周叔迦《中國佛教史》第三章 三學並弘時期

第三章　三學並弘時期

第五節　北方十六國的佛教（310--431）

第六節　宋齊的佛教（420--502）

第五節　北方十六國的佛教（310--431）

　　後趙的佛教與佛圖澄　自從西晉末年汾河流域的匈奴人劉淵起兵反抗晉統治者的壓迫，推翻了西晉王朝，建立前趙，後來羯族的石勒建立後趙，攻滅前趙，於是中國北方陷於部落集團混戰狀態，有五族十六國先後繼起，匈奴族有前趙、北涼、夏；羯族有後趙；鮮卑族有前燕、後燕、南燕、北燕、南涼、西秦；氐族有前秦、後涼；羌族有後秦；漢人建國的有成、前涼、西涼。自愍帝建興四年（316）西晉滅亡以後，一直到宋元嘉十六年（439）中國北部才統一於北魏，結束了混戰的局面。十六國之中與佛教有重要關係的，是石趙的崇奉佛圖澄，苻秦的尊敬釋道安，姚秦的禮重鳩摩羅什，集三千學士廣事翻譯，弘傳中觀之學，使佛教的學術風氣為之一變，於是三學並弘，各擅專業，北涼的優遇曇無讖，創譯《涅槃經》。此外前涼張天錫、前燕慕容銑、後燕慕容垂、南燕慕容德、後涼呂光、西秦乞伏乾歸也都與佛教有一些聯繫。不見有關佛教史實的紀載的只有前趙、成、南涼、西涼、夏、北燕六國。

　　佛教是由外國傳來的宗教，其在中國得到傳播，首先是由於自發的群眾要求，為了在階級壓迫之下求得精神的安慰，而對佛教樂於信奉。在統治者方面最初是採取抑制的態度。雖有一二人想利用群眾信仰作為政治資本，如楚王英、笮融，但是失敗了。到了魏晉之初，統治者對佛教採取溫和態度，也建立寺院，供養眾僧，但還未曾以政令推行佛教。佛教是在東晉時南北兩方民族矛盾尖銳的時期盛興起來的，而南北兩方佛教興起的情況有所不同。南地的統治者著重在佛教學術，群眾出家，人數不多，大半集中在大城市，尚能以學修為重。北方的統治者偏重在僧德，群眾出家極多，普遍於各州郡，主要是逃避徭役以對異族統治消極抵抗。

　　十六國的興起，主要由於種族壓迫，所引起的民族仇恨，所以最初的劉趙、石趙對漢族的壓迫、屠殺也極兇殘。這時佛圖澄以一西域沙門，仗其超人的智慧，取得石勒的信任，極力以德化相勸導。《佛圖澄傳》中說：「（石勒）專以殺戮為務，沙門遇害者甚眾。澄憫念蒼生，欲以道化勸。」及勒既見澄而信服之後，接受了佛圖澄的諫勸，「凡應被誅余殘，蒙其益者十有八九」。當時群眾既託庇於佛教，所以佛圖澄的前後門徒幾及一萬，所經過的州郡建立寺院有八百九十三所。但石勒、石虎並不是信仰佛教，只是由於佛圖澄對於征戰吉凶常有正確的預示，因而尊信其個人，有事必咨而後行。石虎對他更是敬奉，朝會之日和尚升殿，常侍以下悉皆舉輿，司空每日往候起居，太子諸公五日一往朝謁。至於群眾出家以逃避徭役，石虎卻深致不滿，於是下書問中書令：「今沙門甚眾，或有姦宄避役，多非其人，可料簡詳議真偽。」結果認為漢人信奉外來的宗教，可以削弱其民族觀念，於是寧可犧牲經濟上的利益而取得政治上的成效，下書說：「佛是戎神，正所應奉」，「樂事佛者悉聽為道。」

　　佛圖澄的學術思想，史傳不載。只稱其誦經數百萬言，善解文義，與諸學士論辯疑滯，無能屈者。並且注重戒行。道安的《比丘大戒序》中說：「至澄和上，多所正焉。」從其弟子釋道安、竺法汰的理論造詣精湛，僧朗的碩學淵通（見《水經注》），竺法雅妙通精理，比丘尼安令首思致淵深等來推測，而且有佛調、須菩提等遠從天竺、康居等同來從他受訓，可見其佛學成就是高深的。

　　前秦的佛教與釋道安　佛圖澄的弟子釋道安是於劉趙時出家（325），石趙時從佛圖澄受業。佛圖澄卒後，石趙滅亡，避難於山西陽城縣王屋女林山，轉入太行恆山，創立寺塔，渡河依陸渾，最後遷居襄陽十五年，每年宣講《放光般若》。太元四年（379）秦苻堅攻襄陽，迎安至長安。僧眾數千，大弘法化。

　　苻堅極力效慕漢族的文明，禮賢下士以英主自居，對於道安備致恭敬。自稱「以十萬之師取襄陽，唯得一人半」。「安公一人，習鑿齒半人也」。每日召見道安與王嘉於外殿之側。苻堅游於東苑，令道安同輦。道安既得苻堅的尊重，故得以在長安與西域沙門大力提倡翻譯，為二十年後鳩摩羅什的翻譯事業打下良好的基礎。先後請僧伽提婆、曇摩難提、僧伽跋澄等譯出眾經一百八十七卷，而道安與法和共參校定，詮定音字，詳核文旨，使新出諸經得以考正。同時注述經義，予以正確的發揮。其著作約有二十五部，二十八卷，今皆不傳。傳中說：「初經出已久而舊譯時謬，致使深義湮沒未通。每至講說，惟述大意轉讀而已。安窮覽經典，鉤深致遠，其所注經，序致淵富，妙盡深旨。條貫既序，文理會通。經義克明，自安始也。」正因為道安改革了前人用外書比擬佛教的「格義」方法而直接從經文尋繹其義旨，所以能有文理會通、經義克明之功。其著作之中，所輯《綜理眾經目錄》尤有功於佛教文獻。傳中說：「自漢魏迄晉，經來稍多而傳經之人名字弗說。後人追尋，莫測年代。安乃總集名目，表其時人，論品新舊，撰為經錄。眾經有據，實由其功。」在道安以前只有一代或一人所翻譯的經錄，自道安始作總錄，開後代佛典目錄學的先例。此錄今不傳，但大致采人梁僧祜《出三藏記集》中。

　　安於幼年在鄴從佛圖澄受業時，就注意戒律，每以世亂未能盡習為恨（道安《比丘大戒序》）。安晚年在長安，徒眾既有數千，不能不有共住的規約。於是安制定僧尼軌範，佛法憲章，條為三例。一曰行香定座上經上講之法，二曰常日六時行道飲食唱時之法，三日布薩差使悔過等法。第一是講學的儀軌，第二是修道的儀軌，第三是持戒的儀軌。當時天下寺舍則而從之。魏晉沙門各自依師為姓。安以為大師之本莫尊釋迦，乃以釋為姓，果符經旨，遂成後代的永式。

　　道安的提倡翻譯，述正經義，纂輯經錄，制定軌範，在佛教界中完成了承先啟後之功，是偉大的。

　　苻秦一代翻譯的成功，竺佛念的功績也不為小。竺佛念是涼州人，精於訓沽之學，善曉華戎音義，先協助曇摩持傳譯，後也自譯。苻秦譯師鳩摩羅佛提（382）、僧伽跋澄（381--385）、曇摩鞞（382）、僧伽提婆（383--385）、曇摩難提（384--391）都是由竺佛念和佛護二人傳譯的。當時人推竺佛念為苻姚二秦譯人之宗，安世高、支謙之後莫有逾者。苻秦一代所譯多是小乘根本典籍，如《四阿含暮鈔解》、《三法度論》（佚）、《中阿含經》（佚）、《增一阿含經》（佚）、《八犍度論》、《稗婆沙論》、《阿毗曇心》（佚）等。小乘學派的研究，從此奠定了基礎。

　　後秦的佛教與鳩摩羅什　佛教自漢代傳人中國，多事齋懺祠祀，人晉以後偏重般若思想，到了姚秦，佛教的學風又為之一變，一則由於鳩摩羅什傳人了龍樹的中觀學派，使般若思想歸於純正，二則禪法和廣律的傳譯漸臻完備，於是戒學、定學、慧學，波涌於釋門，律師、禪師、法師，分鑣而並路。法師慧解之中又各擅專經，不再限於般若。

　　鳩摩羅什的父親鳩摩羅炎是印度的國相。舍相位而出家，到了龜茲為龜茲王所迫，娶了王妹（耆婆），而生鳩摩羅耆婆，簡譯為鳩摩羅什。七歲隨母出家，十二歲遍通小乘經論及世俗文典。後來改學大乘，從須利耶蘇摩學《中論》、《百論》、《十二門論》。二十歲受戒後，從卑摩羅叉學《十誦律》。苻堅於建元十八年（382）派呂光攻龜茲，欲迎鳩摩羅什東來。建元二十一年（385）呂光回師到涼州，苻堅被殺，呂光在涼州自立為王，鳩摩羅什留在涼州十六年之久。到後秦姚興弘始三年（401）滅涼，始迎入長安，待以國師之禮，在西明闍、逍遙園、草堂寺等處先後翻譯出眾經七十五部，三百八十四卷。弘始十五年（413）卒，年七十四。羅什譯經時，隨即講授，所以新經譯出，即有註解行世。如《維摩經》、《金剛經》等都有羅什注。羅什譯《中論》才得兩卷，道融便即宣講，什又命道融講《新法華經》。羅什譯《成實論》令僧睿講之。這對於翻譯時審文證義是有大幫助的，羅什所譯《摩訶般若經》、《小品般若經》、《大智度論》、《中論》、《百論》、《十二門論》，是後世三論師、四論師的根本典籍，而《成實論》也發展成為成實師的專學。羅什所譯禪經，如《坐禪三昧經》、《禪秘要經》、《禪法要解》、《思惟要略法》、《菩薩呵色慾法》，對當時的禪法起很大的作用，所譯《梵網經》成為後世受菩薩戒的根據。羅什的著作，如《實相論》、《答王稚遠問》等今不傳，唯存答慧遠的《大乘大義章》二卷和《答姚興通三世論》一篇（《廣弘明集》）。羅什運用達意的譯法，一變從前樸拙之風，成為中國三大翻譯家之一。

　　羅什門下所謂三千學士，其中有盛弘中觀的如僧肇、道融、竺道生、慧嚴、慧觀、慧睿等，有專心禪修的如僧睿等，有精通《成實》的如僧嵩、僧導等，有研究《十誦》的如僧業、慧詢等。當時人稱說：「通情則（道）生、（道）融上首，精難則（慧）觀、（僧）肇第一。」又說：「（道）生、（僧）睿發天真，（慧）嚴、（慧）觀窒流得，慧義修悖進，冠淵（即道淵，姓冠）於默塞。」盛弘中觀之中，僧肇、道融、道生、僧睿，號稱四哲。竺道生後來南下到建業，獨樹一幟。四哲之中應推僧肇為上首，著有《肇論》一卷及《維摩經注》。僧睿、道恆所作諸經序論存在《出三藏記集》及《弘明集》中。

　　姚秦時廣律的傳譯，首先由弗若多羅、曇摩流支、卑摩羅叉三人先後譯出《十誦律》六十一卷，佛陀耶舍譯出《四分律》六十卷。其後法顯由天竺帶回來《僧只律》和《五分律》，經佛陀跋陀羅在建業與法顯共譯出《僧只律》四十卷，宋時佛陀什譯出《五分律》三十卷。於是中國律學始稱完備。當時因為鳩摩羅什是學《十誦律》的，所以《十誦》在漢地普遍盛弘起來，《僧只律》也因為佛陀跋陀羅的關係，流行於江南，而傳習其他律部是很少的。

　　北涼的佛教與曇無讖　印度的大乘佛教分為中觀、瑜伽兩宗。中觀以性空為宗，所以多說法性。瑜伽以唯識為宗，所以多說佛性。羅什是中觀系統，翻譯的經典和般若、法華及方等諸經多是說法性的。佛陀跋陀羅譯出《華嚴經》，是瑜伽六根本經之一，他的學派是屬於瑜伽的。北涼有曇無讖譯出《大般涅槃經》四十卷，《大集經》三十卷和《菩薩地持經》十卷等，《菩薩地持經》是《瑜伽師地論·菩薩地》的異譯，而《大般涅槃經》廣談佛性的道理，因此曇無讖的學派應當也是屬於初期的瑜伽學派，而開漢地涅槃學的先河。

　　曇無讖是中印度人，六歲父亡，為達摩耶舍弟子，誦咒讀經，初學小乘，後從白頭禪師學《涅槃經》。後至罽賓，罽賓多學小乘，不信涅槃，進到姑臧，沮渠蒙遜接待甚厚。學語三年，以玄始三年（414）創譯，至玄始十五年（426）譯出經十九部，一百三十一卷。義和三年（433），魏太武帝聽說曇無讖道術，派人到北涼請他。沮渠蒙遜不肯令他去，因遣人刺殺之，時年四十九。時有道進要從讖受菩薩戒。讖教竭誠懺悔七日七夜，方為受戒。自後有名先進如道朗等，先後從道進受菩薩戒的有一千餘人。曇無讖的菩薩戒法一直流傳到現在。

　　西行求法　自曹魏高貴鄉公甘露五年（260）朱士行西行求得《放光般若經》，竺法護於西晉初遊歷西域，大得梵本，回到長安廣事翻譯而後，引起漢僧嚮往之心。加以北國處在異族的殘酷統治之下，沙門更有寧冒西行的艱苦而不甘於屈服，一時西行求法頗有多人。

　　前漢時（318--329）有康法朗與同伴四人從張掖西行，過流沙，見一古寺，四人留彼寺中專精道業，康獨遊歷各國。回國後在中山講授，前涼太清十一年（373）與慧常、進行、慧辯同往天竺，途過涼州，參加涼州張天錫的譯場。又有僧純、曇充到龜茲，從雲慕蘭寺大德佛圖舌彌求得《比丘尼戒本尼受大戒法》、《二歲戒儀》回到長安，以前秦建元十五年（379）譯出。

　　晉孝武帝時（373--396）慧睿由蜀西遊，經歷各國，到南天竺，還到廬山，又到長安，撰有《十四音訓敘》，今不傳。廬山慧遠遣弟子支法凈、支法領往西域求法，于于闐得《華嚴經》等梵本二百餘部而回。

　　西行中最有成績的是法顯。法顯以後秦弘始元年（399）與同學道整、慧應、慧景、慧達、慧嵬從長安西行。在張掖又與寶雲、僧景、慧簡、智嚴、僧紹相遇。慧嵬、慧簡、智嚴到了烏夷國，因路費不足，轉回高昌，智嚴復往罽賓邀請佛陀跋陀羅同經天竺乘船東來。僧紹行到于闐，獨往罽賓。慧景在小雪山凍死，慧應在那竭國佛缽寺病死。慧達、寶雲、僧景行到弗樓沙國先回。只有道整同法顯到了印度。道整留在印度巴連弗邑不回。法顯在路中走了六年才到中印度巴連弗邑，在彼留學六年，得到《僧只律》等。又南行到師子國（今錫蘭），在彼住了兩年，得到《彌沙塞律》等。由海路回國，又走了一年。以義熙九年（413）到山東青州牢山登岸。回到建業，與佛陀跋陀羅譯出《僧只律》。後往江陵，卒於辛寺。著有《佛國記》一卷，至今奉為研究當時印度和西域歷史的重要資料。後秦弘始八年（406）智猛與同伴十五人從長安到涼州西行。其中九人到蔥嶺便回，道嵩在波侖國病死。又有四人在回國途中病死。只有曇纂與猛同出同歸。猛到天竺迦維羅衛國、華氏城等處，得到《涅槃經》、《僧只律》等。仍從陸路回國。撰有《遊行外國傳》，今不傳。

　　北方佛教的發展情況　佛教在北方十六國的發展主要是由於群眾在異族殘酷統治之下，為逃避苛刻的徭役而競共出家，幾乎遍於州郡，當然寺院也遍於各地。人民在不斷的混戰之中，被屠殺和掠奪，生產受到破壞，經濟受到摧殘。各地建寺的費用可由信徒擔負而僧侶生活必須自籌，同時也無法乞食自活。所以北方僧眾多半自耕自食。如道安年十二歲出家，驅役田舍至於三年。後來從師求經，還要帶到田間在耕作休息的時候來閱讀。法顯少時與同學數十人，都是沙彌，在田中割稻，遇賊來奪谷，諸沙彌都逃走，唯顯留與賊共語。寺僧數百人莫不嘆服。由此可見當時人既只為逃避徭役而出家，可以終身不受比丘戒，以沙彌的身份為寺中耕作。大約一僧之耕，可供十僧之食，此與江南僧侶集中在都市，依靠信眾供養的情況不同。

　　出家人既多，喪失了征役勞力，這對於統治者是不利的。因此在北方數次引起了沙汰眾僧之舉。在苻秦時，苻堅曾沙汰眾僧，當時只有泰山僧朗所居，不在搜簡之例。到姚秦時，由於鳩摩羅什在長安弘化，沙門自遠而至者五千餘人。起浮圖於永貴里，立般若台於中宮。沙門坐禪者恆有千數，州郡化之，事佛者十室而九。於是姚興不得不限制僧眾，以僧碧為僧主，僧遷為悅眾，法欣、慧斌共掌僧錄，給車輿吏力。碧資侍中秩，傳詔羊車各二人。遷等並有厚給。弘始七年（405）又加親信仗身白從各三十人。是為北國立僧正，建僧籍之始。

　　北方諸國的統治者對於佛教，除後秦姚興尚通達佛理，其餘大都不是對教理有所景仰，而只是對高僧的尊重。原因是由於部落集團相互混戰，謀臣武將各有私心，使統治者往往苦悶，莫知所從。唯有出家僧德與世無爭，遇事可以徵詢而不至被欺。僧眾在乎日也就參加朝會，遇事也就干預其間。如後趙石虎之對佛圖澄，每事必咨而後行。朝會之日佛圖澄也升殿參加。姚襄之敗，沙門智通勸其勵兵收眾，更圖後舉。前秦苻堅要攻晉，群臣請道安諫阻。後燕慕容華遣太子寶攻魏。因為不聽沙門支曇猛「魏軍將至」的預告而大敗。慕容德破苻廣後，張華勸取彭城，慕容鍾、慕容護勸攻滑台，潘聰勸略青齊。慕容德不能決，請問於泰山僧朗。朗勸從潘策，果平兗州。南涼時沙門曇霍對禿髮耨檀說，如窮兵好殺，禍將及己。耨檀不能從。這就與江南的御筵開講、著履上殿的風氣不同了。

第六節　宋齊的佛教（420--502）

　　竺道生的義解　自漢晉以來，經論的翻譯逐漸增加。講說的人雖各依經文，發揮己見，但總須文句有憑。而竺道生悟徹言外，以為忘筌取魚，方足以言道。於是不守文言創立新解，曾受到當時的排斥，畢竟為梁陳時代諸師競勝，開風氣之先。

　　竺道生自幼從竺法汰受業，年十五便登講座。受具戒後人廬山幽棲七年。中年以後與慧睿、慧嚴同游長安從鳩摩羅什學。羅什以弘始三年（401）人秦，弘始十一年（409）卒。道生以弘始十年（408）南返，仍過廬山；以僧肇《般若無知論》示劉遺民（《肇論·答劉遺民書》）。到建業，住龍光寺。義熙十三年（417）佛陀跋陀羅譯出《方等泥洹經》六卷，即《大般涅槃經》初分。經中說一闡提人無佛性。道生剖析經理，說一闡提人皆得成佛。時人以為邪說，集眾擯之。道生乃東居虎丘。元嘉七年（430）曇無讖譯大本《涅槃經》至，果稱闡提悉有佛性，眾始信服。元嘉十一年卒於廬山，年八十。其所立義有善不受報義、頓悟成佛義，《二諦論》、《佛性當有論》、《法身無色論》、《佛無凈土論》、《應有緣論》等，均不傳。現存《法華疏》二卷，及《維摩經注》、《涅檠經注》（《維摩集解》、《涅槃集解》中）。

　　善不受報義，是說一毫之善，並皆成佛，不受生死之報。頓悟成佛義，是說金剛以還皆是大夢，金剛以後頓悟成佛。當時主張漸悟的，認為三乘次第，必須先證聲聞果，然後回小向大，方趣菩提，如慧觀、曇無成等是。有主張小頓悟的，認為一乘頓悟，在七地以上悟無生忍，如支道林、道安、慧遠、僧肇等是。道生之說，稱為大頓悟義。佛性當有義，即是說闡提得成佛的道理。法身無色義，是與丈六即八尺真義相對的。謂丈六之與八尺都是接眾之跡而非佛實。佛無凈土義，與法身無色是一致的，無形便也無土。應有緣義，是論佛應眾生是有心嚮應，或同生共處，共於悲愍，或因愛欲，共於結縛。

　　竺道生卒後，其所立義曾盛興一時。謝靈運也主張頓悟之說，有《辯宗論》一篇發明此理（《廣弘明集》）。劉虯在《無量義經序》中也說頓悟。宋文帝召集道生的弟子道遒在宮內與義僧辯論，申明頓悟之義，又請慧觀的弟子法瑗由廬山人都，述生公頓悟義。其後有龍光寺寶林、林弟子法寶祖述生說。

　　佛教名相之學　佛教的理論，有其專用的術語，所謂「名相」。每一名相有一定的含義。大乘中觀學派的般若思想所應用的名相及其分析，是以小乘名相和其分析為基礎，此屬於龍樹的《大智度論》中最為明顯。只是小乘認為一切法有其實體，而中觀學派認為一切法都無自性。當西晉的般若思想發展以後，為了進一步深入而正確的研究和通達其他各大小乘經典，都必須先了解各個名相的含義，於是《毗曇》和《成實》之學興起，成為一切佛教學者所必須精練的學科，或只通達其中的一，或者二者兼通。

　　阿毗曇學說是印度小乘學派二十派中一切有部的學說，傳人中國最早。漢譯的小乘論中也以此類為最多。古代舊稱為數論。自從安世高於漢末最初傳授毗曇禪數，曹魏時譯有《阿毗曇甘露味論》。在這時期中傳習毗曇的有康法朗的弟子令韶，特善禪數，竺法深的弟子從深受阿毗曇；竺僧度著《毗曇旨歸》。到苻秦建元十九年（383），罽賓沙門僧伽提婆譯出《八犍度論》，晉太元十九年（391）到了廬山又譯出《三法度論》和《阿毗曇心論》。姚秦弘始十六年（414）曇摩耶舍譯出《舍利弗阿毗曇論》，宋元嘉十一年（434）僧伽跋摩譯出《雜阿毗曇心論》，北涼永和五年（437）浮陀跋摩譯出《大毗婆沙論》一百卷，於是毗曇之學大致完備。僧伽跋摩的弟子慧基傳於慧集，於毗曇一部擅步當時。著有《毗曇大義疏》十餘萬言，今不傳。毗曇的論典雖多，但是當時研習是以雜心論為主。

　　《成實論》是中天竺訶梨跋摩造，約當中國曹魏時代。毗曇主張我空法有，而成實主張我法俱空，因此二家對四諦所攝諸名相的含義也互有不同。鳩摩羅什於弘始十三年至十四年（411--412）譯出《成實論》，從他研究這部論的以僧導、僧嵩為最。僧淵於徐州從僧嵩受《成實》、《毗曇》二論。淵弟子曇度精通《成實》，獨步當時。魏主延至平城，大開講席，慧基從僧伽跋摩受《毗曇》，但基弟子僧柔精於《成實》。永明七年竟陵王蕭子良請柔抄略原論為九卷。周頤作序云：《成實論》卷廣義繁，致力難靈，復住不旋，終妨正務。頃《泥洹》、《法華》雖或時講，《維摩》、《勝鬘》頗參余席。至於《大品》精義，師匠蓋疏，十住淵弘，世學將殄。而贊成僧柔的刪節，以為刪余探要，取效根本，則方等之助無虧，學者之煩半遣（《出三藏記集》）。由此可見宋齊之時《毗曇》、《成實》之學興，大家忙於名相的分析，以解釋《泥洹》、《法華》、《維摩》、《勝鬘》各經，而般若義理之學廢弛，同時也使佛教與玄學斷絕了聯繫。

　　三學的發展　自從羅什大事弘傳，罽賓禪師的東來，四部廣律的翻譯，於是法師、禪師、律師各擅專門。宋齊之世，法師義解方面是以道生的學說為主流。道宣《續高僧傳·義解論》云：「道生孤拔，擅奇思於當年；道林遠識，標新理而改旦。自斯厥後，祖習餘風，雖雲較異，蓋可知矣。」除道生學派以外，宋代以慧睿、超進為著，齊世以玄暢、僧遠、慧基為著。梁《高僧傳·義解篇論》云：「（道）生、（慧）睿（玄）暢、（僧）遠，領宗建業。」又云：「超進、慧基乃摘浙東之盛。」慧睿是先曾往游印度，回國後又與竺道生同赴長安從羅什受學，而後又回到建業的，其學說可能與道生接近。超進幼在長安學。義熙十四年（418）夏國攻陷長安，超進避亂到建業，往姑蘇、山陰。太始中人都，以大般涅槃是窮理之教，累加講說。可見宋代的學風是崇尚頓悟和涅槃的。齊世玄暢是北魏玄高的弟子，因魏武滅法，逃至揚州，傳講華嚴，又善三論。洞曉經律，深入禪要。僧遠是道憑的弟子，通明數論，貫大小乘。慧基幼從僧伽跋摩學，年滿二十受戒後，備訪眾師，善《小品》、《法華》、《思益》、《維摩》、《金剛般若》、《勝鬘》等經，皆思探玄賾，鑒徹幽疑。著《法華義疏》，注《遺教經》。從此諸人講學的情況也可以推知齊代佛學的風尚。

　　宋代西域人來華傳授禪學的有北涼沮渠京聲，是沮渠蒙遜的從弟，曾在於闐從罽賓佛大先學禪，北涼亡後，奔宋，譯出《觀彌勒上生經》、《治禪病秘要經》。罽賓曇摩蜜多以元嘉元年（424）由龜茲經敦煌、涼州、蜀郡、荊州而到建業，處處以禪道教授學徒，譯有《觀壽虛空藏菩薩經》、《觀普賢菩薩行法經》、《五門禪要用經》、《觀無量佛經》、《禪秘要經》（後二闕本）。僧審從受禪業，曲盡深奧，審傳慧嵩。罽賓曇摩耶舍於晉時到廣州，又到長安，後於宋代到江陵大弘禪法，信士學者三百餘人。罽賓求那跋摩由師子國到廣州，人都講《法華》、《十地》。人禪常累日不起。又有罽賓佛馱什，專精律品，兼達禪要。景平元年（423）到建業，譯出《五分律》，未及弘禪而去。

　　罽賓系統的禪學還有涼州玄高，幼在長安從罽賓佛馱跋陀羅受學，妙通禪法。太平五年為魏主所殺，弟子玄暢逃至宋都。暢弟子法期，十住觀行，所得已九，唯有師子奮迅三昧未盡。《高僧傳》贊玄高等說：「出人盡於數隨，往反窮乎還凈。」又說：「五門棄惡，九次叢林。」可見當時的禪法是以五停心觀、六妙門、九次第定為根本的。

　　至於律學是偏以《十誦》為主。羅什在關中，卑摩羅叉在江陵壽春，盛弘《十誦》。羅叉弟子慧猷著《十誦義疏》，陝西律師莫不宗之。羅什弟子僧業依廣律訂正戒本。業弟子僧璩撰《僧尼要事》，行於齊梁之世。道儼精研四部，融會眾家，著《決正四部毗尼論》。玄高弟子僧隱學盡禪門，深解律要，而妙通《十誦》。當時偏善《僧只律》的有道營，是慧詢、慧觀的弟子，二人都從羅什受業，而詢善《十誦》、《僧只》。齊世律師以智稱為最著，從僧隱、成具二律師受學，大明《十誦》。《高僧傳論》說：學數論的人以「律部為偏分，數論為通方，於是扈背毗尼，專重陰人」，而學律的人以「戒律為指事，數論虛誕，於是自贊毀他，我慢矜高」。可見當時法師、律師之間是有爭論的。

　　神滅之爭與報應之爭　佛教所主張的三世因果之說是建立在般若理論基礎之上的，所謂，一切法無自性，這就是說人是由物質（色）、感覺（受）、觀念（想）、行動（行）、認識（識）五者（五蘊）和合而成，而沒有單一的、不滅的、自在的、主宰的靈魂。這些複雜的物質、感覺、觀念、行動、認識又各各無有自性。所謂人生，只是由過去五蘊綜合所起作用（業）而引起現在的綜合現象而已。唯其沒有靈魂，才可以經由一定的修養而達到除滅五蘊，證得涅槃，也就是絕對真理的自然顯現。

　　但是當佛教傳人之初，漢地人士狃於原有的靈魂之說，於是將原有的二世因果之說，所謂人由父母精血而生，死而為鬼的概念，與佛教三世因果之說相結合，以為佛教主張人死精神不滅，由前生到今生，由今生到來生，隨著前世所作的善業或惡業而在後世享福或受罪；或者生生世世的修鍊下世，最後可以使精神得到成佛。這樣解釋佛教的三世因果之說，當然與佛教基本精神背道而馳。然而漢魏以至宋齊之間，凡是通達儒術而學佛的人多半陷入這種見解而不能自拔，恰逢這時在儒家內部也發生有鬼、無鬼之爭。主張有鬼的就很容易接受人死精神不滅的學說，因而推崇佛教，主張無鬼的就批駁精神不滅的學說而排斥佛教。於是形成了百餘年不能解決的神滅之爭。但是深明佛法的大德法師們很少參與這一論戰，因為佛教既不承認有靈魂，又何從而爭神滅與神不滅呢？

　　最初提出神不滅論的是漢末牟融。在《牟子理惑論》中說：「魂神固不滅矣，但身自朽爛耳。」「身譬如五穀之根葉，魂神如五穀之種實。根葉生必當死，種實豈有終亡，得道身滅耳!」

　　當時人對精神的主張，既然是由漢地魂魄之說轉化而來，於是多數人以為心神是有形的，只是妙於萬物。與道安和竺法汰同時的竺僧敷乃作《神無形論》，以為有形便有數，有數則有盡。神既無盡，故知無形。此論既出，便得到當時大眾的信服。到了東晉末年慧遠的發揚和竺法汰弟子道壹建立了幻化宗，認為心神不空是第一義諦。神若是空，教便無所施，誰修道成佛？於是神不滅的問題，提到了論壇上而開展了論戰。桓玄曾問慧遠說：「神雖妙物，是陰陽之所化耳。既化而為生，又化而為死，既聚而為始，又散而為終。因此而推，固知形神俱化，原無異統。精粗一氣，始終同宅。宅全則氣聚而有靈，宅毀則氣散而照滅。散則反所受於天本，滅則復歸於無物。」慧遠的答覆說：「火之傳於薪，猶神之傳於形。火之傳異薪，猶神之傳異形。前薪非後薪，則知指窮之術妙；前形非後形，則悟情數之惑深。惑者見形朽於一生，便以謂神情俱喪，猶觀火窮於一木，謂終則都盡耳。」（《沙門不敬王者論》）

　　到了宋世，神滅與神不滅之爭便發展起來了。首先是羅含與孫盛之爭。羅含作了一篇《更生論》，文中說：「神之與質自然之偶也。偶有離合，死生之變也。質有聚散，往複之勢也。」孫盛與羅含書，討論這一問題。書中說：「形既粉散，知亦如之。紛錯混淆，化為異物。他物各失其舊，非復昔日。」羅含答覆孫盛說：「本亦不謂物都不化，但化者各自得其所化，頹者亦不失其舊體。」

　　其次有何承天與顏延之之爭。何承天作《達性論》說：「生必有死，形斃神散，猶春榮秋落，四時代換，奚有更受形哉。」顏延之作《釋達性論》，主張神不滅之說以反駁何承天。文中說：「神理存沒，嘗異於根菱變謝。」又說：「精靈必在，果異於草木。」何承天在回答顏延之的書中不得不承魂魄之說，以為神魄惚恍，遊魂為變，發揚使愴，亦於何不之。顏延之便質問他，遊魂是有形還是無形?若雖有而無形，天下寧有無形之有，如是適足以證明神是不滅的。何承天的答覆，只是說，昔人以鬼神為教，乃列於典經，卻不作正面答覆。顏延之再追問他說：精神不無既已經取得一致，而對於所以有的情況卻避而不答，顯見神滅的主張是不能成立的了。

　　何承天同時又與宗炳有所爭論。當時沙門慧琳作《黑白論》，論儒佛的宗旨（白學先生指儒家，黑學道士指佛家）。何承天以此論示宗炳。宗炳便作《難黑白論》，文中說：「人形至粗，人神實妙。以形從神，豈得齊終。」何承天答覆宗炳說：「形神相資，古人譬為薪火。薪弊火微，薪盡火滅。雖有其妙，豈能獨傳。」宗炳又駁他說：「夫火皆薪之所生，神非形之所作。意有精粗，感而得形隨之。精神極則，超形獨存。無形而神存，法身常住之謂也。」宗炳有《明佛論》一篇，申明神不滅之旨。鄭鮮之也作《神不滅論》說「夫形也五臟六腑四肢七竅，相與為一」而「神體靈照，妙統萬形」。又說：「夫火，因薪則有火，薪非火之本。火本自在，因薪為用耳。故薪是火所寄，非其本也。神形相資亦猶此矣。」又有任函作《無三世論》，於是僧含作《神不滅論》以抗之。

　　最後到了齊代范縝，神滅之爭達到最高峰。范縝作《神滅論》說；「神即形也，形即神也。是以形存則神存，形謝則神滅也。」「形者神之質，神者形之用。是則形稱其質、神言其用，形之與神，不得相異也。」「神之與質猶利之於刀；形之於用，猶刀之於利。利之名非刀也，刀之名非利也。然而舍形無神，舍刀無利。未聞刀沒而利存，豈容形亡而神在。」當時齊竟陵王蕭子良集眾僧與范縝駁難，結果駁不倒范縝。後來到了梁代，梁武帝也知神不滅不合乎佛教，於是作了一篇《神明成佛義》，以為「無明體上有生有滅，生滅是其用，無明心義不改」而「無明即是神明、神明性不遷也」。又大集朝臣與范縝辯論。沈約作了《神知不異眾生知義》、《六道相續作佛義》、《因緣義》、《論形神》、《神不滅論》、《難范縝神滅論》六篇來與范縝對抗，然而在理論上還未能屈伏范縝，只是以帝王的勢力壓倒他而已。恰逢這時在南方有真諦和北方有菩提留支等，傳人瑜伽宗的阿賴耶識之說，在佛教中才明白佛教所解釋的生死無我的真理，而神滅與神不滅之說同歸消沉了。

　　既因佛教主張三世因果而有神滅與神不滅之爭，因此三世報應之有無，也就成為爭論之一。東晉時戴安道作《釋疑論》，以為善惡由性定，而報應之說只是勸誡的意思。以此論請教於慧遠。慧遠自己作了兩篇《明報應論》和《釋三報論》，說明有現報、生報、後報的道理，又叫周續之作了一篇《難釋疑論》，與戴安道往返問答多番。宋時何承天作《報應問》，以為報應只是佛經假說權教，勸人為善，以問劉少府。劉少府作答，辯明善惡之業，業無不報之理。此外還有卞湛之作《報應論》與范泰相問答。袁粲作《蘧（伯玉）顏（淵）論》，冶城慧通與之往返詰難。這些文獻都不傳了。

　　夷夏之爭與袒服踞食之爭　神滅之爭可以說是儒佛之爭。至於道家主張長生和屍解，所以不可能與佛家爭論神滅與神不滅的問題，而佛道之爭論是在另一問題上出現的，就是夷夏之爭。夷夏之爭始於西晉王浮偽造《老子化胡經》。到了齊世道家顧歡作《夷夏論》，引起了很大的爭論。顧歡的《夷夏論》中說：「端委摺紳，諸華之容，剪髮纏衣，群夷之服。擎跪磐折，侯甸之恭，狐蹲狗踞，荒流之肅。棺殯國葬，中夏之制，火焚水流，西戎之俗。」又說：「佛道齊乎達化而有夷夏之別」舍華效夷，義將安取。」於是明僧紹作《正二教論》，謝鎮之作《折夷夏論》，朱昭之作《難夷夏論》，朱廣之作《咨夷夏論》，僧愍作《戎華論》，袁粲代慧通作《駁夷夏論》等以駁顧氏之說。又有道士假借張融的名義，作《三破論》以批評佛教說：佛教人國而破國，興造無費，苦克百姓，使國空民窮。二人家而破家，使父子殊事，兄弟異法，遺棄二親，孝道頓絕。三人身而破身，使人身之體有毀傷之疾，髡頭之苦，不孝之逆，絕種之罪，亡體之誡。唯學不孝，何故言哉。於是劉勰作《滅惑論》，釋僧順作《釋三破論》以駁之。

　　張融家世奉佛而舅氏奉道，因此張融不得不調和兩家，作《／刁律》一篇，以為道也與佛，區極無二，可以專遵於佛跡而無傳於道本。並以門論示二何、兩孔及周頤。周頤答書難問說：「言道家者豈不以二篇為主，言佛教者亦應以般若為宗。二篇所貴，義極虛無，般若所觀，窮照法性，虛無法性，其寂雖同，住寂之方，其旨則異。」彼此往覆難問，積有卷數。

　　佛之與道既有夷夏之別而引起了爭論，於是佛教中所遵行的印度習慣，也成為佛教內部遵守與否的爭論。沙門的食則踞坐、衣則袒服，是遵守印度的習慣，而為漢人所譏議。慧遠曾作《沙門袒服論》，說明袒服的用義。何無忌作書難問，慧遠再作書答之。宋文帝時鄭道子與沙門書，論踞食的簡慢。范泰是信佛的，並且建只洹寺，但是他也反對踞食，與諸僧爭執，乃至和道生、慧觀辯論，而由司徒王弘以及朝臣奏請宋文帝來決定。這一場辯論是很激烈的。結果是認為如來畫一之制，止可謹守而行而仍從原來的習慣。

　　南方佛教的發展情況　據《辯正論》所記：宋世合寺一千九百三十一所，僧尼三萬六千人。齊世合寺二千一十五所，僧尼三萬二千五百人。這個數字與北方相比，是很微末的。但是《辯正論》說宋世佛教是名僧智士郁若稻蔗，寶剎金輪森如竹葦。這就說明，江南的寺院和僧尼只是集中在大都市。唐人詩句說建業一處，已經是南朝四百八十寺了。總計南方佛教情況：一是建寺的糜費；二是僧侶的生活主要依靠信眾的財物布施；三是設立僧官；四是僧侶與權貴相交結，多生過愆，因而引起沙汰；五是佛教的興盛影響了國際的往來。

　　宋齊之世建塔造寺日益增多。如宋蕭慧開一人而為父在四處起建四寺。朝貴也多舍宅為寺，如范泰在宅西立只洹寺，沈道虔舍宅為寺等，因此宋元嘉十二年（435）丹陽尹蕭摹之上啟事說：「佛人中國，已歷四代，形像塔寺所在千數，甲第顯宅於茲殆盡。林竹銅彩，糜損無極。請自今欲鑄銅像及造塔寺者，皆依事列言須許報乃可為之。其有輒造寺舍者，皆依不用詔書律，銅宅林苑皆悉人官。」（《宋書·夷蠻傳》）文帝從之，但事實上建寺之風仍成習尚。宋孝武帝殷貴妃卒，由僚佐集錢立新安寺。齊豫章王襄卒，武帝貨其雜物服飾得數百萬，起集善寺。明帝起湘宮寺，極為奢侈。這樣糜費，當然給經濟上帶來極大的虛耗。齊武帝在臨終時，遺令自今公私不得出家及起立塔寺，以宅為精舍悉罷斷之。惟年六十必有道心者。明帝時張泰上書陳便宜二十條，其中一條也說宜毀廢塔寺。

　　當時寺院的經濟是很富裕的，其主要來源是信眾的財物布施。元嘉二十一年（4鴝）只洹寺慧義卒，資生雜物近盈百萬。元嘉二十七年（450）宋與魏連年攻戰，宋有司奏軍用不充，揚、南徐、兗、江四州富有之家，家資滿五十萬，僧尼滿二十萬者並四分換一，過此率計，事息即還。又吳郡西台寺多富沙門，孝建（454--456）中王僧達為吳郡太守，求須不稱意，乃遣主簿顧曠率門下劫寺內沙門竺法瑤，得數百萬。明帝泰始元年（465）賜道猛三十萬以供資給。齊世建元（479---482）中高帝敕捐百戶與岷山郡廣陽縣玄暢，以充俸給。王敬則見靈鷲寺僧審，即奉米千斛。永元二年（500）荇荊州事蕭穎胄以南康王寶融起兵江陵。時長沙寺僧業富沃，鑄黃金為龍重數千兩，埋土中。蕭穎胄乃取此龍以為軍費。江南僧徒所得財施如此富厚，正說明當時江南經濟的繁榮。這與北方僧侶自耕而食的情況也不同了。

　　北國的僧徒遍於全國，所以設立僧官是首先建立中央的僧正而後推行全國，各州郡普遍設立。南方的僧侶是集中都市，因此先在僧侶集中的地方設立僧正，後來發展才設立全國性的天下僧正。南方晉末始置僧司（《續高僧傳·僧遷傳》）。見於紀載的有蜀郡僧正僧恭（《高僧傳·慧持傳》）。宋齊之世有荊州僧正，吳國僧正，南克州僧正，南海僧正，江州僧正，郢州僧正，雍州僧正等。這些僧正可由中央任用，也可由刺史以教令任用。宋世都邑僧正有法和（《僧苞傳》）、法穎（本傳）、道溫（本傳）、曇岳、智斌（《僧瑾傳》）。齊初法穎再為僧正，其後有法悅。京師除了僧正之外還有都維那、悅眾二職。宋世以慧璩為京邑都維那。宋明帝泰始（465--471）中始以僧瑾為天下僧主，給法伎一部，親信二十人，月給錢三萬，冬夏四賜並車輿吏力。繼任的是曇度（《僧瑾傳》）、道盛（本傳）、法持（《佛祖統紀》）。齊世以法獻、玄暢同為僧主，分任南北兩岸。宋代還有都邑尼正、尼統。宋明帝太始二年（466）以寶賢尼為都邑僧正，法凈尼為都邑維刀口。

　　在宋初曾在部分地區出現沙汰沙門之舉，如宋太祖即位時（元嘉元年，424），劉粹為雍州刺史，釋罷諸沙門二千餘人以補府吏。其後沙門權貴交相結納者益甚。元嘉四年（427）文帝以慧琳善談論，因與議朝廷大事，遂參權要，當時曾有黑衣宰相之譏。廬陵王義真、謝靈運、顏延之都與慧琳周旋異常。元嘉六年（429）江夏王義恭為荊州刺史，就文帝求一義學沙門以自隨。其後元嘉二十一年（444）義宣鎮荊州，亦請求那跋陀羅同行。元嘉二十二年（445）范曄謀殺文帝，立彭城王義康，王園寺法靜尼參預往還，義康所供養法略道人，罷道而為奔走。元嘉二十五年（448）南郡王義宣多蓄嬪媵，後房千餘，尼媼數百，男千三十人。崇飾綺麗，費用殷廣。孝武孝建元年（454）江州刺史臧質反，柳元景為檄宣數其罪云：「質姬妾百房，尼僧千計。」其年孝武帝普責百官讜言，周朗上書評論僧尼雜亂情況說：「習慧者日替其修，事戒者日繁其過。遂至糜散錦帛，侈飾車從，復粗假醫術，托雜卜數，延姝滿室，置酒浹堂，寄夫寄妻者不無，殺子乞兒者恆有。」「今宜嚴申佛律，裨重國令，其疵惡顯著者悉皆罷遣，余則隨其藝行各為條制。使禪義經誦，人能其一。」大明二年（458）沙門曇標、道方與秣陵民藍宏期等謀於八月一日夜起兵攻宮門，殺太宰及諸大臣，立羌民高闍為天子。事發被誅。孝武帝因下詔沙汰沙門，自非誡行精苦，並使還俗。但諸寺尼僧出入宮掖，交關妃後，制竟不能行。大明六年（462）孝武帝又制沙門致敬人主。至廢帝立（465），仍復舊制。宋後廢帝於元徽五年（477）游青園尼寺，又到新安寺就曇度道人飲酒醉，回宮後被害死的。到了齊代各帝游幸寺院也是常事。齊高帝建元元年（479）至莊嚴寺聽僧遠道人講。武帝永明元年（483）往安樂寺，和帝中興元年（501）於竹林寺禪房宴群臣。

　　由於漢地佛法的興盛，對於西域和好上也起了一定的作用。元嘉五年（428）師子國王剎利摩阿奉表，天竺迦毗黎王月愛遣使奉表，元嘉七年（430）訶羅陀國遣使奉表，十年（433）阿羅單國王毗阿跋摩奉表，十二年（435）闍婆婆達國王師黎婆達阿羅跋摩遣使奉表，都盛讚中國佛法的興盛，並獻方物。

　　（周叔迦《中國佛教史》）