試論孔子禮制秩序的內涵——以「父為子隱，子為父隱」為例

「禮」的涵義多種多樣，根據陳來的分類，可以分為禮義(ethical principle)、禮樂(culture)、禮儀(rite and ceremony)、禮俗(courtesy and etiquette)、禮制(institution)、禮教(code)幾種。[①]在這裡，題中的「禮制」就並不僅僅取institution這一涵義，毋寧說它恰恰包涵了這多層意思，但主要是從秩序的角度來分析。對於孔子的禮的思想，許多學者多從「仁」與「禮」的關係著手，並著重強調孔子對周禮的轉化意義。本文則更為關注孔子的禮與傳統禮制的延續性，從這一角度來揭示孔子禮制秩序的內涵，並主要圍繞《論語》文本中頗有爭議的「父為子隱，子為父隱」這一事例來展開分析。 一、在「仁」與「禮」的互動中所透顯的秩序內涵 在春秋時代，面對當時周王室的勢微以及禮崩樂壞的局面，孔子致力於恢復周禮，目的還在於創建一種文明而和諧的社會秩序。孔子毫無疑問擁有一種堅定的秩序理想，並對如何實現這種社會秩序具有一套完整的學說。孔子所設想的理想社會與殷周以來的禮樂傳統具有強烈的同構性，雖然這種傳統的禮制秩序已經開始崩潰，但孔子卻從過去強盛的周王朝統治當中看到了一種文明秩序的核心，即親親之仁，它發端於家族內部，同時又是社會秩序的道德源泉。孔子並沒有在開始崩潰的傳統禮制秩序跟前表示沮喪，而是對其中現世的血緣親情充滿信心，力圖立足於此而創建一種和諧的禮制秩序。孔子對社會秩序的重建所採取的這種傳統的和現世的取向，與同時代的古希臘哲學家相比照，其獨特性顯得尤為清楚。「在蘇格拉底看來，希臘歷史上出現過很多形態各異的習俗和慣例，其歷史淆亂不堪，並不能為人們提供任何真正的指導。……但在孔子那裡，那種包括『禮』的體系在內的、也許可稱為『規範性的、客觀性的社會政治秩序』，就其大致輪廓來說，已經在人類經驗中實現過了，雖則後來又遺失了。」[②]不難看出，傳統的歷史經驗確實為孔子對理想秩序的構建提供了豐富的資源，以至於在現代人看來，孔子更像是要回復到更加落後的古代社會中去。不過，我們要表明的是，孔子的這種社會理想所呈現出的秩序內涵可能在殷商時期就比較明朗了。根據史華茲的看法，殷商時期的祖先崇拜影響到了當時精英文化的諸多層面。他認為，「在祖先崇拜中發現的社會秩序，其強有力的典範作用也許深刻地影響了整個『精英文化圈中的』社會政治秩序和宇宙秩序中的宗教觀。」[③]在祖先崇拜過程中，一方面是由儀式支配的充滿溫情的和諧，另一方面是角色分明等級森嚴的界限。而整體說來，就是親屬成員之間呈現出一種非常有秩序的關係，一種既有分別界定、又充滿著和諧的秩序。正是在祖先崇拜過程中呈現出的這種秩序，深刻影響到了整個社會政治秩序的構建。甚至在對大自然的觀察上，對整個宇宙圖景的構想上，也深受這種秩序觀念的影響。「透過祖先崇拜呈現出的秩序感，將注意力比較好地集中到大自然較為明顯的有序化方面——諸如四季、四種基本方位、天體的有序運行等，而不是集中於這樣的自然領域：充滿自主性與『自由』［意志］的力量與實體之間展開了不可預測的、偶然的相互作用。」[④]這顯然是與古希臘哲學家的宇宙觀形成了鮮明的對比。正是這種傳統的秩序觀念，直接延續到了孔子所構建的社會理想當中。我們認為，孔子對理想秩序的構建是緊承殷周傳統的，一如他自己所說，「周監於二代。鬱郁乎文哉，吾從周。」（《論語·八佾第三》）這也就意味著，周王朝時期家族當中儀式性的秩序仍然是孔子理想的社會秩序的一個模型。但孔子並非缺乏創造。在芬格萊特看來，孔子「轉換了『禮』的概念」，並且「在『禮』概念的轉換中，孔子也轉換了人類社會的整個概念」。[⑤]「禮」已經不僅僅是一種應當遵從的習俗，「孔子最實質性的洞見之一，恰恰正是認為人性可以通過禮的意象來理解和把握。……人所有獨有的尊嚴以及與這種尊嚴相關的力量，其特徵可以根據神聖的禮、儀式來刻畫。」[⑥]但通常更多的是認為，孔子對後世的影響在於為禮注入了一種仁的內在精神。我們認為，這也同時意味著給傳統禮制的秩序內涵增添了新的精神。在傳統的禮制秩序當中，禮作為一種涵蓋面很廣的社會習俗，必然也會取得制度的形式從而具有歷史性。這種歷史性的呈現無疑要由個體性的人來擔當，否則社會性的禮就會僵化不變。孔子正是賦予了人以仁的主體精神，使得個體性的人能夠隨著時代的變遷而對禮做出損益，從而擔當起禮的歷史性。在這裡，仁就是個體性的人對社會性的禮做出因革損益的根據所在。孔子本人所說「殷因與夏禮，所損益，可知也。周因於殷禮，所損益，可知也」，（《論語·為政第二》）他對禮的這種變化的認可就取決於是否符合仁的精神。在這種意義上，他進一步聲稱，「其或繼周者，雖百世可知也。」（同上）[⑦]這樣，孔子一方面延續了殷周以來以家庭內部的親屬關係為道德源泉的秩序觀念，另一方面，又以仁的精神化解傳統禮制秩序的僵化性，從而為這種秩序觀念增添了新的精神內涵。由此，孔子的理想秩序在「仁」與「禮」的互動過程中呈現出了更為豐富的人文性和精神性的內涵。當然，面對當時混亂的社會秩序，渴望做出重建的並不僅止於孔子所代表的儒家，其後的墨子就是又一個主要的代表人物。可以說，在強烈關注於人類社會的秩序問題上，墨子的旨趣與孔子是一致的。並且，墨子同樣將秩序的重建與政治力量結合在一起，「唯國君能壹同國之義」，（《墨子·尚同上》）必須依賴於政治精英分子才能擔負起社會秩序的終極責任。但就各自所構建的秩序理想而言，其內涵卻有著巨大的差異。[⑧]同樣是面對禮制傳統的崩潰局面，在孔子試圖力挽狂瀾的時候，墨子卻毫不猶豫地與這種傳統進行了決裂。與孔子力圖延續傳統以血緣親情為核心的宗法統治正相反對，墨子最為有力地攻擊先秦儒家的家庭觀念。在墨子的眼裡，血緣親情非但不能成為社會秩序的道德源泉，相反，一個家庭只是意味著一個特殊的利益集團，即使是盜賊也會熱愛自己的家，即所謂「盜愛其室，不愛異室，故竊異室以利其室。」（《墨子·兼愛上》）[⑨]而擴展到整個社會的等級秩序當中就是，「大夫各愛其家，不愛異家，故攻異家以利其家。諸侯各愛其國，不愛異國，故攻異國以得其國。」（同上）因此，在墨子看來，維繫社會秩序的道德力量就不能建立在以家庭為核心的等級制度基礎上，而恰恰是要跨越這種等級制度去「兼相愛」並達到「兼以易別」的目的，然後再反過來貫徹到等級秩序當中。與此相應，家庭內部的親情之愛是不能作為社會道德的源泉，相反，只能作為社會道德的一種效果。「若使天下兼相愛，愛人若愛其身，猶有不孝者乎？」（同上）墨子提出「兼相愛」的理由是完全功利主義的，所謂「義，利也」，（《墨子·經說上》）只有普遍的人類利益得以滿足了，個人利益才能得到實現。與孔孟內向的心理體證路線不同，墨子完全是一種外向的知性論證方式。對於孔子所延續和強化給禮儀的那種神聖性，墨子是完全不信任的。在他看來，所謂「禮，敬也」，（同上）不同等級身份的人固然要擁有社會所必需的禮貌，但「兼愛」的德性並不能依靠禮的實踐得到增強。[⑩]由此可見，墨子對重建社會秩序的思考脫開了傳統的秩序觀念，拋棄了以家庭道德為核心的秩序模式。這與孔子所創建的在「仁」與「禮」的互動中透顯出來的秩序內涵是完全不同的。 二、從「父子相隱」的事例看孔子禮制的秩序脈絡 為了更好地彰顯出孔子禮制秩序的脈絡內涵，我們可以以《論語》中「父為子隱，子為父隱」為例，來進一步予以闡明。在《論語》中，孔子所說「父子相隱」的原則，在現代的法制社會裡多為今人所詬病。一些學者多以這一原則與現代的法制理念相衝突而進行指責，比較學理一些的就從道德倫理的普遍性與特殊性這一角度作出批判。這裡不準備回應類似的指責或批判，而在於以這一事件為例來闡明孔子禮制的秩序脈絡。下面先將這一原始材料引出來：葉公語孔子曰：「吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之。」孔子曰：「吾黨之直者異於是：父為子隱，子為父隱。——直在其中矣。」（《論語·子路第十三》）在傳統儒家的典籍中，類似這種「父子相隱」的原則並不止《論語》中這一處，另外提得比較多的就是《孟子》中兩個孟子論舜的事例。但實際上涉及到這種「親隱」的律法原則的材料還在秦漢以後還有很多，[11]本文僅結合《論語》中的這則材料進行一些具體的分析。針對於《論語》文本中的這一事例，鄭家棟先生在一篇文章中認為，孔子是出於「強調父子關係的絕對性內涵，故認為通過告發父親而博取『信』的名聲，不能夠稱為『直躬』」。但「父為子隱，子為父隱」這一解決方式「與所謂『社會正義』無關，而只是關涉到角色、身份之間的轉換，因為正義並沒有得到伸張」，盜羊人「依然逍遙法外」。[12]這裡所說的社會正義，是現代人非常熟悉的一種正義內涵，即「人們公認每個人得到他應得的東西為公道，也公認每個人得到他不應得的福利或遭受他不應得的禍害為不公道」。[13]只有攘羊之父得到了應有的懲罰，社會正義才能得到維護。很顯然，從這一角度上看，不但孔子的解決方式，而且儒家的仁本身就不是現代意義上的社會正義，即便是從仁的最高層面上說也構不成。當然，我們或許可以說孔子這種「父子相隱」的原則有其本有的正義內涵。郭齊勇教授在他的一篇相關文章中就談到，「不同時代的仁、義、誠實、正直、正義的具體內涵與意義是不同的。在氏族、部落的時代，一位青年獵取別的部落的人的首級越多，他就越是英雄，越是正義。在孔子的時代，父子互隱恰恰是正義、正直、誠實的具體內涵與意義之一。」[14]社會正義在不同時代甚至在同一時代的不同學派那裡具有不同的內涵，這應當是個不爭的事實。即便是在現代的新自由主義潮流中，還有羅爾斯 (Jone Rawls)以權益的平等分配講正義和諾奇克(Robert Nozick)以權利的不容侵犯講正義的對立。但如果說在孔子的時代，孔子的「父為子隱，子為父隱」可以體現出其本有的正義內涵的話，同樣也可以認為葉公對「直躬者」的界定也體現了那個時代的正義觀念。[15]實際上，根據上文的分析，孔子的「父子相隱」原則如果在墨子看來，恰好體現了一種家庭的特殊利益對普遍的人類利益的損害。在墨子看來，葉公的看法肯定更能體現出社會正義的內涵。由此，我們並不打算從社會正義這一角度來對孔子的「父子相隱」原則作進一步的辨析。不過，我們認為，通過對「父為子隱，子為父隱」這一事例的分析，卻能夠揭示出孔子禮制秩序的脈絡。這一分析可以結合與現代政制所創建的社會秩序相比照進行。無疑地，孔子禮制和現代政制都是要達至一種和諧穩定的社會秩序，但兩者達至的進路和格局是完全不同的。源於西方文明的現代社會是以抽象的原子個人為基點，來構建出一種社會秩序來。孔子的禮制所要成就的社會秩序卻不會認同以抽象的原子個人為基點的這種路線，因為這是脫開人世間的生活基礎去作抽象的考察，而「儒家基本上不承認存在某種完全脫離『人間性』的法則與秩序」。[16]孔子力圖在世間的生活基礎上成就出社會秩序來，即從人世間現實的身份認同出發，並選擇了家庭當中不可更改的父子關係作為基點。如果在孔子看來，如果連父子之間的不忍之情都喪失了，要成就出一種社會秩序來，那完全是一種無稽之談。我們知道，在西方基督文明當中，父子之間的身份可以在上帝面前進一步得到解構，作為上帝的子民要比父子之間的關係更為基本。人是有罪的，現實生活中的任何人倫關係都是靠不住的。但與此不同的是，「『父親』這一角色在孔子思想中具有異乎尋常的意義」，我們「不能夠在倫理世界中把『父親』還原為一般的『人』，因為『父親』代表著較之『人』更多的東西，這些東西將影響和規定我們的倫理選擇。」[17]因此，在孔子那裡，父子之間的身份是無可進一步解構的，也就是最為基本的。不管現實的生活經驗如何，關鍵是要從這一最為基本的人倫關係著手，發掘心中不忍之情，「子為父隱」就是這種不忍之情的一種具體表達。當然，父子間的不忍之情只是個發端，實際上，家庭的溫情秩序也只是個出發點。所要做的正是要由父子親情由己及人往外推開，將基於家庭道德中的溫情秩序擴展到整個社會當中，從而成就出一種良好的社會秩序。這在孔子那裡，父子親情只是個「近取譬」，所要做的是「己欲立而立人，己欲達而達人」。（《論語·雍也第六》）而在孟子那裡，就是「老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼」。（《孟子·梁惠王上》）孔孟從不單提父慈子孝這樣的家庭道德，它總是與一種社會秩序緊密相關的。完全可以說，脫開了推己及人向社會擴展的這樣一種路徑，孤立的一種父子親情也是沒意義的，或者甚至沒有存在的可能。所以，孟子說「苟能充之，足以保四海，苟不充之，不足以事父母。」（《孟子·公孫丑上》）所謂「不足以事父母」，就是親情本身也難以保持。這並不難理解，如果攘羊之父有慈子之心，但一旦遭到懲罰，就會失去父慈的機會。可見，儒家的家庭道德是與整個社會秩序貫通在一起的，這在《大學》里表達得更為直接，「孝者，所以事君也；弟者，所以事長也；慈者，所以使眾也。」如果說，「對於柏拉圖來說，家庭生活只致力於追求自己特殊的經濟目標，而且只有有限的一點模糊不清的家庭道德，……《理想國》是極其精英主義的，但它的精英不會從家庭生活模式中吸取任何的精神教訓和道德教訓。」但是，「對於孔子來說，正是在家庭之中，人們才能學會拯救社會的德性……」「正是在家庭內部，我們才找見了公共德性的根源。」[18]可見，正是現實的家庭經驗給孔子所要成就的社會秩序提供了道德源泉。回到「父為子隱，子為父隱」這一事例當中，我們說，就一般而言，父子之間的一方出現違法，另一方不忍告發，這是人之常情。但就受害的他人和社會而言，又應該揭發，這又是人之常識。《論語》當中的葉公就是站在常識的立場上講話的，但孔子卻決不僅僅只是表明了一種人之常情。孔子之道「一以貫之」，（《論語·里仁第四》）子為父隱符合他一貫的道義精神，符合在孔子的「仁」與「禮」之間呈現出的秩序內涵。這正如現代政制對父子相隱的反對也並非只是表達了一種常識的立場，而是借用了西方文明中以抽象的原子個人為基點的理論系統一樣。在父慈子孝的親情互動之中，無論父子，都要能時時作省察存養的修身工夫以及行推己及人的教化工夫，培育一種仁的內在而主體的精神，這同時就意味著要做到「非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動」。（《論語·顏淵第十二》）一方面，是「人而不仁，如禮何」，（《論語·八佾第三》）仁的缺失意味著背禮的舉動，如其父之攘羊，或者從禮也是「為禮不敬」。（同上）另一方面，是「克己復禮為仁」，（《論語·顏淵第十二》）通過對禮這樣一種傳統規範的遵循而使「仁」呈現出來。「只有通過禮制途徑，人們才能將其內在的把握自我的能力向社會顯現出來，並在內部生成更高的、傑出的道德能力——『仁』。」[19]正是在「仁」與「禮」這樣一種互動的關係當中，成就出孔子所理想的社會秩序。由此可見，雖說孔子的禮制學說沒有對所要成就的制度秩序作出形而上學的論證，甚至對由親親之情推及到社會公共層面的步驟或方法缺乏任何明確的說明，——這也是不少現代學者對孔子的學說深感惱火的地方，——但由親親之仁發端，經由家庭道德秩序，再擴展到整個社會公共秩序，這樣一種禮制的秩序脈絡還是基本清楚的。我們知道，雖說孔子恢復周禮的努力是失敗了，但他的這種禮制進路所達至的社會秩序，卻在歷史上支撐了兩千多年傳統的社會結構，儘管事實上的社會秩序與理想狀態相比，多有扭曲之處。無疑地，在我們現代的知識背景里，不難在這一進路當中發現許多問題。通常所說孔子從生活經驗中特殊的倫理關係出發，是否就能成就出一種普遍的倫理秩序來，也就是通常所說倫理的特殊性與普遍性的問題，這可能只是在現代性背景下才出現的，更有力的應當是這樣一種逼問，「儒家的『人本』特性會不會導致一味地在現實生活有限的倫理關係中尋求某種絕對的價值？會不會導致把某種有限的倫理角色或倫理價值絕對化？」[20]實際上，即使是在當時，孔子的這種秩序進路也是遭到過質疑的。且不說墨子所提出的一種完全不同的社會秩序構架，就在先秦儒家內部，也不是沒有分歧的。孟子可能沿著這一進路給予了強化，如兩個孟子論舜的事例與孔子「父子相隱」的原則還是一脈相承的。但在荀子那裡就不同了，似乎就是針對著孔子「父子相隱」這樣一個事例，荀子說到，「是謂是非謂非曰直，竊貨曰盜，匿行曰詐」。（《荀子·修身》）荀子顯然是脫離孔子的這種秩序脈絡，而顯示出不同的進路。[21] 三、對「其父攘羊」和「子為父隱」的重新解讀 通過「父為子隱，子為父隱」這一事例，可以更為清楚地彰顯出孔子禮制秩序的內涵。把握了孔子禮制的這種秩序脈絡之後，就可以將父子相隱的事例置於這一秩序脈絡的背景當中進行重新解讀。應當說，在這一則事例中，對於「其父攘羊」，孔子以「子為父隱」為直躬者，這與他整個禮制秩序的脈絡是相符的。無疑地，「其父攘羊」在現代政制的背景里可以解讀為對他人權利的侵犯，但在孔子禮制的背景里，則可解讀為是在親親之情上出現了問題。同樣地，「子為父隱」在現代政制的背景里，可以被解讀為是子對父的一種包庇，而在孔子禮制的背景里，卻被解讀為子對父的一種不忍之情，而這種父子之間的不忍之情正是達至整個社會秩序的一個基點。下面就對這一事例進行更為具體的解讀。在這一事例當中，就「其父攘羊」而言，其父的舉動無疑本身就是一種違背禮的舉動。所謂「人生而有欲，欲而不得，則不能無求。求而無度量分界，則不能不爭。」因此才「制禮義以分之，以養人之欲，給人之求」。（《荀子·禮運篇第十九》）攘羊之舉正是「求而無度量分界」的表現，會造成對禮的嚴重破壞。這雖是表達在荀子那裡，就這一點而言，在孔子那也是說得通的。但在孔子的禮制秩序脈絡里，問題不在於要對違禮之舉實施懲罰，雖說懲罰在儒家那裡從來都是有必要的。如果懲罰的意義並不在於報復，那麼，在防範類似的過錯再次出現的問題上，孔子就有自己的一套看法。孔子並非不明白懲罰所能夠起到的威懾作用，但問題正在於「導之以政，齊之以刑，民免而無恥」。（《論語·為政第二》）在孔子看來，重新實現對禮的遵循才是首要的，而懲罰往往並不是首選的措施。因此，其父何以會出現攘羊的違禮之舉，認識到違背禮的根源在哪裡才是最緊要的。父之所以攘羊，不管出於什麼樣的客觀原因，就其違禮的性質而言，顯然是無視了禮的存在，或者至少沒有足夠敬重禮的規範約束。但就禮本身而言，敬重禮的規範不在於去認識或掌握禮的品節條文。所謂「禮雲禮雲，玉帛云乎哉」，（《論語·陽貨第十七》）其父攘羊肯定也不在於對攘羊的違禮性質缺乏認識。關鍵還在於「人而不仁，如禮何」，（《論語·八佾第三》）正是缺失了內心的仁，才會導致背禮的舉動，攘羊的舉動才可能出現。「客觀上不能遵從『禮』（也就是不能『克己復禮』）就會被理解為在行為者的態度中缺乏明確的方向或準備的一種客觀且令人不安的狀況」，[22]這裡的「明確的方向」指的就是仁，雖說芬格萊特對「仁」的這種理解是可以商榷的。因此，其父攘羊的舉動可以被認為是由於缺失了內心的仁所致。只有重新培育起禮的內在精神，具備了仁這樣一種德性，攘羊這樣的背禮之舉才可以得到根本的糾正。所謂「導之以德，齊之以禮，有恥且格」，（《論語·為政第二》）這正是孔子倡導德治的本願所在。在孔子那裡，培育仁的精神不來自於一種懸空的說教，而正在於人倫日用間親親之情的擴充。「孝悌也者，其為仁之本與？」（《論語·學而第一》）如果能夠培育好親親之情並由此擴充開來，具備了仁的精神，就決不至出現背禮之舉。可見，如果從孔子的禮制秩序脈絡出發，不妨可以認為，其父攘羊最終可以歸結到是在親親之情的培育或擴充上出現了問題。也就是說，攘羊之父歸根結底是出於對子不慈，或者至少慈而未能擴充。儘管我們可以從現實出發往往可以否認這樣的說法，但沿著孔子的禮制秩序脈絡，卻不難推論出這種結論。對於「其父攘羊」這一現象而言，不管出於什麼樣的立場來看待，其中一個共同的要求即是，要防範類似的行為再次出現。這在孔子的禮制秩序脈絡里，糾正其父攘羊這種背禮之舉，就是要其父重新恢復對禮的遵循。在孔子看來，這就不單是出自外部強制的問題，復禮更要來自於內心情感的培育。而這種情感培育的發端之處即在於父子之間的不忍之情。孟子所謂「惻隱之心，仁之端也」，（《孟子·公孫丑上》）而「仁之實，事親是也」。（《孟子·離婁上》）保育了父子之間這種最基本的不忍之情而擴充之，具備了仁的精神，就決不至出現背禮的舉動。「子為父隱」主要地就是出於一種子不忍告發父的真情，而不是說子要有意包庇父。「子為父隱」所飽含的不忍之情，如果能促成父慈子孝之間的某種互動，就不妨可以說，「子為父隱」這種舉動本身就可以看作是對「其父攘羊」這一背禮舉動的糾偏。顯然，這種促成還離不開其父同時受到來自社會精英階層的教化，這樣就可能讓他反省到自己行為的過錯，重新培育出一種仁的精神，從而恢復對禮的遵從。可見，子對父的這種不忍之情，對於子而言，是為子成人的立足點，即所謂「不得乎親，不可以為人；不順乎親，不可以為子。」（《孟子·離婁上》）而對於其父而言，又是促成其父自我反省的一道有力的助緣。如此一來，「子為父隱」所表達出的一種子對父的不忍之情，就可以貫通到整個社會的公共秩序當中。當然，這是一種十分理想化的講法，與現實肯定是容易脫節的。但在孔子禮制的秩序脈絡里，不能否認隱含有這樣一種結論。通過以上這樣一種解讀，我們並不是要對孔子的這種禮制秩序內涵做出辯護。相反，在他的秩序脈絡里，原本也就有許多過於道德理想化的東西。在《論語》里「子為父隱」的例子當中，我們可以進一步發現，它講的是「其父攘羊，而子證之」。攘，是有因而盜。說攘而不直接說盜，這顯然是一種弱化的講法。我們完全可以想像，其父甚至可能是為了其子的緣固而迫不得以偷羊。這就有利於儒家「子為父隱」的進路，「子證之」即便在現代政制的司法背景里也覺得說不過去。現代司法中對親人有作證豁免權的規定，可以看作是對這種情形的容納。但如果是一種強化的講法，其父不但是盜，可能還是殺人，甚至罪大惡極，孔子的禮制進路肯定就照察不到了。在孟子論舜的例子當中，殺人的情形又設在作為天子的舜的父親身上，也只能算是一種特例。--------------------------------------------------------------------------------[①]　陳來：《儒家「禮」的觀念與現代世界》，載《孔子研究》2001年第1期，第6頁。[②] ［美］本傑明·史華茲：《古代中國的思想世界》，江蘇人民出版社，2004年，第78頁。[③] ［美］本傑明·史華茲：《古代中國的思想世界》，江蘇人民出版社，2004年，第30頁。[④] ［美］本傑明·史華茲：《古代中國的思想世界》，江蘇人民出版社，2004年，第31頁。[⑤] 芬格萊特：《孔子：即凡而聖》，江蘇人民出版社，2002年，第61頁。[⑥] 芬格萊特：《孔子：即凡而聖》，江蘇人民出版社，2002年，第63－64頁。[⑦] 參見顏炳罡：《依仁以成禮，還是設禮以顯仁──從儒家的仁禮觀看儒學發展的兩種方式》，載《文史哲》2002年第3期，第76頁。[⑧] 參見［美］本傑明·史華茲：《古代中國的思想世界》，江蘇人民出版社，2004年，第143頁。[⑨] 參見［美］本傑明·史華茲：《古代中國的思想世界》，江蘇人民出版社，2004年，第153頁。[⑩] 參見［美］本傑明·史華茲：《古代中國的思想世界》，江蘇人民出版社，2004年，第157頁。[11] 在鄭家棟：《中國傳統思想中的父子關係及詮釋的面向》（載《中國哲學史》2003年第 1期）一文中，引述了不少相關史料，可作參考。[12] 鄭家棟：《中國傳統思想中的父子關係及詮釋的面向》，載《中國哲學史》2003年第 1期，第61頁。[13] [英]穆勒：《功用主義》，唐鉞譯，商務印書館，1957年，第48頁。[14] 郭齊勇：《也談「子為父隱」與孟子論舜———兼與劉清平先生商榷》，載《哲學研究》2002年第10期，第28－29頁。[15] 這一觀點是我的導師陳少明老師在指導我的這篇論文時指出來的。[16] 鄭家棟：《「父為子隱，子為父隱」再議》，載《哲學動態》2004年第2期，第8頁。[17] 鄭家棟：《中國傳統思想中的父子關係及詮釋的面向》，載《中國哲學史》2003年第 1期，第58頁。[18] ［美］本傑明·史華茲：《古代中國的思想世界》，江蘇人民出版社，2004年，第70－71頁。[19] ［美］本傑明·史華茲：《古代中國的思想世界》，江蘇人民出版社，2004年，第78頁。[20] 鄭家棟：《「父為子隱，子為父隱」再議》，載《哲學動態》2004年第2期，第8頁。[21] 這一觀點受學友陳璧生的啟發而得來的。[22] 芬格萊特：《孔子：即凡而聖》，江蘇人民出版社，2002年，第48頁。
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