告別花拳繡腿，立足中國現實

――當代中國文論若干傾向的反思本文是對於上世紀90年代以來中國文學批評和文學理論的一個批判性反思，指出90年代流行於中國文論界的幾個主要文學批評和理論話語，包括後現代主義、後殖民主義、身份政治以及消費主義，由於一味追隨西方思潮、忽視或迴避中國本土敏感問題，正在不同程度地導致文學批評和文學理論越來越偏離中國的現實，徒具批判之形而無批判之實，成為「空中樓閣」里的話語操練和能指遊戲。這些文學理論看起來或精緻深奧，或新詞疊出，但是由於其與現實的隔閡而淪為文論界的花拳繡腿。筆者的結論是：中國文學理論和批評的當務之急是回到中國的現實土地。一、找錯了對象的後現代批評——阿倫特引發的思考90年代中國文論界的一場還算著名的爭論發生現代主義和後現代主義之間。其實，類似的論爭最早出現在西方的現代主義和後現代主義之間，主要圍繞哈貝馬斯及其追隨者與法國後現代主義及其信徒之間展開。概括地說，後現代主義認為，啟蒙的規劃不僅是無望的，而且是應該拋棄的，因為它試圖捍衛早已過時的普遍主義；而今天的世界不僅實際上已經四分五裂，差異紛呈，而且應該這樣分裂下去。普遍的真理和道德應讓位於美和經驗的無限增殖。依據利奧塔的歸納，後現代主義的基本特點是懷疑任何的「宏大敘事」，認為任何使「總體」得以合法化或者部分得以整合的「基礎」都是不存在的。只存在異質的話語遊戲，任何想在各種話語中發現「普遍標準」或「共識」的嘗試，只能會破壞這種異質性。理論的唯一目標和使命就是強化對差異的敏感和同情。因此，後現代主義反映了當代哲學思潮中的反基礎主義、反本質主義和審美主義，反對任何關於真理或道德的普遍—必然陳述。讓我們快樂地肯定自己偶然的、碎片的、異質的存在吧。後現代主義還有強烈的審美主義傾向，其精神鼻祖尼采就認為：哲學應該追求的是文辭的優美，修辭比邏輯、語言的美感比語言的功能更加重要。由此導致後現代主義者普遍地否定哲學與文學、歷史與詩歌、神話和邏輯、論證和敘述的邊界。而與此相反，現代主義的代表人物哈貝馬斯堅持認為，儘管啟蒙的結果現在看來並不理想，而且還出現了工具理性的專制，但是這不是我們放棄普遍理性的理由。相反，我們應該繼續肯定啟蒙的意圖和努力，尋求合理的社會秩序賴以建立的普遍標準和基礎，不放棄追求總體性的努力。當然，哈貝馬斯不是對啟蒙理性沒有反思或修正，而在有選擇地吸收當代社會科學（包括後現代主義）諸多成果的基礎上建立了自己的交往理性理論，但是這個交往理論的重大特點就是堅持基本的普遍性立場，而不是像後現代主義（或者哈貝馬斯自己稱之為的「新保守主義」，如巴塔耶、福科、德里達）那樣無限讚美分裂的審美現代性體驗。[1] (理查德·沃林的立場和哈貝馬斯接近。他指出後現代主義是一種反歷史和反道德的心理狀態，它把啟蒙的兩個遺產——歷史主義和人道主義，當作「臨時的歷史虛構」遺棄了。後現代主義認為依據連續性來思考問題的歷史主義包含了「總體性」偏見，而這種偏見被證明是敵視差異性的；而他們否定人道主義概念的原因，是認為這個中心化的、自主的「個體性」概念的存在是以犧牲其所壓制的「他者」為代價的。[2]我在《在現代和後現代之間》[3]一書的「導論」中曾經指出：現代主義和後現代主義各自有自己的誤區和洞見，它們之間如何形成良性的對話關係已經成為當今學術—思想界關注的核心問題。我基本上是一個現代主義者，但也是一個溫和的或有保留的（不是激進的、極端的）後現代主義者。一方面我認為絕對的反本質主義和反基礎主義必然走向極端的相對主義、犬儒主義和虛無主義，因為如果沒有衡量認識和道德的基本標準，真假與善惡就無法區分；而且從實踐上講，一個沒有任何普遍共識的世界是可怕的；但另一方面我們也應該承認，絕對的、缺乏自我反省和自我節制的普遍主義和基礎主義，在歷史上曾經產生嚴重的後果，甚至可能會演變為絕對主義和極權主義。這樣看，後現代主義對基礎主義的批評和現代主義對於後現代主義的反批評都有自己的理據也都有自己的局限，兩者之間形成理性互補的可能性並非不存在。當然，化解後現代主義和現代主義的緊張並非易事，因為有些緊張是深刻的，甚至是難以調和的。但唯其如此，學術—思想史上曾經出現的兼具或融合現代主義和後現代主義兩種傾向的思想家及其化解兩者之間內在緊張的努力，就顯得尤其可貴。阿倫特就是其中之一。[4]熟悉阿倫特政治理論的人不難發現，上述後現代主義提倡的許多立場，比如，後現代主義的反基礎主義和審美主義，其對歷史主義的質疑，對哲學的審美表達的肯定，對於歷史寫作的「故事性」的肯定，都可以在阿倫特的諸多著作中找到其「先聲」，以至於有人認為阿倫特是後現代先鋒派作家，認為阿倫特的政治是「美學政治」。但是另一方面，現代主義對於人道主義和普遍人權的捍衛，對於交往和交互主體性的呼喚，似乎和阿倫特的「行動」、「公共領域」、「權力」諸概念也不乏可比性。甚至在德里達的「無限延異」和阿倫特的「生生不息」之間也不乏家族相似性：它們的核心都是對於人類的多元和開新能力的肯定。阿倫特思想的複雜性使得我們既可以從現代主義角度、也可以從後現代主義角度解讀她。依據姜義華的研究：第一個把阿倫特作為現代主義者加以解讀的正是哈貝馬斯。[5]他把阿倫特的「權力」概念解釋為一個指向交往、尋求共識的範疇。權力建立在交往行為基礎上，是一種集體的、通過平等交往達成的話語努力。哈貝馬斯的解讀不無道理，因為阿倫特的「權力」(power)概念的確非常獨特，不同於暴力（violence），也不同於人的天賦「力量」（strength，阿倫特使用這個詞既包括心智之力也包括身體之力）。「權力」產生於平等個體之間協調一致的行動努力。不但暴力可以摧毀權力，而且一旦行動者退入私人領域或者離開他人進入孤獨狀態，權力同樣會即刻消失。[6]再如阿倫特在論述「判斷」的時候採用了康德的「共同感」概念，目的是尋求判斷的普遍有效性，一種普遍又不「超越」（非世界性的，worldlessness，阿倫特用這個詞主要指基督教的出世思想）的有效性基礎，以此作為比較趣味和判斷的標準。但是值得注意的是，阿倫特的「普遍」是「例示性的普遍」而不是科學－推理的普遍，因而與啟蒙主義的先驗普遍理性有別。英格拉姆（D·Ingram）正是從阿倫特這個概念中解讀出下列「後現代康德主義」（ The post modern Kantianism）思想：通過訴諸共同體的普遍理想，來避免文化碎片化與相對主義。[7] (鑒於阿倫特和現代主義和後現代主義的這種「曖昧關係」，本哈比伯（Seyla Benhabib）乾脆認為，阿倫特是一個「勉強的現代主義者」（a reluctant modernist）。比如，阿倫特把現代社會的特徵描述為公共領域的衰落和社會—經濟領域以及官僚統治的興起（這個思想在阿倫特的《人的狀況》中得到集中表達），但這只是阿倫特的一個方面。同時阿倫特還是一個政治普遍主義者，贊成平等的公民政治權利，堅持「人類學的普遍主義」，關注普遍人權以及主體間的交往。[8]對於阿倫特進行後現代式解讀的代表人物是多拉·維拉（Dana Villa）。他認為阿倫特的公共領域理論沒有普遍主義的含義，其「競爭主體性」（ agonistic subjectivity）觀念讚美的是個體「行動」的機會。阿倫特和後現代主義者福科一樣都非常關切如何保護大眾的自發的行動免於官僚結構的滲透。同時阿倫特主張把真理和政治分開，對多元性、特殊性和偶然性的推崇拉開了她與哈貝馬斯的普遍語用學的距離，決定了她不可能像哈貝馬斯那樣把達成共識當作對話的目的。競爭的主體性和不能比較的、無公度的多元性觀念把阿倫特和福科、德里達等聯繫在一起。 (依據姜義華先生的觀點，現代主義與後現代主義兩者對於阿倫特的解讀各有其理，也各有其偏。在精神上，阿倫特和後現代主義的確有很多共同之處，比如反對哲學真理在政治中的作用，反對柏拉圖式的關於兩個世界的形而上學，反對任何「超越」的哲學。她對於世界的尼采式論證使得她更像後現代的美學家，而不是現代的理性主義者。在這個意義上，阿倫特未嘗不可以歸入後現代主義者，一個和她的前輩尼采、海德格爾一樣，雖然沒有聽說過「後現代」這個詞，但是卻擁有不少後現代新思維的思想家。但是，阿倫特和後現代主義的聯繫不能誇大，後現代主義懷疑人道主義事業，而阿倫特卻是人道主義的鬥士。當然，阿倫特對人道主義的理解很不同於啟蒙主義的理解，後者無法擺脫「人性」、「自然權利」等概念，而在阿倫特那裡，只有當人開始創新行為和開啟行動的時候，他才獲得人的尊嚴。不過，儘管阿倫特肯定人的尊嚴的方式不同於啟蒙哲學家，但是她從來不認為人道主義是應該被否棄的東西。阿倫特也從來沒有像後現代主義者那樣蔑視「主體性」這個啟蒙哲學的傳統。阿倫特的政治理論雖然追求新穎性，但是並不像後現代主義那樣採納或安於徹底的無序和混亂。她在《黑暗時代的人》中認為，我們固然不能以為，只要一勞永逸地發現「永恆的真理」，就可以支撐永恆的政治秩序；但是世界卻也還是需要起碼的穩定性和持久性。這和後現代沒完沒了的顛覆是不同的。阿倫特雖然認為對話基本上是無公度的語言遊戲，不承認交往中必然能夠達成最終的一致性，但是和後現代主義者不同，她堅持認為持久的交往努力是必要的、值得追求的。沒有交往的努力，人類會變得孤獨、被剝奪和貧困化，交往是特別人性化的與他人相處的方式，與他人的「共在」是我們確認自我、關愛世界的唯一途徑。可見，阿倫特的思想是極度複雜的，甚至是充滿矛盾的。阿倫特是一個生活在現代和後現代交匯點上的政治哲學家，她並沒有明確地把自己表述為現代主義者或者後現代主義者，也不曾說過自己是間乎兩者之間的中間人，但是顯然，阿倫特對於自己所處的現代和後現代交匯的獨特歷史境遇卻有敏銳把握。她的著作「充滿了只能用現代性的術語加以表達的後現代關切」，也可以這樣表述：阿倫特的著作體現了具有後現代傾向的現代主義立場，但這種現代主義立場是建立在對於現代主義的充分反省基礎上的，因此也是適應於我們這個後現代思想廣泛流行的時代的。[9]我認為，在今天，任何一個想要堅持現代主義立場的人都不能無視後現代主義的挑戰，都必須在直面並認真思考其合理性的前提下堅持現代主義，否則是沒有出路的。從阿倫特的例子回到中國90年代關於現代和後現代的論爭將是很有意思的。在中國，現代主義者和後現代主義者的交鋒，常常給人這樣的印象：只有對峙而缺乏交往、自說自話，簡單地相互否定，而從來沒有考慮過良性互補的可能性。結果是雙方都缺少思想的內在複雜性和張力，很難適應我們這個後現代和現代交織的當代社會。這裡有兩個方面的工作對理解後現代主義和現代主義在中國語鏡中的「聯盟」是特別重要的。首先，我們要承認中國在整整一個多世紀的現代化（儘管是中國式的）進程中至少是部分底獲得了現代社會的特點（儘管和前現代糾纏在一起），只有承認這個前提，我們才能肯定以反思現代性為核心的後現代主義是和中國問題相關的。有些持現代主義立場的人完全否定後現代主義和中國問題的相關性，原因就在於他們認為中國根本沒有進入現代社會。[10] (其次，也是更加重要的，要分析現代性的不同形態，現代性的矛盾性，以及中國以什麼方式進入了什麼樣的現代社會。中國現代主義和後現代主義的爭論雙方，都舉出大量例子證明中國是不是現代社會，現代性是否確立了，有沒有後現代主義，等等（其實這樣的爭論是沒有意義的，在經驗事實的層次上，雙方均可輕易找到很多有利於自己的例證），唯獨沒有努力去分析現代性的內在複雜性以及中國現代性的獨特形態。比如，現代性既孕育了現代自由民主制度，也和現代極權主義脫不了干係，它既有引發極權主義的可能性，也存在預防和抵制極權主義的巨大潛力。[11]如果中國的後現代主義批評和其西方導師一樣，對現代性進行簡單化的整體性理解，把後現代主義的使命視作不加區別地全盤否定現代性，那麼，它的使命就變成了與「風車」作戰。[12]有些中國後現代主義者把矛頭對準了西方的自由民主，甚至走到完全否認普遍人權和人道主義的地步，而完全沒有意識到自由、多元、民主和人權恰恰是防止現代性走火入魔（比如在法西斯主義時期的德國）的保證，是亟待在中國確立的制度和價值。這使得他們不可能把後現代的武器用於反思中國現代性，特別是「文革」式的極權現代性災難（至少是「文革」災難中的極權現代性因子）；而中國現代主義者同樣非常簡單化地理解現代性，或者乾脆不承認中國曾經有過現代性，認定「文革」和現代性完全無關，於是就只能得出這樣的結論：後現代在中國完全沒有用處。[13] (可見，後現代主義批評話語在中國絕非沒有用武之地，它完全可以發揮其反思中國式現代性。後現代的多元、寬容思想,解構宏大敘事和絕對真理的開放性，對於清理中國「文革」時期的極權式現代性意識形態是相當銳利的武器，同時也是新意識形態狂熱的有益預防機制。在這個意義上說，中國後現代話語的潛力遠遠還沒有挖掘出來。在許多人那裡它不過是一種找錯了解構對象的真正的能指遊戲。當然，我們同時還要警惕後現代主義那種極端反本質主義和反基礎主義的誤區，意識到後現代主義潛藏的虛無主義、極端相對主義和反本質主義可能使得它走向其批判的反面，變成一種新式的保守主義。這裡，最關鍵的是要對極權式現代性和非極權式現代性進行必要的區分，進而表明反思「文革」式極權現代性並不意味著完全否定現代性；同樣，捍衛現代性也並不意味著捍衛「文革」式現代性。這樣，後現代主義的消解力量和現代主義的一些基本立場（比如自由、民主、人權）相互接合的可能性是存在的，原因就在於它們的共同敵人都是極權式現代性。[14]我想，後現代主義與現代主義在中國的結合點大概就在這裡。當然，這樣的一個努力是困難的（無論是在學理上還是實踐中），但卻是值得我們為之努力的二、花拳繡腿式的後殖民批評緊隨後現代主義而流行於中國批評界的是後殖民主義。由於中國曾經有過的「半殖民化」歷史和它的第三世界地位緣，某種意義上可以說，後殖民主義是與中國問題最具有相關性的西方批評理論之一，但是，這種「相關性」並不能保證它能夠準確把握中國的歷史與現實問題。中國後殖民批評主要被用來反思、批判「五四」以來的啟蒙主義，後殖民話語的引入使得中國近現代以來思想文化界的幾乎所有重要話題（比如傳統與現代化、中國與西方等等）全部被重新討論了一遍。無論贊成與否，這種反思和批判是不可忽視的，即使是啟蒙主義的捍衛者也不得不直面後殖民批評的挑戰，不得不通過對後殖民批評的批評來重申啟蒙的正當性。如果我們據此以為，是後殖民這樣的西式新思維「擊敗」了中國的啟蒙主義，那就大錯特錯了；事實正好相反，是中國本土社會歷史環境的突變使得啟蒙主義話語遭受重創，並為後殖民主義新思維清出了一條暢通無阻的大道。通常的學術論文在描述後殖民主義在中國出現的背景時，總是反覆強調各種西方理論的「啟示」。[15]其實，真正重要的是80年代末90年代初期那場震撼世界的政治風波，它導致國際社會主義陣營的瓦解，在歐洲前社會主義國家引發連鎖性反應，它不僅引發了啟蒙主義的話語危機，並進而引發中國知識分子的認同危機，而且即使是90年代初期中國與美國以及其他西方國家關係的緊張，其根源也在這裡。[16]有學者認為，1989年後，中國知識分子身份調整中出現了一個十分值得注意的現象，那就是一些知識分子發現了「本土」這個民族身份對於身處認同危機之中的中國知識分子的「增勢」作用。他們利用「本土」這一新歸屬來確立自己的「民族文化」和「民族文化利益」的代言人。[17]這個分析雖然很有啟示意義，但也應該在80年代和90年代之交的特殊環境下來理解。作為一個特殊的社會階層，知識分子的身份認同常常表現為必須有一個批判與否定的對象，通過否定來確立自己的身份認同，因為知識分子階層的區別性標誌就是它的批判精神與批判話語。80年代知識分子的批判對象是極「左」的官方意識形態與傳統文化；而到了90年代，被新挖掘出來的批判對象就是新興的所謂「市場經濟」與西方（特別是美國）資本主義，於是有了「人文精神」大討論、後殖民主義以及各種現代性的反思、國學熱，等等。[18]數量可觀的關於傳統文化研究的論文與專著相繼發表或出版。在這個時候，學術界很需要一種時髦的理論，一種既可以滿足自己識時務、明大體的務實需要，又不失「批判知識分子」身份訴求的理論武器，這個武器應該有些時髦（最新西方的），有些深奧——不是那種赤裸裸的民族排外主義。這個理論武器是什麼呢？當然就是後殖民主義！於是後殖民主義、第三世界批評、世界體系理論等等粉墨登場，開始了長達十多年的弘揚國學、批判西方中心主義、反思啟蒙主義、重估「現代性」的思想史研究「新時代」。這與80年代文化與學術界繼承「五四」傳統、批判傳統文化、高揚西方現代性的精神氣候恰成鮮明對比。中國學術界對於中西方文化關係的思考出現了新的維度，「發現」了新的問題，採取了新的立場，擁有了新的資源。在80年代或者未曾進入學術視野，或者未曾成為核心關切的諸多問題，比如中國知識分子的民族文化身份問題、中國文化和學術如何擺脫所謂「西方中心主義」、如何建構本土化的學術話語等問題，在新的語境中進入了許多學者的視野。總之，我們應該意識到一個基本的歷史事實：與其說後殖民話語更加深刻地揭示了被啟蒙話語遺忘的歷史真實，不如說是啟蒙話語的受阻給予後殖民話語的進入和流行提供了現實的可能和廣闊的天地。這點很清楚地表明了後殖民話語和當時的中國現實——特別是民族主義——之間契合。那麼，後殖民批評到底在哪些方面對啟蒙主義提出了挑戰呢？首先，「第三世界」、「西方文化霸權/中國本土經驗」這套新的思維和話語方式開始進入文學批評視野。在一篇對中國後殖民批評頗具開創意義的文章中，[19]作者特意在標題中把「第三世界文化」與「中國文學」並列，作為兩個醒目的關鍵詞引入文學批評，鮮明地體現出一種新的思考方式。儘管「第三世界」這一術語對中國學術界乃至普通百姓而言並不陌生（甚至可以追溯到毛澤東時代），但此前它一直被大量用於國際政治和外交方面，與文化研究、文學批評基本無緣。更加重要的是：在啟蒙主義佔據主流的80年代，「第三世界」身份與其說是中國知識分子對抗西方的認同資源，不如說是中國知識界急於要擺脫的「落後」標誌，他們從傳統文化與中國的歷史本身尋找中國所以淪落為「第三世界」的原因，而沒有把這個原因找到90年代的後殖民批評家樂於談論的所謂「西方文化霸權」或「不平等世界格局」。而此文以及此後出現的一系列後殖民論著，在把「中國文學」放入第一世界/第三世界的世界關係中來加以闡釋時，試圖指出「西方文化霸權」的支配性影響與中國本土知識分子的身份焦慮，說明文化/文學的影響背後存在的所謂「不平等權力關係」。這無疑是對於中國學術界80年代佔據支配地位的現代化解釋模式——把中國與西方文化/文學的問題解釋為時間上的「先進」與「落後」問題——的大膽挑戰，共時性的空間政治、地緣政治意識開始浮出水面。[20]文章還指出：在全球一體化的進程中，具有全球意義的文學科學的話語系統正在形成，而「這種全球性的學術話語往往是以壓抑和忽略其本土的文學理論傳統和本民族的文學創作的傳統經驗為代價的」。這樣，發掘本土的文化資源以抵抗西方文化霸權就成為中國知識分子的新的文化批判選擇。[21]其次，重新評價啟蒙話語和「中國形象」。1993年下半年，在知識界廣有影響的《讀書》雜誌於第9期集中發表了4篇與「東方主義」或「後殖民批評」有關的文章，標誌著後殖民批評在中國學術界開始引起廣泛關注。這組文章雖然以主要的篇幅介紹賽伊德的《東方學》，但是作者與編者寫作、編髮這組文章的目的，以及它在中國知識界產生重大影響的原因，顯然不在於它們介紹了薩伊德的理論，而在於其立場與90年代社會文化氛圍之間的暗合，在於它對「五四」以及80年代佔據支配地位的現代化敘事的激進挑戰。其中有的作者談到了近代以來西方漢學和國內學術界「東方主義」的種種表現，對中國形象的種種歪曲和醜化。特別指出：「非常使人遺憾的，是我們的一些優秀藝術家，在他們的作品『走向世界』的過程中，用一些匪夷所思、不近人情的東西去讓西方人感到刺激，感到陶醉或者噁心，讓西方的觀眾讀者產生美學上所說的『崇高感』、憐憫心和種族文化上的優越感，於是作品就捧紅，就暢銷。」在談到西方流行的一些旅美中國學者的自傳小說時，文章指出：「他們的作品之所以在西方讀書界獲得認可，與那樣『東方主義』的模式不無關係。」文章最後告誡「中國的學者們」「切切不要一窩蜂去加入『東方主義』的大合唱」。[22]也有文章指出：「反觀我們現代的歷史經驗，帝國霸權主義的陰影至今仍遠沒有擺脫。無論是新文化還是國粹都是這種全球性的帝國霸權主義的反照，其論說語境無疑受到它的牽制。」尤其值得注意的是，文章對並不遙遠、在學術界依然十分敏感的80年代「文化熱」也提出了批評，指出：「80年代的『文化熱』又一次證明帝國霸權主義的耐力，比如《河殤》就帶有明顯的帝國情結。」[23]這無疑使問題變得更尖銳、更富現實性與挑戰性。總起來看，這組文章雖然各有不同的側重，但其主旨在於藉助介紹薩伊德的後殖民主義理論來反思與批評中國思想史、學術史上的現代化敘事和啟蒙主義立場。前者只是武器，而後者才是目的。也正因為這樣，從1993年至1994年間關於「東方學」討論看，主要焦點在於如何評價「五四」以來的反傳統與思想啟蒙，而對於「東方學」自身存在的學理問題反倒缺少比較深入的探討。[24]第三，現代化與殖民化。後殖民思潮對於中國學術界的影響主要體現在改變了中國知識分子對於西方現代性的認識以及對於中國自身的現代化歷史之性質的認識。有論者直言：歐洲工業革命以後進入現代化時期，這個過程同樣也是歐洲向外擴張的時期，即殖民時期。也是在這個時期，西方的社會科學、人文科學知識迅速發展並擴張到世界各地，這樣，西方現代人文科學就與殖民主義擺脫不了干係。作者要求我們注意的問題是：「西方近現代人文科學是否滲入了殖民主義因素？西方的現代社會科學、人文科學與西方的向外擴張殖民有著怎樣的一種相互呼應關係？今天歐美的知識分子應該怎樣來檢討自身的學術傳承？第三世界的知識界應該怎樣面對被殖民或者被半殖民的事實？怎樣從西方支配性的殖民話語中走出來？」[25]由於後殖民理論的引入，對於現代化的理解已經發生根本變化，它如今成了一個西方殖民擴張的過程，而不是「文明化」的過程。由於後殖民理論的「啟發」，「五四」以後的啟蒙主義與反傳統不再被視作是中國的「鳳凰涅」，而是被重新解讀為殖民主義邏輯的內化，中國的現代性就是殖民化、「他者化」這方面的代表性文本是《文藝爭鳴》1994年第2期發表的重點文章《從「現代性」到「中華性」》。此文在用後殖民理論重新解讀和反思「五四」啟蒙主義運動方面有相當強的代表性。文章指出：1840年以後，中國文化的基本「知識型」是「現代性」，它表現為「中心喪失後被迫以西方現代性為參照以便重建中心的啟蒙與救亡工程」。這實際上意味著「中國承認了西方描繪的以等級制與線性歷史為特徵的世界圖景」，也就是把「他者」（西方）的話語內化為自己的話語，並因之導致自身的「他者化」。中國/西方的關係模式不再是啟蒙主義話語中的傳統/現代模式，而是自我/他者模式。變得「現代」在中國就意味著變成「他者」。[26]所幸的是，作者在90年代——所謂「後新時期」——看到了中國自我復興的希望，一種不同於現代性的新「知識型」誕生了。這是一個「跨出他者化」的時代，也是一個「重審現代性」的時代。這個「跨出他者化」的時代轉型被認為集中表現在「小康」的發展模式的確立，它意味著「一種跨出現代性的、放棄西方式發展夢想的方略」。「小康」是對「現代性」的超越，因而也是對西方霸權的超越。在文化領域，新出現的新保守主義、新實用主義以及新啟蒙主義等被認為代表了對西方文化的批判、對當下現實的認同以及對知識分子啟蒙角色的瓦解。在作者看來，以上這一切都意味著現代性遇到了巨大的挑戰，啟示著現代性的轉型，而轉型的方向就是所謂的「中華性」—— 一種新「知識型」的誕生。「中華性」不再像現代性那樣以西方的眼光看中國，而是要以中國的眼光看西方，用共時的多元並存取代線性史觀，強調文化的差異性與發展的多樣性。此文氣勢恢弘，洋洋洒洒，把一百多年的社會政治文化變遷盡收眼底。但是，雖然作者一直譴責殖民主義和後殖民主義者的東方/西方的二元對立模式，自己卻依然把「現代性」等同於「西方化」，進而製造出「中華性」/「現代性」的新二元對立。這種思維方式本身並沒有超越中西對立的思維模式，沒有從超越中西對立的立場分析現代性的內在構成及其存在問題。而且悖謬的是，如果像文章作者認為的，在尋求現代性的時候，中國被「他者化」了，那麼，在利用同樣是西方的理論資源（賽伊德的「東方學」話語批判）反思現代性的時候，我們是否也同樣被「他者化」了？因為無論是尋求現代性還是反思現代性，我們用的都是西方的話語，都是「他者」話語的內在化。後殖民批評家用以反思現代性的話語顯然不是中國的本土話語，而是地地道道的西方話語。這樣，所謂「反殖民」的結果是否恰恰陷入另外一種新殖民？這似乎是中國後殖民批評無法逃避的弔詭。最具有諷刺意義的是作者對於「小康」等所謂超越「現代性」的種種跡象的解釋。比如，現代性「終結」的最有力證據居然是所謂中國社會的「市場化」。稍微熟悉西方現代化/現代性理論的人都會知道市場化正是（無論是在西方還是中國）現代性過程的一個部分，我們怎麼也無法想像它在中國怎麼就成為現代性終結、後現代性開始的標誌？中國的市場化明顯地受到西方國家市場經濟（包括理論與實踐）的影響，它怎麼能夠「意味著『他者化』焦慮的弱化與民族文化自我定位的新可能」？固然，中國的市場化之路「並不意味著對『現代性』設計的完全認同」，「不是以西方式的話語規範或前東歐、前蘇聯的話語規範徹底規約自身」。然則中國現代哪一次社會變革是完全以他者話語「徹底規約自身」的（雖然的確在口號上有所謂「全盤西化」論）？世界上大約從來不存在以一種文明「徹底規約」另外一種文明的現象（除了種族滅絕）。文章所說的「他者化」如果是指這種「徹底規約」，那麼可以肯定地說，中國從來就沒有被「他者化」。更重要的是，沒有被「徹底規約」不見得一定值得慶賀。比如，「小康」的發展模式的確是中國式的，但這不足以證明它是對「西方現代性」的「超越」。事實上，它不過是把全面現代化的理想改寫為單純的經濟發展和「過日子」哲學，它所拒絕認同的恰恰是西方現代性中最珍貴的遺產。第四，重新認識「國民性」和國民性批判。由後殖民理論視野的引入而導致的對於中國啟蒙主義話語的質疑還集中體現為對於「國民性」、「國民性批判」的重新評價。由於國民性批判是「五四」以來文化啟蒙的核心，這個重新評價就顯得更加非同小可。這方面的代表是劉禾的長篇論文《國民性的神話》。[27]文章一開頭就站在後結構主義的立場，就把矛頭指向國民性話語的所謂「本質主義」思維方法，認為晚清以來「國民性」的談論者不管立場如何不同，都「相信國民性是某種『本質』的客觀存在，更相信語言和文字在其中僅僅是用來再現『本質』的透明材料。這種認識上的『本質論』事實上模糊了國民性神話的知識構成，使人們看不到『現代性』的話語在這個神話的生產中扮演了什麼角色。」[28]也就是說，在作者看來，「國民性」實際不是什麼「本質」，也不是什麼「客觀存在」，而僅僅是一種話語建構，一個「神話」。這個「神話」銘刻著殖民主義的權力印記，甚至本身就是殖民主義與種族主義的產物，它產生於19世紀的歐洲種族主義國家理論，目的是為西方征服東方提供進化論的理論依據。它「剝奪了那些被征服者的發言權，使其他的與之不同的世界觀喪失其存在的合法性，或根本得不到闡說的機會」。[29]顯然，這個判斷是不符合實際的，因為無論是在西方還是中國，也不論是晚清和「五四」，關於中國人的民族性都同時存在種種不同的理解，不止是殖民主義的一種聲音。但劉禾似乎不怎麼在乎這個，她更感興趣的甚至也不是國民性話語的殖民主義起源，而是這種殖民主義的理論為什麼偏偏得到梁啟超、魯迅、孫中山等「愛國」的中國知識分子的青睞。這才是「值得玩味的」。[30]也就是說，問題的嚴重性在於中國知識分子把西方的殖民主義話語內化成了自審的武器，這才有了對於自己的所謂「國民性」的批判。在作者看來，天真幼稚的魯迅等人根本沒有認識到「國民性」是西方傳教士的話語建構，更看不到它背後的殖民主義險惡用心，相反把它「本質化」了。作者的解本質化「學術工程」則體現為證明「國民性」乃話語建構，證明魯迅等人的「國民性」批判話語所受到的西方傳教士決定性塑造，其中特別是阿瑟·斯密斯（又譯明恩博）的《中國人的氣質》（又譯《支那人的氣質》）的日文版（出版於1896年）的塑造，證明此書乃是「魯迅國民性思想的主要來源」。也就是說，不是中國啟蒙思想家自己發現了國民性並覺得它應該批判，而是盲目輕信了西方傳教士別有用心的「虛構」。[31]用劉禾自己的話說，魯迅他們不過是「翻譯」了西方傳教士的「國民性」理論而已。這裡隱含的一個潛台詞是：魯迅是唯傳教士馬首是瞻的洋奴，或者至少也是對於傳教士的著作完全沒有反思能力的傻瓜。[32]當然，對於劉禾來說，從邏輯上看首先要證明的是：斯密斯對於中國的描述（比如對中國人的睡相的描述）是種族主義的。例如，他對於中國人特點的描述常常過於概括的，喜歡用的「中國人」這個全稱，因此把中國人「本質化」了。似乎一旦用了「中國人」這樣的全稱名詞，就是「本質化」。這個說法看似有理，細想又不然。我們如果把這個邏輯反過來用於中國學者包括劉禾自己，就會發現：中國人自己在講話寫文章中也同樣多（決不少于洋人）地使用「西方人」、「西方」、「洋人」等全稱判斷，而且更加糟糕的是劉禾本人也在使用「漢學家」、「傳教士」等全稱判斷，並從斯密斯這個個案中推導出所有西方「傳教士」都「把中國人矮化成非人的動物」這個本質主義判斷。[33]但事實上，不僅西方漢學家或者對於中國感興趣的作家並不是一個鐵板一塊的「實體」，即使斯密斯的這本書中也有大量對於中國人的正面描寫。在這裡我們倒是發現一個值得警惕的現象：不管西方的後殖民批評家如賽伊德，還是中國的後殖民批評家如張寬等，他們都非常容易把西方的漢學（或東方學研究）本質化，好像只要是西方漢學家，他們在研究東方的時候一定居心叵測，他們筆下的東方一定是被歪曲的。殖民批評家常常借用福科等的後現代主義、後結構主義理論，認為所有的再現都是歪曲，都不能正確地呈現對象。[34]然則這樣一種邏輯必然把後殖民批評家自己也繞進去：既然如此，包括後殖民批評家在內的東方人不也不能正確地再現東方（更不要說西方）了么？因為東方人也不能不藉助再現啊？他們用什麼去取代那個「歪曲」了東方的東方學呢？恐怕只能用另一種歪曲！[35]至於說到概括或普遍化，其實在我們的言說行為中，概括與普遍化是不可避免的（只是程度有所不同）。當我們說「西方人如何如何」、「南方人如何如何」、「北方人如何如何」的時候，我們不也在進行著概括化乃至過度概括化么？這是否也是本質主義？也是話語暴力？我們為什麼不反省我們對於「西方人」、對國內的某地方人（特別是少數民族）的本質化處理？其實，如果我們不摻雜進民族主義的情緒，問題就會變得非常簡單：說話必須使用語言，而語言必然是抽象和概括。在這個意義上，任何說話行為都會不同程度地要犧牲對象的豐富性與具體性。但從這裡卻不能得出所有言說都是歪曲和謬誤的結論，否則我們只有閉嘴。 ( http://www.tecn.cn )劉禾更認為：中國知識分子的自我認識是由這些妖魔化中國的殖民主義話語塑造的，因此而導致自我妖魔化與對於殖民主義話語的認同。她反覆重申傳教士話語「塑造」現實、塑造中國人自我認識的作用，而絕不提及話語以外的「現實」是否存在，好像是話語創造了現實而不是相反。比如她問道：「傳教士的話語被翻譯成當地文字並被利用，這種翻譯創造了什麼樣的現實？」「斯密斯的書屬於一個特定文類，它改變了西方的自我概念和對中國的想法，也改變了中國人對自己的看法。」[36]這種語言決定論是劉禾文章的基本方法論支點，它在文章的開始就被提出，而在最後又特彆強調：「語言的尷尬」使我們無法離開有關國民性的話語去探討國民性（的本質），或離開文化理論去談論文化（的本質），或離開歷史敘事去談論歷史（的真實）。這些話題要麼是禪宗式的不可言說，要麼就必須進入一個既定的歷史話語，此外別無選擇。[37]真是雄辯極了。但我們不要忘了，雖然只能先進入既定的歷史話語才能敘述歷史，但這並不意味著我們就必然成為特定歷史話語的奴隸，就不能對它進行反思乃至顛覆。就像劉禾要談論「國民性」話題就必須先進入關於「國民性」的歷史話語，但是劉禾不是進入以後又在「顛覆」它么？難道劉禾本人就是國民性話語的奴隸？如果是的話，她又怎麼寫出這篇反思國民性話語的文章？劉禾本人對國民性的批評是如何可能的？她的反批評是否也是陷於後殖民主義話語的局限之中？具有悖論意義的是：後現代主義、後結構主義的反本質主義理論所射出的子彈最後常常打在自己身上。極度誇大語言作用的理論似乎非常時髦，卻違背基本常識與基本事實（我又用了「事實」這個「本質主義」的術語，這是因為我寧可不合時宜地相信常識而不是時髦的理論遊戲）。好像西方人的自我認識與中國人的自我認識都不是由歷史事實塑造的而是由話語塑造的。試想，如果中國在與西方人的交往中不是節節敗退而是連連凱旋，那麼，斯密斯等人的書即使大大地歪曲了中國與中國人，它還會改變中國人的「自我認識」么？中國人的自我認識還需要西方人的一本書來確立么？如果西方在與中國的交往中一敗塗地，那麼，一本傳教士的書能夠讓他們傲慢地藐視中國人么？對於傳教士話語之神奇偉力的誇大，表面上是批評傳教士，但實際上是對於中國人智商的貶低。假設魯迅等人只是由於西方傳教士幾本書的影響就自我貶低、「虐待」祖宗，這實際上是說中國人，包括魯迅這樣傑出的知識分子，都是愚笨不堪、沒有鑒別能力、非常容易受騙上當的，不但不能認識自己，而且輕易地就被傳教士給洗了腦了！（當然更不可能有辨別西方殖民主義話語的能力。）實際上，這才是對於中國人的極度蔑視。用劉禾的話說：「他（魯迅）根據斯密斯著作的日譯本，將傳教士的中國國民性理論『翻譯』成自己的文學創作，成為中國現代文學最重要的設計師。」[39]原來魯迅不過是一個沒有任何創造性的「翻譯者」而已！原來魯迅是這麼傻！稍有常識的人恐怕都不會相信傳教士的言論可以輕易地、直接地、單方面地決定魯迅的自我意識與民族文化觀念。就算魯迅真的受到傳教士的影響，難道這種影響不經過他自己的經歷與經驗的過濾？難道魯迅是帶著一個空白的腦袋接觸傳教士著作的？這與早已被人們拋棄的心理學上「白板」說有什麼區別呢？更加合理的解釋應該是：魯迅在自己的現實生活中對於中國人的種種劣根性本來就有痛切體驗，現在只不過是使得這種經驗獲得了「國民性」這樣的命名而已。比如愛面子。劉禾認為：在《中國人的氣質》一書出版以前，愛面子「幾乎可以肯定」不是「文化比較中一個有意義的分析範疇，更不是中國人特有的品質」。這裡，她把作為文化分析範疇的「愛面子」與作為中國人愛面子的事實等同了。一種特徵在成為比較文化分析範疇（它是一種有意識的學術研究行為）以前完全可能已經存在，只是還沒有成為學術範疇而已。成為範疇需要命名，但並不是先成為範疇而後才成為實際存在。正如在《阿Q正傳》出版以前，「阿Q精神」（精神勝利法）已經存在，只是沒有成為一個專門的分析範疇罷了。我們不能因為它還沒有成為分析範疇就認定它不是客觀存在。劉禾的問題在於從後現代反本質主義出發，認定現實（比如愛面子）是由話語建構的（關於「愛面子」的話語製造了愛面子這個「現實」），而不是相反——話語是對於現實的命名，在此之前現實已經存在（雖然沒有獲得命名）。後結構主義的思想或許非常時髦好玩，也不乏一定的深刻性：語言的確可以在一定的意義與程度上塑造經驗乃至現實世界，但是把這一點推到極點就會十分荒謬：如果世界上沒有「餓」這個詞，我們幾天不吃飯也不會餓！這種「後」理論的花拳繡腿似乎高深莫測，令人眼花繚亂，但是根本打不倒誰――除了它自己。事實上，魯迅在接受西方思想方面具有驚人的反思鑒別能力。即使在建議人們閱讀《中國人的氣質》的那篇文章中，他的原話也是這樣說的：「看了這些，而自省，分析，明白哪幾點說得對，變革，掙扎，自做工夫，卻不求別人的原諒和稱讚，來證明究竟怎樣是中國人。」[39]這段話非常重要，值得仔細玩味。首先，魯迅明白指出：了解西方人對於東方的看法是為了「自省」、「分析」，而不是無原則地、不加反思地盲從，而且要分析其中「哪幾點」說得對（換言之也有說得不對的）。更加重要的是：魯迅是站在自我變革、自我革新（「變革」、「掙扎」）的立場吸收外國人的批評意見的，而且強調要自己做自己的主人（「自做工夫」），這裡包含有外國人畢竟是外國人（即「別人」）的意思，我們要自救而不是依靠別人（西方人）的恩賜，最後通過自己的努力證明中國人有能力自我更新（「究竟」兩個字既表明魯迅認為當時的中國人的確不爭氣——在這個意義上他認同西方傳教士的看法，但是同時也含有中國人總會改變自己的意思。換言之，最後外國人看到的中國人將是另外一番新的面貌）。可見，真正不把中國人本質主義化（僵化、固化、定型化）的就是魯迅。 (顯然，塑造魯迅國民性批判話語的因素是複雜的。首先是當時的社會現實。鴉片戰爭以後中國接二連三的改革失敗以及越來越深的民族危機是制約當時包括魯迅在內的知識分子思考中國文化與社會問題的最重要語境。正因為這樣，即使沒有傳教士的影響，中國的知識分子同樣會思考國民性問題（即使可能不用「國民性」這個詞）。其次，對於國民劣根性的思考其實早在斯密斯書出版以前就開始了，比如嚴復、梁啟超等人的許多批評中國人弱點的文章，就寫於斯密斯的《中國人的氣質》日文版出版（1896年）之前。這足以證明他們沒有受到該書的影響。說到影響，這些先驅思想家對於魯迅國民性思考的影響可能遠遠超出《中國人的氣質》。如上所述，任何對於對象的特徵的概括都不可能是面面俱到的，否則就無法進行概括。對於「他者」的描述，對於不同國家或地區的人的特點的描述可能尤其如此。反面的例子（與這個概括不吻合的情況）總是可以找到的，這就是人們常常說的，任何科學陳述都是可以證偽的，否則就成了宗教。其實更加重要的問題毋寧是：我們的描述、概括的最終目的是什麼？心理學研究已經證明：我們的需要常常決定我們能夠看到（發現）什麼。我們看到的常常是我們想要看到的。所以，國民性問題背後的一個更加重要的問題是：我們為什麼要批判國民性？我們批判國民性的目的是什麼？這個目的是否值得追求？劉禾反覆論證的是傳教士的描述對於外國人理解中國人以及中國人的自我理解都起了極大的塑造作用。即使我們姑且承認這點，更加重要的問題也是：中國人藉助這樣的描述是否可能對自己認識得更加清楚？是否有利於中國的發展？即使傳教士對於中國的描述在主觀上是為帝國主義、殖民主義鳴鑼開道，如果我們自身有足夠的自信心與鑒別力，閱讀這樣的著作又有何妨？[40]在反思性地介紹了後殖民批評的幾篇代表性文章之後，讓我作一個簡短的總結。首先，後殖民批評這個「批判的武器」是緊接著「武器的批判」之後迅速竄紅的，因此，兩者之間的瓜葛就值得我們特別留意。其次，後殖民批評家實際上並沒有全面反思所謂的西方「殖民」話語，相反，它非常小心地對「西方話語」進行了甄別：有些是動得的，有些是動不得的。常識告訴我們，一種霸權如果能夠隨便動得，那也就不是什麼霸權了。只有動不得的才是真正的霸權。第三，在學理上，後殖民批評的最大問題其反本質主義的立場徹底瓦解了探索真理的可能性，它只能侃侃而談什麼樣的話語是所謂的「霸權」話語（至於是否是真「霸權」只有天曉得），什麼樣的再現歪曲了對象，卻永遠不能告訴我們什麼樣的話語是真理或者接近真理，什麼樣的再現是真實或比較真實的，因為一切（包括它自己）都是無所謂真假的話語建構而已！最後，後殖民批評也不可能明辨是非，姑且我們承認西方殖民者的文化是強勢的，中國傳統文化是弱勢的，我們也仍然要問：強弱之外有是非么？後殖民主義把對現代性轉化為空間上的強/弱文化關係，而不是原來理解的時間上的先/後關係，但是卻不能解釋為什麼強的即是壞的、不道德的。不管是強勢文化還是弱勢文化，都仍然存在是非問題。關鍵的問題還是：我們必須在我他/族、強/弱的標準之外與之上，建立一個普世的標準。三、遮蔽了政治的身份政治自從馬克思主義在中國確立文化和意識形態的主導地位以後，中國文學理論和文學批評一直受到馬克思主義的支配性影響，歷史唯物主義和政治經濟學分析方法、階級分析方法，被確立為文學研究的正宗。進入80年代後，由於思想文化界反思庸俗馬克思主義的總體氛圍的影響，文學研究界也逐漸偏離社會學方法和階級分析方法，而鍾情於文學的所謂「內在研究」——心理分析、文本分析。[41]進入90年代以後，雖然文化研究、後殖民、女性主義等新流行的新批評範式又開始強調「政治」——「身份政治」，可以被看做是對內部研究的否定之否定，但是這種否定之否定似乎並沒有回到政治經濟學、社會學以及階級分析的跡象。相反，對馬克思主義的偏離仍在通過另外一種方式深化。[42]當然，偏離馬克思主義政治經濟學和階級分析方法的原因在90年代和80年代有所不同：第一，消費文化和消費主義意識形態的興起，使得人們更加關注消費而不是像以前那樣只注意生產。特別是「80後」一代文化消費群體的出現吸引了很多批評家的注意，他們中的大多數還是不生產而只消費的特殊群體（大中學生）。與此同時，理論界也出現了與西方類似的美化大眾/消費者能動性的「民粹主義」傾向。在西方，具有民粹主義傾向的文化研究由於警惕馬克思主義的所謂「經濟主義」而把關注的焦點放在消費領域，認為消費過程比生產過程更加重要，積極肯定消費大眾的主動性與創造性。[43]第二，女性主義批評和後殖民批評對於階級分析模式的挑戰。在60年代英國文化研究誕生之時，「階級」是文化研究和社會學研究的核心概念，霍加特、湯普森等人熱衷於用「階級」來解釋人們在教育成就、投票行為、休閑活動、社會流動機會、審美習慣等方面的差異。這一傾向與伯明翰當代文化研究中心初期的研究關注工人階級文化是一致的。到70年代情況發生了變化。對伯明翰文化研究中心過分關注階級而忽視其他身份緯度的批評，最先來自70年代末的女性主義者，然後是80年代的黑人學者。70年代發表的《婦女們有意見》（Women Take Issue，1978年）批評了當代文化研究中心只關注工人階級（實際上是工人階級男性），而忽視了性別問題，特別是工人階級內部的性別壓迫問題；80年代發表的《帝國反擊》（Empire Strikes Back，1982年），則指出種族問題應該是文化研究的中心。對階級分析模式的批評的極端化表現是雷·波爾（Ray Pahl）在1989年說的這句話：「作為一個概念，階級已經不能再為社會學做任何有用的工作。」[44]從此以後，用身份政治取代或質疑階級政治變得十分流行受到西方理論的影響，同時也由於中國國內內部環境的原因，中國的女性主義和後殖民主義近幾年也發展迅猛，這也在一定程度上推進了身份政治的流行和階級政治的淡化。第三，還值得一提的是後現代主義對馬克思主義特別是階級政治的理論挑戰。80年代以來，受到後現代主義影響的西方文化研究對馬克思主義範式提出了更根本的挑戰。正如麥克羅比所指出的：「馬克思主義在英國一直是整個文化研究的主要參照系，現在後現代主義批評家卻對它的目的論命題、權威敘事地位、本質論、經濟主義、歐洲中心主義以及它在整個啟蒙計劃中的位置大肆攻擊。」[45]這裡說的「本質論」和「權威敘事」主要是指經濟主義和階級本質論。有些信奉後現代主義的學者甚至出版了名字叫《階級之死》（the death of class）的著作，認為我們已經目睹「階級的死亡」，階級分析已經過時，階級分析的確已經很難充分解釋性別、身份、生活方式選擇、族性等重要問題。[46]批判理論家凱爾納把這個轉向稱為文化研究的「後現代」轉向，它強調的是快感、消費以及個體對於身份的建構，它「從早先的社會主義的和革命的政治，轉向了後現代的身份政治形式，其對於媒介和消費文化的研究視角也更加缺少批判性。它越來越強調觀眾、消費和接受，注意力偏離了文本的生產、分配，偏離了文本在媒介工業中的生產方式。」[47]後現代的文化研究存在著一種廣泛流行的解中心傾向，甚至完全忽視經濟學、歷史以及政治學而偏愛對於局部性的快樂、消費的強調，並從流行文化的材料出發來建構雜交身份。第四，也是最關鍵的，中國90年代文學研究中「身份政治」的興起當然受到了西方各種思潮的影響，同時也是80年代對被庸俗化了馬克思主義階級分析方法的逆反心理的延續，但是新出現的另外一個最根本的原因，恐怕是公民政治和階級問題在90年代基本上是一個很難深入討論的敏感話題。[48]談論性別領域、族性（在中國常常被簡單化為民族—國家之間，特別是中國和西方國家之間）領域的權力和不平等，比談論公民權利和階級問題安全得多而且還顯得很時髦。 ( http://www.tecn.cn )那麼，政治經濟學、階級分析和身份政治的區別到底在哪裡？概括地說，政治經濟學雖然也承認其他的權力結構，但是卻依然把階級結構——即獲得生產資料的結構和分配經濟剩餘價值的結構——看做是統治結構的關鍵；而身份政治則把性別、種族還有其他差異的製造者看做是不由生產範式和階級關係決定的獨立統治結構。 (應該承認，很多政治經濟學和馬克思主義的分析方法對階級以外的不平等形式——特別是性別和族性不平等——的確重視不夠，考慮到我國文藝學在很長的一段時間曾經被庸俗社會學統治，90年代出現並逐漸走紅的身份政治作為對馬克思主義範式的補充，特別是對在我國曾經佔據主流地位的庸俗社會學方法的反撥，其積極意義不容否定。比如，身份政治認為人與人之間的不平等權力關係並不都取決於生產關係與階級關係，也不能通過階級政治或生產方式理論得到令人滿意的解釋。這個觀點是有啟發性的，庸俗社會學曾經把人的身份大大地簡單化為無產階級和資產階級兩個階級（或者再加上一些中間性階層），從而極大地忽視了人的複雜性。身份政治（包括女性主義和後殖民主義）在這方面是具有糾偏作用的。但是身份政治雖然可以補充階級分析和政治經濟學分析的不足，卻不應該取代或者否定後者，我們應該反思原來的階級分析和政治經濟學分析的簡單化傾向，但是卻不能走向對它的否定或迴避。如果身份政治走向極端，徹底否定階級分析方法和政治經濟學方法的有效性，那就會喪失其合理性和批判性，變成另一種不觸及現實的花拳繡腿。下面主要以女性主義為例作一些簡單分析。[49]在我看來，只談男性和女性的不平等關係，而不談男性和女性共同遭受的更重要的政治體制和經濟結構的壓迫，只談論或孤立談論性別權利，而不提男性和女性應該共同爭取的公民權利（好像中國的女性所受的只是男性的壓迫，或者男性的壓迫是最主要的壓迫），這是中國女性主義批評的一個嚴重問題。絕大多數女性主義批評一直沒有超出性別緯度（她們熱衷於挖掘被男性壓抑的女性經驗，編寫女性文學史，追溯女性文學的傳統），雖然也有個別批評家認為應該把性別分析和階級分析、性別緯度和階級緯度接合起來，但是這樣的成果十分稀少。女性主義熱衷於談論建立在性別壓迫基礎上的父權制，有女性主義批評家說：「即使是在女性主義批評風頭正健的今天，它依然遭受眾多的誤解、詰難和某種優勢話語的抵制，感受著壓抑、邊緣、弱勢狀態的艱辛，它在固若金湯的父權制政治和文化體制內部尋求突圍，而又由於過於暴露身份陷入攻詰與重圍之中，它在男權話語網路的雷區地形圖中閃爍其詞、跳躍行進而又難免觸雷倒斃。」[50]但須知父權制並不是一種孤立存在的制度，加恩海姆在批評西方的身份政治時曾經說，對資本主義生產方式的政治經濟學分析在分析與反抗性別壓迫方面有其優先性。在現代西方，父權制依附於資本主義的生產方式和意識形態，是在資本主義生產方式內部得到發展的。因為正是資本主義生產方式把家庭經濟從生產中分離出來從而使得家務勞動的地位大大降低。同樣，如果不伴以經濟資源的控制方面的大規模轉變，任何強化婦女文化權力的努力都不會有大的成效。[51]加恩海姆分析的是西方的情況，就中國而言，性別壓迫解放前是中國傳統專制社會的組成部分，解放後特別是「文革」時期則曾經是斯大林式「社會主義」制度的附庸，依附於後者的生產方式和意識形態。也就是說，性別關係是由更加基礎性的制度結構塑造的，不聯繫更加基礎性的制度結構，就不能深刻理解中國或西方的所謂「性別壓迫」。比如「文革」時期的那種抹殺女性性別特徵的「鐵姑娘」審美標準，絕不是男性建立的，而是當時的政治經濟體制及其意識形態確立的。把政治經濟體制對於女性的壓迫說成是男性對女性的壓迫，說得輕些是學術失察，說得重點是避重就輕。在一個以人（而不是男人或女人）為敵的世界裡，所有的人——而不光是男人或女人——都必定是奴隸，是奴役的對象，他們有共同敵人，因為他們都是人。在一個沒有言論自由的時代，女性和男性都將因為言論而獲罪入獄。這不是中國歷史上的事實么？ (有人雖然把女性的命運聯繫到了性別以外的意識形態，比如她們認為：「文革」時期的意識形態「宏大敘事」抹殺了女性性別特徵。但是，難道那種單一的「熊腰虎背」型男性標準像不也壓制了男性的多元化性別理想么？基於這個道理，與其說「文革」時期的意識形態「宏大敘事」及其性別「美學」霸權是男性化的，不如說它是刻板的、單一的、專橫的、霸道的（職是之故，單一化的「豐乳肥臀」或「骨感美人」同樣是一種極權主義的性別美學），它是男性和女性的共同敵人，因為它壓制的是人（不管男女）；也有人說，「文革」時期的意識形態「宏大敘事」遮蔽了「女性」的聲音。但是，難道這個「宏大敘事」不也遮蔽了男性（比如遇羅克、顧准等等）的聲音么？實際上它遮蔽的是任何和這個意識形態話語不和諧的個人獨立的聲音。所以，遇羅克和林昭（還有張志新、遇羅錦）的命運是一樣的；而江青和張春橋的命運也是一樣的。張春橋和江青（雖然他們性別不同）的共同利益，遠遠大於江青和林昭的共同利益（雖然她們都是女性）。也就是說，在這樣的環境中，作為人的男性和女性實際上具有同樣的被取消、被剝奪的命運：在人的特徵被剝奪的環境中，性別特徵怎麼可能不被剝奪呢？可見，被剝奪性別差異是男性和女性共同的命運，是專制社會所有人的命運。把「文革」時期的意識形態「宏大敘事」的壓迫化約為男性性別壓迫，是無法揭示這種壓迫的真正實質的。實際上，「文革」時期的那種「社會主義」是反人類的而不是反女性的，它迫害的是人類而不獨是女人（當然，由於女人也是人，所以它也迫害女人，但是只要這個女人是「社會主義」的擁護者，後者就會向她敞開大門，而且特別給予「禮遇」）。死於「文革」意識形態「宏大敘事」的男性人數或許要遠遠多於女性。[52]正因為這樣，我覺得對身份政治的反思要更加強調中國的特殊語境。至關重要的是，身份政治的興起本身就是公民政治被懸置的一個結果，在中國，由於公民政治問題還沒有得到充分的討論，公民權利還沒有得到切實的落實，所以，身份政治就很難成為公民政治的推進，性別權利和族性權利也很少成為公民權利的進一步完善，毋寧說在相當多的身份政治鼓吹者那裡，它成為對公民政治和公民權利的迴避。中國女性主義批評沒有充分看到性別身份問題在中國的從屬性質，沒有看到政治體制而不是性別歧視在塑造性別認同方面的決定性作用。現在有必要提醒一下：比「姐妹情」更加重要的是「公民權」，中國的女性與男性一樣急需爭取的是公民身份而不是性別身份。我們即使承認父權制是中國和西方的共同特點，但是也要看到中國的父權制和西方（特別是現代）是差異很大的，否則就無視中西方在政治制度方面的實質性差別。西方的女性主義強調特殊性別群體的權利是為了進一步推進和完善自由主義的普遍公民權利，而不是否認這種權利。而在中國，普遍公民權利的沒有真正落實，在歷史上更是受到粗暴剝奪。女性主義必須要看清這一點。[54]否則，所謂的性別政治恰恰只能是遮蔽了政治。身份問題和生產方式及經濟結構的關係同樣是不能忽視的。從「文革」時期「鐵姑娘」到今天的「豐乳肥臀」或「骨感美人」，這絕不僅僅是孤立的審美觀念的變化，也不僅僅是孤立的男性視點變化。「鐵姑娘」是「社會主義」的「生產英雄」，它不僅和「社會主義」的階級政治，而且和「大躍進」時期的「社會主義」的經濟與生產方式的聯繫是非常明顯的。即使理解「骨感美人」的流行也不能不聯繫生產方式的變化。這一點特別需要強調。因為或許有人會說，政治經濟學的方式或許適合於「文革」式的「社會主義」時期，今天的情況早已今非昔比。的確，今天的消費主義和原先的「社會主義」的確不可同日而語。但是這並不意味政治經濟學的分析方法已經過時。加恩海姆曾經不無諷刺地說：如果文化研究儘力論證黑人是美麗的，卻對經濟發展過程、不平等的貿易條約、勞動力的全球劃分及勞動力市場中的壁壘與邊緣化等漠不關心，那麼幾乎可以肯定它不可能在反種族歧視的鬥爭中取得任何有意義的進步。[54]加恩海姆接著說：「如果沒有對構成性別與種族鬥爭的文化實踐的政治經濟基礎及語境的分析，就不能夠理解圍繞著性別、種族所進行的鬥爭的起源、形式和利害關係……資本主義生產方式具有某種占支配地位的結構特徵——首先是工資勞動和商品交換構成了人們必需的和不可逃避的存在條件。這些條件以一種決定性的方式造就了文化實踐發生於其上的平台——物理環境、可用的物質和符號資源、時間節奏和空間關係……它們制定了文化的議程表。」美國學者、《每月評論》的編輯羅伯特·麥克徹尼（Robert W . McChesney）在她的《文化研究怎麼了?》（What happened to Cultural Studies?）中指出：只有首先進行政治領域的階級革命，才談得上性別解放與種族平等，因為前者是創造一個真正的民主社會的基礎。[55]在作者看來「文化研究怎麼了」這個問題的答案就是：文化研究喪失了其政治學，因而也就喪失了它的生命力。這個論斷不是同樣適合於今天的中國么？不切入中國現今的政治制度和生產方式我們能夠說清楚婦女為什麼在職業市場上遭受到中國式的歧視么？能夠說清楚販賣婦女和虐待女嬰么？弱勢身份群體，無論是性別的還是族性的，目前更加值得關注的還是他/她們的政治地位和經濟狀況。當然，經過了後現代主義的「洗禮」，很少有人會倡導簡單地回到原初的經濟決定論和階級本質主義。我們需要做的是努力把兩者加以綜合，尋找一條既堅持政治經濟學的視角，而又不陷入經濟還原論，同時吸收身份政治的有益探索的新路徑。在此，凱爾納的觀點值得借鑒。凱爾納認為，後現代的文化研究所描述的雜交文化形式和身份形式，對應於一種全球化的資本主義，其文化和政治的確具有更高程度的多元性、多樣性、差異性，但這種新秩序依然受到了跨國公司的控制，而對此的深入分析沒有政治經濟學的視角是不可思議的。否則我們就無法解釋，為什麼美國的媒介文化、商品、快餐以及購物中心創造了一種新的全球文化，這種全球文化在所有全世界都是相似的。[56]這實際上表明：在我們今天的資本主義階段和較早的資本主義階段之間仍然存在著連續性，資本的霸權仍然是社會組織的支配力量，甚至比以前更甚，階級差別也在擴大。這樣，對於當代文化和社會的這些方面而言，政治經濟學的批判視角依然是重要的。技術資本主義的新的全球聚合，資本和技術的新的配置，決定性地生產了關於性別和種族的新文化想像。這個新的學術規劃要求一種新的文化研究，這種文化研究將把法蘭克福學派所發展的政治經濟學和後現代主義的身份政治郵寄接合起來。四、在道德廢墟上崛起的消費主義美學隨著中國式消費社會和消費文化的出現，文學和美學研究的一個新景觀是消費主義話語的引入。這本來無可非議。但令人不無擔憂的是，在消費文化研究中，有相當多的研究者無視中國式消費主義出現的特殊語境，也沒有充分注意到消費主義存在的巨大誤區。他們與其說是在研究消費主義，不如說是在鼓吹消費主義意識形態，為畸形的消費主義吶喊和辯護。在2000年前後由筆者參與發起、至今仍在延續的關於「日常生活審美化」和消費主義的討論中，我們會發現在討論者內部已經出現深刻的分歧。筆者心目中的該議題本來帶有強烈批判性，試圖從對日常生活美學、身體美學和新感性崇拜的反思中，切入對於中國現實的政治和文化批判；[58]但是在後來參與者中，卻出現了強烈的、不加分辨地為消費主義辯護的聲音，這是和我本人對消費主義的研究完全不同的。以鼓吹和倡導膚淺的日常生活美學、身體美學和感性崇拜為特徵的消費主義美學，中國消費文化和消費主義生活方式的最大危險，是與消費熱情的增長同時出現的政治冷漠，是公共意識的弱化。對此，消費主義美學家們不但缺乏應有的警惕，相反視之為中國大眾的所謂政治「成熟」的標誌與盛世景象的表現，是對於現代性的所謂「超越」。應該承認，在對於當下中國的消費文化和消費主義現實的描述方面，我和消費主義美學家們並沒有很根本的分歧。比如，我也同意當代文化和美學的特徵呈現出政治性與公共性淡化，道德關懷和參與熱情衰落，理想與激情消退，而私人性、娛樂性、物質性、肉慾性強化趨勢。日常生活需要的滿足成為相當部分大眾的基本目標和生活理想，文化的生產與消費呈現為大眾享樂動機的赤裸裸滿足，處處洋溢著感性的快樂情調。沉浸於日常生活直接滿足之中的大眾，不再追求自身生活的歷史意義和價值深度，而是主動尋求能夠直接體現當下感官滿足的文化活動形式。物質功利主義的企圖直接引入了日常生活「審美化」過程，使得所謂「審美」與人的物質慾望之間產生了一種深刻的同構和互動。問題在於，是什麼樣的社會環境產生了這種物質—消費主義的文化類型和意識形態？它是大眾自發的生活理想的真實表達，還是受到了某種來自上層的力量的引導？政治意識與公民參與精神的弱化與衰退是值得慶賀的政治成熟的表現么？是對於「五四」以來的啟蒙現代性的可喜超越么？正是在這裡，深刻的分歧出現了。消費主義的讚美者們認為：引發消費主義和消費文化的動力是當代中國社會的高速經濟增長，是中國融入全球化進程以後的「和平崛起」和「脫第三世界化」，是上下一致的「小康」的務實生活目標。在他們看來，無論是政府還是百姓，把目標放在經濟增長、消費提高和財富佔有，甚至落實到直接具體的日常生活享受上，這是「一個應和了現實社會與文化的基本結構且又非常實際的價值前景」。它表明「以經濟為中心」既是一個十分誘人的社會政治綱領，同時也是中國大眾的真實生活信念的表達和世俗價值坐標的確立。大眾對於這種「生活美學」、「身體美學」、「新感性」審美理想的追求和物質至上的生活目標的熱衷，是自覺的、自發的、合理的，是符合大眾「日常生活意志」的：「在整個社會審美風尚的流變中，大眾日常生活意志的具體選擇立場無疑是決定性的因素。它規定了人們在自身日常生活層面上的審美價值取向，規定了日常生活的趣味表現方式和表現途徑，從而也決定了日常生活與人之間的現實審美關係。」 (但問題是，上至國家的發展方向、下至百姓的生活目標取向，這種社會文化的轉型是誰在推動？向著有利於誰的方向推動？有沒有遵從基本的公正原則？它遮蔽了什麼？「經濟──商業的利益主導性」的局面是怎麼形成的？它真的是大眾生活信念和意志的真實、完整體現么？抑或大眾在接受這樣的「現實」時具有相當程度的無奈性和被迫性？也就是說，被視作當然和自發的「大眾意志」、「社會現實」是否具有被塑造的性質？所有消費主義的讚美者都對中國當代社會流行的不問政治權利只求感官快樂的消費主義現實採取了非常膚淺的「唯事實主義」態度，並以此作為擁戴消費主義的依據。當消費主義的鼓吹者們認定啟蒙主義的理想已經「過時」、「終結」，不能對現實發言，因而應該壽終正寢的時候，他們實際上是在為現實進行無條件的辯護，「存在就是合理」就是他們的邏輯。他們從來不問今天中國的消費主義現實是如何形成的，只是簡單地把它當成是大眾「自己願望的真實表達」，是「歷史發展的必然」。他們關於中國文化的評價和展望都是以無條件承認這個「事實」為前提的。而在我看來，這種消費主義不但不是中國「崛起」的標誌，更不表明「中國的『現代性』的歷史階段已趨於完成」，而且也不是中國大眾真實願望的完整表達。毋寧說它是一種在特定時代被引導、被塑造且帶有幾分無奈的「選擇」，是包括政治、經濟和文化各個方面的完整現代性規劃被改寫的結果。我們不應該忘記的一個基本事實（不知道消費主義的鼓吹者們為什麼閉口不提這個事實）是：消費主義的生活理想和物質—經濟至上的國家發展觀，是在80年代末90年代初這個非常特殊的歷史語境中出現併流行的。正是在這個特定時期，中國的現代化進程發生了很大變化，經濟的迅猛增長（但是代價極為慘重）與消費文化的畸形發展攜手並進，其他領域的現代化則沒有同時跟進。所謂今天的中國人「改變了自己的生活夢想」，說穿了就是80年代的整體性現代化訴求（不僅要求經濟的現代化，而且要求政治和文化的現代化）轉變為單一的經濟—物質的發展主義和生活方式的消費主義。80年代我們並不陌生的大眾政治熱情被轉移、被遺忘，轉而擁抱犬儒式的消費主義和享樂主義。政治冷漠像病毒一樣蔓延。這樣，「視個人物質生活的改善為人生最大目的」這個受到消費主義的鼓吹者一再讚美的「新中國夢」、「新生活夢」、「新新中國的文化景觀」，與其說是對於「五四」以來、特別是80年代的現代性理想的超越，不如說是對這個理想的強力扭曲、改寫和遮蔽。也許，「五四」和80年代的現代性的確在「失敗」，但它是發生在特殊時代語境中的悲劇性事件，絕非什麼「歷史發展的必然」。我們要做的不是像有的批評家那樣無條件地擁戴這個「現實」，喜洋洋地斷言啟蒙的「過時」、「終結」，而是相反：堅忍不拔地堅持弘揚啟蒙精神以便改變這個畸形的現實。這就像一個人因為缺血而導致昏厥，我們是應該給他輸血讓他站立起來呢，還是說：這個人已經昏倒，這是一個事實！因此，他已經不需要鮮血了，鮮血已經「過時」了，讓他繼續昏著吧！ (這裡特別值得注意的是，在為新出現的消費主義生活方式和文化價值、為非政治化和非公共化傾向辯護的時候，有些消費主義的鼓吹者不但歡呼雀躍，不以為憂反以為喜，[58]而且還振振有詞地闡釋其「歷史合理性」，自稱具有「歷史意識」的某些研究者甚至對於那種「徹底拒絕」人的責任和義務，放逐歷史，只要自己覺得快活、覺得滿意就行的「娛樂」文化（比如在KTV包廂里肆意放歌）也值得大大鼓吹，被認為是中國大眾政治成熟的表現，具有「不容小覷的積極現實意義」，因為它「對於一向把道德理性和政治訴求放在很高位置上的中國人來說，確已形成大面積的衝擊」。他們一再肯定：「在具有強烈政治理性傳統的中國社會，我們有必要關心：在大眾生活日益脫離單一政治意識形態控制的情況下，張揚日常生活中的具體感性滿足本身所具有的現實文化功能。」「在社會審美風尚的具體變動過程中，感性享受的發展有可能在一個特定層面上激發人們對於實際生活的新的信心，從而使生活本身充滿新的活力和豐富性。這一點，對於長期處在政治權力和道德理性壓抑之下的中國人來說，顯然更有它的實際意義。」「在考慮中國社會審美風尚的發展問題時，必須經常注意到本國文化的既有背景和它的歷史特殊性，充分注意社會審美風尚發展與大眾現實利益之間的一致性關係。」這裡涉及的一個根本性問題是對於消費文化的非政治化的合理性應當如何估價。對此的確要有一種歷史分析的眼光。必須肯定，非政治化的文化和審美的現象，在特定歷史時期的確可能有其進步的政治意義、甚至解放和顛覆作用，對此，我曾經予以肯定。比如，在上世紀的70年代末，鄧麗君的流行歌曲和港台武俠劇就是這方面的例子。因為在那個特殊的年代，那個還沒有告別禁欲主義主流意識形態的時代，那個追求個人生活慾望的滿足仍然不具有合法性的時代，遠離主流政治話語的消費文化的確起到了自己特殊的反抗作用，一種以不合作的形式出現的反抗。它本身就是一種「非政治的政治」或「遠離政治的政治」。但是，一旦非政治化本身成為一種主導的政治文化力量和社會流行思潮，而且出現在政治問題空前突出的歷史時刻，上述的評價標準就不得不改變。這一點在上世紀90年代以後變得越來越明晰。以純娛樂、純感官滿足為特色的大眾消費文化在90年代以後越來越喪失自己的批判性而表現出其犬儒、妥協、無奈的一面來，被認為是文化消費主力的「80後」一代更是表現出空前的政治冷漠，連無奈感也蕩然無存。今天的嚴峻現實是：中國社會上下各個階層早就不再把道德和政治放在第一位。在「不問公民權、只要娛樂權」的「娛樂至死」的時代，這種「非政治化」傾向還有任何「衝擊力」可言么？為它進行歷史的合理性辯護不是很荒唐么？上面已經提及，有一種更加「激進」的消費主義批評話語，還把對於消費主義呼喚視作是對啟蒙現代性理想的超越，在讚美消費主義的同時肆意嘲笑啟蒙主義。這方面的代表就是所謂的「新新中國」論和「新文學終結」論（其實質是啟蒙主義終結論，因為新文學的核心即啟蒙主義）。[59]「新新中國」論者斷言，新世紀文學是一個與「五四」以來的中國新文學——泛指「五四」到80年代的啟蒙文學傳統——以及「五四」的現代性話語完全不同的文學時代，它標誌著「五四」以來的新文學傳統的「終結」。啟蒙主義現代性話語已經徹底喪失了對於今天這個「新新中國」的言說能力。它已經徹底「過時」啦！新文學的啟蒙傳統之所以「過時」了，就是因為它已經和全球化和消費主義時代的「新新中國」格格不入。「新新中國」的重要標誌是中國的「和平崛起」、「脫貧困」、「脫第三世界」以及「大眾消費主義」。正是這個全球化消費主義時代的「盛世景象」證明了自「五四」以來中國「現代性規劃」的失敗和不切實際，表明了啟蒙知識分子的現代性經驗的「殘缺不全」。如果說啟蒙主義的現代性規劃對「經濟發展」和「日常生活」、「消費主義」是蔑視的，那麼，「新新中國」以及它的文學形態「新世紀文學」的最大特色就是對於「日常生活」和「消費主義」的熱切肯定。消費主義美學的提倡者還樂於挖苦與諷刺啟蒙主義知識分子的政治參與精神和憂患意識，認為消費主義的盛世景觀是對他們的「最為尖刻的歷史諷刺」。[60] (這個令人歡欣鼓舞的全球化消費主義盛世景觀除了中國的經濟發展、「和平崛起」、「脫貧困」和「脫第三世界」等等外，在大眾生活觀念層面上說就是「中國內部的千百萬人民改變了自己的生活的夢想」，而這個新「夢想」的實質是現在的大眾「視個人物質生活的改善為人生最大目標」，說得直白一些就是政治冷漠、物質至上，只追求物質享受和所謂消費「自由」，而不問其他自由。對於這種公民意識和公共關切急劇萎縮的現象，消費主義的鼓吹者不但沒有任何批評和憂慮，而是讚美有加：「消費被變成了人生活的理由，在消費中個人才能夠獲得自己的價值和意義，獲得某種自我想像。消費主義的意識形態乃是當下日常生活的基礎。在現代性的宏大敘事中被忽略和壓抑的日常生活趣味變成了想像的中心，賦予了不同尋常的價值和意義。」[61]他認為這個世俗化，喪失了精神、理想和崇高的時代，「有著遠比我們所看到的更為積極的意義」。在本文中，我不想再分析這種所謂的「和平崛起」和「脫第三世界」付出了多麼高昂的代價，[62]只想引用哈維爾對於捷克後斯大林時期（斯大林死後到80年代末）流行的消費主義的深刻洞見來回應這種消費主義頌歌。哈維爾指出，這個特定時期的一個重要特點就是大眾的政治冷漠，與此同時滋生的一個毒瘤，是畸形的、只關注個人「幸福生活」的消費主義：「一個人越是徹底放棄任何全面轉變的希望，放棄任何超越個人的目標和價值，或任何對一種『外在』（指公共事務，引注）方面發揮影響的機會，他的能量就轉向阻力最小的方面，即『內在』（指私人的物質生活，引注）。今天的人們一心一意地想著自己的家庭和房子，他們在那兒找到安息，忘掉世界的愚蠢……他們在自己的房子裡布滿各種用具和可愛的東西，他們試圖改善他們的食宿，他們想為了使自己生活變得愉快，修建小別墅，照料自己的小汽車，將更多的興趣放在食物、穿著和家庭舒適上。簡言之，他們將興趣轉向他們私人生活的物質方面。」[63]這個時期的捷克與斯大林統治的極權式禁欲主義不同：它吸納了消費主義，強調發展經濟，鼓勵大家把精力投入到物質享受：買房子、買汽車、裝修，追逐明星、時裝和名牌，就是不要關心公共事務。哈維爾並不完全否定這種物質化、消費化傾向的意義，因為從經濟的眼光看，它至少在一定程度上可以發展社會的物質財富，比之于禁欲極權主義是一種進步。但哈維爾追問道：這種消費主義、這種「轉向私人領域的能量的溢出」為什麼會受到鼓勵呢？他深刻指出：刺激經濟發展僅僅是部分的原因，更主要的原因是可以藉此把人們的注意力從政治、社會問題那裡轉移開：「目前政治宣傳的全部精神，都在平靜而有系統地歡呼這種『內在化』傾向，將此當做世間人性滿足最深刻、最本質的東西。」[64]這非常清楚地表明了這種「能量的轉換」之所以受到鼓勵的原因。哈維爾揭示了其中的「心理學意義」：能量轉移，逃避社會公共領域，迴避所謂「敏感的」政治問題，將「絕望的生活代用品描述成一種人類生活」。哈維爾說：「通過將每一個人的注意力集中在他僅僅是消費品的興趣上，是希望使他沒有能力意識到在他精神上、政治上、道德上日益增長的被侵犯的程度。將他縮減成一個初級消費品社會的各種觀念的簡單容器，是打算將他變成複雜操縱的順從的材料。」[65]可見，這種消費自由的代價是政治自由的喪失，用經濟和消費的自由來取代政治生活中的自由參與以及精神上的自由發展。哈維爾的啟示在於：這個時期的大眾消費主義的所謂「事實」實際上並不是一種正常的大眾慾望的自發表達，而是有意識引導的結果。我希望中國儘早成為一個全面現代化的國家，而不只是發展主義和消費主義接合的怪胎，不會認為這個怪胎是什麼值得慶幸的「崛起」標誌。如果這種只有物質消費的「自由」而沒有人性尊嚴的畸形生存真的成為支配中國的現實，那它必將在中國產生犬儒主義、機會主義、及時行樂、醉生夢死、無聊鬱悶等畸形的生活態度和心理體驗，在這樣的社會文化土壤中產生的所謂「新新中國」是個什麼東西也就很清楚了。因此，對於畸形消費主義的唯事實主義態度不僅是不可取的，而且是危險的。即使啟蒙主義的文化和文學立場與消費主義的「現實」之間的確存在距離和差異，也完全不能自動地得出這樣的結論：我們只能譴責和嘲笑已經「過時」的啟蒙主義的現代性，而不是努力改變我們面對的現實或至少對於這樣的現實持一種自覺、清醒的反思態度。熱切關注私人物質享樂而徹底淡忘公共政治事務的畸形消費主義在文學和文化上的後果已經在所謂的「80後」一代以及他們喜歡的「玄幻文學」中得到鮮明的體現。「玄幻文學」的一個主要特點就是所謂的「架空性」，一種類似網路電子遊戲的非現實體驗（這不是我的發明，而是學界的基本共識）。這種「架空性」的實質是徹底地逃避社會歷史和政治責任，或者體現出一種「脫歷史」、「脫社會」和非政治化之後的「不能承受之輕」。但是必須指出，導致這種「不能承受之輕」的主要原因，不是什麼「80後」一代「成長在中國最富裕的時代」，而是這樣一個事實：他們是被集體性地剝奪了歷史記憶和社會現實關懷的一代，他們生活在一個缺乏正義感和公共性的時代，一個物質消費主義畸形發展的時代，公眾的公共參與意識極度萎縮的時代，一個犬儒主義盛行的時代。對中國大眾特別是青年一代的精神成長極度重要的當代中國歷史在公共話語中淡出、扭曲乃至抹去，在這個意義上，他們的確是被架空的。這導致了他們精神世界的極度匱乏，樂於也只能沉浸在消費和娛樂的「極樂世界」中，希望在「自己的地盤自己做主」。其實這個「地盤」小得可憐。「80後」的精神世界具有兩面性：一方面是極度膨脹的消費主義和「慾望崇拜」（所謂「娛樂至死」），另一方面是極度萎縮的公共關懷和參與慾望，它正好對應於我們這個時代的特點：把幸福曲解為消費的幸福，把自由曲解為消費的自由，把政治冷漠曲解為政治上的所謂「成熟」。與那些出於對消費主義的美化而肯定「玄幻文學」的合理性的評論家不同，我關注「玄幻文學」，就是藉此解剖「80後」一代的扭曲的精神世界及導致其出現的現實環境。這個畸形的社會培養出了一代畸形的孩子。我這麼老強調「政治」，早已引起很多人的反感。但是我必須強調，我說的「政治」，不是我們熟悉的那種政治思想教育。政治是每個主體的自由的實現，是對於超越於個人物質利益的集體公共事務的關注。但是，在今天，以物質需要的滿足為核心的經濟關切在很大程度上取代了公共政治關切，成為所謂「最大的政治」，大眾消費熱情空前高漲，普遍流行政治冷漠，人變成求溫飽的、求滿足生物本能衝動的群氓。今天，固然有越來越多的人已經不是在極度貧窮的意義上受制於物質必然性，但是，如果「保護我們的生活，滋養我們的身體」成為我們的最高生活理想，那麼，即使我們遠遠超越了溫飽水平，我們的生活本質上受制於物質必然性；如果我們把消費「自由」當成唯一的或最高的自由，把物質幸福視作最大的幸福，而不再追求其他更加重要的自由與價值，甚至視之為「多餘」、「幼稚」，我們的公共關切和政治責任與義務感就必然弱化。依照阿倫特的觀點，沉浸在物質追求之中而不顧其他的人是離自由最遠的，因為他仍然被束縛在必然性之中，服從於自己的身體/生理指令。[66]當以物質經濟生活關切為核心的那套生命哲學只專註於生存競爭中的成功與失敗時，必然會把公民的責任與義務視作時間與精力的浪費。也使得參與政治事務的人們把政治看作是攫取個人利益的工具，表現出政治上的犬儒主義，喜好玩弄權術、投機取巧。公共關懷是每個公民的職責也是其成為公民的條件，這個問題沒有代際差異，沒有哪個年代的人有豁免權，它不僅是美好社會得以創建繼續的基本前提，而且也是文藝學得以立足於中國堅實大地的級別前提。（本文系北京市屬市管高校人才強校講話資助項目）注釋：（1）Habermas, Jurgen： 「Modernity versus Postmodernity，」 New German Critique，1981， 22: 3-18.（2）Wolin, Richard 1984/85 「Modernism vs. Postmodernism」，Telos 62: 9-29.（3）參見陶東風的《在現代和後現代之間》；山東友誼出版社，2002年版。（4）下面對於阿倫特的分析主要參考了姜義華的文章《在現代和後現代之間：對阿倫特政治思想的一個解讀》（Between Modern and Postmodern: A Reading of Arendt"s Political Theory）http://homepage.ntu.edu.tw/~jiang/PDF/D5.pdf。 ( http://www.tecn.cn )（5）姜義華：《在現代和後現代之間：對阿倫特政治思想的一個解讀》（Between Modern and Postmodern: A　Reading of Arendt"s Political Theory）http://homepage.ntu.edu.tw/~jiang/PDF/D5.pdf. ( http://www.tecn.cn )（6）See Hannah Arendt:On Revolution,and The Human Condition ， and M.Canovan:The political Thought of Hannah Arendt.70-17. ( http://www.tecn.cn )（7）Ingram， David：「The Postmodern Kantianism of Arendt and Lyotard」， Review of Metaphysics，1988 ，42: 51-77. ( http://www.tecn.cn )（8）Benhabib， Seyla：The Reluctant Modernism of Hannah Arendt. London: Sage.1996: 195-198。（9）姜義華因此認為阿倫特是「唯一一個努力建構一個可能會適合正在到來的時代、但是又不解構政治本身的政治理論的人」。 ( http://www.tecn.cn )（10）參見楊春時教授的相關著述。這種理解的一個原因是很多中國的現代主義者把現代性完全當做一個褒義詞使用，好像它只包含自由、民主、人權等等，而一切現代的災難或現代的問題，諸如極權主義、科學主義、原子化個人主義、理性萬能、目的論歷史和線性進化觀等等都不屬於現代性。這樣理解的「現代性」變成了膜拜而不是反思的對象。 ( http://www.tecn.cn )（11）參見鮑曼的相關著作。在《現代性與大屠殺》一書中，鮑曼一方面分析了現代性和大屠殺的關係，比如現代官僚制度，現代的極權主義意識形態，「社會園藝」式的思維方式等等，但是同時堅決反對現代性必然導致大屠殺的觀點，相反，認為對大屠殺制約只能依靠現代的民主制度。 ( http://www.tecn.cn )（12）當然，由於阿倫特的極權主義研究是以法西斯主義和斯大林主義（尤其是前者）為原型的，所以她的反思，特別是對於極權主義的原因的分析，並不全部適合於中國。這使得我們的工作變得更加困難。 ( http://www.tecn.cn )（13）認為「文革」具有現代性因素並不否定「文革」同時也有前現代專制主義因素，說「文革」具有現代性特徵是因為，「文革」式的群眾運動和全國性意識形態動員在前現代的中國是無法想像的。「文革」的現代性和前現代性的複雜關係是一個負責的值得進一步探討的問題。 ( http://www.tecn.cn )（14）這當然不是說阿倫特對極權主義的反思沒有任何問題，也不意味著我們可以照搬其現代性批判。畢竟阿倫特反思的極權主義是以法西斯主義為經驗原型的，參考了前蘇聯斯大林主義，但是幾乎完全沒有涉及中國。但是這並不排除作為極權主義，不同國家的極權主義存在基本的共性。 ( http://www.tecn.cn )（15）比如亨廷頓的「文明衝突論」。亨氏的文章在《參考消息》上連載引起了中國學術界的熱議。（16）比如，1989年後，中美因「人權」問題摩擦不斷。1993年夏天，「銀河號」輪船在公海上受到「侮辱」；這年秋天，中國申奧失敗，並被全國上下相當多的人指認為原因在於西方國家的「偏見」。中國駐南斯拉夫使館被炸更是激發了全民的民族主義義憤。國內出現了大量民族主義方面的書籍，其中影響最大的是《中國可以說「不」》 與《妖魔化中國的背後》，李希光、劉康等著，中國社會科學出版社，1996年。 ( http://www.tecn.cn )（17）參見徐賁：《走向後現代和後殖民》，中國社會科學出版社，1996年。（18）就在這個時候，文化民族主義回潮，「東方文化復興論」出籠，有人斷言：21世紀是中國文化的世紀，我們應當讓下一代從小就系統學習「四書」、「五經」，以重建國民的「人文精神」。人文學界的風向在悄悄變化。一個標誌性的事件是北京大學《國學研究》1991年出版，《人民日報》在顯著的位置加以報道與肯定。主流意識形態對於傳統文化（國學）的態度發生了很大的變化。今天，「國學院」、「讀經班」終於在世紀之交成為中國的文化現象兼產業現象，可以稱呼為「國學」產業。 ( http://www.tecn.cn )（19）張頤武：《第三世界文化與中國文學》，《文藝爭鳴》1990年第1期。有人認為這是中國後殖民批評的「報春花」，並稱該文作者是當前中國學界「最早一位試圖從後殖民主義的視角來闡釋和建構中國當代文學的學者」（豐林）。 ( http://www.tecn.cn )（20）在後來的一些更加激進的後殖民批評家看來，不是中國文化自身的弊端（魯迅們所狠批的「國民性」）造成了中國的「落後」，而是因為中國恰好處在了一個不平等的世界格局中。它們顯然受到了阿明的依附理論和華勒斯坦的世界體系理論的影響。 ( http://www.tecn.cn )（21）張頤武的《第三世界文化與中國文學》，《文藝爭鳴》1990年第1期。（22）參見張寬：《歐美人眼中的「非我族類」》。張寬的觀點在後來發表的《關於後殖民主義的再思考》得到了進一步申述，他直截了當地指出：「中國知識界的主流，竟然是以西方的立場來看待中西文化衝突的」，「相當一部分近現代中國知識分子，對於殖民話語缺乏必要的警惕，在接受啟蒙話語的同時，一併接受了殖民話語，從而對自己的文化傳統採取了粗暴不公正的簡單否定態度。」他語重心長地告誡：「中國的知識分子到了從殖民話語中對中國文化的詛咒中走出來的時候了。」參見張寬：《關於後殖民主義的再思考》，《原道》第三輯，中國廣播電視出版社，1996年1月出版。 ( http://www.tecn.cn )（23）錢俊：《談賽伊德談文化》，《讀書》2003年第9期。（24）我後來在《用什麼取代東方學？——對於賽伊德〈東方學〉的一點質疑》中對於「東方學」存在的學理上的矛盾進行了知識論的探討，但是仍然非常粗淺。參見《中華讀書報》1999年9月15日。 ( http://www.tecn.cn )（25）張寬：《賽伊德的東方主義與西方的漢學研究》。（26）參見《從「現代性」到「中華性」》，《文藝爭鳴》1994年第2期。值得注意的是：這個「他者化」的過程被分成「技術主導期」（鴉片戰爭至變法維新前）、「政體主導期」（維新運動到辛亥革命）、「科學主導期」（辛亥革命後到20年代末）、「主權主導期」（30年代至70年代）和「文化主導期」（70年代末開始至該文寫作的80年代末）等5個階段。這似乎表明作者把共產黨領導的社會主義政權的建立和鄧小平領導的改革開放也視作「他者化」（喪失「自我」）之路。本來這是一個很有學術生長點的觀察，但是可惜作者沒有深入。 ( http://www.tecn.cn )（27）劉禾對於國民性批判的批判最先以《一個現代性神話的由來：國民性話語質疑》為題發表於陳平原等主編的《文學史》叢刊，北京大學出版社( htt
推薦閱讀：