胡蘭成《評張愛玲》

探討張愛玲的精神境界，是張學的一個關鍵問題。因為與張愛玲的創作相關聯的諸多命題，往往都是充滿矛盾的。在我看來，這一直是張愛玲的研究者在表達上所存在一種顯明的語言障礙。比如，既說張愛玲特別的深刻，又有不少研究者看出張愛玲的自私，這作家的自私與深刻是衝突的還是統一的？不得而知。比如，既說張愛玲是冷漠的，又說張愛玲寫盡了人間百像，尤其是張愛玲寫女性，千姿百態，這冷漠與其寫作之間有何關係，是其中一者為假，還是二者之間本有某種共謀，也是不得而知。比如，既說張愛玲是高傲的，貴族化的，但又說她的生活是相當世俗化的，有著小市民的氣息，這高傲與世俗化，難道不是衝突的？無人給出明確的答案。胡評在論及張愛玲時，曾不斷地使用貴族與平民、古典與現代、天真與倔強、美麗與素樸等系列對立性詞語來描述張愛玲，可見張愛玲的精神世界，本來就是多麼的難以捉摸。因此，可以說，張愛玲的研究者們對張愛玲的思想狀態的觀察，是缺乏一種較為一致的明晰的看法的，研究者所提供的結論本身就是分裂的，缺乏起碼的說服力。結果，不少研究者就在張愛玲的思想狀態及其境界高低之問題上徘徊不前，猶疑不決，模稜兩可。如傅雷就沒有明確回答這一問題，他在評張中傳達了這樣的印象：張愛玲無可爭議的是一個才女，但她在思想境界方面，又是極不高明與缺乏超越的。傅雷有一段話說：「聰明機智成了習氣，也是一塊絆腳石。王爾德派的人生觀，和東方式的『人生朝露』的腔調混合起來，是沒有前程的。它只能使心靈從洒脫而空虛而枯涸，使作者離開藝術，埋葬在沙龍里。」 這裡就混合著傅雷對張愛玲的複雜觀感與擔心，甚至也是一種警告。其中的良苦用心，是明澈可鑒的。但張愛玲的精神境界到底有多大，有多高，未能明確回答一二，這在作者論與作品論上，不能說不是一個重要的遺漏。柯靈接著傅雷說，雖然不是傅雷觀點的翻版，對張愛玲的精神境界也是不甚瞭然。因為他在談到張愛玲的走向輝煌時，把原因全歸於淪陷區的文學真空，好象此時不論提供什麼品格的文學，都能興盛一樣，所以，在他的話下，張愛玲並非是以高質量的創作來佔據文壇的，這當然也就談不上精神的境界有多大多高的問題了。如陳思和總是不忘指出張愛玲的「庸俗」，指出她所代表的都市民間的「藏污納垢性」，張愛玲的精神境界不高不大，理所當然。王安憶在分析張愛玲小說中的人物與其思想的關係時，可謂兜了一個圈子，還是將張愛玲定位在「低俗無聊」之上。王安憶說:「張愛玲小說里的人，真是很俗氣的，傅雷曾批評其『惡俗』，並不言過。就像方才說的，她其實也是不相信這些俗事有著多大的救贖的意義，所以便帶了刻薄的譏誚。而她又不自主地要在可觸可摸的俗事中藏身，於是，她的眼界就只能這樣的窄逼。」 說眼界的窄逼，就是說胸懷的窄逼，精神境界的阻塞。在不大思考張愛玲精神境界者的筆下，起碼犯了兩個錯：其一，張愛玲的思想問題被簡單化了；其二，由於此種簡單，在本質上是確認作家的精神境界不高，所以，連帶產生的相關問題就是不能正確深刻體認作家對作品中人物的評價與描寫。所以，無論是傅雷、柯靈，還是陳思和、王安憶，都對張愛玲的創作發出了雙重的不滿：既不滿張愛玲本人，又不滿張愛玲的人物。雖然在1950年代、1960年代的中國大陸之外，夏志清在極力說明張愛玲的思想問題，拓展了胡蘭成的言說領域，但就整個的中國大陸學界而言，直至1980年代、1990年代，張愛玲還是一個有著文學魅力特別是技巧魅力的作家，卻同時沒有多少精神的魅力，即使具有某種思想的吸引力，又大都被學界歸入悲觀主義的作用，這把張愛玲打扮成為一種巨大不幸的文學象徵，集家庭不幸、婚姻不幸、事業不幸於一身的一個悲劇式的人物，似乎除此而外，張愛玲沒有他種意義。這樣看，雖然在事實的層面有著一定的真實性，但我以為，這同時並不能揭示張愛玲的真實面貌，即張愛玲在精神的層面中面對她的人生不幸時，完全能夠採取一種更加積極的應對方式，她是極有可能成為一個既承擔著不幸，因而不無痛苦經歷的人，又創造著積極，是一個自信與平靜的人。學界可能忘了她曾說過這樣一句話：沒有家庭幸福的孩子，也是可以過得很好的。這表明她在人生問題上是一個極富堅韌性的人，而她之所以具有這種堅韌性，與其有著獨特的精神境界不無關係。比較而言，確實是胡評在一開始就已提出了張愛玲的精神境界問題，並以自己的思考闡釋了作家思想的本質特徵，並高度評價了張愛玲的精神特點，開啟了張學研究中的重要領域。只可惜，胡評的思考未能引起後人的注意，甚至還被後人有意與無意地加以遮蔽，遂使張愛玲的精神境界問題，一直未明，張愛玲的研究者們只能在一種朦朧狀態中繼續著有關張愛玲的言說。今天，張愛玲研究若能夠細緻體會胡評的某些觀點，一定會對解決張愛玲的思想境界問題產生良好影響。基於此，重評胡蘭成對張愛玲思想精神的解讀，是必然的。 2．胡評在解讀張愛玲的精神境界時，首要之功是涉及宗教之維，從而揭示了張愛玲精神境界的基本內核。請注意，此處的所謂精神內核，不是指張愛玲是從一個明確的精神立場上去宣講著一種宗教精神，而是指其在自己的思考人生的活動過程中，自然而然地流露了宗教的意識。檢讀張愛玲的文章，她明確表示對於宗教的好感之處並不明顯，但這不能證明她與宗教之間就一定隔山隔水，不能渡越。她在香港大學接受過英國式的教育，熟悉西方文學，這為其了解基督的思想提供了一條很好的通道；而其本身所體現出來的對於平民的認同，也是基督的思想能夠生根或者說能夠生髮的一個溫床，因為基督的思想就是源發於平民的思想，基督的思想與平民的思想本來就是一體之兩面，兩面合一體。所以，由張愛玲來體現出某種基督的精神品格，不是不可能的。我認為，胡評從基督的視角來感知張愛玲的思想狀況，是有根據的。胡蘭成從以下幾個方面談及張愛玲與基督的關係。第一，承認張愛玲的思想性格與基督精神不可分。胡蘭成在刻劃張愛玲的「愛悅自己」時，說這不是「自我戀」，因為「自我戀是傷感的，執著的，而她卻是跋扈的」。所以，他從自信的角度說明張愛玲的「愛悅自己」，用基督作比喻：「倘要比方，則基督在人群中走過，有一個聲說道：『看哪，人主來了！』她的愛悅自己是和這相似的。」這確認了張愛玲的愛悅自己，是一種自我個性明朗且堅定的表現，表明張愛玲的思想狀態充滿積極的力量，這使張愛玲的自我表現有了她的個人品格，既不同於郁達夫式的自我虐待，也不同於丁玲式的自我怨憤，而是源發於心，就以活潑潑的態度加以描寫，她的自我表現是自我確信的方式，而且在這種自我確信中，儘管所寫是關乎日常的瑣碎小事，塑造的是民間的小人物，表達的是幾近庸俗的觀念、情感、願望、欲求，都是毫無愧色的直白，在別人看來，這裡沒有多少人生的大道理，但張愛玲對此仍然是一往情深地給予同情與確定，在她的自信的照耀下，這類日常小事，反而有了它們的金光，它們的理由，它們的鮮活，從而使得讀者再看生活時，這類日常小事，反倒成了人生的隆重與歡宴。張愛玲以一個女性之身寫作小說與散文，而且所寫並不關乎所謂的重大事件，卻能夠沒有小女人的那種輕怨悠閑，實出於她的襟懷氣度，沒有小女人的那種窄狹與淺露，於是進入她的胸懷與心靈之中的事事物物，也就不再窄狹與淺露。這好比土地肥沃，一顆小小的種子播下去，來年的春天也能長出一株茁壯的苗。若土地太貧瘠，即使種子碩大，也只能長出孱弱的苗。注意，胡評曾說基督具有女性的美，把這與希臘的英雄的男性美相對比，這女性的美不能用來指柔弱，而應用來指堅韌，不能用來指單一與突出，而應用來指多樣與溫和，所以，基督的女性美，實在是一種比剛強更為完整的美。張愛玲正是這樣的一位基督型的女人。若比較言之，在中國女作家中，張愛玲除了具有女性的基本風貌之外，風格之健朗，只有古代的李清照的豪宕一面才可比擬，李清照亦是一位女性美的完整體現者。張愛玲與李清照一樣，她們都是女人的一半是男人。第二，用基督的慈愛胸懷來說張愛玲的胸懷。在說及張愛玲到底是一種什麼類型的作家時，胡評認為「她是屬於希臘的，同時也屬於基督的。有如黎明的女神，清新的空氣里有她的夢想，卻又對於這世界愛之不盡。」這種雙重肯定，再次表明張愛玲與基督思想的深刻聯繫，說明張愛玲像基督那樣對世界有著普泛的愛。因此，胡蘭成在解說張愛玲的性格特點時，總是指向基督精神的一面。比如說到張愛玲的貴族氣質，看到了這種貴族氣質應當是排他的，可張愛玲沒有，他將此歸結為具有了基督的慈悲情懷。因此，胡蘭成認為張愛玲的「寫人生的恐怖與罪惡，殘酷與委屈，讀她的作品的時候，有一種悲哀，同時是歡喜的，因為你和作者一起饒恕了他們，並且撫愛那受委屈的。」所以，不是冷漠，不是旁觀，不是一味的諷刺構成了張愛玲的內心世界，而是愛心、熱情、投入、體驗構成了張愛玲的精神世界。一向被稱作冷麵的無情的女作家，其實正是一位有情的且熱情廣大的女作家。張愛玲的寫人生之丑，沒有流向惡魔化，就是她在面對人生之丑時，了解這種人生之丑正是人生的不可分***的部分，故對人生之丑抱持著可以饒恕的基督情懷，才賦予了她筆下人物從本質上體現出來溫情、人情，這些人物不是超世的，與你毫不相干，這些人物正向你笑著，哭著，幽幽地訴說著，使你不是同情，而是投入，與這些人物一同分享生活的酸、甜、苦、辣，悲、歡、離，合。張愛玲和她筆下的這些人物，這些人物和你，共同構成了一個相互聯繫的人的世界。第三，胡評涉及基督教的「末日審判」，這一內容雖然可以放在第二點中加以說明，可單列一點加以突出，仍然有著充分的理由，這就是將「末日審判」這一意念與張愛玲的創作相關聯，是寓意深刻的。這既可以看出張愛玲的思想背景中的荒涼意識時時在起作用，使其總是從人類的終極關懷的角度看人類，這是張愛玲悲觀主義人生觀的內在依據之一，又可以看出張愛玲對人類又是充滿憐憫之意的，因為只有在末日，人類中的各分子才能成為平等的各分子，接受末日所給予的同一命運，故再從這末日來看現世，看不平等的各分子，他們彼此之間的隔閡、抵牾、對立、傾軋，也就土崩瓦解而失去了一切意義之根基，彼此應當具有而沒有具有的同情與理解也就在從末日返觀現世時油然而生。在這裡，張愛玲運用了時光錯位的觀照方式，拆解人類思想觀念的虛妄，從而普施了基督的愛——也是她的愛意，且愛意綿綿，卻又愛意勃發與隆起。胡評的下列一段話，絕對是評張時不可忽略的，胡蘭成說：「作者悲憫人世的強者的軟弱，而給予人世的弱者以康健與喜悅，人世的恐怖與柔和，罪惡與善良，殘酷與委屈，一被作者提高到頂點，就結合為一。他們無論是強者，是弱者，一齊來到了末日審判，而耶和華說：『我的孩子，你是給欺侮了！』於是強者弱者同聲一哭，彼此有了了解，都成為善良的，歡喜的了。」這揭示了張愛玲對人世的基本態度，對人物的基本態度，都是一種基督式的態度，即寬宏大度、超拔一切、拯救眾生，用這種態度寫作，其愛意的流露，即使是間接的潛藏的，只要讀者稍稍地用心去體會，就能感觸到作家的怦然心跳。廣大讀者對張愛玲的喜愛，我以為，就是用自己的平常心去邂逅作家的平常心，被其愛意所打動而產生了共鳴。流行批評對此點的忽略，恰是意識形態所施加的惡劣影響所致，因為意識形態破壞了平常心，所以，流行批評不能觸摸到作家的熱情。於是，他們只見所謂的批判、否定、諷刺等等的深刻，而不見肯定、同情、交流等等的廣大，而且後者更是人生的根本所在，更是創作的命脈所在。胡評沒有用深刻來犧牲廣大，相反，在論及廣大時，敢於避開深刻，這又是思維方式上的一種突破。第四，在比擬的意義上，胡評認為張愛玲對美的追求，具有宗教般的熱情與信心，這雖然不是直接談論張愛玲與宗教的關係，但又反映了張愛玲的意念、心志、毅力等個人心智活動，實有宗教性的傾向，這能從一個間接的方面證明張愛玲與基督精神上的聯繫，因為，只有基督般的自信、自律、自訴，才能產生人生的堅定信念，無論是表現在日常生活中，還是表現在藝術創作中，都是值得肯定的。胡蘭成有這樣一些表述：「她對於人生，恰如少年人的初戀，不是她的對象有這樣美，這樣的崇高，卻是她自己的青春創造了美與崇高，使對象聖化了」。所謂「聖化」，是對極端的追求，用在美與崇高上，張愛玲體現了一種宗教的追求熱情，即「對於美寄以宗教般的虔誠」。蔡元培主張用美育代宗教，張愛玲沒有類似的觀點，但這決不妨礙她用宗教般的熱情去對待美，創造美，在這種宗教般的美中獲得她對人世的評價與重構，並在評價與重構中，獲得個體的歡喜與滿足。

當然，在上述四點中，胡蘭成的第二點感知，談的是根本問題，最重要，若張愛玲不在思想方面體現出基督的精神特徵，那麼也就沒有第三點的張愛玲與基督精神的全面聯接，因此，由第二點感知生髮出第三點感知，已經使得胡評的這些感悟，具有了特別充分的批評上的文化價值與美學價值，這樣一來，奇蹟終於發生了。當胡蘭成將張愛玲比作基督，初初看來，似乎只是一種簡單的比附，但若真的從此視角來解讀張愛玲的思想，對張愛玲的理解就出現了迥然不同的局面：在別人看來，張愛玲只是一個不無庸俗的作家，被世俗傾向包裹著因而縮手縮腳，至多也只是一個冷麵的但能深刻地描寫人生的作家，這樣評張，不超出社會批評的意義範圍；在胡蘭成看來，從基督的視角看張愛玲，她的思想境界為之豁然開朗，她原本是一位充滿了同情與理解的作家，在冷麵之下潛藏熱心，具有將世俗化的日常生活轉變成相當神聖化的日常生活之創造魔力的作家。張愛玲與其筆下人物的關係發生了根本的逆轉：由原來被描述成對立的或冷嘲的關係，變成了融洽的關愛的關係。所以，基督的意象出現於張愛玲的身上，在胡蘭成可能只是一種印象，他憑著自己的直覺，可以抓住這個印象將它變成意象，移置在張愛玲的身上，造成雙重形象的疊合，使得張愛玲閃爍著一種神性之光；可若放置在張愛玲的研究中，並突出它的地位，卻是打開了一扇可以直接觀察與認識張愛玲精神世界的悠深窗口，由於這個窗口的位置開掘得準確，合適，也就鑄成了觀察張愛玲精神世界的最為牢靠的觀察點之一。有人可能會問：為何胡蘭成能夠出此高招而論張愛玲呢？論學問，論對西方文化的了解，傅雷高於他，何以傅雷沒有意識到這一點？我以為理由有兩點：其一，傅雷陷入了反對宗教至少是輕視宗教在人身作用的流行意識泥潭，所以，他無法再從宗教的視角來看張愛玲；其二，傅雷的現實主義的實則浪漫主義的文學理想的選擇，使其無法認同非現實主義非浪漫主義的文學理想選擇。可胡蘭成沒有這些限制，一，未墮入流行意識形態，二，未墮入個人成見，這反而使他更自由，使其能夠從自己的直接觀感中來凝聚自己的觀察印象，提煉自己的觀察結論，從而使得他的評張活動更加實在，更加貼近作家的思想實際情狀。就對張愛玲的體認之細微而論，在張愛玲的接受史上，我以為無人出胡蘭成之右。不知當否？3．胡評對張愛玲的評價，是超乎時賢的。胡蘭成更能體會張愛玲作品中人物的生存狀態及生存價值。如果說傅雷在評價張的人物時，是以一種冷靜的非同情的態度加以理性的解剖，且均給予否定的話，那麼，胡蘭成則懷抱著同情與理解，去觀察與評述張的人物，使得張的人物以一種較為本真的也是較為接近作者原生態度的面貌出現，使讀者看到了張的人物值得同情的一面。比如評及《金鎖記》，傅雷對主人公曹七巧總有一些有意無意的輕視，所以稱她是「擔當不起情慾的人」，甚至說她是「渣滓」，由「渣滓」來釀「續命湯」，支配他人的命運，當然會弄得一敗塗地。 曹七巧作為一個人的尊嚴，特別是作為一個女人的正當的情慾要求，作為作者寄寓了一己之同情的某些人性，在傅雷那裡是沒有引起足夠的重視與尊重的。胡蘭成則有所不同，他這樣看待人物：「如《金鎖記》的曹七巧，上帝的天使將為她而流淚，把她的故事編成一隻歌，使世人知道愛」。因為胡評在此看出作者對於人世的肯定，對於弱小者的同情，所以，即使他們具有恐怖和罪惡，也在作者的撫愛之下得到了饒恕，他們的人生追求，也就顯得自然而合乎情理。胡評並不看重曹七巧的罪惡，而是看重她作為一個人的生存的權利，在生存的這一根本問題上，提升著她的生存價值。因此，在傅雷看來，本是被極力否定的人物與人生態度，在胡評中，卻成了雖然不是美的卻是合理的人物與人生態度。曹七巧的身上儘管寄寓著作者對黃金的枷鎖如何劈***性與人的生活的思考與批判，但同時也寄寓著愛——對曹七巧的愛，因為曹七巧沒有獲得正常的人生之愛，她才成為變態的犧牲品，成為惡的行使者，但其在本質上，在人生的常態上，仍然有著值得同情的品性，仍然是一個值得同情的人。張愛玲的創造曹七巧，不是播布惡，播布丑，而是播布愛，播布美，所以，說上帝為曹七巧流淚，是說我們應當原宥曹七巧；說她的故事使世人知道愛，是揭示了作家的真正的創作目的。對《傾城之戀》的評價也是如此。傅雷認為：「男人是一片空虛的心，不想真正找著落的心，把戀愛看作高爾夫與威士忌中間的調劑。女人整日擔憂著最後一些資本——三十歲左右的青春——再一次倒賬；物質生活的迫切需求，使她無暇顧到心靈。這樣的一幕喜劇，骨子裡的貧血，充滿了死氣，當然不能有好結果，疲乏，苟且，渾身小智小慧的人，擔當不了悲劇的角色。」傅雷不僅對《傾城之戀》的主人公沒有好感，就是對整部作品，也沒有好感，因而將其評作「六朝的駢文，雖然珠光寶氣，內里卻空空洞洞，既沒有真正的歡暢，也沒有刻骨的悲哀。」 傅雷之所以有這樣的結論，還是源自他的生活觀，在他看來，白流蘇也好，范柳原也好，其人生態度與生活方式都是不值得肯定的，所以他們也就如同生活的影子那樣而顯得不真實，不應得到肯定與表現。胡評恰又相反，它這樣解讀《傾城之戀》的人物：「而有些讀者卻停留於對柳原與流蘇的俏皮話的玩味與讚賞，並且看不出就在這種看似鬥智的俏皮話中也有著真的人性，有著抑制著的煩惱，對於這樣的讀者，作者許是感覺寂寞的吧。」因此，在評價范柳原與白流蘇時，胡評是盡量地揭示他們生存的艱難，當他們不敢面對現實生活時，胡評認為這不是有意的行騙與欺瞞，而是因為自身怯弱或狹隘但又無法戰勝它們，所以，才走上了遊戲人生與遊戲愛情的人生困境。因此，他們雖然是卑微的，有時甚至是猥瑣的，可仍然有著人間真情充盈在他們的生活過程中，他們不是好人的樣板，但是人的原型之一種，他們的所作所為，不應當成為人的同類所吐棄的對象，而應成為人的同類所應當深思的課題。在這方面，傅雷的評價態度，雖然是超人的態度，對人的普遍心理與普遍的存在，缺乏深入的同情，而胡評給人的卻是平等、和藹、交流、親切。這裡的區別表明：傅雷是一個人生的完美主義者，在這種先驗的人生理想的作用下，一切與此相悖者，均有可能遭到傅雷的嚴厲反擊。而胡蘭成受到張愛玲的影響，本來就認為人生是不可能完美的，故對不完美的人生存在持一種相對寬容的認同態度，所以，對那些生活在底層的人們，生活在卑瑣乃至無意義狀態中的人們，不僅產生同情與理解，甚至還會將這種生活視作人類的日常生存。因此，傅雷在本質上是一個理想主義者，他不是生活在日常中，而是生活在理想中，他對人生的理解不夠廣大；胡蘭成、張愛玲則是一個現實主義者，他們生活在日常中，以日常的方式去觀察日常，所以，與日常的混融，使得他們以一種平民化世俗化的面貌出現並以此作為價值標準評價人生，她對人生的理解是廣泛的。有一點要交待，胡評多用兩重性的觀點來界定他對張愛玲的感覺，這不是破碎，而是揭示了張愛玲的豐富性，沒有破壞張愛玲的統一性，因為胡蘭成的評價抓住了張愛玲的思想要害，所以，才有他的立論的穩妥性。若胡蘭成只言張愛玲的兩重性而未能言及張愛玲與基督精神的本質關係，胡評才真的有可能滑向零碎。另一與張愛玲的精神境界有關的問題，是由胡蘭成引發的所謂張愛玲的自私話題。胡蘭成先是這樣寫到的：「有一次，張愛玲和我說：『我是個自私的人，』言下又是歉然，又是倔強。停了一會，又思索著說：『我在小處是不自私的。但在大處是非常的自私。』」胡蘭成後來在《今生今世》的回憶中又有補充：「愛玲種種使我不習慣。她從來不悲天憫人，不同情誰，慈悲布施她全無，她的世界是沒有一個誇張的，亦沒有一個委屈的。她非常自私，臨事心狠手辣。她的自私是一個人在佳節良辰上了大場面，自己的存在分外分明。她的心狠手辣是因她一點委屈受不得。她卻又非常順從，順從在她是心甘情願的喜悅。且她對世人有不勝其多的抱歉，時時覺得做錯了似的，後悔不迭，她的悔是如同對著大地春陽，燕子的軟語商量不定。」 由於胡蘭成是張愛玲的第一位戀人與丈夫，以他們之間的親密關係而言及張愛玲的自私，具有極大的說服力。同時，胡蘭成首先發表的言論援引張愛玲的君子自道，發表之後，未見張愛玲的否定，可見真實性極高，這遂成為張愛玲研究的一個重要依據。因此，當胡蘭成在回憶錄中又有類似說明時，更使這一自私的說法引人注目，使人確信。張愛玲的自私經當事人之一的直白以後，也就成為張愛玲的一塊思想徽章，別進了她的身體，成為張愛玲的一部分而難以洗清。於是，試圖從自私的角度來解說張愛玲思想境界的言論也就不絕如縷。陳思和抓住張愛玲《燼餘錄》中有關不同情垂死者的細節描寫而指認張愛玲「渲染了小市民社會中自私庸俗的人生態度」 的看法，就是一個顯明的代表。而一般的論者，也從張愛玲與父母，與弟弟的關係等方面來證明張愛玲的情義不足與自私。事情真的像人們所設想的那樣嗎？人們的設想真的是與胡蘭成的見解一致嗎？胡蘭成的見解已經窮盡了張愛玲自私的闡釋空間嗎？我以為，這其中是有值得討論的諸多層面的。在胡蘭成的，乃至在張愛玲的辭彙中，所謂的自私，恐怕主要不是一個社會公德的問題，而是一個個人存在、個人癖好的問題，所以，有那麼一點自私，不是什麼精神上的弊病，而是人之常情。所以，胡蘭成一方面說張愛玲自私，但另一方面又說是「自己的存在分外分明」，因此，所謂的「心狠手辣」，只不過是為自己的存在方式尋找存在的手段而已。由於張愛玲的心狠手辣，並不建立在損人利己的基礎上，這種心狠手辣，也就只是手段果敢而已。在此，我倒以為胡蘭成用心狠手辣來寫張愛玲，可能有藉此抒發他對張愛玲斷絕婚姻關係的不滿，若此推論成立，這是胡蘭成的藉機泄憤，不足為據。更為重要的倒是，胡蘭成說張愛玲的世界裡「沒有一個誇張的，亦沒有一個委屈的」，才真正揭示了張愛玲的平視萬人與萬物的超然態度的廣大與深遠。有了此點，即有了對世界的這種平等的視野，哪裡還有什麼自私與不自私的問題存在，因此，若能真正體會出張愛玲世界的廣大與深遠，將所謂的自私一詞加在張愛玲的身上，那是張冠李戴，如同用了一件粗服破裳，披在張愛玲的玲瓏身體之上，那是完全的不合適。因此，胡蘭成的評張愛玲的自私，是在一種矛盾的語式中展開的，因為充滿矛盾，使得自私的話題不甚清晰，從而給張愛玲的解讀帶來了不必要的麻煩，但因為其中到底還潛藏著另一種解構流行意識的聲音，只要讀者細心體會，不忽略這一面，對張愛玲的傷害並不大。可在後人那裡，所謂的自私已經是一個社會公德的問題，因此也就將是否自私作為一個判斷與衡量個人道德品質高下的標準，自私被視作是對社會公德的違背，故自私必然是人情之異。這樣一來，張愛玲的自私也就與一般所言的自私相混淆，在胡蘭成那裡所具有的豐富性與複雜性，也就在後人的解讀中消失殆盡，變得膚淺而簡單。這對張愛玲所造成的評價之誤，也就因誤解而難以估量了。在很長的時期內，學界一直在張愛玲的精神境界的評價上沒有突破，與此不無關係，因為既然張愛玲是一個擺脫不了自私干係的作家，那麼，她又怎麼能夠擁有至高無上的思想與地位呢？胡蘭成揪住的一個重要問題，在其合理的內涵悄悄流失以後，只落下了一個詞語的空殼，成了人們盛裝偏見的搖籃，不斷孕育著評張的不公正。因此，只有回到胡蘭成的起點，張愛玲的自私這一話題，才不會毀壞張愛玲的精神境界。這是讀胡評時，不能不注意的。另外，我之所以要說胡蘭成對張愛玲自私的闡釋是沒有窮盡它的內涵的，是基於這種認識：無論是胡蘭成，還是胡蘭成之後，人們在理解張愛玲自私這一問題上都太現實，即畢竟是從社會道德問題的角度解讀自私的，使得對張愛玲自私的理解相當狹隘化。只因胡蘭成對張愛玲了解較多，他才從較為廣闊的視野出發去解釋自私，看到了自私與張愛玲其他心性特徵的並存，看到了其中所體現的張愛玲性格特徵，因此，未借自私這一概念全盤否定張愛玲。但胡蘭成的說明仍然膠著於社會道德問題，沒有在自己的闡釋中另闢一塊空間來全新地闡釋張愛玲的自私，將其從社會道德的桎梏下解放出來，恢復它作為審美活動的某種形式特徵，故其對自私的闡釋，也就只能在道德的範疇中尋找突破口，結果，他是左衝右突而未能突圍。胡蘭成與後人的共同缺失是沒有意識到張愛玲所言的自私中還蘊藏著另一層重要內容，即審美內容，沒有從審美的角度，尤其是沒有從審美心理學的角度來看張愛玲的自私問題，對張愛玲精神境界的解讀，也就出現了極大的盲點。4．我以為，胡蘭成在引述張愛玲的所謂自私言論時，還有一段話值得重視，那就是張愛玲公開表示過「她甚至懷疑自己的感情，貧乏到沒有責任心」。這與胡蘭成的評說「她從來不悲天憫人，不同情誰，慈悲布施她全無」合在一起，再加上她在《燼餘錄》中刻劃的那個從垂死者身邊走開的「張愛玲」這樣一個活生生的例證，使其給人的印象已經確鑿無疑：毫無同情心。表面看來，作這樣的推論，既合乎張愛玲的自白，也合乎人們的觀感，又有事實作依據，自私已經是張愛玲的人性之本，幾乎沒有什麼可辯護的。但人們在引出這一結論的同時，是否思考過這樣一個問題：即一個作家是否真的能夠在毫無同情心的狀態下進行創作，並且還能創造出感人至深的文學形象？檢視文學史，人們能夠為此而找到例證嗎？我認為，這是很難的。作為一個作家，沒有起碼的同情心，就沒有起碼的對於天下萬事萬物的興趣，連對事物的興趣都沒有，還哪裡能夠進行創作？所以，毫無同情心的說法，其實只是關於作家心理活動的特殊表達句式，沒有一個作家真的是沒有同情心的，具有同情心，是創作的第一步也是必要的一步，少了它，創作就無法進行。但作家的創作感情又與普通人的感情有所區別，因為他們不僅要對萬事萬物普施同情，而且還要創作，所以，他們必須是雙面人：既對萬事萬物極為敏感地動情，甚至動真格的情，將自己化身入作品，所謂「一把辛酸淚，滿紙荒唐言」是也；另一方面，又須保持心靈的寧靜，從而保證創作的有序進行，此時，他們變心情的動為心情的靜，甚至是極度冷靜，不動真格的情，始終與人物保持一定的距離，以便觀照它，寫出它的全部深刻性。此外，即使就作家的動情而言，也須注意，作家的動情是面對眾多對象的，其中包括了性質截然相反的對象，作家在創作的體驗中，既應該愛其所愛，也應該愛其所恨，即用心地去同情他所恨的對象，他才能寫好他的對象。此時，對於日常道德而言，作家似無是非之感，沒有了日常所謂的愛恨分明。但正是這種無是非之感，無愛憎之心，既能寫活他所愛的對象，也能寫活他所恨的對象。無是非之感，無愛憎之心，超越是非，超越愛憎，也就推倒了作家與各色人類之間的無數的思想情感的壁壘，使作家能夠寫其所欲寫，成其所欲成。若非如此，作家只能愛其所愛，在其所愛的身上投注他的熱情，寫活這種對象，而對他所恨的對象，則以恨來構築作家與人物之間的無法逾越的高牆，那作家還能寫活他所恨的對象嗎？因此，無論是從創作的實際心理需要的角度看，還是從作家必須廣施同情的角度看，所謂的沒有同情，都不是道德意義上的言說，而是心理層面上的言說，不是社會學意義上的言說，而是美學意義上的言說。其實，胡蘭成在引述張愛玲的自述後所作的解釋之中，包含了某種合理要素，只是胡蘭成未能自覺地認識到這一點罷了。上面提到，胡蘭成曾說張愛玲的作品中「沒有一個誇張的，亦沒有一個委屈的」，這種平視所有人物的態度，正是沒有同情心的態度，它不是狹隘，而是廣大，不是阻滯，而是通達。像基督式的，不是愛其所愛，而是愛一切，所以，我以為張愛玲的沒有同情心，亦像基督的沒有同情心那樣，這正是憐憫人的最高表現。因此，我個人認為，張愛玲的所謂沒有同情心，另有所指，它指作家才具有的一種極大的內心世界，因為這個內心世界是無比的寬廣，是向一切人物與事物開放的，故其看似沒有確定的道德評判標準，沒有確定的好惡傾向，沒有立場，但卻是把握萬事萬物的胸懷與氣度。此種說法頗類中國文論中所說的「無我狀態」。莊子有「心齋」與「無我」之說，蘇軾有「靜故了群動，空故納萬境」的看法，強調心中無物，才能心中有物，這心中無物，與心中沒有同情是一致的。王國維主張過「必吾人之胸中洞然無物，而後其觀物也深，而其體物也切」， 觀物也深，體物也切，需要胸中洞然無物，是因為胸中若是物太多了，就是沾滯，創作主體失於聰明而不能深刻體認與有力表現對象。所以，胸中洞然無物，當然也就是沒有什麼感情，這是給萬事萬物騰出了空間，以便它們真正能在作家的心中，各具異彩。梁漱溟在談到孔子的認知事物時，也提供了極為類似的說明。他說：「一般人心裡總是有許多道理、見解、主張的，而孔子則無成心，他是空洞無絲毫主張的。……蓋愈是看得周全，看得通，也必愈無主張；惟其那隻見一隅的，東一點，西一點，倒有很多主張。」 說胸中沒有成見，不是降低了孔子，而是提高了孔子，因為沒有成見，給孔子創造了更加充分地認識其他事物的極大機會。還有一個例證，外國作家也曾談到此類現象。比如托馬斯?曼在《托里奧?克呂格爾》中所描寫的人物托里奧說過：「作家必須有些超乎人情和不通人情，對人情保持一種疏遠和淡漠的態度，才可能會被吸引去表現它，戲弄它。成功而富有風趣地把它表現出來。風格、形式和表達方面的才能，就要求冷靜和挑剔的態度，也就是某種人情上的貧乏和空虛。健康而強烈的感情，素來就沒有什麼審美能力。」 張愛玲的感嘆自己的沒有同情，不也是如此嗎？可惜的是，張愛玲本來說出的是她心中的一個秘密與不解，渴望人們給以解答，讓她清楚明白，她哪裡知道，經過胡蘭成的誤傳，結果造成了對於她的更大的誤解，這應當說是張愛玲所始料未及的，批評界更是因此鑄成了奇恥大辱，因為，沒有什麼比輕率地誤解作家更為可惡了。張愛玲的精神境界，不是因其沒有感情、沒有責任而貧乏，而是因其沒有感情、沒有責任而宏大。在這一方面，她是超越於絕大多數現

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