關凱先生談族群政治（Ethnic politics）

關凱先生談族群政治（Ethnic politics）

種族主義與民族主義

公民民族主義

族群民族主義

族群衝突

族群精英與草根社會

公民身份與族群認同

群體的構成和維持兩方面的動因或者催化劑顯然是至關重要的：一方面是意願，主動的依附和認同、忠誠、團結；另一方面是畏懼、脅迫、強制。

——厄內斯特·蓋爾納：《民族和民族主義》

種族主義和民族主義

種族主義與民族主義的理論與實踐對人類社會產生的影響是巨大的，其深刻程度不亞於宗教。

種族主義思想系統的理論形成是在19世紀中葉。從1853年起，一個失意的法國貴族戈賓諾（Joseph Arthur de Gobineau）在兩年內出版了共四卷的種族主義理論奠基性著作《論人類種族的不平等》。在書中，戈賓諾提出雅利安人，即由希臘人、羅馬人、古代波斯人和北歐西歐大多數民族組成的一個人種，是人類最優秀的種族，「地球上人的工作中一切偉大、高貴而富有成果的東西」都來自雅利安人。在戈賓諾之後，種族主義理論在從張伯倫（Houston Stewart Chamberlain）到喬丹（David Starr Jordan）的演繹中竭力讚美「優秀種族血統」天生高貴的品質，以及對「劣等民族」的極端蔑視。

在種族主義者的視野中，人類種族的差異是以高級種族與低級種族區分的。「優秀」種族比「劣等」種族天生就應該佔據更多的政治、經濟與文化資源，甚至僅就外表而言，雅利安人白皙的膚色和碧藍的眼睛都要比有色人種「漂亮、高貴」得多。歐洲是種族主義理論的大本營，工業革命為歐洲人提供了殖民主義的技術資源，也造就了他們的種族優越感。他們把雅利安人定義成最優秀的種族。面對本國的非雅利安血統居民（如猶太人和吉普賽人）以及殖民地的原始居民——那些他們眼中的「劣等民族」，「優秀」的雅利安後裔制定出各種排斥性的種族政策，以維護不平等的民族關係。

從15世紀末東西方海洋航道被歐洲冒險家開闢以後，殖民主義的興起大大更改了全球民族關係的歷史格局。在殖民者的眼中，全球不過是一個市場。這種資本主義生產方式本身所具有的擴張性，藉助工業革命提供的技術資源，為世界各個民族提供了一種「同一化」的生存標準，正如馬克思和恩格斯在《共產黨宣言》中所描述的，「迫使一切民族——如果他們不想滅亡的話——採用資產階級的生產方式。」

就這樣，隨著殖民主義的擴張，人類歷史進入了種族主義時代。在那個時代，地域間的天然屏障不再是無法逾越的阻隔，不同民族之間的接觸空前地密切了，強勢民族對弱勢民族的欺侮也更頻繁了。在今天看來，這更像是由歐洲白種人主導的全球一體化的開端。到19 世紀，歐洲殖民主義勢力對全球的瓜分已經結束，形成了世界範圍內的殖民主義體系。這種體系的特點是除了地球陸地表面極少的部分外，大多數適合人類居住的地方都經歷過作為宗主國或殖民地的歷史。

在殖民主義時代，不同民族之間的關係主要表現在殖民者對殖民地人民的統治和征服上。同時，西方殖民者從自己的利益立場出發，挑撥離間殖民地內部不同的種族、民族和宗教群體間關係，並將一些殖民地國家的領土或民族聚居地區進行任意的分割。這些做法，為後來民族主義浪潮興起後建立的許多獨立國家留下了在民族問題上的諸多後患，造成了這些地區在種族、民族、宗教和領土問題上的尖銳矛盾和解決這些問題的複雜程度。這一點，從巴以衝突到印巴分治，從世界地圖上隨處可見的筆直的國家邊界線，到中國歷史上籤署的不平等條約，都有鮮明的體現。

在歐洲大陸上，雖然不同國家間的利益在殖民主義時代是不一致的，特別是在19世紀末和20世紀初「新崛起」的資本主義強國（德國、日本）與老牌殖民主義國家（英國、法國）之間的利益衝突——這種衝突在20世紀演變成兩次世界大戰，但在兩次「大戰」之後，西方大國在構建「華盛頓—凡爾賽體制」和「雅爾塔體制」過程中，都對中東歐國家領土與民族進行任意分割，重新劃分強權在全球範圍內的「勢力範圍」，在性質上仍然延續了種族主義意識形態。這也是為什麼塞繆庭·亨廷頓將其稱為「基督教文明的內戰」的內在思想邏輯。

種族主義思想無疑是為不同種族、民族或族群之間的不平等的族際關係提供了一種荒謬而不人道的解釋，隨著殖民主義、帝國主義和法西斯國家將這種理論作為一種處理民族關係的政府政策應用到國家行為實踐之中，種族主義性質的民族政策使得民族衝突在全球範圍內被激化，並為後來的民族主義運動客觀上奠定了道義基礎。

隨著殖民主義時代的結束，種族主義被給予了新的定義，它一方面被認為是主體民族對少數民族造成傷害的態度與行為，另一方面是指按照人們不同的種族屬性加以區別對待的態度與行為。

20世紀60年代、70年代的人權鬥爭，使種族主義徹底喪失了合法性基礎，並逐漸從正式制度上一點點被大多數國家的政府放棄——其最後殘餘一直維續到20 世紀 90 年代初南非的種族隔離制度消失之前。但是，種族主義的幽靈仍然沒有離開今天的人類社會。

與種族主義相對應的是，由帝國主義、殖民主義和霸權主義在民族問題上造成的政治遺產，在20世紀演變成為世界範圍內的民族解放運動的全面釋放，這種釋放也構成了國際地緣政治格局劇烈變動的動因之一。於是在20世紀的百年中，人類社會經歷了有史以來最為激烈複雜的劇變。

民族問題在第一次世界大戰後開始成為一個被國際社會關注的領域。第一次世界大戰的終點是俄國革命。美國總統威爾遜與俄國共產主義革命的領導者列寧相繼提出了「民族自決理論」。這種理論出現後，迅速成為民族主義的核心觀念，使民族主義運動的終極目標直接指向建立獨立的民族國家，在實踐意義上代表了民族或族群政治訴求的頂點。當奧匈帝國、奧斯曼土耳其帝國、德意志帝國和沙皇俄國紛紛崩潰的時候，「民族自決」漸漸成為一種國際規範，儘管對它的定義始終存在爭議。「少數民族」在歐洲首先進入各國的權力政治議程，中東歐地區相繼出現了10多個獨立國家。隨後在亞洲、非洲以及加勒比地區，以爭取民族自決為行動目標的社會運動風起雲湧，直接動搖了世界殖民主義體系下殖民政權通常對少數群體持排斥態度的統治制度的根基。

二戰以後，民族問題成為全球政治單位重構的基本動力，即使在西方，傳統的貴族式統治模式也遇到了挑戰——當西方國家的人口構成在文化上、宗教上、族群上以及對於這些方面的意識上都表現出更大的差異性，國家對待少數群體的態度也漸漸發生了變化。種族排斥不僅缺失了道義基礎，在去殖民化（decolonization）浪潮中被紛紛顛覆殖民統治的原宗主國，如英國和法國，也不再以高高在上的傲慢姿態對待瀰漫亞、非、拉美的民族解放運動，相反轉而強調保證所有民族-國家的獨立、主權和領土完整。隨著全球殖民主義帝國體制的土崩瓦解，全球政治版圖上出現了100多個「新」國家。

冷戰之後，美蘇兩極霸權結構瓦解，又一次民族主義浪潮席捲全球。這個被稱為「第三次民族主義浪潮」的政治運動再次導致了許多的「新」的獨立的民族國家的出現：原蘇聯一分為15個獨立國家、南斯拉夫則一分為七，兩德統一，捷克和斯洛伐克分離。而一夜之間需要改版的地圖，不僅包括歐洲前社會主義陣營的傳統區域，也包括東南亞和非洲，如東帝汶和厄利垂亞。這個時期，族群政治在阿富汗、巴爾幹地區、索馬利亞、中東地區、外高加索等地再次升溫演變成流血衝突，如何協調族際關係、緩解或消弭衝突成為1990年代後國際社會普遍關注的問題。同時，與這一次的民族主義浪潮相伴隨的，是亨廷頓所謂的「第三波民主化浪潮」，這使得族群政治與民主政治呼應起來，也為國際干涉提供了新的理論資源。

進入21世紀後，美國主導全球的地位空前穩固，而隨之出現的以「911」事件為代表的國際恐怖主義勢力的大規模恐怖行動，也具有以極端主義手段回應美國霸權的性質，其恩怨訴求的根基仍然是宗教和民族主義。由此可見，種族主義和民族主義始終是人類社會具有巨大能量的政治運動，自19世紀起，伴隨著每一次強權的興起或帝國主義霸權結構的變化，民族主義運動的浪潮就風起雲湧，至今依然。

民族主義作為一種思想潮流產生於18世紀。

在1789年法國大革命中，民族主義作為一種動員和組織民眾的意識形態，首次登上歐洲政治舞台。法國大革命後，「自由、平等、博愛」的理念深入人心，民族主義運動也開始興起，「民族」（nation）的概念開始清晰並得到廣泛認同。「種族意識」中血緣一致的重要性開始被「民族認同」包含的文化與語言的一致性沖淡，這使得「民族」的外延得以擴大，擁有共同的語言與文化特質的人群要求文化與政體的合一，建立民族-國家。

18世紀以來人類社會民族主義運動的歷史經驗表明，民族主義的作用一方面是肯定本民族的文化、強調個體成員對民族整體的責任和義務從而增強民族凝聚力，同時也是殖民地國家擺脫殖民統治、尋求民族獨立的精神武器；另一方面也經常演變為一種極端的價值傾向，迷戀鼓吹本民族超出其他民族的優越之處，並將對本民族的絕對忠誠推演成歷史使命，從而接近或達到種族主義或沙文主義的境地，加劇社會衝突。

在20世紀中葉的民族解放運動中，爭取解放的行為主體是原殖民地居民，行動對象是殖民主義和帝國主義勢力，行動目標是把殖民地變成獨立的國家。因而在許多現代民族國家的建構過程中，民族主義都表現出一種和愛國主義相配合的氣質。但隨著殖民主義和帝國主義所特有的以「外族欺侮」為特徵的外部壓力至少在形式上的漸漸消失，民族主義與愛國主義也就漸行漸遠，並成為主權國家的分裂威脅。20世紀末，民族主義在全球普遍表現出一種新的演變傾向，即從服務於國家整合轉向破壞國家整合的方向。

雖然民族主義有反理性、工具性的特點，但也必須看到民族主義本身所帶有的合理性一面。民族主義作為一種意識形態，使得特定民族群體的成員將對本民族的認同、象徵符號和群體利益放置在優先考慮的地位，高度強調基於民族或族群、語言、宗教、文化觀念和歷史記憶所形成的民族意識，並將這種意識付諸實踐，通常在本民族群體中尋求內部統一，廓清與外界的界限。由於民族主義本身所具有的倫理和道德規範的含義，以其為理論基礎的社會動員通常具有強烈的感召力併產生巨大的社會能量。

公民民族主義（civic nationalism）

在分析民族主義的時候，西方學界的傳統是將其分為兩種類型：以「地域」為基礎的公民民族主義（civic nationalism），或者說是國家民族主義，因為這種民族主義運動通常不僅與愛國主義有著模糊的界限，而且往往和國家體制也有著密切的聯繫，經常受到國家政府「有意無意」的支持；另一種為以「族群性」（ethnicity）為基礎的民族主義，被稱為族群民族主義（ethno-nationalism），而這種「族群」，一般都是在某個主權國家內居於次群體地位的。

民族主義學說一般強調政治單位與民族單位的同一化。對於現代民族國家來說，統一的政體和文化教育上的制度安排，高度而複雜的社會分工體系，參與國際競爭等因素都在要求或促使其公民保持相當程度的文化一致性。而這種一致性的基礎是社會主流人群——國家主體民族的文化特性。當國家試圖建構出一個國家化的民族共同體（或許可以稱之為「國族」）的時候，公民民族主義不僅作為一種意識形態，同時也是作為一種制度而存在於社會現實之中。公民民族主義的利益訴求往往同愛國主義混為一談，這種訴求通常要求國家政府所推行的文化是國家疆域內主流群體——多數公民的文化，它實際上代表了國家行為與社會主流文化取向之間的互動關係。這種民族主義的特點是強調國家建構，突顯自身所屬國家的公民身份的重要性，以「國家利益高於一切」的道德感召動員社會，並可能在極端的情況下採取以國家為單位的「仇外」或「排外」的行動選擇。

公民民族主義有著深厚的歷史、文化、制度和情感的資源。幾乎所有的西方發達國家在國家建構的歷程之中都曾經秉持某種公民民族主義的觀念和行為實踐——特別是在自己的主權疆域內以及殖民地擴展單一的社會主流文化。這種努力在反殖民主義的話語里或許可以被稱為「文化帝國主義」或「族群中心主義（ethno-centralism）」，但對於國家內部來說，這些政策也確實是構成一個現代民族-國家的基本要素：交流與溝通的便捷、基於個人的機會平等、公民化的教育、塑造國家認同等。

公民民族主義一般對民族共同體採取一種更為開放的看法——將所有的公民都視為共同體的成員，關注個體對公民身份的認同而在一定程度上忽略他們彼此之間在語言、文化、宗教上的差異性。為了促進擁有不同族群背景的個體成員成為「國族」內部的一員，公民民族主義通常將公民身份神聖化，將公民意識道德化，從而使社會成員個體的公民認同超越其對所屬的血緣、地域和職業群體的認同。

但公民民族主義自身所具有的感性特質，一方面有助於社會凝聚力的產生，另一方面，卻不可避免地帶有盲目和極端的傾向。實際上，儘管公民民族主義者通常自詡「國家利益」的堅定捍衛者，但實際上卻可能對國家利益造成事實上的傷害。公民民族主義激動人心的話語和動員，常能引發集群行動或社會運動，在這種行動之中，個體的理性聲音時常被淹沒，代之以集體性的衝動。公民民族主義對國家與民族的「外部敵人」非常敏感，對國家在國際事務中採取某種「懷柔」政策不屑一顧，支持國家採取強硬的對外政策；在國家內部事務上，公民民族主義通常會忽視或侵蝕少數族群基於文化特殊性的權益，傾向於國家對少數群體採取同化政策。

在《民族主義：理論，意識形態，歷史》一書中，安東尼·史密斯（2006：42）這樣寫到：

「在某些政治哲學家的眼裡，公民的民族主義與自由主義相連並且因此而得到相當的尊重，而族群的『鮮血與土地』的民族主義形式則充滿越軌行為；族群民族主義不改變信仰的排他主義使他們無法與『主流』政治意識形態相結合。

……

公民民族主義的經典範例就是法蘭西共和國如何對待在他們中間的猶太人。1790年克勒蒙特-托內爾[1]在法國國民會議上宣稱：『對作為個人的猶太人我們給予所有的一切，對於作為猶太民族的猶太人我們什麼都不給。』公民的民族主義沒有給予少數民族以權利可能符合自由的個人主義以及個人的人權，但是卻實用主義地不計較給予多數（主導）民族以群體權利。……公民的民族主義因此很難容納不同文化的群體訴求。」

族群民族主義（ethno-nationalism）

在20世紀的60年代和70年代，西方和第三世界在民族主義的狂風暴雨洗禮之下體驗到多種多樣的民族或族群的「復興」。如果說以強調區域整合為特徵的西歐民族主義運動「由來已久」的話，這種以國家為基礎的民族主義在20世紀後半葉達到了歷史的巔峰並開始向族群民族主義（ethno-nationalism）轉型。族群民族主義脫離了以既有國家為單位的關於「民族解放」的話語敘述，強調以族群為單位，特別是那些在民族國家架構內被忽視或被邊緣化的族群應該擁有更大的力量和利益機會。從厄利垂亞到東帝汶，族群民族主義的要求超越了原來由國家建構起來的族群與國家之間的歸屬關係和公民認同，推動民族主義向以族群為中心，而不是以地域為中心發生變異。族群之間的歷史仇恨被加上著重號，現實的利益衝突和社會不滿被放大，族群精英熱衷於族群動員的煽動，不僅以族群民族主義為意識形態工具整合外部資源，也包括利用人權和文化多樣性保護這樣的價值資源，這使得族群民族主義運動在全球化背景下得以「輕鬆地」跨越國家主權的邊界，成為一種國際化的社會運動，因而具有更為紛紜複雜的性質和結構。

和對「民族」的解釋一樣，對族群民族主義的理論解釋，也包括原生論和工具論兩種主要的派別。在原生論的視野里，族群民族主義的根基在於人類固有的族群差異性，因而這種社會運動即使不是固有的，無法消解的，也是自然而然「註定」要發生的。而工具論則把族群看作是一種適應性的結構，族群認同和族群意識是動態而靈活的，歸屬和對抗的選擇隨著行為主體的處境和認知的變化而變化，因此，族群是一種可以被操縱、可以被工具性利用的社會和文化特徵，是族群精英為爭奪權力、財富和資源而調動的情感化武器。許多現代理論都立足於工具論的立場，把族群民族主義看作是工業化和現代社會的產物，其社會本質是追逐群體利益以及以群體利益形式表現出來的個體利益。總而言之，儘管族群差異在人類社會生活中由來已久，但族群民族主義卻是一種現代現象。非常遙遠而神秘的祖先觀念在18世紀以前被沒有象它在法國大革命中所表現出來的那種對人們思想意識的強烈影響力，相反，它是在民族-國家的觀念誕生後伴隨著國家民族主義的出現而出現的。與傳統的民族主義——以國家或類似國家為單位的民族主義或可以被稱之為地域性的民族主義相比，族群民族主義顯然排斥對既有國家疆域劃分的尊重，而以族群的文化特徵和歷史遺產作為人口集團區分的標誌，並挑戰往往包含了多族群共存的國家，強調族群成員對族群內部事務的自主性，並在極端的條件下形成分裂主義勢力。

族群民族主義的生成與現代資本主義社會的結構有密切的關係。在現代社會中，不同的族群由於歷史和現實的原因，通常在社會分層上表現出不同的性質，在市場影響力、職業分布、社會地位等方面存在群體性差異。在自由競爭的條件下，不同族群處於社會競爭鏈條上不同的端點，一些族群可能在競爭中獲得優勢，獲得發展，佔據更多的社會資源，無論是在國家的還是特定地方的層面；而另一些族群則可能喪失土地、教育與就業以及發展的機會。這種不均衡在從傳統社會向現代社會的轉型中表現得更為突出，因為社會轉型會打破人們已經習慣或接受的既有社會秩序與格局，從而在心理感知上給人以更強烈的刺激。在轉型中體會到「失落」的族群，當正式制度不能或不能充分地向他們提供利益保障時，或至少他們自己認為這種保障不夠充分時，人們會傾向於向族群尋找安慰和力量。這促使族群的重要性增強，族群的利益一致性被強調和放大，人們通過族群被重新非正式地組織起來，通過交流、溝通、維護紀律和建構意識形態，利用共同的語言和文化感受，組織起以宗族、地緣或精英人物為紐帶的社會網路，並在一定的社會條件下形成族群民族主義社會運動。

在族群民族主義運動中，知識分子的作用是不可或缺的。秉承族群民族主義意識形態的現代知識分子——那些族群知識精英，將族群的神話傳說、歷史記憶、文化特徵和現代性以某種非常靈活的形式巧妙地重新建構起來，作為強化族群認同、增強族群內部凝聚力的手段，進而創造出「新」的族群文化。這種文化中往往包含了族群在現代社會中遭受到的被主流歧視或排斥的羞辱和自省，表達出帶有現代特點的權益訴求以及對自身族群的新的整合方式，如呼籲國家針對族群的特殊制度安排，如立法或公共政策，建構族群性企業以及開展族群化的公共教育等。

與傳統意義上的民族主義不同，族群民族主義一般被視為社會秩序的破壞性力量，因而在幾乎所有的國家都遭遇到制度性的遏制或各種形式的「打擊」。當今世界上所有存在民族衝突的國家都把族群民族主義看作是一種對國家與社會的威脅，並採取堅定的措施控制其在意識形態和政治領域的生長與蔓延。但同時存在的一個普遍的問題是，「根深蒂固的和官僚主義化的國家制度與分散的、間歇很長的族群民族主義運動的要求之間的對立，很可能使非洲和亞洲的許多地區都處於動蕩之中，這將決定大部分新興國家的政治狀況，並且影響新老國家的性質和方向。」（戴維·米勒等編，2002：249）

亨廷頓（2005：27）在《我們是誰——美國國家認同面臨的挑戰》一書中，認為公民民族主義和族群民族主義的二分法「過於簡單，是站不住的」：

「它們大多將所有非契約性的、非公民性的、非開明的民族主義，即所謂的『壞』的民族主義，都歸結在族群範疇內。特別站不住的是，這種二分法將民族（國家）認同的兩個非常不同的概念，即族群概念和文化概念，混為一談。事實上，民族（國家）認同在西方往往是最高形式的身份認同，它來源於多個方面，通常包括地域因素、一種或幾種歸屬性因素（如種族、民族）、文化因素（如宗教、語言）、政治因素（如政體、意識形態），有時還包括經濟因素（如農牧）或社會因素（如各種網路）。」

族群衝突

自1990年代以來，關於族群衝突，特別是暴力衝突事件的報道，在全球媒體上屢見不鮮。這些事件當中，有國際性衝突，如巴以衝突和科索沃戰爭，但更多的是民族國家內部的族群衝突，如俄羅斯的車臣問題、塞普勒斯的希臘和土耳其兩族間的對立、斯里蘭卡的泰米爾「猛虎組織」問題、西班牙巴斯克地區民族分裂運動等。這些問題以及一些著名的非暴力族群衝突，如加拿大魁北克問題、法國科西嘉獨立運動等，大多有深厚的歷史根源和現實困境，曠日持久、懸而未絕，關於它們的報道，在很多時候已經不再吸引普通人的關注。但這些「著名事件」在公眾心目中造成的一種印象，是族群衝突似乎就應該「符合」這些案例中某一種類型的樣子，這使得由於經濟開發因素導致的更多的更普遍發生的某種低強度的族群衝突事件，被排斥在公共視野、甚至學術視野之外。

很多行為都可以激起或加劇某個國家或某個地區的族際政治衝突，這種行為的施動者可能是國家政府、族群精英、企業、特定利益集團、國際勢力甚至某本暢銷書的作者。由於族群差異在我們社會生活中的普遍存在，不同程度的族群衝突幾乎是一種「家常便飯」。在我國，從「東突」組織的活動到因清戲電視劇而起的網路上的「滿漢之爭」，都是不同形式的族群衝突。

我們仍然可以從原生論和建構論兩種理論視角來觀察觀察族群（部分參考Hook and Ganguly，2000）。原生論始終強調族群身份認同的「天生」的基礎，如歷史和生物性特點，以及由於這種特點而帶來的族群政治訴求的自發性和「天然性」。在原生主義者看來，族群身份是一種「自然現象」，人類個體從出生的時候起就「自然而然地」加入了所屬族群的血緣關係網路，與其他個體分享共同的文化、語言和宗教特性。當然，除了以上這些「客觀因素」之外，原生論同樣強調主觀上的自我以及他者認同。因此，族群身份是一個建立在客觀標準之上的主觀意識。強烈而獨特的族群身份認同以及族群成員對這種認同的內化，特別是對自身的社會經濟處境的認知成為族群民族主義和族群分離主義（ethno-secessionism）情感發展過程中的關鍵。在現代化進程和社會經濟發展過程中，建立在族群認同基礎上的社會不滿是導致族群民族主義和族群分離主義生成的必要條件。科納（Walker Connor）認為這可能是伴隨著現代化而來的不斷增加的族際互動的結果，因為不斷增多的關於其他族群的認識強化了他們關於自身族群身份的意識，使他們不斷認識到與族群內部成員的相同之處以及與外部族群的不同之處。特別是當許多外部族群成員因經濟開發介入當地社區並佔據管理職位，本地族群成員就會認為這是「外人」在「榨取本來屬於他們的資源」。

顯然，族際互動的結果通常是強化族群的自我認同。個體衡量自我價值的手段就是比較自身所屬的族群與周圍族群在社會中的地位。如果這一比較的結果不令人愉快，一般都會出現抗拒性行為，無論是正面競爭還是消極抵抗。而這種共同的體驗及由此生成的願望能夠增進族群的群體意識，為族群團結的社會行動提供牢固的根基。因此，原生論認為：當一個民族的民族身份受到挑戰或者威脅的時候，族群民族主義就可能被激發了。

建構論與原生論不同，建構論斷然否認族群身份是通過生物性路徑被「自然賦予」的，而主張族群身份是一種「社會建構」（social construction），即是人類行為和選擇的結果。在建構論的理論視野里，族群身份通常被政治化了，為一系列社會－政治行為所強化。在解釋基於族群的社會動員時，建構論包含了兩種理論模式：反應性族群理論（the reactive ethnicity approach）和族群競爭理論（the ethnic competition approach）。

反應性族群理論也即赫克特（Michael Hechter）所說的「內部殖民主義」，不斷增強的族群團結的趨勢是針對社會分層文化（hierarchical culture）的一種刺激反應，由於社會分工對勞動力群體做出了社會分層，當個體的社會經濟處境和前景可能由他（她）的族群歸屬來決定的時候，族群身份就具有了社會-政治含義，在社會分層上的相似境遇會刺激族群團結行為的出現。不難想像，對少數族群聚居區的經濟開發如果不使當地居民感受到自己是「發展」和「進步」的受益者——特別是在個人的能力提升和社會事務參與上，而不是簡單增加的不穩定的經濟收入，當地居民就會順理成章地認為他們的家鄉正在遭受剝削，或者這些族群從經濟開發中得到的收益顯然是整體收益中比例過小的一部分，而他們卻必須承擔由於土地損失及環境退化所帶來的損害，這樣反抗性的族群政治運動就具有了社會基礎。

族群競爭理論（the ethnic competition approach）則認為：追逐個體或小集團利益的族群精英們為爭奪資源所進行的努力是族群衝突的內在驅動力。這種理論秉承精英主義（elitism）的理論傳統，認為社會大眾是被極少數精英控制和支配的。當現代化刺激了族際競爭的不斷增強，新的社會精英為自己的社會地位上升產生了強烈的社會動員慾望，而公眾的社會預期也被顯著提高，因而預期和現實之間的差距變得更為顯著，社會不滿隨之增加。在這樣一個充滿競爭的環境當中，能夠激發族群民族主義的因素不僅是族群競爭的動機，還有族群精英通過代表族群利益而獲得回報的現實可行性。經濟和社會的發展往往使具有適應新環境的能力的新一代族群精英掌握更多的經濟和社會資源來增加自己的政治競爭力，從而改變族群內部權力的分配。新的權勢階層在族群內部的成長無疑預示了族群民族主義的抬頭。

劇烈的社會轉型通常意味著新的社會結構，特別是權力和權威結構的代際更新。在這個過程當中，族群衝突對社會的和諧與穩定構成了現實的威脅和挑戰。為消弭或降低這種衝突的強度，國家政府往往採取干預的手段。但這種干預有時會成為族群衝突另外一個維度的刺激物，特別是當國家干預過於強調「國家利益」時——在少數族群眼中，這可能與主體族群的利益更加一致。當經濟制度上出現某種程度的「內部殖民主義」的特點，或環境破壞過於嚴重，或外部人口的大量湧入，衝擊了當地社區的生活秩序，或國家缺乏有效的機制把新一代的族群精英整合進政治體制，或國家的干預過於傾向於保障精英的利益，忽視普通人的不滿感受，族群衝突就可能在醞釀之中了。

對於族群衝突的任何理論解釋都不能完全揭示族群衝突的複雜性和具體案例獨特的前因後果，實際上，某一種理論模式只是提供了某一個觀察視角。考慮到關於族群衝突的現實複雜性和理論模式的局限性，我們會發現在理解族群衝突問題上尋求某種「高度統一」的方案是多麼幼稚的一件事。族群衝突永遠是多種複合原因共同作用的結果，在族群衝突當中，族群身份未必是最重要的因素。相反以下這些因素往往起到了至關重要的作用：對經濟利益的考慮、環境原因、不適當的政治決策、某種思想和理論的傳播等等。

民族問題在任何一個多民族國家都是一個「敏感的」政治問題，這種敏感時常是必要的，但也有時沒有必要過度強調。如果在民族問題上秉持一種過於敏感的態度，非常嚴格地控制涉及民族問題的政治爭論、社會輿論和學術研究，不僅會誤導社會公眾對現實情況的了解和理解，而且可能嚴重約束政府官員、學者以及社會公眾的判斷力、理解力和想像力。當然，政治上的「敏感」永遠和控制有關係，但也不僅僅來源於控制。這種控制本身，也往往表現出控制者本身的迷惘——當他們不知道應該向什麼方向前進時，他們只好原地踏步。

在非洲中部、巴爾幹半島和前蘇聯地區，不同民族、族群之間難以化解的矛盾和彼此的仇恨，使那裡成為族群衝突的「血色疆場」。但是，這種衝突是無法避免、「必然」發生的嗎？實際上，早有來自南斯拉夫的學者分析到：經歷了持久性的種族戰爭的前南斯拉夫地區，戰爭的根源不在於民族間的仇恨——這些民族都曾經在鐵托治下和諧相處，而在於人們在制度崩潰和權威破滅後所產生的一種無法排遣的恐懼，當國家、領袖和制度無法為公民創造出穩定的環境，當恐懼和失望成為一種社會共識，人們轉而向各自的民族尋求自我保護，民族間的信任從此瓦解，民族間的戰爭由此爆發。

族群精英與草根社會

從社會學的眼光來看，族群衝突的背後，通常隱藏著一種醞釀中的社會運動。

所謂的「社會運動」（social movement）指的是一種規模比較大、持續時間比較長、影響範圍比較廣的集群行動（collective behavior）。社會運動一般會挑戰既有的意識形態和社會制度，另一方面也在塑造推廣「新」的（或者重建「舊」的）意識形態和制度安排。馬克斯·韋伯認為社會運動有四大起因：人們或基於理性的選擇、或為狂熱所鼓舞、或為習慣的傾向所決定、或為利益所驅使。

顯然，族群衝突與其他類型的社會衝突相比，最大的不同就是參與衝突的各方都是以族群性為基礎動員起來的。在衝突中，對族群的忠誠是超越一切其他價值和利益考量的。在族群民族主義的視野里，族群衝突源自於價值觀、生活方式以及其他固有的族群天性。因此，族群必須保持自身清晰的族群邊界，驅逐非本族群的外來影響，才能維護本族群的利益並避免族群內部的危機。如前文所述，資源競爭理論認為族群之間的相互競爭造成了族群衝突，而現代化進程對這種競爭關係造成的影響也導致了更多的族群衝突。在現代化進程中，不同族群在國家內部爭奪資源的緊張加劇了。其中，族群精英所起的作用是核心性的。

政治科學中的精英主義（elitism）理論對精英群體的社會作用有著清晰的解釋。多元主義（pluralism）理論認為，現代民主制度下的國家是一部「消極的機器」，其功能在於平衡社會各利益集團之間的力量，並作為一個中立的仲裁者，不偏不倚地調節社會衝突。而這一切的根基，在於現代社會的複雜性產生了對不同利益集團妥協與合作的需求。然而，精英主義卻認為這種複雜性是一個假像，在許多利益群體之中突出存在著一個事實，即所有的人總是由一小部分甚至是極少一部分精英群體控制著的。帕雷托（Vilfredo Pareto）認為所有的社會都可分為領導者和被領導者，前者就是精英。莫斯卡（Gaetano Mosca）則在他的名著《統治階級》(The Ruling Class, 1896)中斷言政治和社會變遷只是希望想保持權力的統治階級和想取代他們地位的另一群精英之間產生的衝突的後果，精英丟失權力是因為他們沒能向新人放開官職以吸收新的社會力量。過於內向和僵化的精英逐漸失去其對社會、政治和意識形態的控制，並最終被推翻。在精英主義理論中，「社會精英」的含義，是指稱社會中最傑出的分子，並不等同於資產階級，他們的人數始終很少，分布於社會各個領域，在自己的領域內壟斷權力，享受由權力帶來的利益，領導和控制大多數人。

現代社會科學理論的發展對精英的社會角色給予了相當的重視。其中，資源動員理論就是比較常見的用來分析族群衝突的理論工具。

《集群行動的邏輯》（Logic of Collective Action）是奧爾森（Marvin Olson）在1965年出版的一本政治學著作，是資源動員理論的奠基之作。這種理論解釋說，社會中的不滿情緒一直都存在，且足以支持任何草根抗議的形成，但社會運動卻非經常發生；運動之所以發生，與其說是不滿情緒、悲觀環境所造成，毋寧說是這些問題經過某些掌握權力與資源的社會精英分子的有效組織和運做後形成的。早期資源動員理論的分析重點就是組織網路與資源流通機制的形成。資源動員理論在後來的理論發展中更激烈地解釋說：所謂的「悲慘」與「不滿」，其實是可以被「運動家」及運動組織界定、創造甚或操縱的。換言之，組織為社會運動的核心，組織動員資源的目的是為了爭取獲得當權者所掌握的資源。而社會運動發展成功的關鍵，在於社會運動的支持者們進行反抗及相關行動的能力。依此理論，發動社會運動最要緊的因素是考慮有哪些資源可以動員。資源動員理論還認為，外來資源或外力的介入，是促使弱勢群體能夠發起社會運動的最重要的因素；運動組織如果有足夠的資源，領導精英可以操縱、強化或創造發起運動所需要的不滿或怨氣。精英與草根的結合，會形成反體制的聯盟，使社會運動就從社會邊緣群體的「自發」行為向政治中心發展，挑戰既有秩序和權威。

前些年譯自美國、風靡一時的小資讀物《格調》，鼓吹以「生活品位」作為識別社會階級的指標，頗與新生一代對自己的浪漫期許心心相印，以至一時竟有洛陽紙貴的味道。其實「格調理論」的鼻祖是法國人，是2002年初去世的當代社會科學大師皮埃爾·布迪厄（Pierre Bourdieu）。布迪厄提出了一個消費理論，這個理論簡而言之，就是你有沒有錢，處於什麼樣的社會階級，不在於銀行里有多少存款，而在於你平時花多少錢過日子。社會學研究社會分層，經常要觀察父親的職業和兒子的職業之間的聯繫。在布迪厄眼裡，社會就是一個巨大的機器，不斷地再生產，而這個再生產的過程，就是複製原來的社會結構。就好象從前印度電影《流浪者》里的那句著名的台詞：「法官的兒子還是法官，賊的兒子還是賊。」 布迪厄認為現代資本主義社會的結構很穩定，父輩的職業背景決定了子輩接受教育的條件，因而間接影響了子輩的職業，所以這種流動事實上也比較難。

從社會學的角度看，職業領域裡的科層制構成了現代社會的基本秩序。這樣就出現了一個有層次的社會構造，上面是精英階層，而底下的階層，一般就稱為草根社會（grass-root）。馬克斯·韋伯為社會分層選擇了三個指標：財富、聲望和權力。韋伯定的這三個指標，針對的是不同的職業種類：商人的地位是由財富決定的，金融家和小企業主不屬於一個社會階層；靠知識謀生的人拼的就是社會聲望，有沒有名望決定了這些人不同的社會處境；對於政客來講，權力就是一切，有權力的政客和沒有權力的政客不在同一個層次。

人在社會中都是努力向上流動的，而這種流動憑藉的主要手段，就是教育。社會流動的意義是讓精英能夠從草根進入上層，從而為社會提供一種穩定。在這個意義上，社會轉型就是一個社會重新分層、精英群體重新洗牌的過程。族群意識通常在社會轉型期增強，亦與此有關。

社會轉型最劇烈的形式是革命。在這一點上，20世紀的中國，是一個典型的案例。

在新民主主義革命時期，中國共產黨人在這個問題上有著高瞻遠矚的戰略。下大氣力培養黨的少數民族幹部的意義，不僅是要通過作為革命力量政治代理人的少數民族幹部去動員少數民族群眾支持和參與革命，更是要為革命勝利後建立新的社會秩序準備、提供組織資源。毛澤東在1938年發表的文章——《中國共產黨在民族戰爭中的地位》就指出：「政治路線確定之後，幹部就是決定的因素」（《毛澤東選集》第2卷第514頁）。而此前，1935年斯大林在克里姆林宮舉行的紅軍學院學員畢業典禮上講話時也說過：「人才，幹部是世界上所有寶貴的資本中最寶貴最有決定意義的資本。應該了解：在我們目前的條件下，『幹部決定一切』。」（《斯大林選集》下卷，1979年版，第373頁）在前蘇聯和中國的共產主義革命過程中，傳統的社會秩序都被衝擊得蕩然無存，而新社會的社會組織結構是以黨和國家的幹部為框架建構起來的。因而黨和國家的幹部，迅速成為新時期的社會精英。對這一批新的社會精英，毛澤東始終懷有「走群眾路線，從群眾中來，到群眾中去」式的期望，意圖消除精英和草根社會之間的隔膜，而這種期望，在客觀上，卻是和現代社會科層制度的自身發展規律相背馳的。在這一點上，斯大林倒比毛澤東純粹，他統治下的蘇聯是完全官僚化管理的國家。

現代中國社會的科層制度在很大程度上就是幹部制度本身。革命時期的「老幹部」，其政治權威和個人聲望的主要來源是「革命」，這樣的威信資源在後革命時代就沒有了。後革命時代民族幹部的權威來源，在我國目前的體制下，主要是國家。國家統治力量的延伸，是民族幹部作為精英存在的社會基礎。儘管改革開放以來，經濟精英和知識精英的隊伍迅速發展壯大起來，特別是在經濟相對發達的地區，但政治精英對社會運行的影響仍然是居於主導地位的。尤其是在少數民族地區，由於普遍缺乏「發展」所需的經濟和社會資源，「發展」主要依賴於政府主導型模式。

一些族群政治精英為了維護其政治體制內的既得利益，首先要保護自己的政治身份不受到威脅。為了做到這一點，他們的行為傾向就是「只對上不對下」，因為能夠威脅他們權力的力量來自上面，而不是下面。對於一些基層幹部來說，「中央」還是一個太遙遠的上面，「縣官不如現管」的領導才是真正的「衣食父母」。同時，由於缺乏能夠量化或系統化的評價標準——這樣的標準事實上也在個別地方為各級官員所排斥，官員的績效考核體系在相當大的程度上是失靈的，它實際上取決於上級對下級和組織部門對幹部個體的「感性化」評價。另外，對於個別民族幹部來說，來自「上」和「下」的壓力都不是最大的，最大的壓力來自於「夥伴競爭」（peer competition），因為社會對「精英」的評價缺乏客觀的標準，加上教育體系的弊端造成文憑泛濫，導致成為「精英」的社會門檻降低，於是「精英」候選人的隊伍空前龐大。這也使得裙帶關係和人身依附成為後革命時代中國族群政治的基本特徵。

當社會競爭在某種程度上演變成不是個人才能的競爭的時候，獲得競爭優勢的最有效的路徑就是建立裙帶關係和尋找人身依附。因為民族成分清晰地劃清了社會的族群分野，族群精英之間建立這樣一種社會關係相對而言更為便捷。政治體制內的裙帶關係和人身依附，使原本應該向國家效忠的擁有國家代理人身份的族群精英，轉向了向本族群的權威中心效忠。而有時，同一個族群之內，這樣的權威中心並不是一個，而是多元化的。

在這種社會條件之下，一方面，當少數民族群眾感到自己權益，特別是特定族群社區（如村、鄉、縣）的切身利益受到損害時，他們一般會去努力尋找到達本族群精英的路徑，以便請求本族群精英出面為他們維護權益，比如給身居高位的精英寫信、託人找關係去向本族群精英求情以及渲染誇大社會矛盾中的族群色彩等。相反，只有當無法到達本族群精英或請求被拒絕的情況下，他們才轉而尋求向國家訴求。另一方面，為了維護自身的利益，草根社會通常願意服從於本族群精英的社會動員，為本族群精英參與政治體制內的競爭提供資源。顯然，這種族群精英和草根社會的互動模型對國家來說可能構成一種威脅。

雖然上述的這種情況在中國在一定程度上是普遍存在的，但是其實際影響似乎並不顯著。原因為何呢？主要的原因在於國家體制。

中國社會的族群精英普遍缺乏社會感召力，不僅因為他們本身個人的道德形象和才能的局限，也因為他們本身就是由國家一手培養起來的，離開國家賦予他們的資源，他們是否仍然還是精英就成了一個可疑的問題。另一方面，我國目前的幹部管理體制有效地約束了族群政治精英的行為，使他們大多在族群問題上採取一種謹慎的態度，甚至在涉及自身歸屬的族群的一些問題上有時表現得比漢族幹部還要「立場堅定」。當革命時期產生的如烏蘭夫等這一代卓越的少數民族領袖的背景漸漸遠去之後，國家體制內已經開始缺少具有廣泛社會感召力的族群領袖，對國家來說，這可能意味著另外一種風險：體制整合族群精英能力的降低。

當體制內的精英與草根社會漸漸脫節，實際上他們的社會功能就更趨近於單純的國家代理人，而族群代理人的事實缺失，就可能導致了國家與社會連接點的斷裂。另外，當歷史條件變化，體制內的族群精英如何轉化身份，也是一個重要的問題，如我們看到的原蘇共莫斯科市委書記葉利欽和原蘇聯將軍杜達耶夫的案例。族群是一種社會歸屬，儘管它不是一種政治組織，但必然會產生自己的領袖或者說是代表人物。我國的國家體制嚴格控制體制外社會組織、特別是政治組織的生成。但這種控制同時也壓抑了社會情緒的釋放，不僅使社會情緒可能向體制外轉移（對國家來說就是人心背離），也可能醞釀出更為激烈的爆發。

公民身份與族群認同

在多族群社會，和國家公民認同最容易產生直接衝突的是族群認同，二者的關係是「此消彼長」。在這一點上，國家有時幾乎就是在和族群「爭奪」認同歸屬，而一般來說，在這種「爭奪」之中，族群的優勢是「先天」的資源，而國家的優勢則是「後天」資源。國家是由公民組成的，塑造公民意識是國家完善自身建構的主要手段之一。社會成員如果公民意識的強度較低，而族群意識的強度較高，那麼多族群國家的合法性和社會穩定都將受到影響。

雖然基於利益的考慮通常是行動者的行為邏輯，但價值觀卻是認同的核心。國家憑藉具有感召力的意識形態、制度化的教育、和諧的社會秩序和公平的法律制度樹立社會成員的公民認同，同時相信經濟發展的力量，希望憑藉經濟發展所帶來的諸多影響來使社會成員認同國家。在這一點上，對於世界上大多數國家來說，戰略思路都是一致的。但在價值觀上，不同的國家有不同的國家理論。

當今世界的主要國家建構模式是基於西方式的自由主義理論。這種理論嚴重依賴於公民觀念。公民的概念規定了一個個體和國家以及其他個體的關係，其基礎是平等；同時，在公共領域和私人領域之間也有一個明確的分野。不過，公共領域一般都會被來自多數群體的價值和習慣所深深刻劃，因此可能會使少數群體感到某種程度的疏離。民主制度下國家行使權力的基礎是多數主義（majoritarianism），但為避免多數主義可能對少數群體造成的傷害和權益侵害，通常設立一些針對少數群體的特殊優惠制度來保障他們的利益，如我國的民族政策體系，或者美國式的平權法案（affirmative action）。

對一個具體的社會成員來說，個體與群體的聯繫是多重性的，他不僅認同自己是國家的公民，也認同自己隸屬於某個族群。在一個存在主體民族的多民族國家中，通常國家意識與主體民族的民族意識一致性較高，因而主體民族對公民身份的認同也相對明確，而在一定的情況下，少數民族則可能在公民身份與族群身份之間有不同程度的搖擺，在國家認同、公民身份和族群意識之間，是一種動態的三角型關係。

圖2、國家認同、公民身份和族群意識

國家認同

公民身份 族群意識

圖2顯示的這種關係是一個等邊三角形，實際上這只是一種理想模型（ideal type）。當「族群意識」無限接近於「公民身份」甚至二者重合時，國家內部就不存在民族問題了。當「族群意識」與「公民身份」漸行漸遠，它就有可能演變成族群民族主義，其最大的張力是顛覆國家主權的合法性並排斥公民身份，從而引向民族衝突和族群民族主義運動。

現代國家的社會整合，是通過建立公民身份認同完成的。現代國家內部結構的基礎是公民身份，包括不同族群在內的所有社會成員的身份都是國家公民。但是，國家內部不同族群之間，特別是主體民族與少數民族之間存在著的對國家與公民身份的認同差異，是世界各國的一個普遍的現象。

「在民族主義、主權和公民權之間可能存在著一系列的聯繫和張力，它們的發展方向取決於理念導引的路徑。如果民族主義基本上導向主權，……民族主義情緒可能發生一個排外的轉折，即強調這個民族的超乎對手的優越性。於是，公民身份權利就可能發育孱弱或者大受限制，……如果公民身份權利更實質性地扎了根或者實現了，他們就會在一個相反的方向上影響主權和民族主義的關係，刺激民族主義情感向更加多元化的方向發展」（吉登斯，1998）。正如安東尼·吉登斯所言，國家在民族問題上「理念導引的路徑」是要「刺激民族主義情感向更加多元化的方向發展」。這種多元，意味著要避免使社會成員的群體歸屬感過分集中於族群，而是要使這種歸屬感同時指向職業群體、居住社區、愛好者俱樂部以及其他個體參與的社會組織。而這一切，歸於一點，是就要促進少數民族的「公民化」。因此，少數民族的「公民化」，是民族關係社會整合的一個重要方面。如何從制度層面完善國家與少數民族之間的國家與公民關係，是現代社會民族關係問題的核心。對於國家來說，理想狀態是既能保持多民族共同體成員之間的平等關係和對普遍價值觀的共享，同時又能保護不同族群在文化上的多樣性，在「多元一體」式的格局當中促進少數民族對公民身份的認同。

中國的少數民族在自我身份認同中存在著「多層次」的現象。「中華民族多元一體格局」理論就是對這種現象進行的理論解釋：「（中華民族）已結合成相互依存、統一而不可分割的整體，在這個民族實體里所有歸屬的成分都已具有高一個層次的民族認同意識，即共休戚、共存亡、共榮辱、共命運的感情和道義。這個論點我引申為民族認同意識的多層次論。」「高層次的認同並不一定取代或排斥低層次的認同。」（費孝通，1988）在世界各國，國民對國家的認同高於對族群身份的認同也是一種普遍的現象，兩種認同以「一高一低」的方式表現在不同的認同層次上就不會產生結構性衝突，因為社會成員對其公民身份的高層次認同可以有效地抑制族群民族主義的社會動員。

國家一般還通過增加政治參與來促進少數民族對自身公民身份的認同，政治參與也是國家與少數民族之間社會整合的重要手段。少數民族的政治參與程度，直接影響到他們對公民身份的認同程度，因此國家需要為少數民族的政治參與提供有效的路徑。這種途徑，通常為中央與地方的分權制度、選舉制度、司法制度、教育制度以及科層制度中的特殊安排等。在中國，民族區域自治制度和少數民族幹部培養制度也都屬於這個範疇，旨在增加少數民族的政治參與。

在現代國家內，社會生活中私人領域的個人化傾向，也為少數民族的「公民化」提供了路徑。

現代社會的基本特徵之一是一種「個人才能」社會，即社會成員憑藉「後天」學到的技能而不是「先天」的「出身」獲得職業與社會地位，這使得社會成員在非公共領域內更傾向於以「自我」的價值判斷作為行動準則，從而使個人領域充滿了「個性化選擇」。社會環境對社會成員的這種「個性化選擇」容忍程度越高，社會的多元化特點越明顯，而多元化可以分散民族主義群體訴求的集中度。在許多國家，帶有族群民族主義色彩的社會組織只能爭取特定社會階層的族群成員的支持，其原因即是如此。

對於中國的實際國情來說，少數民族的公民化涉及到一個非常敏感也非常關鍵的問題，就是「漢化」的問題。這不僅是西方在民族問題上不斷攻擊中國的一個要點，也是國家整合內部社會時需要面對的一個問題。

「西方觀察家認為，中國的少數民族必須能享有西方意義的公民權，中國才是正常的國家；中國的漢人政權則相信，少數民族必須與漢族團結，效忠國家，中國才有面對西方國家的實力，兩者之差自不待言。唯對少數民族而言，則存在雙重壓力，一是西方，另一是漢族，而邏輯上又不可能向兩者同時臣服。」（石之瑜，1999）西方的類似觀察一直在混淆「漢化」和「公民化」的概念，似乎中國少數民族的「公民化」唯有通過「漢化」一途。

很多中國少數民族正在「漢化」是客觀事實，不過，用「漢化」這樣一個概念去描述一種自然發生的民族融合是不準確的。事實是，在全球化、公民意識、族群歸屬這一系列的文化緊張關係之中，少數民族是在尋求有利生存的最有效的手段，改變自己的文化特性不過這種內在適應過程的外在表現形式。

中國政府明確反對「大漢族主義」，對此國家憲法中有明確的規定。中國有一整套法律體系，保障少數民族特殊的文化權利和政治權利。換句話說，在中國，國家並沒有要求少數民族「漢化」，相反，國家甚至鼓勵少數民族塑造他們的族群性——比如國家資助研究機構和學者為少數民族按民族編寫民族志；國家以一系列制度化的優惠政策特殊對待少數民族，使少數民族身份在一些領域成為一種利益資源，如計劃生育、高考加分等；以及在國家儀式中突顯少數民族代表的民族身份等。

但這其中確實也隱藏著激烈的衝突。亨廷頓在《我們是誰》一書中對美國人的國家認同危機深深擔憂，實際上，許多國家的人都和美國人一樣在國家層面存在著嚴重的認同危機，包括中國，而族群認同是造成國家認同危機的最重要的原因之一。在一個存在認同危機的時代，國家如果不能有效地促進公民對國家的認同，社會將分散成不同的無法整合的群體，無論是宗教、族群，還是利益集團、地緣組織等，都可能構成對國家的傷害，其後果將不僅是破壞社會穩定，甚至可能引發國家內部秩序的崩潰。從反面來說，如果國家不能讓公民認識到自己是「當家作主的主人」，如果國家不能展示出一條走得通的實現幸福的道路（幸福不僅和物質有關，也和精神有關），如果在公民因不會講主流社會的語言而受到歧視的時候國家不能維護社會正義，那麼也許，向族群回歸或許就是理性的選擇。顯而易見，至今我們仍沒有在中國傳統文化和西方現代性文化之間、民族主義和全球化、「中國特色」和普遍主義原則之間找到一條切實可行、可以融會貫通的意識形態路徑。中國市場化經濟改革對社會的深刻影響，不僅是由加入「世界體系」而帶來的規模巨大的國際國內移民，更有今日中國社會道德規範的缺失——既有大眾見怪不怪圍觀歹徒行兇的冷漠，也有國家政策一味向精英的利益傾斜，客觀上置草根於水深火熱之中的舉措（如民怨最大的住房、醫療和教育改革）。當中國發達城市居民在精神氣質上表現出雖似有「資本主義精神」卻全無「新教倫理」時，對於少數民族來說，本來自己的文化就與國家主流文化有一定的隔膜，再加上全球化帶來的文化壓力，如何能逃脫開進退失據的尷尬呢？

少數民族是否「漢化」，是公民個體的自主選擇。而國家的作用，用哈貝馬斯的話說，就是去塑造「政治文化的同一性」並保護「亞文化的多元性」。美國的「民族熔爐」可能是世界上「最成功」的同化政策，每年都有來自世界各地的不同膚色的人，包括很多我們的同胞，忍受著各種艱辛（如不會講或講不好英文、居住環境差、受到不公平待遇等）去圓「美國夢」，只有其中的「幸運者」才能「歸化入籍」(naturalisation)，在公民意義上被「同化」成為美國公民。國人對於出國的心態，或許可以用來比較少數民族主動「漢化」的動機。在這一點上，也需要觀察兩種比較典型反對「漢化」的人：西方學者和族群精英。前者基於價值立場或對研究經費的考慮；而後者中的一些人，一邊真誠地呼籲用本民族語言教學，一邊同樣真誠地把自己的孩子送到漢語學校或安排出國。

另外，少數民族與國家的互動，就個體層面而言，只是公民與國家的關係。公民權是一種基於個體的權利，體現的是國家和公民個體之間的責任義務關係。民族政策體系則是向少數民族群體提供權益保障和優惠政策，後者實際上可能傷害主體民族個體的公民權利，如在同等條件下的少數民族學生高考加分，就是對在同樣的環境里接受教育的漢族學生個體權利的一種侵害。這個政策的價值基點是「漢族在歷史上傷害過少數民族，現在要向少數民族還債」。換句話說，對漢族個體的「不公平」，是為了保障漢族和少數民族在整體上的「公平」。但從公民權利的意義上說，這可能造成某種對漢族的「逆向歧視」。同時，僅僅基於個體的族群身份就可以享受到民族優惠政策，而不考慮特定的少數民族個體之間在社會資源佔有上的不同處境，如發達城市居民中的少數民族個體在受教育條件上如何與生活在邊疆農村社區的同一民族個體同日而語呢？

教育制度是國家塑造人民公民意識的主要路徑，但從一些民族教育研究學者的田野調查中可以發現，偏遠地區少數民族學生接受教育的環境，存在著諸多的問題，如滕星所講的「義務教育不義務，基礎教育不基礎」的問題。這樣的問題在中長期對國家整合將產生的影響是不言而喻的。

對於中國公民來說，只有中國政府才能為個人、家庭和族群帶來安全、秩序和幸福。這也是國家統治的合法性基礎。對於國家來說，應當尊重少數民族與其傳統居住地域的特殊關係，尊重他們有別於主體民族的文化傳統與生活方式，尊重他們合法的利益訴求。對於少數民族來說，履行對國家的忠誠與義務，是應盡的公民責任。能否讓這些相互制約的因素相互協調起來，則是對國家治理能力的考驗。

[1] Clermont-Tonnerre，法國大革命時期君主立憲派代表人物，原譯者注。