賀照田：「五四」新文化運動的激進反傳統思潮何以形成

一、從啟蒙的內在不足審視新文化運動 如果我們把1915年9月《青年雜誌》（即後來的《新青年》）的出版作為中國新文化運動發端的標誌，那我們可以清楚地看到，新文化運動的核心感覺與展開路徑，一開始便相當清楚地表現在陳獨秀為《青年雜誌》所作的發刊詞《敬告青年》中： 青年之於社會，猶新鮮活潑細胞之在人身。新陳代謝，陳腐朽敗者無時不在天然淘汰之途，與新鮮活潑者以空間之位置及時間之生命。人身遵新陳代謝之道則健康，陳腐朽敗之細胞充塞人身則人身死；社會遵新陳代謝之道則隆盛，陳腐朽敗之分子充塞社會則社會亡。 在陳獨秀看來，當時的中國社會充斥著「陳腐朽敗之分子」，而青年又不能「自覺其新鮮活潑之價值與責任」，不能「奮其智能，力排陳腐朽敗者」；這樣下去，中國當然不會有什麼希望。面對這樣一種局面，陳獨秀以為若要有出路： 是在一二敏於自覺勇於奮鬥之青年，發揮人間固有之智能，抉擇人間種種之思想，——孰為新鮮活潑而適於今世之爭存，孰為陳腐朽敗而不容留置於腦里，——利刃斷鐵，快刀理麻，決不作牽就依違之想，自度度人，社會庶幾其有清寧之日也。 顯然，陳獨秀的憤激之詞包含著他對民國初年政治的絕望，包含著他對當時居於政治與社會領導地位的官僚與上層士大夫群體的絕望，也包含著他對清末以來在新式教育中成長起來的青年學生的殷殷期望。他所設想的路徑，是要感發青年志氣，希望他們校正錯誤的觀念，認清錯誤的觀念和精神狀態所造成的種種破壞性的社會、文明後果；同時，他也希望通過提供有益於中國青年之活力、有益於中國在世界爭存的觀念與行為方式，幫助青年人確立正確的觀念精神狀態，打破當時讓人深感絕望的局面。 從陳獨秀最初的設計與目標來說，這一場新文化運動是非常成功的。在1919、1920年前後，中國確實出現了一批陳獨秀所希望的充滿朝氣與自信、勇於行動和論述的青年。這批青年，無論在精神結構還是在行為方式上，都和過去士人相當不同。同時，這些青年又富於政治與文化意識，具備了政治與文化能量。不過，這並不表示陳獨秀對新文化運動的實際結果都很滿意。陳獨秀在1920年4月發表的《新文化運動是什麼？》一文，便對新文化運動實際存在的樣態有相當批評。但不管怎麼說，新文化運動前後的歷史，正因為這批青年的出現而有了質的區隔。 這一點我們還可以從杜威的敘述中找到佐證。五四運動時杜威正好在中國，他在一些細節中敏銳觀察到了這批青年的出現對此後中國史的重要性。比如，當時參加YX的青年學生有些人帶了牙具，隨時準備被捕。這一細節中顯示的學生們的犧牲精神，讓杜威認定這樣的民族一定會有可期待的未來。但是，在感佩之外，當時中國青年知識分子也有頗讓杜威困擾之處。比如，他敏銳地發現，中國新文化運動突出的特徵之一，就是對傳統有利的現象和事實，它都視而不見；對傳統不利的現象和事實，它都會誇大。 當我們把杜威的觀察與陳獨秀髮動新文化運動的現實感受與目標設定、路徑設計合在一起，便能迅速看出新文化運動的兩面性：中國新文化運動的發生是明確基於突破中國現實困局的問題意識與責任心，但是，它開展出的實際樣態卻包含了要徹底改變中國的「脫中國」的一面。這「脫中國」一面之所以形成，就是陳獨秀等新文化運動的領導者，在實際運動的推展中，大多將對傳統有利的現象和事實，視而不見或曲為帶過，而對傳統不利的現象和事實，他們卻往往誇大其詞。同時，他們也常常誇大對歐美新潮有利的現象和事實，而對歐美新潮不利的現象、事實以及批評，他們就一帶而過或曲為回護。這樣的氛圍到了大多青年學生那裡便變成這樣一個原則：從西方舶來的新潮，就是真理，就是善；中國傳統則不合於時代的要求，它本身就是錯誤，是惡，是非人。 於是，這一氣氛在事實上造成了新文化運動自我合法化的論述與其實際論述之間的落差。在其自我合法化論述上，陳獨秀是希望青年「發揮人間固有之智能，抉擇人間種種之思想」——也就是說，他強調的是在價值抉擇中一定要經過一個理性思考、判斷的過程。這一表述看起來也很能代表新文化運動對理性的強調。但在實際的論述中，卻存在著明顯有悖理性要求的狀態。新文化運動的核心問題——中國要突破當時的歷史困境，要成功應對現代的挑戰，就必須有一種全新的新人和新文化的出現；而此種朝向現代和未來的新人和新文化，必須徹底切斷與中國過去文化、倫理、習俗、心理、人格上的聯繫——卻並不全然是新文化運動所自我期許的理性結果。 比如，陳獨秀對當時的反孔教運動投入極多，撰有多篇文章論辯孔學、孔教在根本上與現代思想相悖，因此必須打倒、拋棄。但是，關於儒學資源對培養現代國民的作用，陳獨秀自己就對此有過相當正面的評價（參見1904年氏著《王陽明先生訓蒙大意的解釋》等）。在新文化運動中攻擊孔教的行文中，陳獨秀自己也很清楚，他之所以對孔學、孔教痛加攻擊，重要的不是因為其學理，而是因為在現實中，孔學、孔教為袁世凱等惡勢力擁護與利用，此其「所以痛心疾首於孔教而必欲破壞之也」（《答常乃〈孔教〉》）。也就是說，陳獨秀攻擊孔教的實際動力，並不是認為儒學與共和、民主政治相悖因而不能為現代社會所兼容，而實在是因為當時的儒學被現實的惡勢力所利用。 但是，不能否認的是，雖然陳獨秀反孔教的焦點不在學理而在時勢與現實中，但他並沒有認真對這一現實有過詳細的歷史分析。於是，當新文化運動簡單地把儒學思想文化圖解為要為當前現實負責的歷史包袱，這其實不僅妨礙了新文化運動所欲造成的結果——新青年去深入準確地認識歷史，改造現實，也妨礙了新青年從內涵豐富的儒學和與儒學有關的歷史經驗中汲取認識和行動的資源，而這，無疑會影響新青年對其欲改造的中國產生準確的歷史感與現實感，也必然會減弱陳獨秀所寄希望的新青年的現實行動效能。 從這一角度看，在1980年代影響很大的將新文化運動解讀為「啟蒙與救亡」的雙重變奏的論述，一直以來就缺少從啟蒙的內在不足審視它的歷史命運的視角。這種解讀若想更具有歷史說服力，必須看到新文化運動開展出的「啟蒙」，之所以在「救亡」任務面前比較容易被吸收，既因為救亡在實際上是中國現代無法迴避的根本任務，而且也因為新文化運動所開展出的啟蒙，其本身在認識中國問題的能力上，先天不足。因此，當救亡實踐以中國和時勢為理由時，啟蒙便會因其現實感的欠缺而難以獲得現實說服力。 二、在舊傳統中如何建立現代人格 我們要繼續追問的是，為什麼這種帶有很強情緒性的新文化運動，為什麼這種關於「中國」的論斷和很多中國人當時的實際經驗有明顯距離的新文化運動，會在1910年代後期到1920年代初期在中國的思想領域獲得霸權地位呢？這種思想上的霸權地位，直接導致了在以後幾十年中，知識分子與青年學生在相當程度上以它的是非為是非，以它的視野為視野。 要歷史地理解這一點，就要仔細辨析新文化運動所處身的社會政治與思想文化的現實。實際上，如果沒有一種特定的歷史情境，僅憑晚清以來一部分西學觀念所形成的霸權勢能，這種帶有相當情緒性，也經常是明顯不公正的新文化運動的思想論述，不可能在當時的思想文化界中取得如此具有籠罩性的霸權位置。也就是說，在論述上對中國明顯不公正的新文化運動，就其歷史起源和得以獲得霸權位置的歷史語境而言，又都有著內在基礎。只是，需要強調的是，這種為新文化運動推波助瀾的中國語境，並不僅僅由當時各種實際的政治、社會、經濟等問題構成，也是由對這些問題的認知、整理與感受構成。 就在陳獨秀為《青年雜誌》撰寫發刊詞《敬告青年》的同年，梁啟超也為同年創刊的《大中華》撰寫了一篇發刊詞。梁啟超開篇便寫道：「嗚呼！我國民志氣之消沉，至今日而極矣！」接下來，梁氏便詳細說明了為什麼當時國民人心要比清末更為銷沉也更看不到希望——「國民積年所希望所夢想，今殆已一空而無復余」。清末以來，無論變法、立憲、共和，凡「二十年來朝野上下所昌言之新學、新政，其結果乃至為全社會所厭倦所疾惡。言練兵耶，而盜賊日益滋，秩序日益擾；言理財耶，而帑藏日益空，破產日益迫；──其他百端，則皆若是」。 這篇發刊詞明確說明了當時憂國憂民的敏感心靈的痛苦以及這心靈因何而痛苦。那麼，當時的士人又是如何整理這些經驗應對這一局面的呢？簡單說來，思想界對此問題的回答基本可分為新、舊兩派。守舊派把一切問題歸為新學、新政，極端者「甚至欲一切摧陷廓清以反乎其舊」；新派則把問題主要歸為當政者的「人」的問題。 守舊派把現實問題歸為新學新政，以此為攻擊新學新政的口實，但他們不能回答的是：當年滿清尊舊學從舊政，尚不能應對當時的困窘局面，今日復舊，這舊，又為何就有這能力？而且，守舊派雖然在邏輯上開口孔子、閉口禮教，但他們本身的行為邏輯也大多和當時狡黠貪詐的官僚政客相同，這極易引起人們的反感。因此，雖然當時的守舊派人數眾多，而且多為有地位、有勢力者，一時也造成了強烈的壓迫性氛圍，但他們不但在實踐思路上極為貧乏，他們的論述上也更少說服力。 相比較而言，新派中的很多人對現實狀況有著敏感的把握分析。他們看到，在中國陷入的困局中，「人」的要素佔據了重要地位。不僅當政者對現實要負絕大的責任，現有的官僚層和上層士大夫也要各負責任；更進一步，他們認為在這一現有的官僚層和上層士大夫中，並不具備能承擔這一歷史要求的政治力量。那麼，如果改變現實的政治力量在事實上就不存在，那問題就是：如何才能培養出能承擔起此責任的政治力量？ 顯然，陳獨秀《敬告青年》一文便是對這一歷史困境所提問題的痛快回答。他意欲推動的思想文化的青年運動，也正是打造這政治力量的途徑。相比起來，梁啟超的回答就較為複雜一些。在《〈大中華〉發刊詞》一文中，他把「全國全社會之中堅者」的上流士大夫按現狀分為六類。在這六類中，包括在當時的政治社會中的「志行純潔之士」，在這其中，他又分出了最被需要的「最謹飭者」。但這分析結果卻是：「為途雖殊，然其預備亡國，且以自力促其亡則一。」也就是說，即使是「志行純潔之士」和「最謹飭」之士，由於在政治社會中瀰漫的沮喪萎靡之態，個人操守或無可議，但其整體作用卻仍是隨社會已成之波而遷流，也不足以承擔起歷史所要求的責任。 也因此，梁啟超在當時反覆說明要告別政治致力於社會事業便毫不奇怪了。他對現有各種政治力量，都不抱任何希望。在《〈大中華〉發刊詞》後，緊接著他又發表了《孔子教義實際裨益於今日國民者何在，欲昌明之其道何由》一文，看起來他的確是要從政治問題轉向思想文化教育問題。但其實在這一篇文章中梁啟超並沒有放棄政治問題，他在此時規劃重構孔學，核心關注其實是「使孔子教義切實適於今世之用，予國民以共能率由，以為國家為社會築堅美之基礎」。在梁啟超看來，孔學可分為三部分：其一，「言天人相與之際」；其二，「言治國平天下之大法」；其三，「言各人立身處世之道」——即「教人以所以為人者與所以待人者」。在梁啟超的思路中，孔學前兩部分都可以讓專門家去研究，而這第三部分卻是為當時國民教育所急需和必需。也就是說，相對於中國現代的需要和特點，孔學的精華便在養成君子人格，「使人人有士君子之行」；若「國中人人有士君子之行，則國家主義何施不可？」顯然，梁啟超此文所呈現的思想文化教育思路，實際上是他的新政治論。 梁啟超的這一思路，和在此前寫過《讀經當積極提倡》《導揚中華民國立國精神議》的嚴復，思路接近。嚴復很早便對民國政治深懷憂慮，對政治背後的人格、道德問題三致其思，也一直在思考如何轉化經籍、聖人的教化力量來應對這一難題。（可以參見《砭時》《論國會議員須有士君子之風》等文）。也因此，他在新的時代語境下提倡讀經，提倡忠孝節義，實際上也是他的政治論。嚴復在《導揚中華民國立國精神議》中寫道： 忠之為說，所包甚廣，自人類之有交際，上下左右，皆所必施，而於事國之天職為尤重。不緣帝制之廢，其心德遂以淪也。孝者，隆於報本，得此而後家庭蒙養乃有所施，國民道德發端於此，且為愛國之義所由導源。人未有不重其親而能愛其祖國者。節者，主於不撓，主於有制，故民必有此，而後不濫用自由，而可與結合團體。恥詭隨，尚廉恥，不迻不竦，而有以奮發於艱難。至於義，則百行之宜，所以為人格標準，而國民程度之高下視之。但使義之所在，則性命財產皆其所輕。故蹈義之民，視死猶歸，百折不回，前仆後繼，而又澹定從容，審處熟思，絕非感情之用事。 所謂「忠孝節義」，其實是在為建立現代國民的人格、道德儲備思想資源，從而為現代中國的國民行為、政治與社會的組織、制度與運轉提供一個人格道德的基礎。 從梁啟超和嚴復在這一階段的言論中，我們可以看到，面對民初的政治不堪，梁、嚴和陳他們三位都認為當時的政治、制度運轉要有根本改善，需要有與現有在位者不同的道德人格出來。只是陳獨秀以為：「無論政治學術道德文章，西洋的法子和中國的法子，絕對是兩樣」。（《今日中國之政治問題》）梁、嚴卻並不以為中西絕對是兩樣。而且梁啟超和嚴復更願意探討的問題是：如何重新開掘中國傳統資源，以造就現代中國所需要的國民、造就現代政治經濟社會組織所需要的道德和人格。 因此，我們或許可以說，梁、嚴的思想既照顧了現代政治經濟社會運轉的需要，又根植於中國經籍和風俗中的價值轉化。顯然，這種思想，比缺少活力的守舊派、銳意打倒傳統意識的激進派都更具內涵，按理說也更容易被一個講傳統的社會所接受和同情；而且，梁啟超和嚴復在1910年代中葉的思想界的地位，絕對是陳獨秀所不能比擬的。這也自然讓我們產生如下的疑問：接下來的歷史為什麼反而義無反顧地倒向了陳獨秀這一邊呢？ 三、惡劣政治事件的思想影響 這當然和清末以來新學、新政在中國已經積累起的勢能有關，也和陳獨秀對時代主題的敏感和他的策略有關：他擅長於利用新學與新政勢能，又擅長利用各種機會鍥而不捨地打擊他所攻擊的對象。但無疑，比這一切更具決定性的，是新文化運動所處身的政治社會與思想文化的現實。 在民國三、四年，梁啟超、陳獨秀深感絕望的政治現實，相當部分是和政治人物復舊的實踐步驟以及與此相配合的復古氛圍同步的。而在此時，守舊派士大夫不僅沒有與此愈來愈惡化的政治權力劃開界限，實際上也在有意無意間成為此惡劣政治與氛圍的參與者和助成者。在復舊、復古氛圍中每況愈下的政治現象，在這種政治與文化氛圍中，如果要從傳統儒學中汲取資源，除去梁、嚴所作的邏輯表述外，還必須回答如下問題：中國的政治敗壞，上層要負極大的責任，而此上層何曾「不誦孔氏之書，服忠孝節義之訓」？為什麼這當中太多的人道德敗壞？為什麼他們不具備擔當政治的責任心？即使這其中有一些「謹飭君子」，但這些「謹飭君子」也只能自保個人操守，總體上仍不免隨波逐流。而這些現象自然會讓人生出疑問：何以儒學君子面對時代困局能力不足若此？突破時代困局勇氣也不足若此？ 實際上樑啟超和嚴復對這些問題也都有過觸及和回答。但梁啟超和嚴復對這些問題所產生的歷史過程的分析，卻沒有充分的說服力。因此，如果時代情境使得這些問題不會尖銳地浮現於人們的意識和感受時，梁、嚴的論述便易有吸引力；反之，當與守舊、復古有關的惡劣事件發生時，這些問題則易尖銳浮現於人們的腦海與感受中。在這種歷史時刻，梁啟超和嚴復的論述顯然沒有陳獨秀的論述更有吸引力。 當我們認識到新文化運動發生與發展前期所處身的歷史、思想情境的內在特點，便可明白，為什麼1916年袁世凱復辟帝制這一事件，極大幫助了新文化運動確立其當下的歷史地位——1917年春天《新青年》的發行量相比一年前增大了10倍，袁世凱稱帝所引起的刺激在其中扮演的角色非同小可。 而袁世凱稱帝，帶給梁啟超論述——在此前，這要比陳獨秀的論述有影響得多——的影響，則是另外一種結果。在倒袁護國運動中居功甚偉的梁啟超，事後撰有《五年來之教訓》，以為民國前五年的歷史，第一教訓就是： 使吾儕知世界潮流不可拂逆。凡一切頑迷復古之思想，根本上不容存在於今日。強欲逆流而，決無成績，徒種惡因。試觀袁氏自民國三年以後，所以獎勵舊思想、舊形式者，無所不用其極。袁氏用心何在，姑勿深論。然國中確有一大部分人於彼之此等行動深表同情，以為是可以挽道德之墮落，防秩序之紊盪。究其結果，曷嘗有絲毫之效，除浸淫以釀成帝制外，更何所得！ 袁氏稱帝事件的刺激，使得梁啟超對舊學、舊思想痛心疾首；而他對舊學與現實政治、社會惡果關係的看法，從此也越來越接近陳獨秀。因此，他才能決絕地下結論：「須知今日社會上種種病症，半由與世界文明進化之軌不相順應，半由承受前清及袁氏之遺毒而食其惡報。」也因此，當陳獨秀等人在袁氏帝制運動以後連連詆孔，而梁氏不但不再加以辯解，自己也不再寫作《孔子教義實際裨益於今日國民者何在，欲昌明之其道何由》一類的議論了。而在此後的兩三年，正是新文化運動獲得籠罩性霸權歷史地位的關鍵時期。一個惡劣事件，讓兩種本可相互競爭的思潮，一霎時此消彼長。 四、「為了中國」如何「植根中國」 在今天的現實中我們去叩問新文化運動，指出新文化運動本身並不符合它所倡揚的理性標準，並進一步追問，這種有著明顯內在不足的新文化運動，如何得以從其時各種競爭思潮中脫穎而出，這，並非出於歷史考據的興趣，而是力圖超脫我們現在對待新文化運動的兩種方式。 一種方式就是現在通常將新文化運動視為民族虛無主義和文化激進主義。這種思潮，或者是因為不滿新文化運動對待中國傳統的偏激與不公正，或者是因為不滿激烈反傳統所帶給中國的種種惡果。在本文的視野中，這種自認為站在中國立場批評新文化運動的思考方式，其致命的問題，一是把新文化運動在中國的歷史霸權地位過度地解釋為西方現代觀念在中國的後果，一是把它過度地解釋為激進主義在思想文化領域的表現。這種思考方式在事實上忽略了這一思想文化運動（假設我們可以將之簡化為「要救中國便需首先不做中國人」）得以獲致籠罩性霸權地位的歷史內涵。這一嚴重的忽略，會影響到我們對中國近、現代史深入理解；而對中國近現代史的理解不足，無疑又會影響我們對當代中國的理解。而在這樣一種思路中，將新文化運動指認為不顧中國傳統、徹底改變中國的「脫中國」，以此不滿為動力對新文化運動的批評，也許會演變為另一種脫離中國實際的現實問題。 另一種方式是因為贊同新文化運動的啟蒙立場，支持它所揭櫫的民主、科學、個人主義等觀念、價值，便自覺不自覺地連帶接受了它的歷史感與「中國感」。顯然，在本文對新文化運動的觀察視野中，這種接受或理解新文化運動的方式，其支持的立場、觀念、價值，都很難真的紮根於中國的土壤。 回顧過去一百多年的中國歷史，我們不難發現有多少妨礙建設乃至破壞性的徹底改變中國的論述，都是在「為了中國」的熱情和動力下發生的。那麼，什麼樣的努力才能真的堅實地把握住中國土地和這塊土地上的人們，才能使「為了中國」真的「植根中國」？至少，在知識和反思上，我們應該學會把歷史和現實中存在的價值、情感和立場，不僅僅作為價值、情感、立場（不管是我們贊同的、反對的、還是讓我們迷惑的），而且還要作為歷史事件去省思。
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