解構理論「自由遊戲」論辨偽

解構理論「自由遊戲」論辨偽育龍網校 WWW.CHINA- B.C0M 2009年02月14日來源： 互聯網育龍網核心提示： 一德里達的解構理論是當今西方文壇上最引人注目的一種理論。據美國斯坦福大學人文和社會科學文獻中心的約翰·勞林斯（JohnRawlings）先生1999統計，近二十一德里達的解構理論是當今西方文壇上最引人注目的一種理論。據美國斯坦福大學人文和社會科學文獻中心的約翰·勞林斯（JohnRawlings）先生1999統計，近二十年來有四百多部專著曾部分地或全部地以德里達的解構理論為論題，德里達的論述在各種報刊文章中的引用頻率高達一千四百多次，在美國、英國和加拿大有五百多篇碩士博士學位論文以他和他的論述為第一論題。在國內德里達的一些重要著作都被翻譯過來了，「解構」一詞也廣為流傳，成為批評領域裡的一個重要範疇。那麼這種在當代世界哲學、文學批評和語言學界產生巨大影響的理論學說到底是一種什麼樣的學說？我們應該怎麼看待它？關於解構理論，國內主要有「生命運動」論和「自由遊戲」論等兩種理論。關於「生命運動」論本人已作過辨析，下面我們就以德里達解構理論的奠基作《結構，符號和人文科學話語中的差異運動》以及一些相關的論著為根據對後一種說法作些具體的分析說明。「自由遊戲」論最早出自留美學者張隆溪。張先生1983年曾在《讀書》雜誌上發表過十來篇關於西方當代文論的系列論文。其中《故事下面的故事》集中討論了德里達的解構理論。他提出：「假如說索緒爾是結構主義之父，那麼雅克·德里達是後結構主義的最重要的思想家。結構主義以語言學為模式，德里達的批判也主要圍繞語言文字，並由此引向對西方哲學傳統中『邏格斯中心主義』（logocentrism）的攻擊……後結構主義卻否認任何內在的結構或中心，認為作品是一個『無中心的系統』……這種觀點必然導致闡釋的多元論和相對主義，導致對讀者和閱讀過程的重視，而符號的遊戲觀念還暗示一種享樂主義的審美態度……消解在本質上是否定性的：它否認有恆定的結構和明確的意義，否認語言有指稱功能……後結構主義的消解論有一定否定一切的虛無主義傾向，在閱讀時逃避到享樂主義的快感中去，也就不足為怪了。」在張隆溪看來，德里達的解構理論是一種否定一切、只消解不建構的虛無主義思想。張先生的這種詮釋不僅是國內關於德里達理論最早的一種解釋，而且也是最有影響、蓋棺定論式的解釋。此後國內學界關於解構理論的界定基本上沿襲了張先生的這種看法。20世紀80年代中後期以來，間接或直接地談及德里達解構理論的文字很多，這裡僅舉幾例。1。1994年，王一川在他的論著《語言烏托邦》中提出：「延異」是解構理論的核心術語，「『延異』的作用在於，它把『存在物』不再引向『存在』這一想像的『中心』，而是背道而馳地朝邊緣地帶『移心』（decentrement），即奔向非中心、非結構、非總體，在這片荒野上『遊戲』。這樣德里達以為，無限的『延異』就會使『邏格斯中心主義』失去其依據，相應地也使形而上學體系陣腳搖擺。德里達的戰略到底已取得多少實績，難以準確估計；但可以嘗試推測，這樣一味解構下去而放棄必要的重構，不大會帶來真正的生氣。」2。1996年，余虹在《對二十世紀中國文論敘述的反思》中說：「無論中國式的解構還是西方式的解構批評都是『意義虛無時代』的表徵。作為這一時代的表述，這種批評為我們理解意義之虛無提供了一條道路。問題在於這是一條什麼樣的道路，它將我們引向哪裡？『意義』就像『房子』，假如一個人硬是相信『房子』天然就是地球上的存在物那是可笑的，但一個人在發現房子原本不存在而只是人自己建築的東西，又發現自己建築的房子不過是自囚的牢房之後開始拆掉這囚牢並不准再建新房那就更為可笑了。解構理論太過於迷戀於這種解構遊戲了，並造成了一種誤解，似乎任何重建都是一種形而上學的僭妄。」3。1999年，張首映在《西方二十世紀文論史》中寫道：「『解構』或解構批評在與結構主義抗爭中，在以無中心反中心，以文字對抗語言、以解構消解結構、以互文替代模式、以遊戲攻擊精審、以讀者抗拒文本六個方面，顯示出自己的特色。」那麼解構理論是否真像「自由遊戲」論者所說，是一種否定一切、只消解不建構的虛無主義思想？二「自由遊戲」論者將德里達的解構理論歸結為虛無主義的第一個理由是：解構理論完全否定邏格斯中心主義，否定中心，走向了無中心。如張隆溪說，解構理論攻擊「邏格斯中心主義」、否定「結構或中心」；王一川說，解構理論借「延異」消解「邏格斯中心主義」、消解中心、「奔向非中心」；張首映說，解構「以無中心反中心」。德里達的解構理論真的完全抹殺了中心，走向了非中心？在討論德里達的中心觀之前，我們首先有必要對德里達經常提到的兩個概念作些說明。一個是「邏格斯中心主義」，一個是「中心」。在「自由遊戲」論者那裡，這兩個概念似乎沒有什麼差別，「邏格斯中心主義」的內核是「中心」，德里達的解構理論攻擊和否定「邏格斯中心主義」，自然就等於是在否定「中心」。而事實上在德里達那裡，「邏格斯中心主義」和「中心」是兩個完全不同的概念。2001年9月德里達在南京大學作過一個學術演講，在此演講中他曾對「彌賽亞主義」和「彌賽亞性」作了明確的區分。他認為前者是一種思想體系，是主觀構造物，是可以解構的，而後者是人的精神結構，是一種必然存在，是無法解構的，2002（1）。）。「邏格斯中心主義」與「中心」的區別正與「彌賽亞主義」與「彌賽亞性」的區別類似：「邏格斯中心主義」是一種文化思想系統，是主觀意識，是可以解構可以否定的，而「中心」是事物得以構成的必然因素，是現實存在，是無法解構無法否定的。攻擊和否定「邏格斯中心主義」並不意味著必須會否定「中心」。「邏格斯」導源於古希臘的"Logos"，原指說話、思想等，後被引申為「聖言」、統一性、本質、規律、終極存在的。「邏格斯中心主義」即是一種以邏格斯為基點的思想。德里達說，這種邏格斯中心主義「既貫穿在前蘇格拉底的或言哲學的意義中，也貫穿在神學對上帝無限性的理解中或人類學的觀念中，同時也貫穿在前黑格爾或黑格爾之後的熟悉論中」，它是西方人幾千年來的最基本的思想方式。這種思想設定事物和世界中有一種內在的、先天固有的、永恆的「邏格斯」、統一性或言中心，它是事物和世界的根基，哲學和科學的目的就是全力發掘事物和世界中的這種「邏格斯」、統一性、中心以深刻把握世界的運行規則。德里達認為邏格斯中心主義者所孜孜追求的這種深藏於事物和世界中的先天的一成不變的「邏格斯」、統一性或中心根本就不存在，是一種理論幻想。所謂「中心」即是組織和統轄某種結構的核心，這意味著它既必須涵蓋結構中的每個東西又不能是結構中的任何成分，所以它不可能在結構之內。「整體的中心在其它地方」，它處在結構之外。由此而言，邏格斯中心主義者所說的那種隱蔽於事物或結構內部的先天的一成不變的中心只是邏格斯中心主義者的理論設想，是一種子虛烏有。所以德里達說：「沒有中心在那裡，中心不能被理解為是某一呈現物，中心沒有自然基地，它並不是一個固定的中心點」，「中心不是中心。」雖然德里達對傳統的邏格斯中心主義的中心觀不以為然，提出了結構或事物內部沒有中心或者說中心不在事物本身的思想，但這並不等於說他完全否定了中心，倡導一種無中心的思想。相反他從來沒有否認過結構和事物是有中心的這一事實。德里達在《結構，符號和人文科學話語中的差異運動》中強調指出：「這種中心的功能曾經不僅規定、協調、組織結構——事實上你無法設想一種無組織的結構——而且更重要的是要保證結構的組織規則能限定我們可以稱作是結構的差異運動之類的東西」，「即使今天那種認為一個結構無任何中心的觀念本身是不可思議的」。事物或結構的中心是一種必然存在，是不可否定和否定不了的。德里達否定的是邏格斯中心主義者關於結構或事物的中心在其本身、是一成不變的這樣一種觀念，而不是事物或結構有中心這樣一個事實。事物或結構的中心不在事物或結構本身那在哪裡呢？它不是固定不變的那又是如何的呢？所謂中心，用德里達的話說，是「規定、協調、組織結構」、使一結構成其為結構的核心因素。「張三身高1。70米，是個小個頭」，這是一個結構，那麼規定、組織它的核心因素在哪裡呢？張三的1。70米的身高本身無法規定和說明自己是小的，只有其他比他高的身高才能規定和說明它是小的，可見規定和組織「張三是小個頭」這一結構的核心因素不是張三的身高本身，而是其他的身高。「物物者非物」，一個事物或結構的中心不在它本身，而在其它的東西或言「它者」（other）那裡。所以德里達說：「中心是整體的中心，然而，因為中心不屬於整體，所以整體的中心在其它地方。」一種事物或結構的中心不在它自身而在它之外，在它的「它者」或言參照物中，而它的「它者」、參照物在根本上是無窮的，比如張三的1。70米的身高既可以跟李四的1。80米的身高比，也可以與王五的1。60米的身高比，既可以參照中國人的普遍身高，也還可以參照日本人的普遍身高，等等，所以中心的位置不是固定不變的，而是流變不居的。正是在這個意義上，德里達提出：「中心沒有自然基地，它並不是一個固定的中心點而是一種功能，是一種無中心點，在那裡無窮盡的符號一替換物開始投入到差異運動（play）中」。從以上的分析可以看到，德里達否定的只是傳統的邏格斯中心主義的中心觀念而不是作為事物之結構素的中心本身。德里達不僅沒有否認事物是有中心的這樣一個事實，而且還提出了一種事物或結構的中心不在它本身而在它的「它者」中、是變動不居的等一整套關於中心的新觀念新思想。「自由遊戲」論者關於解構理論是一種否定中心、走向無中心的理論的說法顯然沒有根據，是一種似是而非的說法。三「自由遊戲」論者否定解構理論的另一個理由是：解構理論完全否定意義，走向意義的虛無。如張隆溪說，解構理論「否認語言有指稱功能」；余虹說，解構批評指引的是一條走向「意義之虛無」的道路，等等。那麼德里達真像上述「自由遊戲」論者所言是意義虛無論者？德里達的意義觀與他的中心觀深刻聯繫在一起，理解了他的中心觀，他的意義觀可以說不言自明。德里達的意義觀是在批判傳統的邏格斯中心主義的意義觀的基礎上形成的。基於中心論觀念之上，自古以來傳統的邏格斯中心主義者一直認為，符號的意義基於它內在的概念、所指之上，是後者的表現形式，是單一的確定的。德里達對邏格斯中心主義的這種意義觀念從一開始就持一種懷疑態度。在他看來，一個符號的意義根本不是根之於它自身的內在性，而是根之於它與其它符號的差異關係，它的意義是由它的「它者」所賦予的。他在《書寫學》、《延異》等論作中反覆指出：「沒有保持在同一中的它者，就沒有差異的運行，就沒有意義產生」「每一個所謂的在場的因素，每一個顯現於在場的場景中的因素，都與那不是它的東西聯繫在一起」，「所指概念從來不是呈現在它自身、不是它本身，不是在某種指向自我的充分的在場中。每一個概念，本質地和規律性地被銘刻在一種指向它者、指向其它概念的鏈條或系統中，藉助差異的系統性的運行表現出來。」以前面所舉的「張三的個頭」為例，它的意義如「高」或「低」，不是由他本身1。70米的身高賦予的，而是由它的「它者」、語境或言參照物如「李四的1。80米的個頭」或「王五的1。60米的個頭」所賦予的。一個符號所處的語境、參照物不同，它的意義則相異。而一個符號的語境、參照物壓根就不是單一的固定的，而是多元的流變不居的：「每一個符號，無論是語言的還是非語言的、口語的還是文字的，作為一種小的或大的統一體，可以被引述，被置於一對引號中間；因此它可以突破所有的已有語境而以一種絕對的非充足性出現在無盡的新語境中。」所以，一個符號的意義在根本上不是單一的確定的而是多義的不確定的。以語詞「說」為例，它在「說故事」這一語境中是指陳述，在「說大話」中是指吹牛，在「說人」中是指譴責。它本身沒有固定的意義，它的意義隨著語境的不同在不斷變化，是不確定的。詞語是這樣，文本也不例外。同一個文本被投放到不同的語境中，由不同的讀者解讀會讀出不同意義。如李白的名詩「床前明月光，疑是地上霜。舉頭望明月，低頭思故鄉」，在征夫那裡所激起的是思戀妻子的情懷，在遊子那裡激起的是思念父母的情懷，在離鄉者那裡激起的是懷念故鄉風土的情懷……德里達將語言符號意義的這種因語境的變異而不斷變異和增值的狀態稱作是「散播」（dissemination）。在他看來，散播是語義的最基本的特徵，語言符號中沒有哪一種詞語和文本的意義不是散播性的。德里達在意義問題上的態度跟他在中心問題上的態度完全一致：他否定的只是傳統的邏格斯中心主義關於符號的意義源自符號本身、是單一的確定的等觀念，而不是符號的意義本身。他不僅沒有否定符號是有意義的這一事實，而且還進一步提出了一套新的意義觀念：即一種符號的意義是在它與其它符號的差異關係中生成的，是由其它的符號賦予的，是變異的散播的不確定的。「自由遊戲」論者關於解構理論否定意義、走向「意義的虛無」的說法顯然也沒有多少依據，是一種想當然的說法。四「自由遊戲」論者否定解構理論的第三個理由是：解構運動消解中心，消解結構，是一種只拆除不建構的、近似於文字遊戲的、無意義的否定性運動。如張隆溪說，「後結構主義的消解論有一種否定一切的虛無主義傾向，在閱讀時逃避到享樂主義的快感中去」；王一川說，解構理論在一片「荒野上『遊戲」，它「一味解構下去而放棄必要的重構」；余虹說「解構理論太過於迷戀於這種解構遊戲了，並造成了一種誤解，似乎任何重建都是一種形而上學的僭妄」；張首映說，解構理論「以解構消解結構，以遊戲攻擊精審」，等等。「自由遊戲」論者的這種說法同樣站不住腳：德里達的解構理論不是一種消解性的理論，而是一種建構性的理論；德里達的解構活動不是一種無意義的文字遊戲而是一種意義深遠的嚴厲的科學開發活動。西方人從古到今普遍認為，事物和世界中有一個本源、一個中心或者說一種宇宙統一性，它是事物和世界的根基。他們孜孜不倦地不斷追求這種中心，構造了許多有關它的喻體如本質、理式、上帝、理念、結構等。不僅如此他們還以之為支點去建構現實文化。由於他們將注重力只放在了事物和世界的某一方面，而完全忽略了其它的方面，所以他們的世界在根本上是一種壓制性的片面狹隘的世界。德里達對西方人的這種思想方式以及與之聯繫在一起的文化觀念抱有深刻的懷疑態度，他將之稱作是「邏格斯中心主義形而上學」思想文化系統，他創立解構理論的目的就是為了徹底突破這種靜態封閉的壓制性的思想文化系統以期開闢出新的存在空間。不過，他從來沒有想到過要完全清除它，因為在他看來這是根本不可能的：這種思想文化系統作為傳統已深深積澱於我們的精神思想深處，我們根本無法清除它們，除非我們先清除掉我們自己。所以德里達說，所有「想用雙腳一跳猝然躍到傳統之外的企圖將只能不可避免地直接地重陷到傳統體系中」。傳統既不合理但又不能也無法完全摒棄，那應該怎麼辦呢？德里達既然對傳統從根本上提出了質疑，自然不會贊成人們去完全順應傳統、循規蹈矩。不過他也不同意尼采、弗洛依德、海德格爾等完全摧毀舊傳統思想體系、用新思想體系替換之的做法，因為這在根本上不過是用新的邏格斯中心主義形而上學代替舊的邏格斯中心主義形而上學，仍然未擺脫傳統的思想藩籬。對於傳統，既不能完全照搬也不能全盤替換，惟一可行的當然只能是既繼續又革新、既重複又刷新了。這正是德里達一貫倡導的，也是他的解構主義的精髓所在。早在1966年，在《結構，符號和人文學科話語中的差異運動》中他已明確提出了這種在傳統內部拆解傳統的思想：「離開形而上學的概念而想動搖形而上學是行不通的，我們沒有外在於這種歷史的語言——沒有句法和詞語」，拆解傳統的惟一有效的方法是「將所有的這些舊概念保留在經驗探索領域中，同時不斷揭露批判它們的局限，將它們作為依舊可被利用的工具……使用它們摧毀它們所屬的以及它們自身為其中一部分的舊機器」。1997年，在《一種堅果硬殼中的解構》中他繼續申述這種思想：「這即是解構的構成：它不是混合物，而是記憶、是對歷史的忠實、是那些過去的歷史遺迹與異質性、與那些全新的東西、與某種突破之間的張力運動。」概而言之，解構運動是一種既拆解又建構、在拆解的同時進行建構的活動：（1）它必須從某種已有的概念、範疇、系統、結構出發，揭示其中受壓制的一面，揭示它們的「它者」；（2）以這另一面、「它者」為基礎重組新事物新結構，開闢新的存在空間。德里達不僅在理論上反覆申述這種從已有結構出發拆解並重構它的策略，而且在理論和批評實踐中也完全貫徹了他的這種解構策略。典型的例證如：在語言學領域，西方傳統的語言學體系是以觀念、所指以及與之聯繫在一起的聲音、說話為中心建立起來的，德里達從此體系出發，深刻揭示了其中的另一面如表現形式、能指以及與之聯繫在一起的圖像文字、寫作等，並以後者為基礎建構了一種全新的符號學體系即「書寫學」體系，將人類語言的另一重要層面即表現形態的層面放置到了一個極醒目的位置，打開了語言學研究中的一個新領域。這種從已有的形而上學思想文化系統出發拆解和重構之的解構策略，不僅使德里達本人從根本上拆除了各種各類的傳統思想觀念、體系、話語，開發出了新思想觀念、體系、話語等，開闢了廣闊的思想空間，而且也啟發許多後現代主義理論批評家們拆除了各種各類的傳統文化觀念、體系、話語，創立了新文化觀念、體系、話語等，開闢了廣闊的文化空間。如女權主義借之解構了西方傳統的以男性為中心的文化體系，創立了以女性為中心的新觀念新話語，為重新建構人類兩性關係啟開了一條新路子。後殖民主義借之解構了傳統中人們以西方為中心的文化觀念，將東方文化放置到一個顯著的地位上，啟發人們密切關注東方文化的獨特性和非凡地位。很明顯，德里達的解構活動非但不是一種無意義的文字遊戲式的活動，相反卻將思想重心完全放在了反思和解構西方傳統的思想文化建構活動上，是一種極嚴厲的意義重大的影響深遠的活動，它不僅不是一種只破壞不建設的否定性活動，相反卻完全以拆解舊觀念舊思想舊體系舊結構、重構新觀念新思想新體系新結構為出發點，它不斷地反思過去，開闢未來，是一種偉大的創造性活動。由此看來，「自由遊戲」論關於解構活動是一種只消解不建構的無意義的否定性活動的說法也沒有根據，是一種嚴重誤解。五德里達的解構理論中有一個關鍵詞"Play"，國內一般都將它翻譯為「遊戲」或「嬉戲」。將"Play"譯為「遊戲」本來出自「自由遊戲」論者對解構理論的誤解，但因許多讀者對解構理論比較生疏，所以在中國理論界「遊戲」差不多變成了解構活動的代名詞，這樣以訛傳訛，解構理論的真諦便在這種訛傳中差不多喪失殆盡了。為了正本清源、返還解構理論的真相，下面我們再來對德里達的關鍵詞"Play"作些具體的分析說明。跟「writing／書寫」、「differance／延異」、「trace／蹤跡」、「supplement／替補」等核心術語一樣，"Play"一詞也頻頻出現在德里達的各種話語文本中。由於篇幅的關係，在這裡我無法對它在各種語境中的具體用法作全面的統計和說明。德里達的成名作《結構，符號和人文科學話語中的差異運動》是德里達最集中地論述該詞的作品，也是解構主義的中文譯名「遊戲」的最早的發祥地。下面我們就以此文作為根據，看看德里達的這一關鍵詞是否真的像「自由遊戲」論者所說，指的是「遊戲」或「嬉戲」。"Play"，法語為"jeu"。就詞語本身而言，它有很多意義：（1）玩耍，遊戲；（2）比賽，比賽方式；（3）戲劇，演出；（4）活動，運動，操作，運轉，活動的空間，間隙；（5）賭博；（6）搖曳，變幻；等等。德里達的《結構，符號和人文科學話語中的差異運動》一文未涉及比賽、戲劇、賭博或燈光等方面的內容，所以除了第一種和第四種解釋外，其它的解釋顯然不可取。那麼在第一種和第四種中間我們應選哪一種呢？第一種和第四種都表述的是某種存在的運動狀態，不同在於：前者是自為的主動的，動作者一般是人，如我們常說「孩子們在遊戲」，而不說「機器在遊戲」；後者是安閑的自動性的，動作者一般是物，如我們常說「機器在運轉或運作」，而不說「孩子們在運轉或運作」。在德里達的這篇論作中，所有的"Play"都與某物聯用，是物的"Play"而不是人的"Play"。如：Playofstructure；Playofitselements；Playofsignification；Playofsubstitutions；Playofabsenceandpresence。在這些詞語中，"Play"的施動者全是物而不是人，所以只能譯成「運動」、「運作」等，而不能譯成「遊戲」、「嬉戲」。如"Playofstructure"只能譯成「結構的運作」，假如換成「結構的遊戲」就不通了。從"Play"一詞的詞法本身我們可以明顯地看到，德里達的這一關鍵詞的所指不是人的「遊戲」或「嬉戲」，而是物的「運動」或「運作」。將之直譯作「遊戲」或「嬉戲」明顯講不通。而從語義的角度看，"Play"在德里達認為，拆解舊結構的惟一有效的方法是從已有的結構出發，揭示它的局限性和盲點，打開其中受壓制的層面，以開發出新結構。具體落實到在人文科學研究中，應摒棄那種以建造某種語言文化話語的統一體為目的工程師（engineer）的方法，採用那種「借用手邊的工具」、專門檢討「那些已經在那裡的東西」的局限和問題、開發它們的「它者」和差異性、最終改變它們的修補匠（bricoleur）的方法。那麼我們為什麼必須摒棄那種以建構語言話語統一體為目的的結構法，而採用以發掘語言文化話語的差異性為特徵的解構法？因為語言文化話語本身不是統一的而是差異的，不是基於統一性之上而是基於差異性之上，具體而言基於不同的語言文化話語間的差異互補運動之上。德里達將語言文化話語間的這種差異互補運動概括為"Play"：「假如整體化不再有意義，那麼這不是因為某一領域的無限性無法為一有限的一瞥或一種有限的話語所窮盡，而是因為該領域的性質排除了整體化。這個領域實質上就是Play的領域，即是說，是一個無限的各種替代物的領域……Play的運動，本身沒有或預設中心或本源，是差異替補（supplementarity）運動。人們不能確定中心以及可窮盡的整體，因為那取代中心的符號將中心放置在它不在場的地方——該符號被增補，以它的外加物、以它的替補物的形式出現。」很明顯，"Play"在這裡指代的是符號的無中心點無固定點的、一個替補另一個的差異運動狀態，指代的是語言文化話語的差異運動。"Play"不是指人的遊戲而是物的運行，具體而言是指符號的差異運動狀態。所以，我們假如不是停留在"Play"的表面，望文生義地去理解它的話，則不應該將它解釋成是主體的「遊戲」或「嬉戲」，而應該解釋成是客體的運作、是語言文化話語的差異運動。基於此，我認為，將"Play"譯成「遊戲」或「嬉戲」與德里達起用此詞的意圖風馬牛不相及，將它譯成「差異運動」才符合德里達的初衷。六傳統的邏格斯中心主義棄世界的具體性和無限豐富多樣性於不顧而完全沉迷於對某種世界統一性、某種中心和秩序的追求中。這種思想嚴重限制了人們的精神視野，從而阻礙了人們對五彩人生的無限開掘，影響了人類的生活質量。德里達否定事物及世界本身有某種固定的中心、某種恆常不變的意義，強調事物的差異性、流變性和不確定性，其目的就是為了打破這種封閉僵死的極狹隘的傳統思想和文化格局，而開拓出一種開放的富於生氣的變化多樣的生活景觀。所以，與其說德里達是一個否定中心、否定意義，在一片無中心、無意義的荒野上自由嬉戲的玩世不恭者，毋寧說是一個不斷開闢新的思想和生活空間的開拓者，與其說解構理論是一種否定一切、只消解不建構的虛無主義理論，毋寧說是一種重新審閱一切、反思一切、批判舊思想舊文化、重構新思想新文化的建設性的理論。「自由遊戲」論者將解構主義與虛無主義相提並論，顯然沒有根據的。80年代末90年代初，當有人詆毀他的思想是「虛無主義」的思想時，德里達非常激憤，他說：「30年來我一直在嘗試，清楚地和不厭倦地嘗試反對虛無主義、懷疑主義和相對主義。任何只要稍稍解讀過我的作品的人都知道這一點，並且能輕易地發現，我完全沒有破壞大學或任何研究領域的企圖，相反地我在我的詆毀者們從未做過的許多方面，都對大學或學術研究產生了積極的影響。」「他們以虛無主義、反人文主義等等來指責我。與這一指責相反，我正嘗試把解構定義為一種肯定性的思考。」其實，從本源上講「自由遊戲」論並不是中國土生土長的，而是從美國進口來的。在美國20世紀七八十年代，正像美國當代聞名學者亞力山大·尼哈馬斯（AlexanderNehamas）所指出的，「德里達一度為他的許多文學界的追隨者所誤解，他曾仔細地讀過許多供他『解構』的文本，但對他的歸納概況卻一直是由那些根本不懂哲學的人所作出的，他們只讀過德里達的很少幾篇論文，就根據他的某些次要的文本宣稱『邏輯是一種自我完善的體系』的時代已經完結，或『西方的形而上學』最終被克服了——就這樣那些只是被質疑的東西卻變成了確切無疑的廢品，」而德里達則由一個傳統文化的質疑反思者變成了一位徹底清理歷史垃圾的文化清潔工。美國批評界的這種誤解曾被張隆溪等人搬運到中國後，正好遇上國內理論界喜歡大刀闊斧不喜歡精雕細作、長於一概而論不長於條分屢析的浮誇文風，因而便被不求甚解地接受下來、傳播開來，久而久之就形成了這樣的局面：在人們的心目中解構就是「自由遊戲」，「自由遊戲」就等於解構學說。事實上，這種半生不熟地介紹西方當代的文學批評思想從而引起普遍誤解的現象在中國當代文壇上一點都不新鮮，甚至可以說是非常普遍。本文的目的就是希望通過對當前西方文論領域許多誤解中的一種的具體分析說明能引起人們對這一普遍問題的充分注重。
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