伊斯蘭教在中國歷史上的地位

秦惠彬　　一　　伊斯蘭教與佛教、基督教並稱世界三大宗教。伊斯蘭教創傳於7世紀中葉，據傳是由穆罕默德受天啟而播布的一種新型宗教。現在，伊斯蘭教覆蓋面主要在西亞、北非、中亞、南亞、東南亞等地，全世界穆斯林（伊斯蘭教信徒）約有9億多。在一些國家，伊斯蘭教是國教或幾居國教地位。　　在中國，信仰伊斯蘭教的主要有十個民族，它們是回、東鄉、撒拉、保安、維吾爾、哈薩克、烏孜別克、柯爾克孜、塔塔爾、塔吉克。前四個民族主要居住在內地，以寧夏、甘肅、青海、陝西為多，河南、雲南、河北、安徽、北京等省（市）也有相當數量的回族集居，散居的回族全國各地幾乎都有。後六個民族主要集居於新疆，哈薩克、烏孜別克、柯爾克孜、塔塔爾、塔吉克為跨境民族。中國穆斯林人口約有1700多萬，其中回族860多萬，維吾爾族720多萬，哈薩克100多萬。這三個民族的人口佔全部穆斯林人口的99%強。　　伊斯蘭教在中國不是源而是流。那末，伊斯蘭教是何時傳入中國的呢?眾說紛紜，尚無定論。筆者認為，伊斯蘭教傳入中國當在唐肅宗朝。如果一定要找一個絕對年代，不妨定在至德二年，即公元757年。這一年唐廷曾借用大食軍隊協助鎮壓安史之亂。大食援軍的大部分沒有回國，在華定居，娶妻生子，繁衍後代。隨著歲月的遷流，永業財產的增加，他們逐漸改變僑居性質，成為中國人——史稱「為唐臣」。如此說來，伊斯蘭教傳入中國已有1300來年的歷史了。　　伊斯蘭教在中國所走過的歷程既飽含熱淚般的艱辛，又充滿牧歌式的情結。同佛教、基督教比較，伊斯蘭教在中國的傳播道路是很獨特的。佛教的傳布在某種意義上講是教義、哲理的傳布，中國傳統社會主要是從其教義思想來審視和把握佛教的。伊斯蘭教傳入中國，並沒有一個教義思想的傳布相伴隨。它主要依靠載體自身細胞的增殖來擴大信仰世界，不十分看重教理的對外宣傳，因而《古蘭經》通本漢譯是本世紀30年代才完成的事情。也因為這個原因，教族一體現象就非常突出。從積極的方面說，它可以增強內聚力；從消極的方面說，它削弱了對傳統社會的影響。從主觀上說，在初期，它似乎缺少主動地積極地向外散射自身能量的慾望。佛教的傳播，我們說是哲學史式的。伊斯蘭教的傳播，我們說是社會史式的。同基督教不一樣，伊斯蘭教在中國的覆蓋面由小到大，其社會影響由弱變強，有一條清晰的線索可尋。它在中國的歷史從未間斷，沒有空白。　　中國伊斯蘭教徒，在唐代被稱為「蕃商胡賈」；在五代被稱為「蠻裔商賈」；在宋代被稱為「土生蕃客」（或「五世蕃客」）；在元代被稱為「色目人」（或「回回」）；在明代，在內地，則是「回族」。　　回回作為一個民族是在明初形成的，其族源就是留居中國的、信仰伊斯蘭教的中亞人和阿拉伯人。唐、宋、元三代留居中國內地的伊斯蘭教徒由於外部境遇的改變，內聚力強化了，產生了一種「黨護族類」的自覺意識，於是形成了回回民族。回族的形成，使中國伊斯蘭教在內地有了一個堅實的社會性的載體。這在中國伊斯蘭教發展史上具有劃時代的意義。　　從此，中國伊斯蘭教開始自覺地對社會施以影響，並對政治性舉措產生敏感性，有時甚至作出激烈的回應。　　回族的形成是散點式的，多族源的，多地源的。就族源而言，回族先人應包括阿拉伯人和波斯等中亞人，在形成過程中，大量地融進了漢、蒙（主要是漢）等族成分。就地源而言，回族並不是在某一地區形成而後散居全國的，在形成時就是多地源、散點式的，西北、中原、雲南、東南、海南都是回族的發祥地，相互之間幾乎不存在血緣的、經濟的聯繫。現在，泉州、海南、中原地區的回族，有一些家族其族譜一直追溯到元代，是元時由國外遷入當地的。而海南的回族，據史乘記載其遷居又可追溯到宋代，來自古占城者居多。這是回族形成時的最大特點：散點式。那末，他們形成民族時的共性是什麼?一句話，是伊斯蘭教。而這個民族在後來的發展中把漢語作為交流思想感情的共同語言，則是回族的另一個特點。在近代維吾爾族的形成中（由古代維吾爾人，融納蒙古族以及天山南麓塔里木河流域當地原住民等而形成），伊斯蘭教同樣是最直接、最關鍵的因素。伊斯蘭教和「境域」是回族形成的兩大「酵母」，說者常以「紐帶」作用比喻之。對此，關鍵在於搞清楚「是什麼」的演繹過程，至於對其結果的概括即定性修辭，不妨留給後人。　　二　　伊斯蘭教在內地的發展，由於回族的形成而面貌一新，同時也促使伊斯蘭教進一步本土化即中國化。　　先談「境域」。中國是古代人類文明的發祥地之一，文化傳統源遠流長，從未間斷；文化積澱堅固厚實，吸納過不少外來的優秀文化，但從未被外來文化所征服。中國伊斯蘭教從未掌握過中央政權；從未成為中國大多數人的意識形態，主宰他們的精神生活；中國伊斯蘭教覆蓋面有很強的地域性，多是遠離政治中心的邊緣地區。這是審視、認識和把握中國伊斯蘭教的三項基本前提。伊斯蘭教在中國的際遇，同新教徒在新大陸、伊斯蘭教在次大陸的際遇迥然不同。在次大陸，它可以利用權力槓桿（德里蘇丹）推行伊斯蘭教。在新大陸，新教文明逐漸地戰勝了土著文明。　　在中國，伊斯蘭教的發展不得不走本土化的道路。同時，制度文化也要求它必須走這條道路。制度文化對任何一種宗教都有方向性的約束力。制度從淵源上說是人們習俗行為的規範化、條文化。但是，其中人為設定的東西往往具有關鍵性的作用。就此，它反映統治階級的意願與情緒。　　教育制度中國伊斯蘭教宗教教育，初期是家庭式的，父子相授，因而宗教職業人員也多半是世襲的。明清以還，開始在清真寺設立經堂，由開學阿訇執教，招收一定數量的學員，進行宗教教育，這就是規範化的「經堂教育」。中期以後的「經堂教育」提倡「中阿並重」，即既學習宗教知識，又學習中國傳統文化。中國穆斯林的社會教育一直是傳統文化的。宋時，在廣州、泉州建立過專門招收伊斯蘭教徒子弟的學校，史稱「蕃學」。但「蕃學」所授課程完全是傳統文化的。元代建有「回回國子監」，招收「色目人」子弟。此外，蒙古、漢人官僚子弟也可以入「回回國子監學」。回回國子監設有外語課程，或許也設有伊斯蘭教課程，但主要的課程仍然是傳統文化的。民國前後，中國伊斯蘭教舉辦的社會性教育，除設有外語和宗教課程外，還設有社會思想教育、漢語、自然科學和社會科學知識等課程。　　士仕制度在中國歷史上，仕進同學業相關，「學而優則仕」。讀書人之於讀書有一種忘我的執著，其目的則在於干名、干祿。名祿不遂，則曰為著自我完善。在歷史上，仕進的途徑主要是科舉，而科舉考試所試科目完全是儒家的學問。唐代伊斯蘭教徒李彥升於宣宗大中二年（848）進士及第，時人稱其為「華其心者」（見《全唐文》卷767）。元時，伊斯蘭教徒是統治階層，遍及中國各地，史謂「元時回回遍天下」（《明史·西域傳》）。他們享有諸多特權，據要津，掌樞密，勢焰熾烈，空前絕後。但在科舉上，仍然是傳統文化占統治地位，一律由儒家經典出題。即使是回回國子監出身，也必須這樣應試。元代首科在延佑元年（1314）：「斟酌舊制而行之。取士以德行為本，試藝以經術為先。」（《元史·選舉志》）色目人（多為伊斯蘭教徒）同蒙古人一樣考兩場。第一場經問五道，出自《四書》，用朱熹章句集注；第二場策問一道，以時務出題。漢人、南人考三場。兩者考試內容並沒有實質性的差別，只是蒙古、色目人的試題簡單一點而已。如果蒙古、色目人願意參加後者的考試，入選者加一等注授官職。延佑元年，色目人參加會試和被錄取的兩項名額均佔總名額的四分之一。因為色目人總數在全國人口中的比例大大低於四分之一，所以這一措施非常有利於色目人的仕進。從另一個角度說，就是有利於他們與中華民族的認同。　　管理制度這裡所說的管理制度，不是說宗教自身的，而是說官方施於宗教的。中國曆朝歷代對宗教都要進行管理，不獨當代為然。關鍵是管理什麼?怎樣管理?　　所謂宗教管理，不是管宗教而是管宗教社團（組織、寺廟等）。元代的「回回掌教哈的所」，就是管理宗教領袖——「回回大師」、「回回哈的」們的。通過政令形式對其權力作出限定，准許（令）幹什麼、不准許（禁）幹什麼都有清楚的說明。如准許（令）的，為領眾誦經、禮拜；不准許（禁）的，為不得過問信徒們的「刑名、戶婚、錢糧、詞訟」諸事；這些事務「悉歸有司」，「從有司問之」（見《元典章》卷35、《元史·刑法志》等）。明、清時代清真寺掌教要向禮部清吏司申請，並履行註冊登記手續，在政府下發「札副」後，始可正式履任。清乾隆以後，在西北一些穆斯林集居地實行的「鄉約制」，主要也是管理「頭人」、清真寺。這些制度的制訂都有一個明確的立意：宗教利益或宗教社團利益不得違背或高於國家利益。　　三　　中國伊斯蘭教自唐傳入以後，就在不斷地解決一個關係到自身命運的大問題，即如何適應傳統社會，並被傳統社會所吸納。有些宗教也曾傳入中國，但因為未能適應大的文化氛圍，結果便消失得無影無蹤了。上面講過，制度文化規定著中國伊斯蘭教的發展方向。另一方面，中國伊斯蘭教也在尋求路徑，主動進入傳統社會。所謂「尋求路徑」，就是在教義學理論上做適當調整，以適應中國社會的整體氛圍。完成這項歷史使命的，是明末清初一批教義學家。這個「路徑」畢竟被他們找到了：「以儒詮回。」中國伊斯蘭教著名的教義學家王岱輿、馬注、劉智等人，開「以儒解回」之先河。　　清代中國伊斯蘭教義學家認為，應該在「變」中審視伊斯蘭教，教義思想應與世偕進，隨時代而推移。教義學說不能膠柱鼓瑟，必須回答時代提出的問題，這叫做教理之圓融。教義圓融的關鍵在於引入新的見解。在固守基本原則的前提下，「年年更易」，才能「萬紫千紅」。王岱輿認為：理不圓融機不活，空讀清真萬卷書。馬注指出：陳述教理、教義的辦法主要是「權」和「因」。「權教者從其俗便」，「因教者因其鄉文」。「權」是說必須變，「因」是說變的方向——「因其鄉文」，即同傳統文化相結合。馬注認為，這種變化就像長住廣東必然要說廣東話、久居日本必然要穿和服一樣的自然。中國伊斯蘭教義學認為，伊斯蘭教的「五功」同儒家的「五德」（或稱「五典」）是相輔相成的關係。「五功」（念、禮、齋、課、朝）是盡天道，「五典」（仁、義、禮、智、信）是盡人道，是人類人格完成必須修持的兩個方面。「五德」是「五功」的內在根據，故又稱為「內五功」。「五功」是「五德」的外在表現。「五功」的目的完全在於激發人們的內德，即「特命聖人，作此外儀，啟人內德而常存省之」（《正教真詮》）。　　在伊斯蘭教部分覆蓋的國家和地區，穆斯林面臨一個非常現實而又十分棘手的具體問題，那就是在非教權國家如何解決真主與世俗王權的關係問題。中國伊斯蘭教根據自身所處的歷史條件，理論地解決了這一問題，把「一元忠誠」改造成為「二元忠誠」。這是一場艱巨而又意義深遠的理論革命。早在元代，穆斯林在清真寺作禮拜即需為當朝皇帝祈福，謂之「祝延聖壽」。明、清兩代，「祝延聖壽」已是清真寺碑匾的常用語，似乎成為定式。中國伊斯蘭教義學認為，「人生在世，有三大正事」。這「三大正事」就是忠主、順君、孝親。忠於真主與忠於君王是一致的，並不矛盾。只有既忠於真主又忠於君王才是「真忠正道」。如果只忠於君、父，而不忠於真主，那已是「左道傍門」、「異端邪說」而非穆斯林了，是犯了「大罪」。但是，如果只忠於真主，而不忠於君王，那是未能全面履行做人的義務，因而也就是沒有完成對主的功業。於是，對主也不算是真忠了，這樣做也是一種罪過。人生在世必須既忠於真主又忠於君王。忠於主（宗教的）、順於君（社會的）、孝於親（宗法的）三者是統一的。顯然，這一問題的解決既有理論意義，又有實際意義。就此而言，中國伊斯蘭教義學作出了有益的貢獻。　　中國伊斯蘭教義學體系的形成，推動了伊斯蘭教在中國的進一步發展。同時，由於這一體系的確立，中國伊斯蘭教無論在內容上還是在形態上都明顯地具有了自己的特色。也恰恰是同樣的原因，中國伊斯蘭教的宗教意識被空前地強化了。「門宦」制度的出現以及在宗教旗幟下爆發的反清鬥爭，是其突出的表現。　　四　　中國伊斯蘭教有厚實的文化積澱，中國伊斯蘭文化是中國傳統文化的組成部分。中國伊斯蘭文化包括兩個方面的內容：第一是具有中國伊斯蘭教特質的文化，如中國伊斯蘭教義學、漢文伊斯蘭教著述（「漢刻它布」）等；第二是在中國伊斯蘭教背景下成長發展的文化，如科技方面的成就。就第二部分內容來說，這種文化未必具有直接的宗教性品格。　　「回回天文書」元代參用「回回曆」。至元四年（1267），伊斯蘭教徒札馬魯丁撰進《萬年曆》。至元十八年（1282），郭守敬編製的《授時歷》頒行。有人認為，《授時歷》本於《萬年曆》。《萬年曆》屬「回回」系曆法，將黃道分十二宮，周天分三百六十度，而不是中國傳統的二十八宿。明代在南京設有「回回欽天監」，轄雨花台觀星台。洪武十七年頒行新編《回回曆》，與《大統歷》參用。成化十三年（1477），欽天監副貝琳將上述回曆修訂增為7卷，名曰《七政推步》。在明代學習回回曆法並成一家之言者竟有六七家之多，可見回回曆法的影響多麼深遠。至清，因觀測天象屢誤，康熙時廢止。元至正四年（1267），札馬魯丁在撰進《萬年曆》的同時，造「西域儀象」（觀測天文的儀器）7種。　　數學、地理學中國人使用阿拉伯數碼始於元代，由伊斯蘭教徒引進。同樣，由伊斯蘭世界中介，球面三角知識傳入中國。元代札馬魯丁製造的地球儀具有革命性的意義。它是一種木製圓球，七分水，綠色；三分土地，白色，球面上畫有江河湖海，並貫穿橫橫豎豎的經緯線。從基本型制看，同現代地球儀比較接近。有人認為，它所體現的思想，是對中國傳統的「天圓地方」觀念的一種否定。　　醫藥學五代時，伊斯蘭教徒李珣撰《海葯本草》。元始置「回回藥物院」，專管回回醫藥事務。元代營養學專著《飲膳正要》也記載了一些回回藥物及方劑。元時「回回田地」所產的一種葯，可治120多種雜症。元時「回回」醫生多奇術，已經能做一些外科小手術了，例如切除腐肉、贅疣等等。明初曾刻《回回藥方》，此書殘本仍存。　　回回炮元時有兩位伊斯蘭教徒是造炮名匠，一個叫阿老瓦丁，一個叫亦思馬因。二人所造炮（一種發射彈石的機械）摧毀力極強，彈石可達150斤，發射時「聲震天地，所擊無不摧毀，入地七尺」（《心史》）。元軍每個戰鬥單位幾乎都有回回炮手，可見回回炮的重要性。騎兵加回回炮是元軍戰勝南宋在軍事上的兩個要素。　　在文學、藝術、建築等領域，中國伊斯蘭教（中國穆斯林）也都作出過傑出的貢獻。　　中國伊斯蘭文化是傳統文化的有機組成部分。信仰伊斯蘭教的十個少數民族對中華民族大家庭、對傳統文化有著深深的認同感。這是歷史留給我們的十分寶貴的遺產。我們必須珍惜它，使之發揚光大。　　（作者系中國社會科學院世界宗教研所研究員）
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