卓新平：論"政教關係"——"全球化"的宗教與當代中國

卓新平：論"政教關係"——"全球化"的宗教與當代中國

[來源：中國民族宗教網|發布日期：2011-03-20]

　　不可否認，當代中國對宗教的認知首先在於考釋其與政治的關係。宗教作為人的社會存在之現實的反映，勢必會與政治產生複雜的關聯。這種政治與宗教的關係受到不同政教背景的人們的密切關注和認真對待。因此，馬克思主義的宗教理論在不少方面都已涉及政教關係問題。從這一角度出發，宗教問題「無小事」，必須「講政治」。但在當代中國，宗教與政治究竟應是一種什麼樣的關係，馬克思主義宗教觀的基本見解應如何運用到中國實際，大家的認識則都不十分清晰，而且未達致統一。其實，「政教關係」有著不同層面，這種「政」涵括「政治」、「政黨」、「政權」、「政府」等內容。它們與宗教的關係會有不同側重，表現出明顯的差異，因而處理好它們之間的關係，並不能採取「一刀切」的簡單辦法。

　　宗教與政治

　　一、宗教與政治的交織和分離

　　從「政治」層面來看，「宗教與政治」主要涉及宗教與政治在精神、思想、觀念這種「意識形態」層面上的關係。必須承認，宗教與政治的價值追求是不一樣的，其根本區別在於宗教強調彼岸之維，政治基於今世目標。恩格斯在分析基督教與社會主義的本質不同時曾指出：「基督教和工人的社會主義都宣傳將來會解脫奴役和貧困；基督教是在死後的彼岸生活中，在天國尋找這種解脫，而社會主義則是在這個世界裡，在社會改造中尋求這種解脫。」鑒於這種區別，「即使聖經里有些地方可以做有利於共產主義的解釋，但是聖經的整個精神是同共產主義、同一切合理的創舉截然對立的」。因此，政治往往會將宗教方式的解決轉為現實意義的解決，正如馬克思所言：「在我們看來，政治解放和宗教的關係問題已經成了政治解放和人類解放的關係問題。」不過，「宗教信仰」與「政治信仰」雖屬於不同的範疇，兩者之間有可能發生衝突，但並不必然總是發生衝突。在有些情況下，這兩種信仰是可以統一的，如在一些「政教合一」國家的指導精神和思想觀念中，在由相同宗教孕育和構建的文化體系和文明形態中，以及在以某一宗教為其共同的社會價值和文化共識中，其信仰理解中的「天國」與「人間」有相關的呼應。在這種「共識」、「共構」上，宗教的「參政」、「議政」對其政治顯然會有「引導」和「支持」的作用。同理，這兩種信仰亦存在根本「對立」的現象，由此導致彼此衝突和相互打擊，「宗教」在此已基本脫離「信仰」層面而進入「政治」處境，但「信仰」往往會作為「象徵」、「標誌」或「旗幟」而得以保留。相關宗教由此有可能成為某些對立政治力量的信仰及精神支撐。在這種情況下，宗教的「干政」、「涉政」則對相關政治構成威脅和危險，兩者之間呈現出你死我活、勢不兩立的對抗狀態。

　　除了這兩種極端情況之外，「政教關係」還有第三種或更多的相互「關係」，其中之一就是「政治信仰」與「宗教信仰」的層面分離，各有所屬，即所謂「凱撒的歸凱撒，上帝的歸上帝」。其「信仰」屬於各自不同的領域、範疇，因而有「政教合作」、「政教協調」的可能，二者並不存在根本衝突或必然相悖。也正是在這一意義上，我國當代宗教理論政策上才可能有「政治上團結合作」、「信仰上相互尊重」的說法。而宗教界人士在保持其「信仰」獨立、自主的前提下，仍可以在「政治」上表態，展示其政治立場和選擇。但這種「政治」捲入亦只能以「政治」之維來看待，因而也不可能迴避政治之「雙刃劍」的作用，在同一宗教中或許有人因「積極適應」政治而獲得獎賞，亦有人因「堅決對抗」政治而遭到懲罰。這種獎懲並不是「政治」對「宗教」的態度，而只是「政治」對宗教信仰「者」政治參與之態度的「回應」，因而實際上跟「宗教抉擇」或「宗教迫害」根本無關。

　　在現實生活中，宗教信仰者「適應」或「挑戰」政治的兩種情況都存在，其「參與」或「實施」者自然會遇到或必然要承受不同的政治處境與命運。同樣，人類社會中也有著「宗教政治」或「政治宗教化」的現象，這種混淆可能會對中國當代的「政教關係」產生複雜影響。我們在正確看待宗教界人土的「參政」、「議政」時，主要以其「政治」之維考量，而不能以其「宗教背景」或「宗教勢力」來分析，不能把他們看作某種宗教社團或力量的代表。其實西方國家中宗教人士的「參政」一般亦只能以「平信徒」的身份參加，而不能作為其宗教社團領袖及其利益的代表參加。進人「政界」的宗教人士也往往需要退出其原來的「神職」領域。至於宗教界人士對其教義、信仰中「積極因素」的發掘和應用，我們也主要立足於其信仰的社會作用，著眼於宗教社會功能及影響，而並不能由此推出「宗教」與「政治」在「本質」上根本吻合或完全一致的結論。「宗教」與「政治」作為兩種維度有部分疊合之處，但並非整體重合或相互融合，這在現代社會中尤其如此。值得注意的是，在當前錯綜複雜的國際及國內政治形勢中，「宗教」之名往往會被用來行「政治」之實，本質上的政治衝突可能會有一層宗教外表或信仰形式，而一旦對這種事件採取「政治」行動，則會有人用「破壞宗教信仰自由」或「迫害宗教」等的名義來指責、反對或阻止。在這種「宗教」與「政治」相混淆之際，需要我們用自己已經具備的宗教常識和政治睿智之「火眼金睛」來識別、分清。

　　在信仰範圍內，如果將宗教與政治置於同一層面，那麼其真正的「相適應」則在於兩者在價值、意義甚至信仰觀念上的相似、接近或吻合。一般而言，人們在同一層面只能選擇一種信仰或彼此同一的信仰，因為信仰涉及人們的「真實感」、「效忠感」和「虔誠感」的問題，其內在的排他性不允許自欺欺人的現象發生。但如果可以從不同層面看待信仰，則會出現宗教與政治關係的新空間。這是因為，人們可以將信仰劃分為政治信仰、宗教信仰、文化信仰和民族信仰等，如果政治信仰與宗教信仰不在同一個層面，兩者是平行關係而不是交叉關係，那麼則有可能使兩者並行不悖、和平共存。例如，20世紀50年代中國天主教愛國運動在處理其與中國政府和梵蒂岡的關係問題時，曾試圖採取這一態度，並將此立場保留至今。只是因為當時政治氛圍壓倒一切，所有舉措都被理解為政治選擇，這一嘗試才未獲成功。

　　二、宗教與政治的意識形態對話

　　中國當代宗教與政治關係及對話所面臨的最棘手的問題之一，就是在意識形態領域馬克思主義與宗教、無神論與有神論的關係問題。按傳統的理解，這是一個解不開的死結，因為一般認為馬克思主義持有批評（批判）宗教、無神論持有否定有神論的基本態度和立場。從宗教方面來看，其態度頗為多元複雜，既有堅決反對馬克思主義、無神論的聲音，也有與之積極對話和溝通的呼聲。在價值觀和意識形態領域，宗教界確有人嘗試在教義、信仰思想上找到與馬克思主義相吻合或能共構的「積極因素」。中國當代政治在這方面的「積極引導」已引起宗教方面的「積極回應」。不過，這種「求同」的回應在中國政界並沒有得到普遍認可，因而在一定程度上不得不被「懸置」起來，從而出現由「熱」到「冷」的轉變。在對馬克思主義的認識上，不少西方當代學者認為馬克思主義並不是「從天而降」或「憑空產生」的，而是有著深厚的西方思想文化資源的積澱，以及相關體系方法的引導和啟迪，其中就包括宗教因素和思路，因此其表面的矛盾並不能徹底否認其文化歷史上的複雜關聯和精神延續。作為非基督徒的現代英國著名哲學家伯特蘭·羅素就曾用猶太教、基督宗教的信仰傳統來解釋馬克思主義，試圖揭示出這一「連線」。他說：猶太人對於過去和未來歷史的理解方式，在任何時期都會強烈地投合一般被壓迫者與不幸者。聖奧古斯丁把這種方式應用於基督教，馬克思則將其應用於社會主義。為了從心理上來理解馬克思，我們應該運用下列的辭典：

　　亞威=辯證唯物主義

　　救世主=馬克思

　　選民=無產階級

　　教會=共產黨

　　耶穌再臨=革命

　　地獄=對資本家的處罰

　　基督作王一千年=共產主義聯邦

　　左邊的辭彙意味著右邊辭彙的感情內容。正是這種夙為基督教或猶太教人士所熟悉的感情內容使得馬克思的末世論有了信仰的價值。

　　羅素還說，「馬克思把他的歷史哲學納入了黑格爾辯證法所提出的模子」，而且，「馬克思自稱是個無神論者，卻又保持了一種只能從有神論找到根據的宇宙樂觀主義」。其它西方現代學者也有類似的見解，因為「末世論」由猶太教傳統經過基督宗教而成為西方文化中根深蒂固的歷史觀和未來觀。對此現代西方新教神學家于爾根·莫爾特曼曾有過極為精緻的闡述和發揮，並基於「希望哲學」和「希望神學」而以「希望」來將基督宗教的「末世論」與共產主義的「未來」理想相關聯。在他們看來，馬克思作為猶太人會通過其文化積澱而以猶太文化的先知傳統和末世理想構成其思想的潛力和對未來的期盼，而且馬克思的思維方式和研究方法仍在西歐文化體系範圍之內，其文化傳統迄今仍未脫離基督宗教，因此正如尼古拉斯·拉希所認為的，「在馬克思的思想中確實存在一種末世預言的要素」。此外，羅伯特·特納還分析了馬克思主義與基督宗教在如下四個方面的相似：一是兩者都試圖為世界提供一種整全的解釋；二是兩者的經驗歷史觀都包含有起源、發展和終結的敘述；三是兩者都有著共同的人類得救的歷史哲學之主題精神，如基督宗教所論述的人的救贖，馬克思所揭示的人的新生；四是兩者都強調理論與實踐的統一，不只是認識世界，而且要改變世界，如基督宗教強調信（信仰）與行（事功）之統一，而馬克思主義的「理論聯繫實際」不僅要解釋世界，更要改變世界。當然，也有不少西方學者反對這種拉近馬克思主義與宗教的比附，認為這本身乃是對馬克思主義的歪曲和對西方宗教文化本質的錯誤解讀。例如，斯拉沃熱·齊澤克就曾指出：「針對陳舊的自由派的詆毀——即利用基督教和馬克思主義『救世主義的』歷史觀之間的相似性作為對信徒最終判決的步驟（即臭名昭著的論點：『共產主義——黨派——是——世俗化的——宗教——派別』）難道人們不應強調這種詆毀只適合於僵化的『教條』馬克思主義，而不是其真實的解放核心？」但齊澤克也承認馬克思主義對資本主義的批判中既有對「全球化」弊端的預見，也表達了一種對神聖價值觀重建的期盼，如《共產黨宣言》所論及的「生產的不斷變革，一切社會狀況不停的動蕩，永遠的不安定和變動，這就是資產階級時代不同於過去一切時代的地方。一切固定的僵化的關係以及與之相適應的素被尊崇的觀念和見解都被消除了，一切新形式的關係等不到固定下來就陳舊了。一切等級的和固定的東西都煙消雲散了，一切神聖的東西都被褻瀆了」，正是今天「全球化」所帶來的後果：「在全球『後……』（後現代，後工業）社會中，我們今天生活在何處？影響越來越大的口號是『全球化』：粗暴地強迫人們接受統一的世界市場，這個市場威脅著所有的地方性種族傳統，包括民族國家的特定形式。有鑒於此，《共產黨宣言》中對資產階級的社會作用的敘述不是比過去更加適宜嗎？」「因此，可以這麼說，馬克思所描述的這個導致所有固定的東西都煙消雲散了的全球動態，就是我們的現實——條件是我們不要忘記以其固有的辯證法對立面物質生產過程的『精神化』來補充《共產黨宣言》中的這個形象。同時，資本主義確實懸置了陳舊的傳統幽靈的權力，它產生了自己的怪異幽靈。換句話說，一方面，資本主義帶來了社會生活的根本世俗化——它無情地撕裂了任何真正的貴族、神聖性及榮譽等氣氛。」所以，人們需要新的「精神性」，此即共產主義的「幽靈」給人們帶來的希望。但齊澤克也認為，這種「共產主義」實際上亦是西方資產階級內在邏輯的產物，其實踐雖基於對「資本」的剖析卻又未能真正擺脫「資本」這一無形之手，「馬克思的共產主義，這種在資本框架以外完全解放生產力的社會是資本主義本身內在的一個幻想，在純粹意義上是資本主義的內在超越，嚴格說來是一種意識形態幻想：既想進一步推動由資本主義形成的生產力，同時又要擺脫『障礙』和對抗性」。

　　如果上述在意識形態領域中的調和道路在中國當代根本不可能走通，那麼宗教與政治關係上的和解與融洽則只能另闢新徑，盡量迴避信仰意義和價值問題，不要在「普遍價值」或「公共價值」的宣稱上發生衝突，其「教義」上的積極「發掘」也只能適可而止，雙方在核心本真層面上的「相同」或「求同」保持點到為止之態，不加發揮或穿鑿，而側重於二者在社會、公眾領域中的共在及和平共處。但在精神深層面上，則必須承認和警惕彼此之間的反差及張力。這樣，在保持、保證宗教在精神領域、信仰層面充分自由的同時，允許宗教在政治領域的「淡出」，而鼓勵其在社會公共層面轉人社會服務和社會公益工作。

　　宗教與政黨

　　一、「宗教政黨」與「黨」、「教」關係

　　從「政黨」層面來看，「政黨」即從事政治活動的黨派，以「政治」為其根本任務。應該說，「政黨」是代表一定階級、階層或集團利益，以執掌或參與國家政權為目的，從而實現其政綱的政治組織。「政黨」的這種政治性使其有明確的政治綱領、具體的政治舉措、系統的政策方針、整全的組織系統以及約束、監督其黨員的黨紀黨規，這些都是政黨從事其社會政治活動的基本前提與保障。在宗教與政黨關係中的一種極端現象，就是「宗教政黨」的存在。這種宗教政黨產生於20世紀第二次世界大戰之後，在歐美社會尤為流行。宗教政黨的出現反映出當代世界發展中宗教世俗化的客觀現實，也說明了宗教對現實政治的參與或干預。

　　綜合來看，西方宗教政黨大致表現為兩個方面：一為資產階級政治活動家與宗教團體聯合而組成資產階級宗教政黨，旨在利用宗教影響來擴大自身在政治參與及競爭中的實力；二為宗教領袖「參政」或同政治活動家（政客）聯合而組成宗教政黨，由此希望在當代社會的政治實踐中實現其宗教目的。但前一種情況一般而言較為明顯，因而主要是政治活動家利用宗教的社會力量來實現其政治目的。雖然其組成的宗教政黨會有宗教信仰上的導向，但原則上並不會受到相關宗教組織或宗教領袖的控制，作為宗教平信徒的政治活動家乃發揮著關鍵性或決定性作用。此外，儘管宗教政黨在西方一些國家中可能作為執政黨或在野黨存在，其「宗教」色彩卻越來越淡化。這種宗教政黨的現象在阿拉伯世界、在劇變後的東歐亦曾出現，並有著鮮明的政治立場和態度。

　　在許多國家中還有並未直接掌控政治權力的宗教政黨，此時宗教與政黨的關係主要表現為宗教信徒以個人身份參加相關政黨，使宗教平信徒在政黨政治中發揮作用，而一些宗教組織在社會政治中也會有支持或反對相關政黨的選擇，由此乃使宗教與政黨有著複雜交織。在宗教與政黨相區分的情況下，一個政黨可以吸收不同宗教的信徒來參加，而同一宗教的信徒也可以加入不同的政黨。例如，基督教按其「生活在這一世界但不屬於這一世界」的信仰理解而可以「入世」，基督徒因而可以在所有政黨中存在。不過，「政黨」在基督徒看來在本質上只是指「一部分」，即乃「有限」的「派別」，而政黨的政治目的是具體、明確而「有限」的，與其宗教信仰所要達到的「終極性」和「超越性」並不在一個層面，不屬同一種境界。由此而論，宗教並不制止其信徒加入黨派，但認為這些政黨派別乃追求此岸、屬世、今生、有限的目標，宗教徒在其宗教信仰層面則還需追求更高的目標，達到更高的境界。

　　二、「無產階級政黨」與宗教

　　在社會主義國家中，這種宗教與政黨的關係也逐漸趨於複雜。按照馬克思主義經典作家的觀點，無產階級政黨並不認為宗教是「私人」的事情。列寧時代的無產階級政黨將宗教視為「不覺悟、無知和蒙昧的表現」，因而主張要對宗教展開「思想鬥爭」。但是，列寧並不反對宗教信仰者「加入」無產階級政黨，甚至宗教神職人員（「司祭」）也可以成為無產階級政黨的成員。只要這些宗教信徒及其神職人員不公開反對無產階級政黨的黨綱，黨的大門就可以向他們敞開。列寧說：「我們不僅應當容許，而且應當特別注意吸收所有信仰上帝的工人加入社會民主黨，我們當然反對任何侮辱他們宗教信念的行為，但是我們吸收他們是要用我們黨綱的精神來教育他們，而不是要他們來積極反對黨綱。」這裡，列寧並沒有談到讓加入無產階級政黨的宗教徒放棄其宗教信仰或讓這類神職人員放棄其神職的問題，而是允許他們在內心仍可保持其宗教信念與無產階級政黨黨綱精神（及其基本原則）的矛盾或分歧，只是不讓他們公開反對黨綱和在黨內積極宣傳宗教觀點。列寧公開反對無產階級政黨的黨員侮辱其黨員信徒的「宗教信念」，卻沒提及這些黨員是否可以信教的問題。按照邏輯推理，宗教徒入了黨卻仍保持其宗教信仰，這實際說明已有「黨員信徒」的存在，而這樣一來說有「黨員」信教，在邏輯上也是可以成立的。必須指出的是，也有人認為列寧的上述說法只是俄國「十月革命」前無產階級政黨爭取群眾和宗教界支持的一種權宜之計，隨著「十月革命」的勝利和俄羅斯東正教站在了革命的對立面，列寧的這些主張並沒有真正實施，因此不能將之作為宗教與無產階級政黨正確關係的理論依據。但列寧畢竟有過這些考慮和設想，而且已成為其關於社會主義與宗教關係的重要理論著述，我們不應該輕率地放棄或忽視其開放態度和理論意義。

　　不過，列寧也表達了他反對宗教在意識形態、思想認知上與無產階級政黨「結社」的態度。根據這種解釋，故有人認為無產階級政黨的成員不能信仰宗教，更不應該參加宗教組織。然而，國外宗教與政黨的這些複雜關係已明顯影響到當代中國。不僅宗教政黨，而且一般資產階級政黨大多也由宗教信徒所組成。作為社會主義國家的古巴、越南的共產黨員亦可以信教這一事實，也對我們的宗教與無產階級政黨關係形成挑戰。

　　關於中國共產黨與宗教的關係，1982年3月中共中央印發的《關於我國社會主義時期宗教問題的基本觀點和基本政策》（「19號檔」）曾有如下規定：「我們黨宣布和實行宗教信仰自由的政策，這當然不是說共產黨員可以自由信奉宗教。黨的宗教信仰自由的政策，是對我國公民來說的，並不適用於共產黨員。一個共產黨員，不同於一般公民，而是馬克思主義政黨的成員，毫無疑問地應當是無神論者，而不應當是有神論者。我們黨曾經多次作出明確規定：共產黨員不得信仰宗教，不得參加宗教活動，長期堅持不改的要勸其退黨。這個規定是完全正確的，就全黨來說，今後仍然應當堅決貫徹執行。現在的問題是，在那些基本上是全民信教的少數民族當中，這項規定的執行，需要按照實際情況，採取適當步驟，不宜簡單從事。」「必須看到，這類少數民族中的共產黨員，還有相當一部分人雖然忠實執行黨的路線，積極為黨工作，服從黨的紀律，但還不能完全擺脫宗教影響。對這一部分同志，各級黨組織不應當簡單地加以拋棄，而應當在充分發揮他們的政治積極性的同時，進行耐心、細緻的思想工作，幫助他們逐步樹立辯證唯物主義和歷史唯物主義的世界觀，逐步擺脫宗教思想的束縛。當然，在新發展黨員時，必須注意嚴格掌握，凡屬篤信宗教和有濃厚宗教感情的，不要勉強吸收。至於極少數表現極端惡劣的黨員，他們不但信奉宗教，而且參與煽動宗教狂熱，甚至參與利用宗教狂熱來反對四項基本原則，反對黨的路線、方針和政策，破壞國家統一和國內各民族的團結，這種人已經完全喪失了共產黨員的根本立場。經過批評教育，如果仍然堅持錯誤立場，或者陽奉陰違，那就應當堅決地把他們清除出黨」；「在基本上全民信教的少數民族當中，生活在基層的共產黨員，即使已經擺脫宗教信仰，但是如果拒絕參加任何含有某些宗教色彩和傳統的婚喪儀式和群眾性節日活動，則勢必脫離群眾，把自己孤立起來，因此，在這些民族中執行共產黨員不參加宗教活動的規定時，也應當按照具體情況，區別對待，以利於聯繫群眾。這些民族中的許多傳統婚喪儀式和群眾性節日活動，雖然含有某些宗教色彩和宗教傳統，但是實質上已經成為民族風俗習慣的組成部分。我們的同志，特別是生活在基層的共產黨員，既要在思想上同宗教信仰劃清界限，又要在生活中適當尊重和隨順民族的風俗習慣。這當然不是說，對於那些不利於群眾生產、生活和身心健康的風俗習慣，也不應當依據本民族大多數人的意願，進行適當的改革；但是不加分析地把民族風俗習慣同宗教活動混為一談，是不妥當的，是不利於民族團結和正確處理宗教問題的。」「全黨同志應當深刻認識，我國是一個多民族的社會主義國家。在宗教同民族的關係問題上，各個民族和各種宗教有不同的情況。有些少數民族基本上全民信仰某一種宗教，如伊斯蘭教和喇嘛教，那裡的宗教問題和民族問題往往交織在一起；但在漢族中，佛教、道教、天主教和基督教則同民族問題基本上沒有聯繫」。這些原則後被用於中國共產黨對待宗教的基本態度。

　　儘管我們黨的理論刊物和相關政策明文強調共產黨員不許信教，然而現實發展已在實質上與之脫節、出現突破。例如，其一，少數宗教領袖入黨成為「秘密黨員」，這在其身前或死後被以各種方式所披露，已被外界所關注；其二，一些黨員幹部在退休前後被安排在宗教界任職，其前後任職和身份都是公開的，從而容易使人們自然產生這種關聯，造成理論政策與實際實踐之間的脫節；其三，在幾乎全民信教的少數民族地區，如信仰伊斯蘭教的新疆和西北等地區，信仰藏傳佛教的藏區，黨員幹部因不信教而脫離群眾，儘管在其工作時被允許有著「入鄉隨俗」的便利，但其退休後仍會因不信教而陷入孤立，面臨文化傳統和風俗習慣上的巨大壓力。如不信教的黨員幹部在生病、生活困難時得不到信教群眾的幫助、照顧，他們死後不許有當地通行的宗教葬禮、不能葬入歸屬於清真寺等宗教場所的墓地等。這些壓力已使一些黨員幹部在生前就已經不得不回歸穆斯林社會或其它宗教社會氛圍，造成黨員信教的事實。在此，工作上的「參與」需要和生活上的「融入」必要畢竟是不一樣的，而當事人本身的感覺、心境也會出現根本性變化。其四，在漢族為主的城市、鄉村，同樣有著黨員信教的現象，有些黨員在退休後還發揮著當地宗教民俗活動中的骨幹作用，有些黨員在其工作、職業之外亦扮演著相關宗教或自發宗教組織中的關鍵角色。他們有了明顯的宗教信仰，但毫無退黨的表示或意願，其中不少人認為這兩種信仰並不矛盾，因為一種關涉彼岸與來世，為身（死）後或終極關切，另一種針對此岸與今世，為生前或現實關切，他們覺得同一人可以保持這兩種不同維度，在不同層面追求不同的目標，達到不同的境界。

　　這些錯綜複雜的現象實際上已成為公開的秘密，只不過仍是一些人觀念上或表述上的「禁區」而已。其實，只要有一個黨員無論什麼原因而信教的事實被確認，且其仍可以合法地留在黨內，上述「禁區」實際上就已被打破。有人會覺得在現實生存、實際操作中對之可以靈活一些、模糊一些，即只做不說，但這卻不能迴避上述理論難題，找不到理論與實踐的有機統一。對此，我們應從列寧等馬克思主義經典作家的相關論述中得到啟迪，提出客觀、辯證、實事求是的相關政策和舉措。

　　反對宗教與無產階級政黨有特別關聯的一個重要理由，就是認為無產階級政黨是「無神論」的政黨，從而在根本上不可能與「有神論」的宗教相調和，「無神論」與「有神論」的關係在此是鬥爭的關係，無法「兩極相通」。從歷史根源來看，這種「無神論」的觀點是從歐洲近代「戰鬥的無神論」傳統發展而來。但在無產階級政黨的革命實踐中，這種「戰鬥的無神論」的一些主張和做法實際上已被調整和揚棄。而且，在現代宗教對話發展中，多元主義的宗教觀已在用「終極實在」或「永恆存在」來替代「神」之表述。如約翰·希克就認為，人類共有的宗教性表達了對「終極實在」的詢問和探究，此即人的信仰使然，只是在各民族各宗教在對「終極實在」的具體表達和描述中，才體現出「神」性認識的相對性和文化性，如表達在基督宗教中的「上帝」（「天主」）、伊斯蘭教中的「安拉」、印度教中的「梵」、佛教中的「佛」或道教中的「道」等，這些「神性」表述都是相對的、人為的、染有文化和民族色彩的。在現代精神的探索中，人們關注的焦點已不再是「神」是否存在、「有神」或「無神」的爭論，而乃人對「神」之表述、理解的討論和詮釋。傳統的「存在論」已經讓位給現代的「解釋論」。正是基於這一現狀，中國學術界亦有人提倡用「溫和的無神論」來取代「戰鬥的無神論」，在關涉「神」的討論上多有一些建設性的對話、溝通，避免那些不必要的爭議、糾纏。這種在「神」之界定上的新發展，在某種程度上或許也將改變或至少觸動、影響當今無產階級政黨的「無神論」理解及態度。

　　在大多數情況下，宗教信仰之維是來世的、彼岸的、超越的、終極的，而與共產主義信仰理想的今世性、此岸性、現實性和實踐性並不在同一層面，不具有同一維度。這種不同追求層次、不同價值維度的信仰在實際存在中應該可以和平共處、和而不同。在這種意義上，政治信仰應該可以與宗教仰相區別，在其認識層面上使之相互分開、彼此脫離。對此，我們也必須認識客觀真實，尊重現存事實，以發展的眼光重新體認馬克思主義經典作家的相關論述，對中國當代黨員尤其是基層黨員現狀做認真的調研和客觀、準確的評估，以達致正確的政策調整。因此，兩者之間關係上有更為積極的調適、更加主動的作為，或有更為明確的說法及規定，則可以避免各層黨員幹部在信仰審視上的錯覺或失誤，消除其在處理相互關係上的混亂及隨便，防止其在信仰追求上的流失和嬗變。如果堅持或堅決強調宗教與共產主義信仰及無產階級政黨性質的根本不同，則應該在「工作需要」或「特殊地區」有其明確規定和說明，並為相關黨員幹部的「退休生活」及其「後顧之憂」做出妥善的安排，有著充滿人道主義和同志情誼的關懷。

　　宗教與政權

　　一、政教合一、政教協約與政教分離

　　從「政權」層面來看，在權力主體層面上則會涉及宗教與國家的關係問題。在此，雙方都有著如何調整宗教與國家在權力與利益分配上的比重或能否達致其均衡關係的考慮。但不同的「政教」模式，其審視和考慮亦會有所不同。

　　例如，在「政教合一」的政體中，其「政教」模式主要是宗教與政權的合作、夥伴關係，持守的主要是二者關係之均衡。這集中體現在「國教」與「國家」的關係問題上。所謂「國教」，或者是起著「執政」作用的官方宗教，宗教領袖與國家元首乃為一人，二者的功能在此達到共聚、整合；或者僅具象徵意義而不直接干預政權事務，但這種「國教」乃為執政者所信奉、支持和宣揚，在其國度中起著「核心價值」和「精神支撐」作用，相關宗教乃其「民族之魂」、「信仰基準」。這種「政教合一」的關係在西方、阿拉伯世界和東方的一些國度仍然存在。在大多情況下，國家政權會對其「國教」加以保護、提供優惠，但亦有一定程度的控制和監護，如歐洲近代歷史上就曾出現過「教隨國定」的局面，即「在誰的領地，信奉誰的宗教」（Cuius regio，eius religio）。

　　在「政教協約」的政體中，「宗教」與「政權」之間有著一種協議、協商、協約的關係。這實際上反映了在「政教合一」政體之解構與「政教分離」政體之形成之間的過渡，其特點是宗教在丟失其「執政」權力或不再為「國教」的過程中所獲得的一些「權力」彌補。所謂「政教協約」就是指宗教與政權雙方通過「協商」這種博弈而重新分配、權衡彼此之間的權力及其相關比重。雖然「宗教」一方出於無奈和迫不得已會讓步，但其力爭和商議仍會為自身保留一些世俗權力和社會、政治空間，甚至有可能達成與政權之間的相互諒解和互利互惠。在這種關係中，什麼是「政治」的權力，什麼是「宗教」的權益或自由，就顯得格外重要。例如，天主教在西方一些國家失去其「執政」或「國教」權力時，往往會以「宗教」的範圍及其自由為自己爭取或保留一部分權力或權利，只不過這種權力隨著整體政治權力的「世俗化」而得以「宗教化」，成為宗教的獨特權威和自由。而世俗政權在從宗教原有權力中得到大部的同時往往做出一些小的讓步，留出一點權力成為「宗教權力」，在普遍性政治權力中為宗教保留一小塊權力，使之成為宗教的「自由」或「飛地」。這種「政教」模式在西方不少國家得到認可和共識，但其一旦脫離西方的社會處境和文化氛圍，則會面臨不同的問題，遇到新的麻煩。例如，天主教最高權威機構羅馬教廷和教宗在任命天主教神職人員時有著較大的自由權和選擇權，雖仍有與相關國家政權和地方教會的「協商」，但主要將這種任命視為宗教的權力和宗教的自由，世俗政權一般不加干涉，地方或基層教會機構亦無太大的發言權或主動權。但這種宗教任命在超出西方社會文化傳統的國家和地區則勢必面臨嚴峻的挑戰，尤其會遇到這種「權力」究竟應讓位給相關國家的「主權」、還是應作為其「宗教自由」、「教會內部事務管理」來指導或力爭等困難選擇。如當代中國所實行的《中華人民共和國境內外國人宗教活動管理規定實施細則》第17條就明確規定：「外國人不得在中國境內進行下列傳教活動：1．在中國公民中委任宗教教職人員……」這就使羅馬教廷和教宗不可能在中國按其教會傳統來隨意「委任」其天主教教職人員。中國天主教神職人員也首先是「中國公民」，而不是沒有任何限制的「世界公民」。所謂「普世宗教」要想真正達到其「普世」的「通行」，也必須首先有著與相關國家及地區政體的協商、溝通。僵局的解決則只能依靠「政」與「教」之間的「協議」，期望能達成某種「協約」。

　　在「政教分離」的政體中，「宗教」與「政權」的分工和分屬則逐漸明朗。「宗教」一般會退出「政治」的公共領域，與「政權」不再直接相關或有任何「權力」糾纏。而「宗教」的自由則會意味著多種宗教的平等共在，主要在個人的私密領域發揮作用，其在公共場合的意義也僅僅是作為「公共宗教」、「公民宗教」來亮相。在這種政體中，「宗教」似乎沒有什麼「權力」可言，其在表面上已經遠離了權力核心，失去了對國家事務加以干涉乃至過問的權利。但是，西方「政教分離」的政體基於一種「契約」關係，故而表現出「讓權」和「分權」的政治演進。在此，宗教仍有著監督的責任和道義上的權利，並通過其參與支持「競選」活動，以宗教信仰和價值道德影響政治人物而達到對相關「政權」直接或間接的影響。所以說，宗教與政權的「分離」也僅是相對而言。

　　二、中國的「政主教從」傳統

　　在中國政教關係的發展中，1949年前歷代政權的政治領袖一般會為某種宗教徒，有著宗教信仰或情懷，如國民黨執政時期的蔣介石等人就是基督徒，有其信仰選擇和傾向。隨著1949年中華人民共和國的誕生，執政的中國共產黨為無神論的政黨，其領袖人物亦不再是宗教徒。這樣，當代中國的政教關係雖可歸人「政教分離」一類，卻與西方同類體制有著巨大的不同。在當代中國政權體系中，「國家」利益是第一的，「祖國」意識是最高的。因此，在政教關係「愛國愛教」的表述中首先是「愛國」，然後才是「愛教」，宗教徒首先是國家的「公民」，然後才是宗教的「信徒」。這對有著跨國信仰之宗教的信徒遂帶來巨大挑戰和相應的政治責任及壓力。在宗教與政權的關係上，宗教從屬於國家，必須服從政權的管理，且沒有資格向政權「要求」任何行政權力。中國當代的政權形態，在潛在意義上亦有著對以往政權的政治總是起著主導、主持作用，而宗教則總是從屬的、在政權管理轄制之下的宗教，在中國歷史上沒有西方宗教曾經主政、「君臨天下」的經歷和由此達到的權勢與風光。在這種意義上，中國的宗教自古以來並無西方民主所理解的、西方傳統所嚮往的那種超越政治、脫離於政權的絕對「自由」。這種政權對宗教的主次關係迄今並無根本性改變。與此相關聯，這種「政主教從」既會有政權對宗教的「掌控」，也會有政權對宗教的「照顧」。從具體情況來分析，中國當前以國家權威、行政干預及監督等方式來參與挑選、決定或任命宗教高層領導人之舉，實際上乃中國歷史上以往政權與宗教之關係的慣例和延續，而由國家出錢來資助或幫助宗教團體解決其生存及發展問題除了是針對「文化大革命」給宗教界所造成的損失之補償外，也是這種傳統的體現和繼續。中國宗教團體從中所得到的優惠和保障，是西方許多「政教分離」的國家之中的宗教也得不到的，當後者有時在頗為窘迫的財政尷尬中，其宗教領袖甚至非常羨慕中國宗教所享受到的這種「待遇」。顯然，這並不同於列寧所講的從西方封建、資本主義社會政教模式走出來的「社會主義無產階級」對「現代國家和現代教會」提出來的要求，因為若按照這種「要求」，那麼宗教團體就「應當是完全自由的、與政權無關的志同道合的公民聯合會」，而政權則「決不應當把國家的錢補貼給教會團體和宗教團體」。在當代中國社會，如何將列寧的上述論述與中國國情相結合來客觀、積極地處理好宗教與政權的關係，已是我們必須探討研究的重要問題。

　　宗教與政府

　　一、中國政府管理宗教事務的機構

　　從「政府」層面來看，政府作為國家權力的實施機構主要與宗教作為社會團體而發生社會事務層面上的管理關係。從這一意義上，國家的「宗教事務局」或「宗教事務管理」機構乃代表著國家政權而對宗教及其事務實行管理。有人會強調，國家政權只能對「宗教事務」而不是「宗教信仰」本身加以管理和掌控，而「宗教信仰」則是「精神」、「心靈」的「自由」領地。為此，有著社會參與意識者也不僅要求「宗教信仰自由」，而且希望爭取更多的「宗教自由」。然而在現實存在中，這種宗教或其「信仰」有時很難與宗教「事務」截然分開，「信」與「行」的一體勢必帶來對其整體的管理，其細分和劃界只能相對而言。

　　中國政府對宗教事務的管理與眾不同，形成了中國特色。實際上，中國當代頗具規模的宗教事務管理機構並非現代產物，而有著悠久的歷史。從中國古代「掌僧道」的「禮部」到今天的各級「宗教事務局」，這種管理體制乃一脈相承，凸顯了政府的權威。例如，早在唐朝，其皇權政府機構中就有了為各國「蕃客」設立的「蕃坊」，實施對傳入中國不久的伊斯蘭教之信徒穆斯林的管理，其負責人「蕃長」就由唐朝政府批准和任命，由此亦奠立了中國政府可以挑選和任命宗教高層領導人的管理模式。在元朝，政府的宗教管理部門分工更細，並形成一定的行政級別，如專管佛教事務的「宣政院」秩從一品，專管道教事務的「集賢院」秩從二品，此外還有管理也里可溫十字寺(基督宗教)的「崇福司」和管理伊斯蘭教事務的「回回哈的司」等。明朝政府亦有管理宗教事務的眾多機構，如掌管僧道的「禮部」，負責翻譯邊疆民族及鄰國語言文字兼及相關宗教事務的「四夷館」，下設韃靼（蒙古）、女直（女真）、西番（西藏）、西天（印度）、回回、百夷（傣族）、高昌（維吾爾）、緬甸、八百（撣族）)和暹羅十館，關注邊疆民族宗教問題等邊緣政策的「兵部」，主管各種禮儀祭典的「鴻臚寺」，以及設在邊疆的基層管理機構「衛所」等，形成負責宗教事務管理的不同系統。清朝政府的「理藩院」，其職能乃「掌外藩蒙古及喇嘛、回部、金川事」，下設六個「清吏司」，分管事務即包括蒙古、西藏和新疆等少數民族及其宗教事務，如其「典屬」、「柔遠」和「理刑」三司乃負責藏傳佛教事務，「徠遠」司負責回部即伊斯蘭教事務等。而到了民國時期，國民政府的「蒙藏委員會」同樣也負責關涉宗教的眾多事務。

　　中國封建時期的統治者雖然本人可以信奉某種宗教或對相關宗教持有好感，卻並不允許這些宗教僭越其「王權」政治，其政府對宗教的態度亦主要是「為我所用」。6世紀南朝梁武帝雖然曾把佛教幾乎提高到國教地位，自己甚至四次捨身寺院為奴，讓群臣以巨資贖回，卻仍對僧尼嚴加管理，有諸多約束。此後封建皇帝見佛教勢力過大而多有「廢佛」、「滅佛」之舉，至唐朝開始達成國家政權對佛教控制的制度化。而佛教傳入中國經數百年的磨合，到東晉釋道安時總結出「不依國主，則法事難立」等適應中國王權政治的經驗，從而以「政治適應」、「服從政府」而得以真正在華立足。元朝統治者敬拜多種宗教的目的是為了眾神對之能共同「庇佑」，在維護政府權威的前提下，元朝皇帝甚至為來華天主教傳教士「欽賜薪俸」「阿拉發」，開了政府給來華傳教的宗教人士發「俸金」的先例，並對他們實行免役免稅的優厚政策。清朝時康熙皇帝本來對來華天主教傳教士亦極有好感、並極為優待，曾為其教堂題有「敬天」、「萬有真原」等匾額，宣稱「朕書敬天即敬天主也」，而且還寫詩文、對聯來表達其對天主教信仰的理解，但在「中國禮儀之爭」升級到羅馬教宗與康熙皇帝的權威之爭時，康熙則將這種宗教情感讓位給政治考慮，毫不猶豫地下令「禁教」，不許天主教「妄論中國之道」、干涉中國內政。由此可見，早在清朝鼎盛之際，中國政府就以其政治權力和影響來抵制外來宗教「滲透」和「干政」。

　　佛教在歷史上因認清了中國政治的上述特點而達成「依國主」的共識，從此完成了其在中國的轉型和「中國化」，取得了融入並重構中國文化的成功。但基督宗教自入華傳教以來卻沒有根本認清這一特點或乾脆不考慮其所認識到的這一特點，因而從整體上仍處於與中國政府的對峙、較量之中，面對著兩者「沒有完成的相遇」之現狀。其實，當代中國的宗教政策和舉措，仍然延續著這種政府管理、掌控宗教事務的模式。為此，我們看到改革開放以來的中國宗教發展與政府的政策及管理有著密切關聯。一方面，其對「體制內」的建構宗教，即海外輿論所言的五大「官方宗教」在管理上既有控制，亦有扶持。在「控制」上，宗教領袖的選舉和任命應得到政府的認可和贊成，這種「政主教從」的模式甚至可以由政府來「選派」或「指定」宗教領導人，在不少方面對「宗教領袖」的管理與對「黨政幹部」的管理相類似，由此決定了中國宗教領袖之選乃具有「人事權」和「國家主權」的中國特色和意義。這自然會使西方傳統中的人士對中國的這一宗教政策感到一頭霧水、難以理解。在「扶持」上，政府可以為這些被其認可的宗教提供精神及物質資源，如為其宗教人士包括聖職人員發「薪金」或「補貼」，將之視為其「編外幹部」，少數宗教領袖甚至可以享受更高級的待遇及殊榮；政府還能為這些宗教建堂辦校提供經濟資源或直接撥款，幫助其解決各種實際困難和問題。由此可見，政府對宗教的管理雖有其「限制」，同樣也有其「扶持」。政府為了管理方便還幫助這五大宗教成立了全國性的機構，甚至達成了它們成為「准政府」機構的異化和嬗變。這種對宗教的「扶持」，連許多實行「政教分離」的國家都望塵莫及，讓其宗教組織羨慕不已。西方一些國家在指責中國在宗教「自由」方面存有問題時，也不得不承認它們的宗教也根本沒有得到中國政府的這種「照顧」和「優惠」。而中國執政者又不信仰任何宗教，這又與「政教合一」的國家及其政府行為本質有別。但另一方面，其對「體制外」的其它「宗教」發展，即所謂「非法」或「地下」宗教的發展，則持嚴厲限制和堅決打擊的態度。西方關注並指責的所謂中國的「宗教自由」和「人權」問題，一般都是發生在這一「非法」領域，也說明其根本不懂或故意無視中國政治的傳統及特點。在西方現代社會中，宗教結社和聚會可以在符合其法律規定的前提下任意發展，並無這種國家具體「管理」宗教的傳統和體制。因而與中國的國情及傳統本質有別，相差很遠。西方輿論按其自身文化傳統而只看到了與之相關的「宗教」自由問題，卻忽視或根本無視了這種「地下宗教」發展在中國政體及政治中「非法」和「違法」的現實。

　　二、對政府管理宗教現行模式的思考

　　在全球化時代社會文化的多層面交流中，上述政府管理宗教的策略或模式正面臨著挑戰，經受著考驗。我們可以從如下幾個方面舉例說明。

　　其一，「大一統」的「集權」或全國宗教機構在政府的扶持下成為一種介乎「政府」與基層「信教群眾」之間的新的行政權威或「准政府」作用，這一方面「弱化了」政府在管理宗教事務上的直接權威性，形成了某種程度上的上下隔斷；另一方面則「強化了」宗教機構在現代社會本不應該再加以保持的「政治」權威，使這些宗教組織在嬗變為「准政府」組織的過程中不斷減少其「非政府組織」（NCO）的特色，不能很好地「在教言教」，而變為「在教言政」或事實上的「棄教從政」。其結果是，這些宗教機構會逐漸失去其對廣大信眾群眾的靈性感召力和吸引力，與政府本來為之設定的目標漸行漸遠或背道而馳。這樣，有宗教需求而不是政治興趣的群眾則可能在這種「變質」的宗教機構之外另行尋求新的宗教組織及其崇拜形式。當前「體制」之外各種宗教形式的湧現，宗教「灰色」市場的不斷擴大，所謂「地下教會」、「家庭教會」問題的冒頭，都應引起我們的高度警惕和認真思考。由此而論，政府承認、支持的「合法」宗教機構必須要真正成為「宗教」，回到其宗教性質的本色定位，首先做好宗教「分內」的事情，對其信眾進行「心靈」教育、靈性培育和信仰指導，而不是去簡單、直接地重複政界的「政治」思想和作為。也就是說，宗教界所應發揮的是其宗教的功能和影響力，而應將公開或隱性的「政治權威」還原給政府機構。

　　其二，這種「大一統」的宗教體制或結構如果過分依賴政府則會為政府增加負擔，同時擴大政府治理和管理宗教的成本與風險。「宗教」在當代中國並不是共產主義的主流意識和精神追求，它作為「另一種選擇」雖然可能成為當前執政者的「同路人」或「同心人」，但也可能會恰恰相反。因此，在政府的呵護下羽翼已豐的某些宗教體制或宗教人士因世界觀的不同、信仰的分歧而並不一定會自然或必然地與政府「肝膽相照」、「同心同德」，所以並不能讓人完全放心、高枕無憂。有些宗教「表態」主要是其社會生存、適應的「公言」，而並不必定等同於其信仰持守、追求的內在「真心」。政界對此並不能夠「強求」，硬性「表態」有時只有「宣傳」效果，而不一定會達其實際「效用」，這種認識必須清楚、清醒。在全球化的氛圍中和信息化帶來的世界快速聯絡，可能會使外界同一宗教的影響遠遠大於國內政府對其的吸引和聯繫，形成「血濃於水」的另一種解讀。在這一意義上，對「宗教人土」的管理與對「黨政幹部」的掌控本質有別，不可同日而語。例如，中國改革開放以來對藏傳佛教的支持，對其寺廟僧侶的供養已不再主要由藏民家庭所負擔，而基本上靠政府財政力量來支持，但寺院僧侶人士無限制的增加、藏傳佛教多派共存態勢的減弱，以及一派獨大後因宗教信仰自身的原因及其歷史發展的慣性而出現向心力的偏差和離心力的增強，終究會出現與政府願景事與願違的事件，實際上導致了政府政治資源和經濟資源的流失。在關鍵時刻，2008年「3·14」事件的發生，已值得我們警醒和做必要的思路梳理。我們必須首先弄清「教界」究竟在「想什麼」，其信仰的真實意義及特點是什麼，而不能僅僅滿足於以物質支持來獲得其和平共存的工作思路，在其「靜」、「動」變化之維既不要「奢望」，也沒有必要「失望」。我們應認真深入地了解其「精神信仰」的本質及特徵，也讓「教界」認清「政治」與「宗教」的各自「界限」或「樊籬」，做到「尊政守法」、不要「越界」。政府在「積極引導」的政治舉措上還必須有「依法管理」的法律保障，使教界回歸宗教「凈土」、避免捲入政治「衝突」和「動亂」，從而正確、客觀、符合宗教發展自身規律地調整政府的宗教政策及措施。

　　其三，僅限於承認「五大宗教」（佛教、道教、伊斯蘭教、天主教、基督教）「合法」地位的方式並不利於宗教生態的平衡，而且會破壞政府對宗教事務的實際管理和掌握。目前，「五大宗教」之外的不少宗教已經以各種形式在中國實際存在，中國傳統的一些本土民間宗教也通過台港澳同胞和海外華僑的管道回傳到內地。這些宗教大多本無政治目的，而乃民眾信仰的自然流露和傳播。此外，「原生態」的民間信仰亦以「基層文化」的形式成為民俗文化的「精神層面」。多種宗教的共生共存和多元發展在當代中國已是不爭的事實，無視它或不承認其存在並不可能阻止其繼續發展，而只會讓政府越來越被動。因此對各種民間宗教、民族或世界性宗教以及新興宗教在當代中國的存在及發展應有客觀調查和認真分析，使政府能夠心中有數，制定相應、合理的宗教政策。在這一層面，政府管理宗教事務不應只從「政治」意義及標準上來考慮，而應以一種平常心、自然態度來認識宗教主要乃是老百姓日常生活的重要構成，是其精神需要、靈性渴求的一種表現，不必壓制和堵防，而應積極引導和疏導。隨著社會發展的多元化，信仰和宗教的多元化乃一種必然趨勢，「教外有教，教內有派」乃一種「常態」，很難靠行政、人為的力量來逆轉。而這種宗教的多元化反而會有利於政府的權威性和對整個宗教全局的掌控和把握。因此，以「自然」、「平常」的態度來看待通常的宗教現象，使宗教生活返璞歸真，宗教的「問題」反而會減少，宗教的發展勢必也會正常。在多民族、多宗教的文化形態中，其健康生態應是多元融合、和合共在、對話溝通、融洽共處，在尊重各自的「特性」時，更要鼓勵發現並高揚「共性」，形成和諧、和睦、和平、共同存在、共同發展的良好氣氛。所以，從長遠考慮，中國的宗教不可能僅限於「五大宗教」，要真正實現宗教信仰自由就應該「放開」宗教存在的形式。政府必須做的是對各種宗教社會存在依法加以管理。在「多」種宗教存在中體現政府的統「一」和直接管理作用。

　　其四，應根據宗教的內在本質及其自身發展規律來制定政府的宗教政策，樹立政府的政治權威。宗教界的「政治」行為和動嚮應是政府所關注的，而對其「宗教」靈性上的需求則可網開一面並加以疏通和溝通。其原則是加強「政治」層面的管理，使「宗教」生活保持正常。例如，對基督宗教就應按其基本常識來加以分析和調控。基督新教自16世紀宗教改革以來就不再有中央權威，而一直處於教派林立、多元組合的發展之中。因此，讓基督新教保持嚴格的「大一統」格局、維繫「後教派」態勢不一定是最佳選擇。目前地下教會、家庭教會的多種湧現已帶來了難題。不少新教組織表示願意承認政府的權威，希望直接在政府有關部門中合法登記。對這種發展狀況應有前瞻性分析，讓新教的生存保持其「正常」態勢。實際上，政府在此應樹立的是政府各級主管宗教事務部門的權威，而不是新教「大一統」機構的權威，因為這與新教的「本質」及其歷史發展不相符合。當然，如果有這種宗教登記面上的放開，以及讓新教各個「教派」直接與政府有關機構打交道，有可能帶來整個中國新教當前存在及發展狀態的根本變化，甚至也可能帶來對其它宗教及其多種教派態度、政策上的戲劇性變化。對此政府亦必須有所預見，通盤考慮，做到未雨綢繆。但如果政府在「扶持」一方、讓其做大的情況下壓制、取締其它並無政治目的的「信教」活動，則有可能得不償失，不必要地增大了自己的治理成本。而在管理天主教事務上，則應看到作為天主教在其信仰中就有宗教層面上對羅馬教廷、教宗的「服從」，否則就不再成其為「天主教」，而是走向宗教改革，成為「新教」。但中國當前的天主教會在「政治」和「宗教」層面並無這種根本改革的意向，政府在此的「引而不發躍如也」亦基本上沒有意義和效果。其「宗教改革」必須是從其內部自然、自發的革新，必須等到「水到渠成」。作為沒有宗教背景的中國當代政府及其領導，不可能也沒有必要出面推動類似歐洲近代歷史上英國「聖公會」那樣的「改革」，因其建立「國教」的舉措與中國當代國情相差太遠，而且是以內戰、社會動蕩等血的代價為基礎。若尊重這一事實，則應該一方面看清天主教的歷史傳統，了解其從中世紀政界、教界關於「主教敘任權之爭」（Investiture Controversy）到今天主教等神職人員任命上的演變，而另一方面也要向天主教界展示並說明中國政治及政府對待宗教管理的歷史、特點和當今中國的國情、現狀和立場，由此找到解決天主教相關的棘手問題的突破口。當然，在中梵關係上，在羅馬教廷與中國天主教會的聯繫上，中國政府仍應處在關鍵地位，發揮決定性作用。從現狀來看，雙方已有民間或官方、直接或間接、中國或歐洲、文化或政治的多種接觸，對談、溝通的大門始終乃敞開著。因此，雙方在政治層面應該先有某種意義或程度上的「政教協約」或協商，然後再來推動中國天主教會與羅馬教廷的正常宗教關係。梵蒂岡乃政治與宗教共在共構的「共同體」，因而與中國政府和天主教會有著雙重關係的恢復，其「先後」秩序雖沒達共識，卻仍有商談的空間。在本來屬於宗教問題的解決上，應將之保持在「宗教」層面，而不要人為地「政治」化。如果是「宗教」問題，則屬於人民內部矛盾，拉一拉為「友」，可增加凝聚力、向心力；若將之不必要地上升到「政治」問題，則可能矛盾轉化和激化，出現推一推為「敵」的不利局面，導致敵我矛盾的對抗，形成離心力和分化、分裂傾向，不必要地加大治理成本，付出本可避免的代價。

　　總之，當代中國的政教關係已深受「全球化」時代發展的影響，它有著多元共構的態勢，涉及海內海外的關聯，許多方面已不可能僅僅「一廂情願」地從國內出發來考慮，而必須看到整個「地球村」對之的關注和「干涉」。我們必須堅持自己的原則立場，根據馬克思主義的基本理論和中國實際國情來處理好政治與宗教的關係問題，但也應該在國際大環境中審時度勢、爭取主動，掌握積極的「話語權」，形成有利於我們的輿論導向。因此，對於所面臨的「全球化」宗教及其帶來的中國政教關係的變動或複雜化，對於由此出現的宗教新問題、新走向，我們必須「三思而後行」。