如何制約政府官員的「不為」和「亂為」？

一、引言

在林毅夫與張維迎、田國強等人之爭中，張維迎、田國強之所以極力否定林毅夫倡導的有為政府和產業政策主張，重要理由就在於，根據他們所秉持的理論，政府既沒有制定出合理產業政策的認知能力和執行能力，更沒有制定出合理產業政策的慾望和意願。而且，在現實生活中，我們確實可以看到大量的政府及其官員的「亂為」現象：一方面滋生出大量的尋租和腐化行為，另一方面則出現了「好心辦壞事」現象。這就帶來了一個問題：如何保障有為政府的「有為」？這是林毅夫的新結構經濟學及其產業政策主張所面臨的核心問題。畢竟市場失靈僅僅為有為政府的存在和建設提出了必要性空間，但這並不意味著這為現實政府的經濟活動提供的充分性理由。這意味著，要保障新結構經濟學的產業政策得到切實有效地貫徹，我們首先要夯實有為政府的社會基礎。

一般地，這可以從兩方面著手。首先，要防止政府機構以及官僚們以權謀私的「亂為」和卸責的「不為」，關鍵在於建立一整套的法律規章等正式制度安排，甚至要上升到憲政層面。但是，特定的社會結構和文化結構決定了當前中國並不宜直接照搬歐美的憲政制度，相反，可以且更應該從傳統儒家中汲取營養，這包括：基於合作民主的政治協商體系、下位監督上位的問責制度、德上法下的社會規範體系和在下而不在上的「道統」觀。究其原因，傳統儒家社會在社會治理上具有明顯的全民黨特徵，這與當前中國社會文化和政治體制最相適應，筆者在其他文章中作了較為系統的探索。其次，要保障政府機構以及官僚們積極「有為」，關鍵是要激發出他們勇於承擔應盡責任的企業家精神，儘管官員的企業家精神不同於通常意義上的私人領域的企業家。事實上，私人企業家往往是憑藉信念去創新和冒險，並且自己能夠承擔起這些行為造成的後果；相反，官員們的行為後果往往會對他人造成影響，從而也就不能單憑個人信念行事而必須依賴高度的責任倫理，從而具有高強度的自律精神。

這意味著，要保障和激發政府在產業政策的制定和實施中的積極「有為」，就需要強化社會成員尤其是政府官員的責任倫理；同時，責任倫理深深地嵌入在儒家的責任文化之中，由此產生了傳統的信託政府，這就構成了有為政府的社會基礎。事實上，責任倫理也曾為馬克斯?韋伯所強調，但在現代經濟學的分析中卻被刻意捨棄了，從而造成了絕大多數經濟學人對政府的不信任。有鑒於此，本章首先通過對林毅夫相關觀點的審視來引出對有為政府的屬性理解，繼而通過對責任倫理和信念倫理的比較來剖析有為政府的社會基礎，最後在責任倫理基礎上提出有為政府所擁有公共企業家精神。

二、後發優勢還是後發劣勢：有為政府的功能承擔

林毅夫的新結構經濟學構建了一套「增長甄別與因勢利導框架」（GIFF）來確定發展的目標產業，同時又根據現有產業和國際前沿的差距而將我國產業分成五種類型，從而進一步細化在不同類型的產業發展和升級中有為政府的功能承擔。顯然，GIFF框架展示了兩大特徵：（1）產業政策涵蓋面非常廣，有為政府幾乎在所有產業領域都存在作用空間；（2）有為政府的具體措施非常細，有為政府幾乎在所有不同類產業中所承擔的功能都存在差異。一方面，就產業政策的廣度而言，林毅夫就指出「產業政策是指中央或地方政府為了促進某種產業在該國或該地區的發展而有意識地採取的一些政策措施。這些政策的措施包含範圍非常廣，像關稅保護、貿易保護政策，或是稅收優惠、各種補貼，比如說像土地、信貸的補貼，還有像工業園、加工出口區，還有一些對研發的補助，尤其是研究的補助」；同時，除了補助外，政府還以特許的形式賦予某些企業以壟斷權利，目的在於使新產業能夠有較快地規模化生產以提高競爭力。[①]另一方面，就產業政策的細度而言，林毅夫認為，戰略型產業就存在不同於彎道超車型產業的特徵，即使在西方發達國家也存在大量的政府補貼；對那些領先型產業則可以對基礎科研給予一定的支持，因為發達國家也是這麼做的。譬如，由於美國的產業、企業已經處於世界最前沿，新技術新產業就必須自己研究和發明，為此，美國政府投入了大量資金。僅在2013年，美國在新技術，新產品的研發投入當中政府承擔了40%，而企業主要投入在開發可以申請專利的新產品和新技術。OECD其他國家的政府在R&D上的投入，有的高達80%以上，最少的也有25%。也就是說，GIFF框架對有為政府提出了非常高的認知能力和執行能力的要求。正是由於林毅夫制定的產業政策所涉及範圍是如此之廣，對有為政府的能力要求是如此之高，而在當前世界上很少有國家能夠真正滿足這一要求。既然如此，我們又如何理解有為政府所需要的條件呢？

（一）GIFF框架所需的法律制度條件

要保障林毅夫的GIFF框架在發展中國家得到有效的遵行，在理論上，這首先有賴於良好的政治和法律制度基礎。問題是，絕大多數發展中國家都存在明顯的制度缺位，這又如何保證現實中政府會制定出合理產業政策並有效貫徹它？如何避免政府將稀缺資源投放於特定產業所帶來的尋租問題？這是韋森所提出的問題。韋森寫道：「在毅夫的這個NSE框架中，似乎根本沒有——或有意識地迴避了——現代政治體制中的權力制約與制衡問題，而是假定政府及其領導人有決定一個國家或地區的經濟發展戰略、產業升級乃至在解決『協調問題』和『外部性問題』中的完全自由裁量。但不知毅夫想過沒有，在解決所有這些經濟發展問題上，乃至政府做新興產業的『助產士』甚至起保姆的『作用』時，政府領導人都要運用自己所掌控的權力，都要運用自己所掌控的來自稅收和其他財政收入的財力資源乃至國有資源來運作，都可能會有自己個人的喜好、偏好以及個人、家庭甚至親友的關係在其中，因而在具體做出任何一項資助科技創新、發展新興產業和促進產業升級的實際操作中，都有政府領導人個人的利益、喜好和關係在其中」；進而，韋森指出，「在未來的完善和發展中，毅夫的這一NSE理論分析框架，要把現代憲政民主政制像市場制度一樣被視為現代經濟可持續增長的一個必不可少的基礎性制度條件。」[②]關於對有為政府所依賴的政治和法律制度條件的質疑，這裡從如下幾方面作一說明。

首先，筆者認為，制定一個良好的政治和法律制度根本上是政治學家和法學家的基本職責，而通過探究市場缺陷而賦予有為政府在產業政策上的功能則是經濟學家的基本職責。相應地，如果出現了明顯的政府失靈，貪污腐敗現象嚴重，為官不為現象突出，這些都表明行政機制存在嚴重缺陷，進而反映出政治學家和法學家的失責；相反，如果出現了普遍的市場失靈，市場之惡和商業之惡肆意橫行，收入分化加速，這些都表明市場機制存在嚴重缺陷，進而反映出經濟學家的失責。顯然，從學科的職責本分和學問志業的角度上講，林毅夫致力於產業政策以及有為政府必要性的研究，這在一位經濟學家的本分上是沒有錯的。問題只是在於，林毅夫又致力於將其學說應用於各國實踐，這就必須考慮其現實可行性問題，進而就必須將具體的政治和社會制度問題納入進來考慮。

其次，針對補貼可能引發的尋租等問題，林毅夫也作了解釋：除了企業家在沒有政府的保護補貼之前不會自發進入的國防安全產業外，其他四種類型的產業企業家都會有自發進入的意願，而一國政府也就可以從各產業領域的企業獲知其軟硬基礎設施的瓶頸限制，這種能力的需求應該不會高於教育、健康、法制等等的要求。此外，筆者還要從另一角度為林毅夫的有為政府和產業政策進行辯護：在當今現實世界，市場失靈的深度和廣度比新古典經濟學所承認的要嚴重得多，這導致政府的作用空間及其應承擔的職能也要廣泛得多；相應地，一個良善且有作為的政府，當然也就應該對不同產業的特性作仔細的甄別和探究，進而制定出與市場機制形成互補的產業政策。這裡所存在的問題僅僅在於，在賦予政府積極可為之功能的同時，也必須配套考慮「如何保證政府做它該做的事」。也即，這裡需要重點關注政府行為中可能潛含的「惡」，這主要包括「好心辦壞事」以及「成心幹壞事」這兩個方面。

最後，關於政府的「惡」，學術界尤其是奧地利學派學者已經作了相當程度的挖掘和刻畫，以致政府失敗幾乎成為現代主流經濟學的一個共識；相應地，近現代以來歐美社會也設立了一系列宏觀社會制度安排，其主要目的都在於防止政府之「惡」，這包括憲政體系和媒體監督等。然而，在當前中國社會以及其他眾多發展中國家，制約和監督政府及其官僚行為的社會制度安排迄今還很不成熟和健全，社會公權力的濫用還得不到有效的制止，而傳統的統制經濟殘留也使得政府往往具有干預正常經濟活動的衝動。在這種情境下，林毅夫倡導的「有為政府」說主要側重於在理論上探究在面對市場失靈時的政府積極作用，這對一位經濟學家來說並沒有錯；但是，由於對現實世界中的政府「惡」行卻關注偏少，從而有意無意地為那些政府的「亂為」提供了借口，這在很大程度上也是林毅夫的新結構經濟學遭受眾多經濟學人尤其是新古典經濟學人強烈質疑的原因。

（二）後發優勢和後發劣勢之辨

上面的分析有助於我們更好地審視楊小凱和林毅夫之間就後發優勢與先發劣勢所展開的爭論。楊小凱提出的後發劣勢觀認為，器物和技術的傳播和模仿比較容易，而制度和文化的引入和移植則比較困難，因而落後國家往往傾向於模仿發達國家的技術和管理而不去引入發達國家的制度和文化；由此造成的結果就是，器物和技術的迅速引入使得落後國家在短期內獲得快速的經濟增長，但經濟增長反過來會阻滯制度和文化的吸收和改革，從而給長期增長留下許多隱患，甚至造成長期發展不可能。有鑒於此，楊小凱主張後發國家的改革應該遵循由難而易的途徑：先完成較難的制度模仿和移植，而這又應該優先推行共和憲政；然後，等憲政建立起來以後再進行較為容易的器物和技術引進，進而致力於經濟建設。事實上，儘管作為一位傑出的經濟學家，楊小凱晚年卻轉向了憲政研究，致力於傳播哈耶克的自發秩序原理和憲政理論。與此不同，林毅夫認為，發展中國家不一定要在進行歐美式的憲政體制改革以克服後發劣勢後才來發展經濟，而是可以利用與發達國家的技術差距所形成的「後發優勢」，進行技術創新和產業升級以加速經濟發展，同時改革制度；並且，穩定而快速發展的經濟還會為改革各種內生的制度扭曲創造條件，從而有助於競爭性的有效市場的最終建立。在經濟轉型和產業升級過程中，林毅夫又主張採用漸進雙軌的方式：一方面，對原來那些違反比較優勢的產業中沒有自生能力的企業，在轉型期保留必要的保護補貼；另一方面，對原來那些符合比較優勢卻受抑制的產業，放開准入以鼓勵競爭。[③]

在這裡，林毅夫倡導了改革進程中的倒逼機制：由經濟到制度，由市場機制到政治體制。按照諾思的制度變遷理論，這種漸進式改革的成本往往較小，也不太會激起大的反對和抵制聲浪。不過，這似乎仍然難以打消楊小凱的疑慮：如果在體制沒有改革下照樣可以取得經濟快速發展，當政者或既得利益者為何還要進行制度改革？進一步地，我們還可以思考：如果沒有政府體制上的改革，當政者為何願意且能夠推行競爭性的有效市場建設？在這裡，林毅夫實際上引入了開明的有為政府。正如林毅夫所說，「新結構經濟學認為政府官員基本上追求兩個目標：第一個目標是希望能夠繼續執政或是能夠得到升遷。第二個目標是希望青史留名，讓人家記住他是個好官。新結構經濟學也進一步論證用什麼方式能夠讓政府官員同時滿足這兩個目標，那就是給他所管的地區帶來經濟繁榮、社會穩定、人民生活幸福安康。倘若如此，老百姓會支持他，繼續執政或陞官沒問題，也能青史留名。這種狀況下政府官員的個人利益跟國家利益、社會利益是一致的。」[④]與此不同，楊小凱對有為政府的疑慮則根基於西方的「惡棍」政府說，畢竟一般的觀點認為，西方社會也是先確立資本主義憲政體系再走上快速的資本主義增長之路的。不過，楊小凱借鑒西方憲政制度的改革論斷也存在問題：除了這種改革必然會激起巨大的反對而加大改革成本外，難道歐美社會的那種政治體制和市場體制就一定是最優的嗎？要知道，歐美諸國的政府大多也沒有承擔起它應有的職責，這充分體現在當前西方社會的經濟和社會困境之中。

那麼，林毅夫和楊小凱在對待政府的態度以及改革路向的主張上為何存在如此的不同？要真正理解這種差異，又涉及到中西方社會的文化差異，涉及兩個社會對國家性質的認知以及對政府職能的賦予上所存在的巨大差異。一般地，在西方社會，基於對個人內在狀態的關注，逐漸形成了以個體為中心的價值取向，社會組織也被視為是個人權利轉讓或交換的結果；相應地，國家組織就呈現出明顯的主權特性，隨著主權者在近現代的分散和分解而產生出基於相互制衡的三權分立和權力結構，政府的根本職能就被限定為監督和約束社會成員潛在的機會主義。與此不同，在儒家社會，基於對特定社會關係下的「社會我」的關注，形成了以社會為中心的價值取向，社會組織也被視為由社會契約而形成的公共性共同體；相應地，國家組織就呈現出明顯的裁判特性，社會大眾對政府的充分信託和放任又演化成中央集權，政府的根本職能則體現為促進成員利益的協調和社會福利的改善。錢穆說，「中國社會民眾對政府常常抱一種信託與期待的態度，而非對立與監視的態度，若我們說西方政權是契約的，則中國政權乃是信託的。契約政權，時時帶有監督性。而信託政權，則是放任與期待」。[⑤]很大程度上，林毅夫的有為政府及其產業政策思想也就嵌入在儒家文化傳統之中，它對政府抱有高度的期待；但是，這種取向可能會產生強於激勵而弱於監督的後果，這已經為中國大歷史所證實，從而也應該是當前制度安排重點注意之處。相反，楊小凱則迅速接受了根基於西方社會的憲政思想，認為效率低下的憲政政府要好於效率很高的集權政府，從而主張激進得多的社會變革；但是，這種變革常常會造成社會的尖銳衝突和對立，這也已經為西方近代史和許多發展中國家的現代史所證實。

可見，要理解林毅夫GIFF框架中的有為政府，除了要深入剖析市場失靈的廣度和深度外，還需要回到中西方社會的不同文化傳統中去探尋其社會基礎。很大程度上，現代經濟學人之所以普遍反對林毅夫的有為政府說，就在於他們接受的是根基於西方文化傳統和心理意識的新古典經濟學，以「惡」作為人性的基本假設，從而對政府普遍採取不信任的態度；進而，他們也以西方的社會現實為基礎而倡導有限政府說，主張應該先確立一整套的憲政或法律制度安排來制約政府的「惡」行，尤其強調市場化改革的進一步深入必須轉向政治體制方面，這導致基於華盛頓共識的激進式改革之呼聲長盛不衰。然而，正如蘇聯東歐社會主義國家的例子表明的，先行的政治和憲政改革往往會為一些反對派或國外敵對勢力所利用，它們甚至會刻意地搞壞經濟以鼓動社會大眾反對先行體制的目的，乃至「越糟越好」的荒謬信念在一些社會運動和「顏色革命」中廣為流行。[⑥]在20世紀90年代中期，筆者在一次研討會上曾問過楊小凱，激進式改革往往會將小孩和洗澡水一起拋棄，這樣好嗎？他的回答是，我以前一直主張革命好於改良，但近年來也有所改變，更多地轉向改良。儘管如此，楊小凱總體上還是承襲哈耶克的看法：效率低的憲政政府固然做不了大事，但做壞事的效率也同樣地低；相反，效率高的集權政府儘管可以快速推進經濟增長，但做壞事的效率也同樣地高。問題在於，（1）經濟基礎根本上會影響上層建築，而經濟增長是發展中國家的首要也是核心議題，又如何能夠選擇一個效率低下的政府？（2）當今西方憲政體制本身就是不完善的，它過於關注政治領域的權力制衡，卻忽視或者無視經濟領域的權力集中及其衍生的嚴重問題，又如何要照搬這種西方體制？從理論上說，歐美社會並沒有真正實現有效市場和有為政府的有機結合：市場中的金錢力量過大而公共領域的政府力量不足。

三、責任倫理還是信念倫理：有為政府的社會基礎

上面的分析指出，林毅夫的有為政府實際上根基於儒家社會這一社會基礎之中，根植於儒家對政府的信託和期待之中。問題在於，政府官僚是否值得人民的信託和期待呢？這就涉及儒家的文化精髓和社會基礎。儒家最為關注責任而非權利，強調每個人都應盡其責任，所謂「在其位，盡其職，成其事」，這就是「盡其在我」的責任觀。儒家「盡其在我」的責任文化觀強調，個體應該對群體和社會盡義務履責任，要「躬自厚而薄責於人」（《論語?衛靈公》）。而且，「盡其在我」責任觀還非常注重權利與責任的相稱性：地位越高，權利越大，相應的責任也越重。這就對社會精英提出了這樣的要求：（1）在政治權力上，要求官僚精英應該既聖且賢，應該成為社會標杆；（2）在經濟權力而言，要求資本精英應該是賢達仁人，應該成為社會領袖；（3）就思想權力而言，要求知識精英應該「學為人師，行為世范」，應該成為輿論引導者；（4）就社會權力而言，要求公眾人物應該發揮正能量，應該成為現實的示範。在儒家社會，父母之所以在家庭中享有權威以及管束子女的權利，就在於他們承擔了家庭發展的更大責任，承擔了撫養和教育子女成長的責任，因而子女往往高度依賴和信任他們的父母。同樣，一國的政府官員也只有承擔起更大的社會責任，人們才會信任它、依託它，才會有官民一體和社會和諧的良好關係。問題在於，如何才能促使政府官員承擔起責任？從現代政治倫理的術語上講，就要求政府官僚擁有對職業盡責和對自身行為負責的責任倫理。這種責任倫理具有強烈的後果論關注，而與僅僅推崇目的論的信念倫理存在根本性差異。

（一）韋伯對政治家素養的闡述

韋伯在《以政治為業》的著名演講中就率先提出了兩者的區分，尤其是突出政治家應遵循責任倫理的要求。為了讓讀者更充分地體會韋伯的深遠洞見，這裡對韋伯有關政治家素養的論述作一較為詳細的邏輯梳理。

首先，政治家需要哪些基本素質。韋伯強調指出，「政治生涯可以使人產生權力感。知道自己在影響著別人，分享著統治他們的權力……但是他現在的問題是：我要具備什麼樣的素質，才有望正確地行使這種權力？（無論就具體的個人說這權力多麼有限）他怎樣才能有望正確履行這種權力加於他上的責任呢？這把我們帶入了倫理學問題的領域，因為這些問題就屬於這一領域。一個人如果他獲得允許，把手放在歷史的舵盤上，他必須成為什麼樣的人呢？」韋伯認為，決定政治家是什麼樣人的有三種前提性素質：激情、責任感和恰如其分的判斷力。其中，（1）「激情，是指不脫離實際的激情，是獻身於一項『事業』、獻身於一個掌管著這項事業的上帝或惡魔的激情」，但「無論這激情多麼真誠，僅靠它是不夠的。激情並不能造就政治家，除非這種獻身於『事業』的激情，也使得對這項事業的責任心成為行動的指南」；相應地，（2）「恰如其分的判斷力。這是對政治家具有決定性意義的心理素質：他能夠在現實作用於自己的時候，保持內心的沉著的路徑。這也表現在他與事與人都能保持距離。『缺乏距離』，乃至政治家致命的罪過之一，也是我們的新一代知識分子一旦養成便註定會在政治上無能的素質之一」；（3）因此，關鍵的「問題是，如何能夠把激情和冷靜且恰如其分的判斷力同時熔鑄在一個靈魂之中？政治運作靠的是頭腦，不是身體或心靈的其他部分。獻身於政治，如果尚未變成輕浮的智力遊戲，而是一種真誠的人類行為，那麼單靠激情即可喚起和培養這種獻身。」[⑦]

其次，如何防止虛榮心對政治行為的誤導。韋伯認為，虛榮是一種十分普遍的本性，幾乎沒有人能完全擺脫它，但它對不同職業的人所潛含的危害是不同的。譬如，「在學者中間，從虛榮不致損害科學工作這個意義上說，它不管表現得多麼令人難以接受，卻是相對無害的。」但是，「政治家的情況完全不同。他的工作，離不開追求權力這個不可缺少的手段……但是，這種追求權力的行為，一旦不再具有客觀性，不是忘我地效力於『事業』，而變為純屬個人的自我陶醉，它便開始對自己職業的崇高精神犯下了罪過。在政治領域裡，致命的罪過說到底只有兩種：缺乏客觀性和無責任心」。[⑧]同時，缺乏客觀性和無責任心也是相通的。究其原因，兩者都源於虛榮心，「個人儘可能站在前台被人看清楚的慾望，強烈地誘惑著政治家犯下這兩種過失」；相應地，「他會因此時刻處在這樣的危險之中：變成一名演員，對於為自己的行為後果承擔責任滿不在乎，只關心自己的表演留給人們的『印象』。他的缺乏客觀性，誘使他不去追求真實的權力，而是追求浮華不實的權力外表。他的無責任心，又會使他缺乏實質性的目標，僅僅為了權力本身而享受權力」；結果，儘管「追求權力是一切政治的動力之一……（儘管）單純的『權力政治家』或許可以造成強烈的影響，但實際上他的工作既無目標也無意義。」[⑨]也就是說，虛榮心往往會使得政治行為導向不合初衷的結果。正是基於這一事實，韋伯認為，「若想讓政治行為獲得內在的支持，對事業的奉獻就是不可缺少的。政治家為了事業而追求和運用權力，至於事業具體是什麼，屬於信仰問題。政治家可以服務於民族的、人道主義的、社會的、倫理的、文化的、世界性的或宗教的目的。政治家可以為一種對『進一步』的強烈信念所鼓舞，無論它的含義是什麼，他也可以平靜地拒絕這種信念。它可以宣稱要為某種『理想』效力，也可以從原則上否認這種理想，只打算服務於日常生活的物質目的。」[⑩]

再次，作為「事業」的政治對道德的訴求。如果以「事業」性來看待政治，政治能夠完成什麼使命？政治的家園在哪裡呢？這就涉及到政治和道德的關係。韋伯指出，「一切有倫理取向的行為，都可以是受兩種準則中的一個支配，這兩種準則有著本質的不同，並且勢不兩立。指導行為的準則，可以是『信念倫理』，也可以是『責任倫理』。這並不是說，信念倫理就等於不負責任，或責任倫理就等於毫無信念的機會主義。當然，不存在這樣的問題。但是，恪守信念倫理的行為，即宗教意義上的『基督行公正，讓上帝管結果』，同遵循責任倫理的行為，即必須顧及自己行為的可能後果，這兩者之間卻有著極其深刻的對立。」[11]一方面，就信念倫理而言，「如果由純潔的信念所引起的行為，導致了罪惡的後果，那麼，在這個行動者看來，罪惡並不在他，而在於這個世界，在於人們的愚蠢，或者，在於上帝的意志讓它如此」；另一方面，就責任倫理而言，「信奉責任倫理的人，就會考慮到人們身上習見的缺點，就像費希特正確說過的那樣，他沒有絲毫權利假定他們是善良和完美的，他不會以為自己所處的位置，使他可以讓別人來承擔他本人的行為後果——如果他已預見到這一後果的話。他會說：這些後果歸因於我的行為。信念倫理的信徒所能意識到的『責任』僅僅是盯住信念之火，例如反對社會制度不公正的抗議之火，不要讓它熄滅。他的行動目標，從可能的後果看毫無理性可言，就是使行為只能、也只應該具有楷模的價值。」[12]當然，真實世界中究竟會堅持哪一類倫理則要複雜的多，韋伯寫道：「在無數的情況下，獲得『善的』結果，是同一個人付出代價的決定聯繫在一起的——他為此不得不採用道德上令人懷疑的、或至少是有風險的手段，還要面對可能出現、甚至是極可能出現的罪惡的副效應。當什麼時候、在多大程度上，道德上為善的目的可以使道德上有害的手段和負產品聖潔化，對於這個問題，世界上的任何倫理都是無法得出結論的。」[13]

最後，政治家所應有的倫理精神辨析。一方面，就信念倫理的退化而言，韋伯指出，「正是在利用目的手段辯護這個問題上，信念倫理必定會栽跟頭。合乎邏輯的結果只能是，對於採取道德上有害的手段的行為，它一概拒絕。但僅僅從邏輯上說如此！在現實世界中，我們不斷有這樣的經歷：信念倫理的信徒突然變成了千年至福王國的先知。舉例來說，那些一貫鼓吹『以愛對抗暴力』的人，現在卻開始呼籲其追隨者使用暴力——最後一次使用，為了達到一個一切暴力皆被消滅的境界……信念倫理的信徒無法容忍這個世界在道德上的無理性。他是一位普遍主義倫理觀意義上的『理性主義者』……即使目的使手段聖潔化這個原則上作一些讓步，也無法讓信念倫理和責任倫理和諧共處，或是判斷應當用哪一個目的來聖潔化哪一個手段。」[14]為此，韋伯強調，「任何想從事一般政治的人，特別是打算以政治為業的人，必須認識到這些道德上的兩難困境。他必須明白，對於在這些困境的壓力之下他可能發生的變化，要由他自己負責。……（事實上，）在超凡的博愛和聖賢之道方面表現卓絕的偉人，無論它是來自拿撒勒、阿西西，還是來自印度的高貴種姓，從來不採用暴力這種政治手段……為自己和他人追求靈魂得救的人，不應在政治這條道上求之，因為政治有著完全不同的任務，只能靠暴力來完成。」[15]另一方面，就責任倫理的價值而言，韋伯寫道：「採用暴力的手段並遵守責任倫理的政治行動，它所追求的一切事情，都會危及『靈魂得救』。但是，如果有人在一場信仰之戰中，遵照純粹的信念倫理去追求一種終極的善，這個目標很可能會因此受到傷害，失信於好幾代人，因為這是一種對後果很不負責任的做法，行動者始終沒有意識到，魔鬼的勢力也在這裡發揮著作用。這些勢力毫不鬆懈地為他的行為，甚至為他的內在人格製造著後果，對於這些後果，除非他早有察覺，他只能束手無策地表示臣服。」[16]事實上，「誰也不能教導某個人，他是按信念倫理行動呢，還是按責任倫理行動，或者他何時該按此行動，何時該按彼行動」；相反，「能夠深深打動人心的，是一個成熟的人（無論年齡大小），他意識到了對自己行為後果的責任，真正發自內心地感受著這一責任。然後他遵照責任倫理採取行為……這才是真正符合人性的、令人感動的表現。」[17]在韋伯看來，信念倫理和責任倫理不是截然對立的，而是互為補充的，「唯有將兩者結合在一起，才構成一個真正的人——一個能夠擔當『政治使命』的人。」[18]

（二）儒家社會中的責任倫理

韋伯從政治家的社會角色和行為責任引出了三大基本素質要求，又從基本素質要求引出了對倫理道德的認知和劃分。其中，激情體現了政治家的行為內在動機，這導向了信念倫理；責任感體現了政治家的行為後果承擔，這導向了責任倫理；恰如其分的判斷力則有助於政治家更好地審視行為的後果，以便更好地尋求激情和責任感之間的平衡，進而避免虛榮可能帶來的危害。相應地，韋伯就基於手段與目的間關係的視角區分兩類倫理：信念倫理往往只關注目的，一心按照某種先驗的原則行事，並以目的來為手段辯護；相反，責任倫理則思考手段可能帶來的後果，從行為的結果來評估合理性，並自己承擔起行為後果的責任。不過，在比較宗教和文化研究中，韋伯又將責任倫理與工具理性行動聯繫在一起，認為責任倫理較多地關注手段、工於計算、注重日常生活的當下要求，從而具有較高的理性化程度；相反，受信念倫理驅使的價值合理性行動則混雜著傳統、情感等非理性因素，從而具有較低的理性化程度。這樣，責任倫理往往就被視為西方社會的基本特徵，而信念理論則是東方社會的專屬，乃至儒家也被批評為過分注重信念倫理而忽視責任倫理。然而，這種流行的認知存在根本性錯誤並且帶來嚴重的實踐問題：似乎要建設社會責任倫理並由此制約官員的「亂為」和「無為」就要回到歐美社會的制度框架。顯然，現代歐美諸國的憲政框架所導出的就是有限政府，因而這在另一層面為楊小凱、張維迎、田國強等人的觀點提供了依據。事實卻是，責任倫理充盈在傳統儒家社會之中，而與現代西方社會的倫理取向之間存在根本特質上的差異。

一方面，為了說明儒家社會所嵌入的豐富的責任倫理，這裡從三方面展開分析。（1）從責任倫理的基本詞義上看。責任倫理根本蘊意在於強調行為者對自身行為後果的責任承擔，這與儒家社會的「盡其在我」責任觀是一致的。「盡其在我」責任觀的要點就在於盡責「conscientiousness」和儘力「doing one"s best」。這也就是所謂的「盡己之謂忠」，「推己之謂恕」，其中，「忠」是成己一面，「恕」是成物一面。正是基於「盡其在我」責任觀，儒家社會對社會各崗位的職責都有明確的規定，所謂「君仁臣忠、父慈子孝、夫義妻聽、兄良弟悌、朋誼友信」就是如此；尤其是，那些身居高位的君子具有更大的責任去領導和建設一個更為美好的社會，強勢者對於弱勢者也負有照顧和關懷的責任，政府部門更應該承擔起對人民的「富之、教之」之責。（2）從責任倫理衍生的社會規範體系看。責任倫理關注行為產生的影響並承擔起相應責任，這就促使人們養成一種自律性的行為規範。這種倫理規範更常用的名字就是道德黃金律，並有否定和肯定兩種 表達形式：其中，否定形式是指自己不想要的東西就不要強加給別人，肯定形式則是指自己想要的東西也應該與人分享。這也充分體現在儒家倫理之中：前者體現為「己所不欲，勿施於人」（《論語?顏淵》）；後者則表現為「己欲立而立人，己欲達而達人」（《論語?雍也》）。《論語?里仁》中說，「夫子之道，忠恕而已」，忠恕講的就是推己及人；其中，忠是就推己及人的積極方面講的，而恕則是就推己及人的消極方面講的。（3）從責任倫理產生的社會基礎看。責任倫理往往要求行為者能夠設身處地考慮和感受其他相關者的處境，進而在對方的角度進行換位思考問題，從而儘力減少或避免「好心做壞事」的現象發生。這就是移情和通感的效應，它也深深地嵌入在儒家文化和倫理之中。事實上，儒家的思想核心「仁」，本身就是一種感通、關切、融和的精神狀態，它通過人之主體的移情而與他物融為一體，通過「仁之心」的反思而達到「克己」的境界。例如，曾子就說，「吾日三省吾身。為仁謀，而不忠乎？與朋友交，而不信乎？傳，不習乎」（《論語?學而》）；孟子則說，「仁者，以其所愛，及其所不愛」（《孟子?盡心下》）。

另一方面，為了說明西方社會中責任倫理的淡薄和缺失，這裡也從三方面展開分析。（1）從西方社會的基本特質看。西方社會盛行的本質上就是信念倫理：中世紀的基督教倫理將遵循上帝的教導視為行為的信念源泉和惟一原則，資本主義興起後的功利主義行為原則也具有強烈的目的性，導致西方倫理學由義務倫理學轉向目的倫理學，這也屬於信念倫理學，儘管這種信念倫理學不再是美德倫理學而是功利倫理學。事實上，信念倫理本身就是與西方社會的絕對律令相通的，由此派生的是基於法律規章的他律而不是自我審查的自律；為此，西方社會重視一般規則的建設，崇尚自發市場中的自由競爭，乃至將一切市場行為和結果都視為合理的，而不關注市場不平等所代理的問題以及市場競爭滋生出的墮落效應。（2）從西方社會的倫理起源看。自古希臘以來，工具理性在西方社會就得到不斷發展以至偏盛，並由此衍生出理性主義的信念倫理；相應地，由這種信念倫理又塑造了私人企業家精神，它注重科學知識的發現和物質器具的創造。同時，正是基於強烈的「救贖」信念倫理，新教徒們以「天職」為號召而致力於對世俗成功的追求，而將失敗則歸咎於上帝的旨意，進而推動了資本主義商業經濟和物質文明的發展和繁榮；相應地，在這種信念（功利）倫理的支配下，現代主流經濟學設立並推崇經濟人行為方式，以「無形的手」導向的社會福利最大化為預定目標，卻根本無視市場主體的非理性以及市場機制的缺陷所造成的市場震蕩，甚至將任何偏差乃至經濟危機都視為例外，並由此強烈否定政府在經濟活動中的作用。（3）從西方社會的現實困境看。不可否認，工具理性極大地促進了西方科學知識的積累和技術的進步，但是，科學技術的不當運用也會造成人類社會的衝突和對抗。事實上，從西方發展史看，正是根基於工具理性的創造、擴張和征服衝動摧毀了西方社會的道德基礎，瓦解了作為人與人之間聯結的社會關係和組織，破壞了公眾信仰的社會性結構，以致社會制度都被視為一種實現自我的工具，對社會義務和社會共同目標的追求則被當作負擔，這一切都導致西方社會的衰落和解體，因而韋伯晚年才提出希望以「責任倫理」來挽救社會衰落。

四、替代還是共進：有為政府與企業家精神的關係

基於對儒家「盡其在我」責任觀和責任倫理的解析，我們就可以更好地來理解有為政府和企業家精神之間的關係。張維迎和田國強等人往往將有為政府及其產業政策與企業家精神對立起來，其理論主要是：為提倡有為政府和進行產業規劃就會打壓和窒息企業家精神，這會導致個體內在創造力的消失，從而在根本上扼殺和抑制技術創新和技術進步，進而也就不可能有真正的勞動生產率提升和產業結構升級。例如，張維迎說：「產業政策在本質上與企業家精神是不相容的。」[19]田國強說，「產業技術發展的方向不是由政府的選擇決定，而是由市場需求與企業家精神決定的。」[20]果真如此嗎？作為有為政府的提倡者，林毅夫顯然不同意這一點。林毅夫寫道：「張維迎教授似乎覺得只有企業家才有企業精神，其實在談企業精神，不是談企業家，確實要是一個企業精神來發現各種新的機會，但是可以發現各種新的機會可以是企業家，也可以學者，也可以是政府官員。張維迎教授覺得只有企業家才有企業精神，其他人都沒有企業精神，要是我們沒有企業精神也不會到北大來辦中國經濟研究中心，要是我們沒有企業家的精神大概不會把中國經濟研究中心，推動它升為國家發展研究院，其實都是企業家精神。因此，不要認為只有企業家才有企業精神，把企業精神運用的範圍太窄了。」[21]那麼，如何理解林毅夫的這一觀點呢？關鍵就在於如何對企業家精神和企業家進行界定。

（一）企業家精神和企業家的本質

從本體論上說，企業家精神根本上體現為創新而非對市場利潤機會的敏銳性，這主要源自人類的工作本能和好奇心而非虛榮本能和逐利心。其中，工作本能促使人們致力於財富的製造，好奇心則驅使人們努力突破現狀；相反，虛榮本能往往促使人們以佔有財富為目的的行動，逐利心所激發的機會主義更驅使人們通過破壞或轉移（如尋租）來獲得個人財富。相應地，企業家就是在工作本能和好奇心促動下把工作當事業（或天職）並矢志於追求成功的人，真正的企業家既不會因小挫折而放棄，也不會因小利而妥協。當然，這種純粹由好奇心所驅動而致力於發明和創新活動而不計較利益得失的人往往可以被更精確地稱為發明家，而那些由逐利心所驅動而致力於追求利潤最大化的人則可以被更精確地稱為商人；相應地，市場經濟中真正的企業家則是將發明與商業結合起來的人，他本質上依然是從財富創造而非財富轉移中獲取個人利益，這也是斯密意義上的「逐利者」。同時，企業家的財富創造根本上是從社會角度而非個人角度而言的，因為個人財富與社會財富之間往往會出現衝突，這是勞德代爾悖論所指出的。

一般地，一個人的企業家精神越充足，創新力就越強，所創造出的社會財富也越多，對社會發展的貢獻也越大。比如，為當代計算機提供數學基礎的圖靈（A.Turing)、激光的發現者湯斯(C.Townes)、晶體管的發明者巴丁（J.Bardeen)等人，儘管他們並沒有因為這些創造發明而獲得高額收益，但他們的創造發明卻為人類福祉貢獻卓著；再如，世界互聯網的發明者伯納斯-李(Berners-Lee)，並沒有為自己的發明申請專利，也沒有限制其他人的使用，而是無償地公開發明成果，從而也就沒有為自己謀取利益，但是，他們的創造性工作卻極大地改變了人類社會的面貌。相反，眾多數字產品的締造者喬布斯、搜索引擎的創新者楊致遠以及社交網路創始人扎克伯格等商業天才，他們依靠個人才智和對市場需求的敏銳性而將前人的發明創造運用到商業中而建造了商業帝國，並由此在創造巨額社會財富的同時也獲取豐厚的個人收益。顯然，這些人都對社會進步和繁榮做出了巨大貢獻，但我們並不能因為前一類科學家和發明者沒有由此致富而貶低他們的貢獻，恰恰相反，他們對社會做出的貢獻很大程度上還要大於後一類將科學技術應用於實踐的企業家。然而，受現代奧地利學派影響的經濟學人卻傾向於將對市場變動具有高度警覺性並靈敏地捕捉盈利機會而最大化自身利益的人都稱為「企業家」，新古典經濟學更是將市場經濟中的收入與貢獻相聯繫乃至一一對應起來；這樣，流行的觀點就將「企業家」與商人進而與富人等同起來，卻不關注這些商人究竟是以何種方式致富的：是通過提供滿足社會需求的產品或服務中致富還是僅僅利用自身的信息、資源、權力或地位優勢而攫取他人所創造的財富？

基於上述對企業家精神和企業家的界定，我們就可以更好地認識有為政府與企業家精神之間的關係：它們與其說是一種替代關係，不如說更主要是一種互補共進關係。這也意味著，（1）要真正發揮企業家精神，有為政府是必不可少的條件；同時，政府要真正做到積極「有為」，也必須根基於企業家精神。這裡繼續作一說明。

（二）企業家精神的發揮依賴於有為政府

現代社會之所以需要引入有為政府的積極行動，很大程度上源於市場經濟所導致的企業家精神的衰退。流行的觀點往往認為，企業家精神是市場的產物並隨著市場經濟的發展而成長、壯大。但實際上，正如前面所說，企業家精神源於人的工作本能和好奇心，市場經濟只是將企業家精神與商業進而和盈利聯結起來；更進一步地，市場經濟引發的虛榮心以及相應的產權制度往往還會窒息或排擠人的工作本能和好奇心，從而導致根基於創新和冒險的企業家精神日漸衰退乃至消逝。從市場經濟發展史也可以看出，商業主義和逐利行為會衍生出這樣的墮落效應：一方面，它使得人們的行為日趨功利化，主要從個人價值而非社會價值角度評估行為的合理性；另一方面，它使得學者的研發日趨實用化，主要從現實有用性而非興趣偏好進行學術的研究。顯然，這兩方面都與真正的企業家精神背道而馳。同時，企業家精神在市場經濟中的衰退也造成兩個明顯的惡果：（1）關注和從事基礎理論研究的學者就越來越少，而熱衷於熱點問題和對策研究的學人則越來越多，這導致技術進步和產業創新的基礎就越來越薄弱；（2）把企業或商業發展當作畢生事業來做的企業家也越來越少，而通過創辦和控制企業來謀取最大個人收益的商人則越來越多，這導致企業不斷分拆、兼并和倒閉而缺乏長期發展的堅實基礎。也正因如此，無約束的市場越是發展，墮落效應越是嚴重，就越需要有為政府的積極作用，越需要合理的產業政策來激發企業家精神。

關於這一點，我們選擇兩方面來說明市場經濟發展對企業家精神的阻滯效應。（1）就科技發明而言。早期發明家純粹是為了興趣，因而可以為根本還沒有一點盈利前景的偉大事業去奔波，這與現代以市場盈利預期為考量的技術翻新存在根本性差異。譬如，瓦特當年之所以熱心發明蒸汽機，根本上是出於興趣而非可能的盈利，他的贊助者主要也是為了科學興趣而不是為了逐利。試想：當時火車、輪船、汽車等都沒有，從哪裡可以看到發明蒸汽機的盈利可能呢？實際上，瓦特從小就接觸和了解了不少技術方面的知識，養成了一種獨立思考和探索奧秘的興趣和習慣，後來在進行蒸汽機研製時耗資巨大的試驗使他債台高築，但他沒有在困難面前怯步；同時，在瓦特處境困難時，一個十分富有並對科學技術的新發明傾注熱情的企業家羅巴克開始提供贊助，直到最後破產。（2）就學術研究而言。以前學者發表文章、撰寫著作的目的都不是為了市場收益或者職稱晉陞，而主要是為了向社會以及後人貢獻自己的一生的思考，因而很多學者的著作都是在死後才由他人出版的，這與大眾時代為發表和晉陞而寫作的學術傾向存在顯著差異。托克維爾就曾以美國社會為例寫道：「（在）滿腦子想的都是如何改變處境和如何增加財富……的人來說，人類智力的最優秀成果包括一切可以成為發財致富捷徑的新方法，一切可以降低生產成本的工具，一切可以節省勞力的機器，一切便於享樂和增加享樂的新發明。民主國家的人民主要是從這個角度出發去鑽研、認識和尊重科學的。在貴族制時代，人們對於科學的要求，主要是精神上的享受，而在民主制度下，則主要是肉體上的享受。」[22]

（三）有為政府的有效性根植於企業家精神

在市場經濟為主體的現代社會中，政府要能夠制定合理的產業政策並有效貫徹它，就必須嵌入企業家精神，必須以豐富的責任倫理為基礎。一般地，政府所扶持的產業主要是具有高風險而在短期內還不具有平均期望利潤的產業，政府通過提供基礎設施或者某種資金的根本目的在於降低領域的創業風險和成本，從而鼓勵更多具有企業家精神的企業家加入該領域進行研發、投資和創業。也就是說，政府的產業政策根本目的以及最終結果都不應該出現由於在土地、稅收和補貼、融資和信貸以及進出口許可等方面區別對待而創造出大量租金，不應該出現進入該領域的商人僅僅依靠保護或特殊政策就能輕鬆享有高額利潤的局面，更不應該出現商人和政府官員之間相互勾結的尋租行為。一般地，在政府產業政策的重點扶持期間，該產業的利潤絕不應該高於整體市場的平均利潤；相應地，隨著該產業的基礎實施以及其他軟體的逐漸成熟，自主企業能夠實現平均利潤時，原有的補貼或特殊政策也就應該取消，政府最多是通過其他方式幫助企業進行海外市場拓展，如智利葡萄酒產業對國際市場的參與。由此，我們可以得到兩個結論：（1）如果產業政策重點扶植某些少數企業的發展，但在目標產業選擇和實施中出現了官商勾結的尋租行為，這就意味，該產業不再應該進行補貼或保護，或者對該產業的補貼或其他優惠政策遭到了扭曲；（2）如果有其他企業在沒有資助補貼的情況下也進入了開放競爭的市場並取得了成功，這也意味著，這個產業已經不再需要特許政策的扶持了。[23]

那麼，如何才能保證政府的產業政策如此合理和精微？也必須依賴強盛的企業家精神和責任倫理。我們從兩方面加以說明：（1）政府的產業政策不是某個人拍腦袋的產物，而是由一整套的收集信息、徵集方案以及委託研究程序，在此過程中，政府相關決策者首先需要把制定合理產業政策以促進地方經濟發展作為自己的使命，這就涉及到政府決策者的企業家精神；（2）政府以課題形式委託專家做產業政策的可行性和合理性研究，那麼這個專家是以制定合理產業政策為使命還是僅僅為賺得課題經費而應付了事，這也涉及到專家們的企業家精神。其實，正如張維迎指出的，在產業政策的制定和實施過程中，我們無法對作為多任務多目標代理人的政府官員和「企業家」進行有效的監督和激勵。換句話說，只有這些代理人都具有很強的企業家精神，才能切實保障產業政策的合理和有效。很大程度上，這與股份公司中的管理者也沒有什麼不同，因為現代企業對高管的考核也是多目標的，完全以利潤或股價進行評價只會阻撓企業的發展。為此，田國強強調，「產業政策制定，其根本著眼點還是應該在於激勵企業家精神。」[24]林毅夫同樣指出，「強調企業家精神是重要的，但是也要把企業家精神發揮作用的些制度條件研究清楚……我基本上是反對補貼的，我所有的產業政策裡面沒有一樣是需要補貼的，除了對先行者的激勵機制的補償。」[25]一般地，如果產業政策制定和實施中排擠了企業家以及企業家精神，激發了大量的套利而非創新行為，誘發出很多的假裝吃螃蟹的商人，那麼，這個產業政策肯定存在問題。

可見，真正合理而有效的產業政策與企業家精神並不相衝突，相反，只有兩者相結合才能真正促進產業發展和升級。關於這一點，林毅夫也一再作了強調：新結構經濟學的產業甄別和因勢利導框架並不是由政府越俎代庖去決定一個國家應該發展什麼產業，而是和企業共同決定應該發展什麼產業。當然，要真正理解這一點，要真正做到這一點，還需要對企業家精神的倫理基礎做進一步的界定。事實上，不同領域的企業家精神所根基的倫理是存在差異的。一般地，私人領域的企業家精神以信念倫理為基礎，創新和冒險都發源於個人的偏好、認知和信仰；究其原因，私人領域中的冒險和創造所產生的後果都只作用到行為者個人身上，而企業家精神則賦予行為者個人承擔這種不確定風險的勇氣。與此不同，公共領域的企業家精神須以責任倫理為基礎，其創新和冒險必須考慮對其他人或社會所帶來的可能影響；究其原因，公共領域中的創新失敗產生的負效應將會嚴重損害其他人的利益，而責任倫理則要求決策者在決策時就必須考慮這種情形。由此，我們就可以將企業家精神區分為私人企業家精神和公共企業家精神，進而也將企業家分為私人企業家和公共企業家。顯然，在產業制定和實施過程都需要公共企業家的參與，如產業政策規劃者、課題論證專家等都是；同時，這種公共企業家的基本特質並不在冒險，而是責任的承擔，或者根基於責任倫理的創新。很大程度上，只有根基於這種責任倫理和企業家精神，才能儘可能避免政府官員的「不為」和「亂為」，才能儘可能減少「好心辦壞事」現象。

五、結語

要保障有為政府的積極「有為」而非「不為」和「亂為」，關鍵就在於在社會中培育起一種濃郁的責任倫理，並由這種責任倫理孕育出一種公共企業家精神。正是基於這種公共企業家精神，政府官員及其他政策相關者就有動力去制定和實施一項合理的產業政策，進而與私人企業家精神相配合而促進有為政府和有效市場的有機結合。之所以需要基於責任倫理的公共企業家精神，還可以從這樣兩方面加以理解：（1）基於信念倫理的私人企業家精神可以促進科學進步、技術創造和產業升級，但也可能損害他人或社會的利益；（2）簡單地將基於信念倫理的私人企業家精神拓展到公共領域，更會對社會造成破壞性結果。很大程度上，現代學者尤其是經濟學人沒有區分企業家精神的這兩種類型，沒有考慮他們所根基的倫理差異，而是以信念倫理和私人企業家精神來看待有為政府的行為，從而也就會擔心「好心辦壞事」的現象。例如，田國強在爭論中就一再擔心：政府的事前有為是否會變成事後亂為或不為？如何防止？同時，這些擔心也主要是根基於西方文化及與其相對應的西方學說，因為西方社會中基於工具理性的信念倫理所激發的行為往往會給他人和社會造成巨大損害。這在公共領域固然不用說，即使在被劃歸為私人領域的市場上，儘管商業企業家往往會積極承擔起信念所驅動的行為結果，並由此促進了技術進步、產業升級以及市場經濟的擴展，但是，這種極強創造力的背後也潛含了破壞性威脅，壟斷性行為等，

然而，不同於根基於信念倫理的西方社會，儒家社會傳統非常注重價值合理性和社會交往合理性，並由此孕育出濃郁「盡其在我」的責任文化，因而擁有責任倫理的豐富資源。譬如，在儒家社會，父母就被賦予監管子女行為的很大權利，同時也被要求撫養和教育子女的重要責任。正是基於這種責任，中國父母都希望並積極採取各種措施來保障子女更好地成長和成才，為達到此目的，父母往往會儘可能地收集有關孩子飲食和求學的各種信息，並在對各種信息進行比較的基礎上為孩子選擇適合的學校或者課外培訓班等。也就是說，在現代中國社會中，父母在承擔撫養和教育子女之責時，依憑的與其說嵌入在傳統習俗中的信念倫理，不如說是基於未來關懷的責任倫理。基於相同的理由，有為政府也應該以責任倫理為基礎，決策者需要承擔應盡的責任。事實上，秦家懿就指出，儒家「可以爭取它的普世性價值，而成為韋伯所稱的『召喚』。」[26]不幸的是，隨著商業主義和功利主義因素在市場化改革中的引入和膨脹，儒家社會的責任倫理也出現了嚴重式微、衰落和瓦解；結果，很多上位者不再持守「在其位盡其事」的傳統理念，而是像韋伯所描述的「政治家」那樣熱衷追求權力，並在權力制衡機制缺失的情況下利用權力最大化的牟取私利。

很大程度上，正是由於責任倫理在現代社會中的式微和缺失，導致了當前政府官員的「亂為」和「不為」現象；也正是基於這種現狀，很多學者也就主張回到歐美的有限政府和憲政體制。但是，本章的分析卻給出了一個不同的路向：（1）像中國這樣的發展中國家要有效推進經濟轉型改革以及經濟持續健康發展，就必須有一個承擔積極功能的有為政府；（2）不同於私人企業家精神根基於信念倫理，政府官員的行為應該根基於責任倫理，從而在推動技術創新、產業升級上實現有為政府和企業家精神的互補；（3）儒家的「盡其在我」文化所體現的就是一種責任倫理，要保障有為政府的積極「有為」，就需要從儒家文化傳統中去探尋其社會基礎。事實上，只有公共職務者能夠真正實踐「良知」和「良心」的結果，社會政策才會有真正的「良成」效果，才會有林毅夫所說的「知成合一」。顯然，本章對有為政府的社會基礎的探討，對責任倫理和公共企業家精神的引入等，是對新結構經濟學「有為政府」論的有益補充和拓展。2016年9月16-17日，包括四位前世界銀行首席經濟學家在內的13名經濟學家討論當今經濟政策制定者面臨的挑戰，並提出了替代「華盛頓共識」的「斯德哥爾摩陳述」，它強調在政策制定和執行中需要充分考慮該國的社會文化傳統。顯然，本章對社會基礎的剖析和強調與「斯德哥爾摩陳述」的政策主張也是一致的，進而將更有助於推進林毅夫倡導的「知成合一」學說體系。