從心性儒學走向政治儒學
（一）當代新儒學面臨的最大危機是未能開出新外王
任何一種歷史上出現過的偉大文化，都必須包含著兩個部分：一是透顯出深植於人生命深處的天道性理；一是將此天道性理落實列入間社會，形成體現此天道性理的文物典章制度。猶太文化、基督教文化、伊斯蘭文化、中國文化、甚至以出世間為特徵的印度文化都不能例外。如果一種文化只在人的生命深處透顯出天道性理而不能將此天道性理化為具體的文物典章制度，即不能在具體的文物典章制度中體現出天道性理的價值，這種文化就是殘缺不全的文化，這種殘缺不全的文化最後會因為得不到具體文物典章制度的滋養而衰萎死亡。這是因為個人的身心性命固然能支撐住天道性理，但支撐不住整個的人類文化，人類文化只有建立在內在生命與具體的文物典章制度相結合的基礎上，即建立在天道性理的外化形式上才能存在。因此，歷史上出現過的所有偉大文化都曾積極地去制定文物典章制度，建立天道性理的外化形式，創造出了豐富多彩的人類文明。但是，以此來街量當代新儒家，我們發現當代新儒家只能在生命中透顯出天道性理而未能將此天道性理落實到中國社會，因而不能在中國建成體現此天道性理的文物典章制度。鑒於此，我們不能不說新儒家代表的是一種殘缺不全的文化，不能不沉痛地指出新儒學面臨著衰亡的危險!用儒學的術語來說，就是新儒學未能開出新外王，仍然有可能成為「絕學」。這是當代新儒學面臨的最大危機，也是研究當代新儒學不能迴避的最大課題，而要了解當代新儒學面臨的這一危機，就必須首先了解當代新儒學的性質。
當代新儒學，可以概括地稱為生命儒學或心性儒學，這是因為當代新儒學所關注的對象主要是生命與心性，用哲學上的術語來說，就是個人的存在、形上的本體和以生命心性為歸依的抽象的歷史文化。這從唐先生的代表作《生命存在與心靈境界》、牟先生的代表作《心體與性體》、《政道與治道》等新儒學的經典著作中都可以看到，茲不具引。新儒學關心生命心性，還儒學的本來之義，本無可厚非，但新儒學在關注生命與心性時出於孤臣孽子的激憤心情表現出了一種極端化的傾向，這種極端化的傾向使新儒學不能越出生命與心性一步，而是萎縮在生命與心性的領域內優遊涵泳，潛沉玩素，最終未能開出新儒學所希望開出的新外王牟先生在《政道與治道》一書中已經看到新儒學最緊迫的任務是開出新外王，則[本儒家骨幹轉出政道]，但牟先生以後的學術研究並末在此一問題上用心，而是為了[徹法源底]轉到了生命與心性上，新儒學開出新外王的一點契機從此熄滅，殊為可惜)。當代新儒學在生命與心性上表現出來的極端化傾向主要有以下幾個方面：
1．極端個人化傾向。新儒學關注生命與心性，而生命與心性是純屬個人的事。新儒學把儒學只看成是成聖成德之學，認為儒學的最大功能只在於完善個人的生命人格，在於實現個人生命深處的道德本性，所以新儒學把孟子到陸王一系的心性之學判為儒學正宗，把朱子的理學判為歧出，並且強烈反對以葉適為代表的浙東功利之學。新儒學的這種極端個人化傾向使新儒學的立論始終不能離開生命與心性的領域，而是把個人的生命與心性化約為一切萬有的本源與基礎，看作是世間最真實的存在。由於新儒學的這一極端個人化傾向，新儒學不關心社會關係，不從社會關係的角度來立論，更不考慮通過改變社會關係來改變人(孔子的禮樂正是通過改變社會關係來改變人)，因而未能繼承孔子的禮樂，完全忽視孔子的經學，忘掉了儒學通經致用的偉大抱負，拋棄了儒者治國平天下的政治理想，使國人把當代儒者看作只是追求個人完善的自了漠與建構自己思想體系的哲學家。
2.極端形上化傾向。新儒學的主要代表人物都從德國唯心論哲學中吸取思想智慧與理論框架，用以支撐中國的傳統儒學(唐先生吸取的是黑格爾哲學，牟先生吸取的是康德哲學)，新儒學所謂的[新]，即新在此。儘管新儒學代表人物的本意是為了吸收西方文化中的顯學來充實中國的傳統學問，以回旺西方文化對中國文化的挑戰，但無意中卻造成了新儒學極端形上化的傾向。我們知道，德國唯心論的特徵就是形而上學佔優勢，不管是康德的道德形上學還是黑格爾的精神形上學，其關注的重點都是遠離現實的概念系統。這些形上學追求的只是自身概念系統的統一與完善，而不關心活生生的現實存在及其要求。新儒學在德國形上學的影響下忙於編織自己深奧繁密的哲學體系，樂於從事概念的推理思辯，生活在自己構造的思想王國中，漫遊於自己手定的邏輯系統裹。新儒學既艱難自己，又艱難他人(唐先生語)，忘記了現實生活的生動性與多樣性，企圖用名相概念去向括現實、取代現實，更忘記了儒學在本質上絕不是一種關於概念的哲學理論，而是一種關於實踐的社會學說。新儒學拋棄了儒學關於實踐的根本教義，而在概念的體系中流連忘返，致使新儒學未能去從事任何基於儒家理想的政治實踐，而甘心淪落為一個哲學上的小流派，偏安於學院之中，只想爭得一個學術上的合法地位而已。
3．極端內在化傾向。新儒學由於關注的重心集中在生命與心性領域，故新儒學有極端內在化的傾向。所謂極端內在化的傾向，是指新儒學把一切外部事務的解決部放在內在的生命和心性上，即都化約為內在的生命問題與心性問題來解決。在這種極端內在化傾向的影響下，新儒學看不到外在事物的客觀實在性與獨立存在的價值，更看不到文物典章制度在儒學中所佔的位置和所具有的意義，而是用內在的生命與心性去涵蓋所有的外在事物，簡單地認為只要內在的生命問題與心性問題得到了解決，外在的社會政治問題就會自然而然地得到解決。所以，牟先生認為只要從理性的作用表現中轉出理性的架構表現，中國就可以從治道轉出政道，即開出政治民主的新外王(牟先生在《歷史哲學》的增訂版自序中說他寫作《道德的理想主義》、《政道與治道》、《歷史哲學》三書的目的就是「本中國內聖之學解決外王問題」)。新儒學這種極端內在化傾向的最大危害在於忽視外在文物典章制度的客觀性，獨立性和重要性，不從外在事物本身的角度去建立體現儒學理想的政治法律制度，不在政治法律制度上去用心並創立儒家的外王大業，而是走《大學》「三綱領、八條目」的老路，認為內聖必然可以外王，結果非但不能開出新外王，甚至連內在的生命與心性亦終將不保，因為如果沒有外在文物典章制度的支撐與滋養，內在的生命與心性必難空守聖道，獨擋邪惡。從儒學內部的傳統來看，新儒學極端內在化的傾向違背了孔子的禮學精神，使禮在新儒學的體系中無容身之地。
4．極端超越化傾向。由於新儒學關注的是個人內在的生命與心性，並在此基礎上努力建構形而上學的概念體系，所以新儒學不關心活生生的現實社會，也不關心歷史與時間中的存在。這是因為在新儒學看來，生命與心性是離開時空(歷史與現實)而獨立存在的精神本源，可以靠智的直覺自識與把握。不管現實社會如何變化，也不管歷史時間如何遷流，生命與心性依然挺立於天壤之間，超越於時空之外。新儒學不從社會與歷史的角度來看待生命與心性，不把人看作是社會與歷史中的活生生的現實存在，而是從認識與觀念的角鍍來看待生命與心性，把人看作是離開社會與歷史的純粹精神實體。因此，新儒學認為人的完善靠的是智的直覺在超時空的瞬間當下證悟內在的心性本源(本心自識、冥符真極)，而不需要在具體的歷史條件中去改變社會現實。在這種極端超越化傾向的影響下，新儒學在論述歷史文化時都是從抽象的心性觀念出發，把活生生的歷史文化變成其概念體系中的一個邏輯璟節，而不是就歷史文化本身的意義來進行闡述。這樣，新儒學既缺乏直接的社會現實感，又缺乏緊迫的歷史時間感，好像是生活在永恆寧靜的生命心性中，只是通過概念來同現實的世界與歷史發生聯繫。新儒學這種極端超越化的傾向毫無疑問違背了孔子學說的精神，因為孔子並不是從認識的角度用抽象的概念來看待生命與心性，而是從特定的社會關係與歷史條件中來看待生命與心性，把人看作是特定社會關係(禮與名分)和現賞歷史中的存在。所以，孔子具有強烈的社會現實感和緊迫的歷史時間感(人不可與鳥獸同群，逝者如斯子)，一生都在其生活的時代努力實現其政治理想，而沒有遠離當時的社台與歷史退守在自己的生命中證悟心性。
以上我們指出了當代新儒學關注的重點是在生命與心性領域，故導致了上述四個方面的極端化傾向。由於這四個方面的極端化傾向，儘管新儒學已自覺到要開出新外王，但始終未能如願——極端個人化傾向使新儒學不關注社會關係，極端形上化傾向使新儒學不關注具體現實，極端內在化傾向使新儒學不關注禮法制度，極端超越化傾向使新儒學不關注當下歷史。可見，當代新儒學未能開出新外王不是其外部原因所致，而是其內部原因所致，即只關注生命與心性而造成的極端化傾向所致。也就是說，新儒學面臨的最大危機不是來自外部，而是來自其內部。如果當代新儒學不克服上述四個方面的極端化傾向，不對自己存在著的嚴重問題進行深刻的自我反省和自我批判，就不可能克服其面臨的危機，也就不可能開出新外王。因此，克服只關注生命與心性的極端化傾向是當代新儒學的當務之急與首要任務。
（二）當代新儒學未能開出新外王的嚴重後果
當代新儒學未能開出新外王並不是一件輕鬆地在書齋中進行反省、在學院中進行討論的事情，而會帶來一系列嚴重後果，這些嚴重後果主要表現在以下幾個方面：
1．新儒學使儒家的政治理想不能落實列當代中國的社會現實中，從而使儒家的天道性理掛空飄蕩，成為誘人玩賞的無謂光景。我們知道，儒學不是形而上學，儒學認為天道性理一定要落實到具體的現實生活中才會有意義。一旦離開了現實生活，天道性理就變成了抽象的觀念，從而成為無用之物。所以先儒一直強調道在倫常日用，強調既高明又道中庸，強調即用顯體。但是，在新儒學看來，天道性理只是一些抽象的哲學觀念，可以通過推理思辯獲得，這些抽象的觀念本身就具有意義，不必在具體的現實生活中去把握其內涵，更不必落實到具體的現實生活中去實現其意義。這樣，在新儒學的眼中，道可以離開倫常日用而獨立，可以只高明不道中庸，可以離用顯體。新儒學這種把儒家理想與社會現實割裂開來的作法未必是新儒學的主觀意願，但新儒學未能開出新外王使天道性理不能落實列現實生活中在客觀上確實把體用打成兩片。由於現實生活中不能體現出天道性理的價值，現實生活就喪失了意義，變成了荒謬的存在，許多現代虛無主義就趁虛而入，腐蝕了人們的心靈，使人們把新儒學看成一種於世無補的學術擺設。
2．新儒學不能建立起體現儒家理想的政治法律制度(文物典章制度)，單靠心性抵擋不住現代社會中的邪惡。我們知道，現代社會是一個複雜的高度組織化的社會，現代社會中的邪惡與古代社會中的邪惡不同，古代社會相對簡單分散，故邪惡多表現為個人的邪惡，通過心性的渠道或許可以對治；而現代社會中的邪惡除個人的邪惡外，更多的是組織化的邪惡或者說制度化的邪惡，這種邪惡是一種集體的或整體的邪惡，單靠個人的心性不能對治，只有靠組織化的善或者說制度化的善才能對治。這種組織化或制度化的善就是體現儒家天道性理的政治法律制度，即以禮樂為基礎的文物典章制度。所以儒家最重禮，把禮看作是天下歸仁的先決條件，因為只有禮才能對治天下普在的惡(不仁)。組織化與制度化的善之所以能夠對治組織與制度化的惡，是因為組織化與制度化的惡是一種實在的力量，實在的力量只有用實在的力量夫摧毀，個人的心性在此無能為力。新儒學不去按照儒家的理想建立起體現組織化的善的政治法律制度，也不去重現這種能夠摧毀制度化的惡的實在力量，而是把個人的心性作為抵擋一切惡的精神武器，結果非但未能阻止惡，反而為惡敞開了大門，使惡得以滋長漫延。《春秋》責備賢者，對此新儒學亦不能辭其咎。
3．新儒學只把儒學理解為心性儒學，拋棄了儒學的另一傳統——政治儒學，使當代儒學只向著生命與心性一偏發展，未能繼承儒學的全幅精神。我們知道，儒學從其誕生之日起就是政治儒學，孔子最大的願望就是實現天下歸仁的政治理想。孔子相魯，作啟司寇，厄於陳蔡，危於桓魃，顛沛造次，席不暇暖，不外是想使儒家的政治理想落實到當時的政治現實中。雖道不行，孔子仍未放棄其政治抱負，而是泎春秋))．當新王，為後世立法，替將來的社會規划出政治藍圖。由此可見，政治儒學是最古老的傳統儒學，最能表現出儒學的獨特性格：強烈的政治現實感和政治責任感，這種儒學的獨特性格兩千年來一直激勵著無數儒家人物為實現儒家的政治理想和基本原則視死如歸，奮鬥不息。反觀新儒學，只從生命與心性的角度來把握儒學，追求的只是生命的完善與心性的超越(成聖成德，明心見性)，淡化甚至泊解了儒學最可貴的政治現實感和政治使命感，使人們認為儒學只是解決個人生命問題的內聖之學，其最大價值只在於講人格完善，與現實的政治社會無關，也不應該與現實的政治社舍有關。（如甘陽在《儒學與現代》一文中就認為儒學的本質只是「為己之學」，任何想使儒學「入世」的想法都是貶低儒學。)如此，新儒學實際上為儒學划了一個禁區：政治莫入。這同孔子創立的政治儒學形成了鮮明的對比，所以我們說新儒學拋棄了儒家政治儒學的傳統，未能繼承儒學的全副精神(心性儒學是儒學的另一傳統，後面要專門論述)。
4．新儒學不從現實政治入手來發展儒學，遠離當代中國人所迫切關心的現實政治問題，使中國現代的政治運動未能從儒學中吸取任何政治智慧和指導原則，從而使當代中國人視儒學為當代中國政治上的無用之物，在國人的這種心態下來談復興儒學和發展儒學只能是一句不能兌現的空話。我們知道，文化認同有兩種方式，一種是直接把握文化的精神實質(心性義理)，一種是間接地把握文化的表現形式(文物典章制度)，然後再通過文物典章制度去把握文化的精神實質。由於精神實質義理精微，只有極少數天份高的上智之人才能把握，而絕大多數中性與下愚的人則無從問津。也就是說，上智之人單靠把握心性義理就能把握住文化的精神實質，從而對這種文化產生認同；而中性與下愚之人則只能通過具體的文物典草制度作中介入才能間接地把握文化的精神實質，對該文化產生認同。在現實生活中，中性與下愚是絕大多數，這絕大多數對某一文化不認同，而只靠極少數人認同，這種文化不會有復興與發展的可能，反而會因為得不到大多數人(整個民族)生命的滋養而衰萎死亡。當代新儒學不積極地去在現實政治上發展儒學，不去關心當代中國人迫切關心的具體政治問題，不去為現代中國的政治運動提供政治智慧與指導原則，不去建立體現儒家理想的政治法律制度，結果使當代大多數中國人無由通過具體的文物典章制度與政治活動去把握儒家的義理價值，從而對儒學無法產生認同，反而認為儒學是當代中國政治中的無用之物。這樣，儒學在大多數中國人的心中已經奄奄一息，如果新儒學再不反省自新，不從心性的領域轉向政治的領域，不管新儒學怎樣大聲疾呼，復興儒學與發展儒學將不會有希望。
以上我們指出了當代新儒學未能開出新外王帶來的四個方面的後重後果，由此可以看到當代新儒學面臨著巨大的危機。此一危機不克服，新儒學就不會有發展，甚至半個鄉世紀以來新儒學先輩們開創的業績也會前功盡棄。所以，擺在當代新儒學面前的最大最緊迫的任務就是開出新外王，這已經成為當代中國學術界的共識。但是，需要指出的是，這裡所說的開出新外王並不是開出西方式的自由民主制度，而是開出體現儒家政治理想與價值原則的政治禮法制度。這一制度與西方的自由民主制度有重合也有區別：所謂重合，是指儒家的價值原則與西方的自由民主制度不完全衝突，儒家按照自己的義理可以肯定西方自由民主制度的某些價值，二者是某一階段的同路人；所謂區別，是指按照儒家的三世學說與大同思想，西方的自由民主制度只是小康之世的產物，並非盡善盡美，儒家追求的是此民主制度更高的政治理想，二者的目標不同。所以，新儒學開出的新外王應該既包括西力民主政治的可欲成份，又包括儒學政治理想的傳統成份，而不能一味向西力的自由民主制度看齊，否則，儒學就會喪失自己的獨立性，淪為西方文化的附庸，不再成為儒學了。
（三）當代新儒學未能開出新外王的原因
當代新儒學未能開出新外王有兩個方面的原因，一是歷史原因，一是學統原因，先講歷史原因。
當代新儒學未能開出新外王的歷史原因有以下幾個力面：
1．近百年來，儒學遭到的最大攻擊都集中在政治力面，這是因為儒學在過去的兩千年中部是維護君主專制制度的意識形態，中國近代民主革命在政治上的首要任務就是推翻君主專制的政治制度，代之以民主共和的政治制度，因此，儒學遭到猛烈的批判是理所當然的事。特別是五四以後，各種西方激進的政治思想大量湧入，儒學便成了眾矢之的。再加上袁世凱與各系軍閥利用儒學為自己的政治野心服務，國人對儒學更是深惡痛絕。在舉國上下這樣一片反對儒學的浪潮聲中，新儒學欲提出儒家的政治理想已不可能，要想按照儒家的政治理想開出新外王就更不識時務了。在這種情況下，新儒家人物只好退守到儒家的心性之學中，在政治上同儒學劃清界限，保持距離，不談儒家的外王事業，在心性上堅守住儒學的最後一塊地盤。
2．新儒學的代表人物，特別是早期的代表人物本身就是反對君主專制制度的直接參与者，如熊十力先生和梁激溟先生。但是，他們追隨時人在政治上反儒的潮流，沒有認識到儒學所維護的君主專制制度是在中國古代的歷史條件下唯—可能和可取的政治制度，更沒有認識到儒家政治理想的精髓並不在於世及以為禮的小康之治，而在於天下為公的大同理想。這樣，他們只看到孔子為漢製法，建立了大一統的君主專制政體，而沒有看到孔子的本願是為萬世立法，最終目的是要建立起超越君主專制的天下為公的政治制度。因此，新儒學的代表人物恥談儒家的政治理想，對儒學曾為君主專制制度服務更是諱莫如深，不願在政治上同儒學糾纏，而是潛心宋明理學和易學，極力表明自己在儒學上的清白。如此，按照儒家的政治理想來開出新外王也不可能。
3．新儒學在近代遇到的最大挑戰是在義理方面，因為西方文化對中國文化的街擊最後都表現為義理上的衝擊。新儒學要推護並捍衛中國文化的核心價值，就不能不奮起應戰。因此，新儒學回到宋明儒學中尋找智慧與思想武器，以守道繼統自任，首先在心性義理上復興儒學，而無暇顧及儒家的外王事業。當代新儒學未能開出新外王的學統原因是指新儒學在儒學的範圍內繼承的是心性儒學的傳統。這一傳統由子思孟子開其端，宋明儒繼其統，當代新儒學發揚光大。如前所說，心性儒學關注的是生命的終極託付、人格的成德成聖、存在的本質特徵、萬有的最終依據，所以，心性儒學具有個人化、形上化、內在化、超越化的傾向。儘管心性儒學也關注政治問題，對政治問題發表了許多精彩的看法(如宋明儒），但這種關注均是從心性的角度出發，企圖通過心性的渠道來解決政治問題(由內聖而外王)，而不是就政治問題本身來解決政治問題，所以心性儒學對政治的關注實際上只是對心性的關注，即通過關注政治的形式來關注心性，政治實際上並不是心性儒學真正關注的對象。在心性儒學看來，政治只不過是心性的載體，並無自己自足的價值，政治的意義及其解決必須歸結於心性的意義及其解決，因此，心性儒學在本質上具有非政治的傾向。心性儒學具有的非政治傾向主要表現在以下幾個方面：
1．心性儒學把政治問題的解決完全歸結為生命問題的解決，一廂情願地把生命與政治的關係看作是簡單的直接關係，似乎生命問題一解決，政治問題就舍自然而然地得到解決。這是一種將政治生命化的傾向，這種傾向最突出地表現在子思的政治學說和《大學》的三綱領、八條目中，其核心在於將政治個人化、形上化、內在化、超越化，從而把外在的政治化解為內在的生命，最後取消政治。心性儒學看不到生命與政治的區別，看不到政治的自性及其經驗的性格，獨斷地用生命去化解政治，把中國兩千年來的政治問題變成只是一生命問題，嚴重地拖延了中國政治問題的解決。
2．由於心性儒學將政治生命化，禮在心性儒學中就沒有位置，因為禮是外在的制度，不能納入心性的範疇。所以孟子自謂「諸侯之禮，吾未之學也」，又言周室班爵祿不知其詳。我們知道，孔子最重禮，認為只有復禮，才能天下歸仁。孔子把禮看作仁的先決條件，離開禮，仁就不能在社會關係中體現出來。儘管孔子有時曾感嘆「人而不仁如禮何」，但縱觀孔子的整個思想，孔子一直都把禮作為實現仁的可靠保障。心性儒學則恰好相反，以仁(心性)來化解禮，只強調禮的精神實質而不強調禮的外在形式，使禮只有義而無制，把孔子的禮學與仁學割裂開來，只把禮保存在心性領域中，使仁得不到禮(制度)的保障，不能在現實的社會關係中實現，這樣，心性儒學最終就在政治的領域取消了禮，把禮變成了依附於心性的無足輕重的附屬品。所以，心性儒學承傳的是被其割裂了的孔子的仁學而不傳孔子的禮學，具有明顯的非政治傾向。
3．由於心性儒學在義理層次上具有非政治的傾向，在制度層次上對中國的政治亦無大貢獻。我們知道，傳孔子之禮學者是荀子，荀子是公羊先師(劉師培有《公羊荀子相通考》)，公羊是禮義之大宗，兩漢之禮學均出自公羊，公羊之禮學又出自荀子，故兩漢的禮制(文物典章制度，亦即廣義的政治法律制度)均出荀子一系的公羊學(政治儒學)，而非出自子思一系的心性儒學。降及兩宋，理學大行，但理學對宋以後的制度也無甚貢獻，故康有為說：「五百年來，義理則出朱子，制度則不然，朱子少言制度」(《萬木草堂口說》)。由此可見，心性儒學的非政治向使心性儒學內聖開外王的理想兩千年來一直不能獲得成功，只能成為不能兌現的口頭禪。
以上我們指出了新儒學未能關出新外王的歷史原因與學統原因：歷史原因在於當時的歷史條件不可能，學統原因在於新儒學繼承的是心性儒學非政治的傳統。時到今日，歷史發生了很大的變化，經過新儒學的不懈努力，以及否定傳統帶來的嚴重教訓，國人已不再像「五四」那樣猛烈地攻擊儒學了，就連自由主義者也表示了對儒學的同情(如林毓生先生)。特別是在港台，儒學已成了顯學；即使是在大陸，由於新儒學後學進行的一系列「中國文化反哺」的學術活動，國人已逐漸認識到了儒學的價值，在認真研究儒學並信奉儒學了。應該說，新儒學開出新外王的歷史條件已經成熟了。但是，令人遺憾的是，新儒學現在仍然沉浸在心性儒學中，不能從儒學傳統與新外王的關係上來重新反省儒學，也不能從現代政治的特點上來重新發掘儒學的政治傳統，而是換了一種新的說法(西方哲學的說法)仍然沿著心性儒學內聖外王的老路繼續往下走，結果把儒學牢牢地捆在心性上不能越出生命一步，致使儒學面臨著不能辟出新外王的嚴重危機。鑒於此，儒學開出新外王的問題就歸結成了在儒學的傳統中批判心性儒學極端化的問題(儒學的自我批判問題)，亦即從儒學傳統與新外王的關係上來重新反省儒學，從而按照現代政治的要求重新發掘儒學政治傳統的問題。如果這一問題能夠解決，則能從儒學的傳統中發掘出能夠解決現代政治問題的傳統，那儒學開出新外王就有希望；如果不能，那儒學就被當代西化派言中，只是一種專講內聖的為己之學。那麼，現代儒學到底能不能完成這一儒學的自我批判呢?能不能在其自身的傳統中發掘出解決現代政治問題的外王之學呢?能不能使現代儒學走出心性，進入制度，轉化政治呢?能不能既承認內聖之學，又重視外王之學，繼承儒學的全幅精神呢?這是現代儒學必須回答的生死攸關的大問題，也是當代新儒學能否繼續發展，開出新外王的唯一契機。對此，筆者的回答是肯定的，那就是解決這些問題要靠儒學傳統中的政治儒學。當代新儒學只有從心性儒學走向政治儒學，才能解決當代中國所面臨的政治問題，從而才能完成自己的現代發展。所以，我們可以說，從心性儒學走向政治儒學是當代新儒學開出新外王興繼續發展的必由之路。（四)當代新儒學的另一發展路向是從心性儒學走向政治儒學
政治儒學，源自儒家的經學，主要源自《禮》與《春秋》最能發揮《禮》與《春秋》精神的是春秋公羊學，故儒家的政治儒學主要指春秋公羊學。春秋公羊學開創於孔子，發展於公羊，光大於荀子，完成於兩漢(董仲舒、何休)，復興於清末(劉逢祿、康有為)，是我國儒學傳統中另一支一脈相承的顯學，是區別於心性儒學的另一支儒學傳統。政治儒學興心性儒學相比，有以—下幾個方面的特點：
1.政治儒學是較能體現儒學本義的經學。政治儒學同心性儒學相比，在淵源上有很大的不同，故在性質上也有很大的不同。政治儒學直接源於經，是經學；而心性儒學則源於曾思學與宋明儒學，是心學或理學。前面已說到，政治儒學的淵源在《禮》與《春秋》，《禮》是孔子所改作，《春秋》是孔子所創作，故最能體現孔子創立儒學的真精神。與心學或理學相比，經學依經解義，較能保持儒學的本來面目，而心學或理學全憑個人的內心證悟，故未必盡得孔子的真傳。經學經文具在，是否得孔子真傳可資考證，而心學或理學重在本自識，即物窮理，是否得孔子的真傳不易說清。所以政治儒學與心性儒學相比較能體現儒學的本義，是按照儒家經典解決政治問題的經學。
2．政治儒學是關注社會的儒學。政治儒學與心性儒學不同，不關注個人生命的成德成聖，而是關注社會的完善和諧。政治儒學不從傾人生命心性的角度孤立地來理解人性，而是從人相互聯繫的社會關係中來理解人性，把人看作是一種社會關係中的存在，而不是純粹的個體存在。因此，要建立一個完善和諧的社會就不能靠個人的成德成聖，而必須靠糾正或改變社會關係，如正名、復禮、變周之文從殷之質等。在政治儒學看來，社會關係是人類存在的基礎，人不可能離開人群與鳥獸同群而完善自己的生命，人生命的完善只有在社會關係中才有可能，所以政治儒學把用心全放在社會關係上，把社會關係的改變看作是完善人生命的先決條件。正是基於這一理由，孔子才把復禮看作是悠悠萬事中最大的事，《春秋》才正夫婦之始，荀子才主張自明誠而非自誠明。總之，政治儒學的立足點是在社會關係上，而不是在生命心性上。
3．政治儒學是關注現實的儒學。政治儒學不像心性儒學那樣對形而上學的哲學體系敢興趣，而是對活生生的現實存在感興趣。政治儒學認為道不在抽象的概念體系中，而在具體的政治現實中，故孔子《春秋》曰：「我欲載之空言，不如見之行事之深切著明也」。在政治儒學看來，現實存在是生動的，豐富多彩的，現實發生了變化，表達現實存在的概念也要相應發生變化，做到以名副賓。所以《春秋》荊稱人、夷狄進至於爵，董仲舒《春秋》無通辭、移辭從事。政治儒學之所以以名副實，是承認現實的重要件與改變現實的合理性，為變革現實服務(文質再復，新王受命敢制立法)。由此可見，政治儒學是主張變革的學說，而非保守的學說。政治儒學關注現實的目的是為了承認變化了的現實並改變現實，不使現實被抽象過時的概念所囿。
4.政治儒學是主張性惡的儒學。政治儒學不像心性儒學那樣主張性善，而是主張性惡。(所謂性惡只是指性之不善，非指性之大惡極惡。)政治儒學從經驗的角度看人性，認為生之謂性，性是非善，善是後起；而心性儒學則從超驗的角度看人性，認為應然之謂性，性是已善，心本固有。政治儒學所說的性是經驗的性，可以自外觀察；心性儒學所說的性是超驗之性，只可本心自證。政治儒學主性惡故倡勉強學問而化性起陷，心性儒學主性善故重擴充善端而盡心知天。政治儒學的經驗之性只具有政治的意義，為的是引出禮樂刑政的合理性；心性儒學的超驗之性只具有生命的意義，為的是引出心靈的終極託付。政治儒學與心性儒學對人性的看法不同，只是二學所解決的問題不同(一是解決生命問題，一是解決政治問題)，並非水火不能相容。只要嚴格地在政治領域來運用性惡觀念，從經驗的角度來把握性惡思想，處理好二者的分際，政治儒學所說的性惡就絕無大錯。孔子言性相近、習相遠，此性即政治儒學說的生之謂性。荀子言性惡，董子言性中，即是對孔子此一人性思想之發展，自有其勝義處在，不可因有一「惡」字而一概否定。政治儒學以其經驗的性格尊重觀察到的事實，在經驗層次上人性不善絕不能粉飾為善，故孔子言未見好德如好色者，言善人吾不得而見之矣。政治儒學的性惡說最遭心性儒學詬病，心性儒學用超驗的領域夾涵蓋一切經驗的領域，對經驗的人性視而不見，把經驗與超驗完全混同，此可謂學不知類，學者在此最須留意。
5．政治儒學是用制度來批判人性與政治的儒學。政治儒學認為人性是不善，是惡，自然的人性中缺乏足夠抵抗人性之惡的力量，要抵抗人性之惡，就需要援以外在的政治法律制度，則文物典章制度。所以，政治儒學最重禮，最重改制立法，把禮看泎是實現仁的前提條件，把改制立法看作是為仁提供製度上與力量上的保障。反觀心性儒學，則離開禮來談仁，把仁完全看成是個人生命心性中的一種精神特質，可以不依靠禮而獨存。至於敢制立法，心性儒學更是閉口不談，其所說的仁完全缺乏實在的力量與制度上的保障，只能存在於人的心性中而不會在社會中實現。可見，政治儒學是一種實學，沒有絲毫浪漫色彩，它看到如果不用制度去批判人性，人性就不會向善，而禮就是批判人性的制度，離開禮人性則無辦法。此一思想荀子、董子論述最詳，最符合孔子本意。孔子作《春秋》，假行事以見王法，以《春秋》為天下之大禮書（司馬遷稱《春秋》為禮義之大宗），以批判亂臣賊子、邪說暴行，故《春秋》乏天子，退諸侯，討大夫，上刺王公下譏卿大夫士庶人，對春秋二百四十年問的人性進行了最深刻的批判，所以說政治儒學是用制度(禮)來批判人性的學說。政治儒學不僅要用制度來批判人性，還要用制度來批判政治，因為政治本身就表現為一種力量與制度，人性在此無能為力，只有用實在的力量與制度去批判政治，才能改變政治，使政治向善。所以荀子用王制來批判當時的政治制度，漢之公羊家用新王受命所敢之制(復古更化之制)來批判當時暴秦留下來的嚴酷吏治。由此可見，政治儒學也可以叫仿製度儒學或批判儒學。
6．政治儒學是關注當下歷史的儒學。政治儒學不像心性儒學那樣關注超越的形上本體和抽象的歷史文化，而是關注當下變化著的活生生的歷史存在。政治儒學的代表人物具有非常強烈的時間感和使命感，力圖在他們生活的時代實現儒學的政治理想，所以孔子周遊列國，攝相論事，知其不可為而為之；荀子說齊相，為楚令、趙上卿，聘於秦，不外是欲實現自己的政治抱負；董仲舒天人三策，復古更化，實現了公羊家以經術轉化政治的理想；康有為發起戊戌變法，以公羊學為理論基礎來指導清末的政治變革。政治儒學之所以關注當下的歷史，是因為政治儒學把人看作一種歷史時間中的存在，而非觀念心性中的存在。我們知道，觀念心性是超時間、超歷史的，是靜止不變的，孟子所說的性與當代新儒學所說的性不會有區別，但人並非是生活在永恆不變的觀念心性中，而是生活在遷流變化的歷史時間中，這種遷流變化的歷史時間給人帶來一種巨大的緊張與壓力，使人不能安於超越寧靜的觀念心性而擺脫歷史時間，不須在當下的歷史時間中去實現自己的政治理想，而不能在歷史時間之外的概念體系中去優遊涵泳。政治儒學這種緊迫的時間感使政治儒學的代表人物一旦時機成熟馬上就會去從事政治活動，而不會像心性儒學那樣坐在書齋中慢條斯理地去對歷史文化進行抽象的哲學思辯而自得其樂。所以，在政治儒學的傳統中思想家與政治家往往集於一身，而在心性儒學的傳統中思想家多政治家少。
7．政治儒學是重視政治實踐的儒學。政治儒學不像心性儒學那樣只重視個人的道德實踐，而是重視社會的政治實踐。政治儒學不追求下學上達、盡心知性知天的成德功夫，而是追求上學下達，以道轉世的王道大業。政治儒學的基本原則是通經致用，則用儒學的政治理想去轉化嚴酷的政治實現；心性儒學的基本原則則是學為聖人，則用儒家的道德理想去完善個人的身心性命。在政治儒學看來，社會的政治實踐先於並重個人的道德實踐，因為如果不先建立一個相對完善和諧的社會政治環境，不先造成一個人群安於生存的社會基本條件，個人身心性命的完善就不可能。政治儒學所理解的聖人都是建立了偉大政治功業的政治家，而非隱於山間茅屋獨善其身的修道者。所以孔子荀子都積極地參與當時的政治實踐活動，公羊家基本都是『以經術緣飾吏事』的政治活動家。(所謂「以經術緣飾吏事」，就是把儒家的政治理想具體化為一種政治藝術，以轉化嚴酷的政治現實。)政治儒學不是不知道個人道德修養功夫的重要，而是認為單靠個人道德修養功夫並不能使人性向善，只有在重視個人道德修養的同時又去建立制度並依靠制度，才能使人性向善，(荀子認為禮的作用不只是止惡，更重要的是養性。)而要去建立使人性向善的制度就必須依靠政治實踐。因此，政治儒學把關注的重心都放在政治實踐上，對抽象的哲學思辯與繁密的理論體系不感興趣，即使當時的政治條件使儒家的政治實踐不可能，政治儒學的代表人物也不灰心喪氣，而是寄希望於未來的政治實踐，仍然堅信政治實踐在實現儒家政治理想中的重要性。政治儒學非常清楚，離開了政治實踐，儒家的政治理想就只能永遠掛空飄蕩，絕不會落實到社會人間(單靠個人的道德實踐不可能實現儒家的政治理想)，所以，把政治實踐放在首位是政治儒學最顯著的特徵之一。
8．政治儒學是標出儒家政治理想的儒學。政治儒學與心性儒學不同，心性儒學標出的是儒家的道德理想，政治儒學鏢出的則是儒家的政治理想。政治儒學標出的政治理想雖然也有道德的成份，但政治的意味較濃，這主要表現在以下幾個方面：首先，政治儒學最焦慮的是如何建立起合法的政治秩序，如問使政治權力合法化，如問用制度來轉化權力，如問使政治制度有一個合理的依據與神聖的源頭，如春秋立元正始大一統，王者受命改正朔易服色，通三統存二王后，三代敢制質文，設官法天等。其次，政治儒學把政治理想放在將來(張三世，致太平)，而不像心性儒學把政治理想放在過去(法先王，美堯舜)，故政治儒學標出的政治理想是歷史未來的信心希望，而不是假託於古代的道德願望。再次，政治儒學是直接通過政治實踐建立制度來實現儒家的政治理想，而不像心性儒學通過個人的道德修養來間接地影響政治。故政治儒學雖講德治，但把德治落實到禮上而變為禮治，而心性儒學則把德治落實到仁上(生命上)而變為仁政；禮治是政治，仁政則是道德。不過，政治儒學畢竟是儒學，政治與道德的區別並不很嚴格，其講任德不任刑，講禮運大同，講井田，講春秋大義都有道德的成份。政治儒學與心性儒學的不同在於政治儒學既講政治又講道德，而心性儒學則只講道德不講政治，或者說用道德去完全涵蓋政治、消解政治。
9．政治儒學是能開出外王的儒學。政治儒學不僅從學理上來看是能夠開出外王的儒學，從中國歷史上來看也是能夠開出外王昀儒學。我們知道，中國歷史自春秋時代起就陷入了混亂的失序狀態卜一直不能建立起合法的政治秩序，其表現形式就是禮崩樂壞，諸侯混戰。這是當時中國最緊迫的現實問題，也是各個學派最焦慮的政治問題。從春秋一直到秦漢，中國的知識份子都在紛紛創立自己的學說來解決這一問題，但除儒學外，其它學派均未獲得成功。墨學不重視人類文化的積極作用，故對重建當時的政治秩序無所貢獻。法家完全否定道德軟化的作用，專任暴力，雖佐強秦統一了六國，但專靠暴力建立不起合法的政治秩序，二世而亡。黃老之學雖在漠初適應當時休生養息的需要，曾一度導致了政治的穩定與經濟的恢復，但黃老之學在本質上則是出世之學，只能無為而不能有為；再加上黃老之學在政治上陰冷刻薄，任術不任德，也建立不起合法的政治秩序。這樣，收拾殘局，建立合法政治秩序的歷史使命，即建立禮樂刑政的政治法律制度的歷史使命就自然而然地落到了儒學的身上。儒學(公羊學)認為，孔子為漢製法，故最關注禮樂刑政制度的建立，從叔孫通起朝賅定宗廟義法，公孫弘以經術緣飾吏事，到董仲舒揭聳儒術復古更化，終於按照儒家的理想建立了一整套禮樂刑政的政治法律制度，為漢朝大一統的政治法律秩序提供了合法性的依據。儒家在漢建立的這一整套禮樂刑政的政治法律制度在當時來說是最具合理性與合法性的制度，因為在當時的政治秩序上只有三種選擇：一是諸侯混戰，一是強秦純任暴力的統治，一是隔家德主刑輔的大一統政治法律制度。當時的人們認為只有儒家建立的這一套制度才具有合理性與合法性，因而才普遍認同。如果我們站在歷史的角度看問題而不是用現代的漂准去對歷史橫加指責，我們就會發現儒家在漢建立的禮樂刑政的政治法律制度在當時的世界範圍內是相當先進的，只有羅馬帝國在地中海沿岸建立的政治法律制度才能與之相比。因此，可以說，漠家制度是中國歷史上儒學開出的最輝煌的外王事業。而開出這一外王事業的正是政治儒學(公羊學)而非心性儒學(曾思之學)，所以說政治儒學是能開出外王的儒學。
以上我們指出了政治儒學九個方面的特徵，從這些特徵中我們可以看到，政治儒學同心性儒學相比有很大的區別，二者不僅淵源不同，方法不同，對人性的看法不同，並且．對社會與現實的關注，對禮樂制度的態度，對歷史的理解以及對理想的認定部不同。由於這些不同，政治儒學的功用就非常明顯了，即政治儒學是儒學傳統中唯一適應於解決政治問題的儒學，而心性儒學則是儒學傳統巾唯一適應於解決生命問題的儒學。也就是說，政治儒學是儒學傳統中的外王之學，心性儒學則是儒學傳統中的內聖之學，二學各有自己的適應範圍，不可混同。如果把二學混同起來，不僅會使儒學的傳統混淆不清，還會使儒學的外王事業不能開出。所以二學離則兩美，台則兩傷。明白了這一點，就不會去要求心性儒學開外王，政治儒學談生命了。把中國儒學分為政治驕學與心性儒學，是對中國儒學傳統的再判教，這一判教的意義非常重大，因為漠以後延誤中國儒學未能開出外王的癥結正在於混骰了二學的區別，一直想從心性儒學開外王，結果千餘年來一直未能獲得成功。當代新儒學繼承的正是心性儒學，如果不再反省中國的儒學傳統，而是換一種現代的方式繼續沿著心性儒學的老路走下去，不僅不能開出新外王，還舍使人們認為儒學於世無補而拋棄儒學。所以，當代新儒學開出新外王的問題現在就歸結成了從心性儒學走向政治儒學的問題，當代新儒學的現代發展也就在於脫離以前的路向而另走一新路向———政治儒學的路向。只有這樣，新儒學開出新外王才有可能；也只有這樣，才能既存續心性儒學傳統(在生命領域)，又發揚儒學的全副精神(在政治領域)。
誠如以上所言，政治儒學是儒學傅統中唯一適應於解決政治問題的儒學，其功能在於開外王，這不僅在學理上如此，歷史事實也是如此。但是，應該指出的是，由於政治儒學把關注的重點放在心性之外，把建立合法的政治秩序看泎自己的首要任務，力閡在社會現實與歷史制度中來體現天道性理，并力圖通過政治實踐來達到這一目的，這樣，政治儒學就具有過份入世化與外在化的傾向，容易因為過份認同現實而喪失批判社會與政治的能力，變得僵化保守，成為為統治者服務的意識形態。在這種情況下，就需要心性儒學來對政治儒學進行批判與矯正，消除政治儒學中的意識形態成份，保持政治儒學的純正面目。(因為心性儒學是儒家的守道之學，其在社會政治方面的最大功能就在於源白天道性理的批判，如果政治儒學不接受心性儒學的批判而——味遷就現實，就會脫離儒家簿統而蛻化變質，苟子的一部分後學變為法家就是顯例。)由此可見，政治儒學與心性儒學並非截然對立，政治儒學也不否定心性儒學，而是嚴格地畫分二者的畛域，又恰當地指出二者的聯繫。只要政治儒學隨時參照心性儒學，牢牢地守住天道性理，不斷地自我反省與自我批判，保持認識的清明與精神的純正，就絕不會淪為政治上的慧識形態，而永遠是批判社會與改造政治的儒家外王之學。
(五)結語：現代中國「復古更化」
中國近百年來在政治上最大的問題就是政治文化的重建問題，這一問題的癥結所在就是中國近百年來在政治上一直不能進入正軌，即不能建立起源自天道性理的合理合法的政治法律秩序。國人出於對西方文化的迷信崇拜和對中國文化的全盤否定，不僅拋棄了儒家的政治學說，還摧毀了中國兩千年來維繫社會人倫的政治禮法制度，進而全部以西力的政治學說和政治法律制度來取代儒家的政治學說和中國的政治禮法制度，想以這種偏激的方式來使中國走向現代化。結果事與願違，完全脫離中國傳統的現代化是建立不起來的，因為現代化必須建立在傳統的基礎上，這已經被東西方現代化國家走過的道路所證明。但是，時到今日，中國人仍執迷不悟，仍一味向西方尋求政治智慧與指導原則，希望在中國完全實現西方式的政治法律制度，而沒有想列已經尋找到的西方政治智慧與指導原則以及按西方模式建立起來的政治法律制度並沒有解決中國政治秩序台法性的問題，更沒有得到國人的普遍認同，特別是知識份子的認同。鑒於此，中國政治文化的重建問題就不再是「全盤西化」的問題，而是現代中國「復古更化」的問題。所謂現代中國的「復古更化」，就是用儒家的政治智慧和指導原則來轉化中國的政治現實，在中國建立起源自天道性理的合法的政治秩序，使中國政治文化的重建建立在中國自己文化傳統的基礎上，而不是一味用西方的政治文化來化解中國的政治傳統，使中國的政治文化喪失其本位性。要做到這一點，非政治儒學莫屬！政治儒學正是站在中國政治文化本位性的基礎上吸取西方政治文化的優秀成果來解決當代中國政治文化重建問題的儒家外王之學。吾人相信，政治儒學在中國過去的歷史中曾完成了「復古更化」的外王大業；在今後的歲月中，政治儒學也一定能夠完成中國政治文化重建的外王大業。這既是時代的客觀要求，也是現代儒學發展的內在必然趨勢。所以，當代新儒學走向政治儒學已是理所當然，勢所必然，勿庸置疑。讓我們去重新發掘儒學的外王傳統，促使這一天的早日到來吧!
轉自「學術中國」
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