事皆成。」
就像樹棉飄來飄去，「隨風飄動轉」，風這麽吹它就這麽飄，風那麽吹它就那麽飄，一點風就把它吹動的。「如是勇悍轉」，這樣子呢，我們修行的時候，隨了我們勇悍的歡喜心，身心就隨它而轉。這樣子，一切善事都能很快地成辦的。
又諸難行唯應策勵不應棄捨，如吉祥敬母云：「不修難行業，不獲難得位，故佛不自顧，令精進增長。」
「難行」，有的時候難行，退了，就不幹了。我們說難行來了，只有策勵精進，不應棄捨。當然我們說難行，要看了。堪能的難行就要做了，實在不堪能的不要做。但是你實堪能的又說不堪能，這也不行。我們說古代《莊子》裡邊有：「挾泰山以超北海」，這是不能。把泰山那個大山抱起來，跳過北海去，這是做不到的，那是沒辦法的。「爲長者折枝」，爲一個年紀大的折樹枝，你說我不能，這是假話，這是應當要該做的。所以說，實在做不起的就不要做了，能做到的不要推了，不應棄捨。吉祥敬母，馬鳴菩薩說了，你不修難行業，你怎麽得到難行的位呢？難得的位怎麽得到呢？佛是難得的位，你不修菩薩道，你這個佛果怎麽得到呢？那麽佛是這樣的人，「故佛不自顧，令精進增長」，佛在修行的時候不顧一切的，身心、生命全部放下的。割身喂鷹，投身喂葯叉，乃至投身喂虎，都做的，沒有說這個難行就不做了，沒有那個。那才能成佛嘛！
卯四 正修行時應如何修第四正修此時應如何行。隨發何精進，皆當具足六種殊勝及六波羅蜜多，精進施者，謂自住精進而安立他，余如前說。
「第四正修此時應如何行。隨發何精進，皆當具足六種殊勝及六波羅蜜多」，這個是每一度都一樣的，正修的時候怎樣精進呢？要修精進度，六個波羅蜜，前面的六個殊勝都要把它提起來。「皆當具足」，可見得有的人就不具足。不具足，前面有人問，怎麽他的功德就沒有了呢？他不具足嘛。他可以斷，可以消滅嘛。如果具足的話，他就消滅不了了，他迴向了正等菩提，他就消滅不了。所以說要修的時候要具足六種殊勝。這個要記住，並不是說，你不努力，那就不能具足的。第一個，具足六個殊勝及六波羅蜜多，修一度的時候要具足六度，那麽前面也講過的，這裡就舉一個例，精進度的時候怎麽布施呢？「謂自住精進而安立他」，自己精進，也教他精進，這就是布施。那麽其它的呢，前面一樣的就不說了。
卯五 此等攝義第五此等攝義。
這是最後總結，精進度總攝的話。
應當隨念，發菩提心爲諸行依而勤修習，則於精進爲欲安立諸有情故，策發修學漸令增長。
「應當隨念，發菩提心爲諸行依而勤修習」，我們修六度，精進度是六度之一。根本的依，發菩提心，而精進地努力地修行。「則於精進爲欲安立諸有情故，策發修學漸令增長」，依靠菩提心來修的，這個六度嘛是以菩提心爲根本了。精進是安立一切有情成佛，離苦嘛，所以說「策發修學」，不斷地增長。那麽還有我們的趣向呢。
次於大地所發精進修爲願境，於初發業所行精進隨力勤學，尤應斷除精進不共所治諸怯弱等。
「次於大地所發精進修爲願境」，這個地上菩薩的精進，是我們將來要達到的發願的一個境界，就是我們將來要達到這個高度。「於初發業所行精進隨力勤學」，那麽高的我們做不起，初發業的開始學的精進，要隨自己力量，該做的要努力去做。「尤應斷除精進不共所治諸怯弱等」，尤其要注意，斷除精進的「不共所治」，精進跟其它的法不同的障礙品就是怯弱，這個一定要對治掉。
又於所得菩提及爲一切有情與樂拔苦，經極長時，集無邊資糧行無量難行，先當勇悍擐精進誓甲。
對一切有情要修菩提，爲一切有情要使他們與樂拔苦，要經很長的時間，積聚無量的資糧，修無量的難行，要發精進勇猛，這個鎧甲要掛起來，就是前面說的四無量嘛。
《妙手問經》說：「若略發此廣大意樂，即已積集廣大資糧。」
《妙手問經》說，你只要稍稍地發這個廣大意樂的話，你的廣大的福得資糧已經積的很多了。前面說的佛果是無量，要難行，但是我們四個無量，這樣積聚的資糧就很大。佛果雖然無量，但是可以達得到，可以證得到，因爲我們的資糧也無量。
故當勤學。
所以說要好好地學。
若不學者，不能增長種性堪能，恆爲衆多惡行染著，於餘生中亦極難學諸菩薩行。
就是說現在要好好學了，現在不學的話，我們菩薩的種性，堪能性就不能增長，甚至於退墮。那麽就要做很多壞事，「恆爲衆多惡行染著」，你不精進的話就會造惡。這個這樣子的話，「於餘生中亦極難學諸菩薩行」，因爲等流果嘛，這輩子不好好修，下輩子也不會好好學的。
如是知已，雖尚未能如實修學，然心亦應趣向彼品，隨力隨能發勤精進，如《妙手問經》說，則於餘生少以功力無諸苦難，速能圓滿精進波羅蜜多。
「如是知已，雖尚未能如實修學，然心亦應趣向彼品，隨力隨能發勤精進」，這樣子道理懂了，雖然我們現在還是起步很低，這樣子如實地修學是做不到了，但是心裡邊要趣向，將來要這麽做。現在能做到的，「隨力隨能」要做。不能說我現在還早，做不到，你該不做了，不行。能做到的做起來，做不到的發願將來要做。那麽這樣的話，「如《妙手問經》說，則於餘生少以功力無諸苦難，速能圓滿精進波羅蜜多」，這樣做話，將來只要小小地下點功夫，毫無困難，可以很快地圓滿精進波羅蜜多，再也不要努力了。這輩子不努力呢，下輩子也困難，所以說呢我們現在不要說起步低了，做不起，能做的還是要做起來。
好，今天時間到了。
第九十一講上一次我們講了精進的四個勝緣。第一個是勝解力，要發起意樂心，沒有意樂心，什麽事情幹不成的，那麽第一個意樂心生起。第二個堅固力，發起之後要不退，中間不能退下去，要麽開始的時候要好好考慮，能幹的就干，不能幹的寧可暫時不要干，幹了之後就不能退。第三個歡喜力，不但不退，而且是沒有飽足，很高興地去干，這個就是說把事情呢，不但是不感到艱難困苦，而像小孩子玩一樣地，沒有厭足地歡喜地幹下去。最後止息力，在實在不行的時候，爲了以後的努力精進，要暫時地休息一下，不要一味地蠻幹。這個四個力具足的話，精進就可以很圓滿地成功。
在講的時候，有人提了一個問題，那麽很好。就是在三百一十七頁，就是第五行。因爲念的時候呢，這個字太小了，沒看清楚。就是說精進要「俱斷」，不要太「熾然」，不要太急，不要過猛；也不要太「散緩」。「當恆相續如瀑流水」，不是暴，有三點水的，那一天我看了個暴流的暴。瀑布是對了，它沒有阻礙的，它就是相似相續地不斷地下來，前後一貫的。這個比喻非常好，宗大師的。那麽，這是一個。
另外一個問題呢，有人對六殊勝，反正是搞不清楚。六個殊勝跟六個波羅蜜多儘是攪在一起。我們看看，六殊勝在二百六十七頁，在講六個殊勝的時候，我們發了個講義。這個講義《攝大乘論》裡邊的。
《攝大乘論》卷七：「此六種相云何可見，由六種最勝故。一由所依最勝，謂菩提心爲所依故。二由事最勝，謂具足現行故。三由處最勝，謂一切有情利益安樂事爲依處故。四由方便善巧最勝，謂無分別智所攝受故。五由迴向最勝，謂迴向無上正等菩提故。六由清凈最勝，謂煩惱所知二障無障所集起故。若施是波羅蜜多耶？設波羅蜜多是施耶？有施非波羅蜜多，應作四句。如於其施，如是於餘波羅蜜多亦作四句，如應當知。」
在布施的時候，就是說，一切內外都布施，無餘的。那麽在持戒的時候，一切大小的戒都持。在忍辱的時候，任何內外一切的苦都能忍。那就是事殊勝，具足現行，什麽叫「具足現行」？後邊有。
《世親釋》：「所依最勝者，謂菩提心爲所依止。事最勝者，謂無有一於內外事具足現行，唯有菩薩能具現行。處最勝者，謂以一切有情利益安樂爲處。方便善巧最勝者，謂三輪清凈，是此中所取方便善巧，由無施物施者受者三分別故。如是無分別智所攝施等，得名波羅蜜多。迴向最勝者，謂以施等回求無上正等菩提。清凈最勝者，謂至佛果施等方凈，爾時解脫煩惱所知二種障礙所集起故。」
其他的人，全部做不到，菩薩全部能做到。那麽這個是事殊勝，《廣論》說物殊勝，它是著重於事來說的。你要看看這個註解，這個註解是事殊勝，其它的就不是物，儘是糾纏一個物，那你就打不開了。這個註解要看一看，我們發的註解，就是叫你參考的。
下邊我們接下去了，今天我們要講靜慮波羅蜜多。
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