曹洞宗的創立及發展

信息來源：發布日期：2011-11-28叢話禪門五宗：曹洞宗的創立及發展曹洞宗為禪宗南宗五家之一，由良價禪師住持宜豐洞山時所創立。曹洞宗，禪宗的五個主要流派之一。淵源有兩種說法：一為取曹溪六祖慧能及六世孫，洞山之名；二為取第二祖曹山，第一祖洞山之名。為了讀音方便，次序作顛倒。祖庭事苑七中記載：「曹山即洞山之嗣子，今不言洞曹言曹洞者。亦猶慧遠即慧持之的兄但言持遠而不言遠持，蓋由語便而無他。叢林或指曹為曹溪，蓋不知世裔來歷之遠近，妄自牽合。」然以前者為近於真也，案曹洞宗源出六祖弟子行思，傳希遷，希遷傳葯山，葯山傳雲岩，雲岩傳良價禪師。住瑞州洞山，洞山傳本寂禪師。住撫州曹山，其說立五位君臣以為宗要。五位者，正中偏，偏中正，正中來，偏中至，兼中到，是也。君為正位，臣為偏位。正位即空界，偏位即色界。良價(807-869)，少時在家鄉諸暨隨師出家，青年時期到嵩山受戒， 之後遍游禪林。他先去南泉(今安徽貴池境內)參謁普願(748－835)，深領紊契，隨後又往溈山(今湖南寧鄉境內)參謁靈佑(771-853)，再在雲岩(湖南潭州境內) 從師曇晟並受心印。曇晟圓寂後，良價離開雲岩又先後雲遊了鄂州、袁州、吉州、宣州、建昌等地。唐大中十三年(859)，良價來到宜豐洞山，當他涉趟洞水時睹影頓悟， 因是終止雲遊，從此駐錫洞山，宣講他所悟是的禪宗新法，一時四方徒眾紛紛前來學法。良價的弟子本寂(840－901)在洞山學法數年，後到曹山(今江西宜黃境內)統揚師法，遂使宗風大舉。由於良價住洞山，本寂居曹山，所以禪林中把師徒兩人創立、弘揚的新禪宗稱為「曹洞宗」(不言「洞曹」而言「曹洞」，惟語順而已)。良價圓寂後，洞山眾僧推舉道全為洞山住持。道全進一步發展了曹洞宗，為洞山禪學作了了承上啟下的貢獻。曹山法系四傳之後便斷絕。良價另一法嗣道膺(835－902)一脈綿延趨盛，傳到天童正覺(1091-1157)時，曹洞宗再度廣揚天下，國內許多著名禪林都是由曹洞宗法嗣所創，正所謂「今天下舉宗者，往往推少林，而少林所宗者蓋曹洞也」( 趙寶俊《少林寺》。上海人民出版社1982年版)。早在良價住持洞山時，便有位叫瓦室能光的日本僧人到洞山參師良價，並在洞山住了30年。 新羅( 今朝鮮) 僧人利嚴(870-936)曾嗣法於道膺，歸國後在須彌山建廣照增，創須彌山派。公元13 世紀初，日本僧人道元又將曹洞宗傳入日本，開立日本曹洞宗。到20世紀80年代，日本曹洞宗信徒已發展到1000多萬人。良價的禪學思想 良價禪學思想的真正形成是在他涉足洞山時，他看到水中映著自己的倒影，頓時「大悟徹悟」，由是作偈語：切忌從他覓，迢迢與我疏。 渠今正是我，我今不是渠。我今獨自往，處處得逢渠。 須應憑么會，方得契如如。良價認為無須四處去求佛，佛在性中，心即是佛，覺悟不假外求，得道靠頓悟，用不著以打坐息想、起坐拘束其心地終年修行來漸悟。此後，良價陸續作了《玄中銘》、《五位君臣領》、《五位顯訣》等偈頌，用「正」、「偏」、「兼」3 個概念配以君臣之位來對其教義加以闡述：所謂正位，即是君位，含體、空、理，指本來無物，唯真如是本位。偏位即臣位，含用、色、事，指萬物有事相。偏中正，即臣相君，指唯見真如，不見事相，舍事入理，攝用歸體。正中偏，即君視臣，指唯見事相，不見真如，背理就事，從體引用。兼即君臣合道，指將體用、真俗、事理、凈染統一起來，正偏兼帶，事理混融，內外和合，非染非凈，非正非偏。「五位君臣」說把萬法根源歸於佛性，以佛必赤世界最後的精神本體，即君位，而大千世界的萬事萬物，只不過是這個本體所顯現出來的現象而已。曹洞宗禪風以回互細密見稱，其宗旨認為萬物皆虛幻，萬法本源為佛性，這正是良價禪學思想的體現。良價除作了《玄中銘》、《五位君臣頌》、《五位顯訣》外，還撰有《寶鏡三昧》、《綱要偈》、《新豐吟》。此外還編纂過《大乘經要》一卷。良價的言語經其弟子整理成《曹州洞山良價禪師語錄》、《筠州洞山悟本禪師語錄》各１卷，被曹洞宗信徒視為經典。至於良價的其他詩作及玄言則散見於歷代有關宗教著述中。良價於唐咸通十年(869)端坐圓寂，唐懿宗賴良價以「悟本禪師」法號。 良價身葬洞山，立以石塔，號「慧覺寶塔」，後世俗稱「價祖塔」。洞山普利禪寺 唐大中十三年(859)，良價雲遊到洞山， 在此募邑民雷衡之地建廣福禪寺，衡施以環山肥田3000餘畝作寺產。唐朝末年，淮南節度使楊行密捐資擴大洞山寺宇。北宋咸平年間，廣福寺易名為「功德禪寺」，宋真宗趙恆為禪寺專門書寫了匾額。紹聖五年(1098)，宜豐同安女佛徒雷四十三娘為紀念良價洞山悟道，特捐資在良價當年「睹影逢渠」的洞水(今葛溪，洞山禪寺前)之上建起一座頗具特色的單拱石橋──逢渠橋。元初，縣人胡俊孚施資擴修寺宇。元末，洞山寺宇俱毀於兵燹，曹洞宗祖庭遭到極大破壞。明萬曆年間，寺基丈量入公產版籍。至崇禎年間，本縣舉人戴國士得其產，於是再倡修復洞山，特延請匡山高僧凈聰到洞山。凈聰在此重整寺宇，張揚曹洞正宗，四方僧侶自遠而至者日眾，洞山法錫由是復振，凈聰也因之譽為洞山「中興第一祖」。清康熙十一年(1672)，是時洞山寺宇已更名為普利寺，重建洞山寺宇的後法堂(即藏經閣)及僧房。嘉慶二十三年(1818)，洞山正宗38世住持海壽在後法堂門楣正中立起大匾，上書「佛在性中」，對良價的禪學思想作了高度概括。洞山現存禪跡及宗教主要景觀有後法堂、價祖塔、佛塔林、逢渠橋、夜合山、拐杖山、木魚石、考功泉、聰明泉及羅漢松等。佛塔林規模甚大，僅洞山禪寺周圍各山頭，就有自唐至清歷代佛塔大小近50座，其中「慧覺塔」(良價墓塔)被中外曹洞宗僧徒奉為祖塔。20世紀80年代初期，江西省宗教事務部門撥專款對洞山開始全面整復，使曹洞宗祖庭原貌重新展示於世。1981年4月， 日本宗教事務開發課課長濱名德永和日中友協宗教者懇談會事務長鈴木信光等一行3人到洞山考察，目睹後才確認洞山為曹洞宗發祥地。同年9 月7日，日本佛教史跡考察團松田文雄一行16人再次到洞山參謁。1985年11月，日本曹洞宗研究會申村健治一行4人來洞山參拜。通過這幾次佛事訪問， 中日曹洞宗學術得到進一步的發展。【曹洞宗】曹洞宗是中國佛教中禪宗五家之一。由於此宗的開創者良價和他的弟子本寂先後在江西高安縣的洞山、吉水縣的曹山，舉揚一家的宗風，後世就稱它為曹洞宗（一說曹洞的曹是指洞山上承曹溪而言）。良價（807～869），是禪宗六祖慧能下第六代，會稽諸暨（今浙江諸暨縣）人，從五泄靈默（馬祖弟子，747～818）披剃，受戒後，往諸方參學，首謁南泉普願，次參溈山靈佑，最後到湖南灃陵攸縣參雲岩曇晟（782～841），因問「無情說法什麼人得聞」有所領會。臨別時又問曇晟說∶「和尚百年後，有人問『還貌（一作邈）得師真否？』如何祇對？」曇晟良久說∶「祇這是。」良價還是有些懷疑，後因過水看見水裡的影子，遂悟前旨，後在洞山廣闡玄化。良價曾在泐潭尋繹大藏，編纂有《大乘經要》一卷（已佚）。此外撰有《寶鏡三昧歌》、《玄中銘》、《新豐吟》、《綱要偈》、《五位君臣頌》、《五位顯訣》等偈頌。關於他的言行，有《瑞州洞山良價禪師語錄》及《筠州洞山悟本禪師語錄》各一卷。法嗣有雲居道膺、曹山本寂等二十六人。曹洞宗的思想淵源，可上溯到石頭希遷，是「即事而真」的見解，從個別（事）上顯現出全體（理）來指導踐行的。希遷讀《肇論》的「會萬物為己者其惟聖人乎」一句而有會於心，寫成一篇《參同契》，說明理事參同回互，每一門都有一切境界在。這樣看一切事相，自能圓轉無礙，而人的行為也可以隨緣出沒了，希遷傳葯山惟儼，儼傳雲岩曇晟，晟更提出「寶鏡三昧」的法門。意謂人觀萬象，應該和面臨寶鏡一般。鏡里的影子正是鏡外形貌的顯現，所謂「渠（影）正是汝（形）」，從而說明了「由事相上能顯出理體」的境界。以後五位功勛，偏正回互等思想皆導源於此，實為曹洞宗密傳之的旨。良價嗣法曇晟，由涉水[3669.17]影而大悟「渠正是汝」之旨，常說「只遮（這）個是」。曹山本寂也跟著說「即相即真」。都是說明這個道理的。良價在所撰《玄中銘》中說∶「森羅萬象，古佛家風。」又說∶「坐卧經行，莫非玄路。」他為廣接上、中、下三根，因勢利導，從事理各別交涉的關係上建立種種五位的說法來接引、勘驗學者。曹洞宗所說五位，有正偏、功勛、君臣、王子等四種，其中正偏五位、功勛五位都是良價的創說。正偏五位顯示理事的回互，是五位說的基本。良價《五位君臣頌》雲∶「正中偏∶三更初夜月明前，莫怪相逢不相識，隱隱猶懷舊日嫌（一作妍）。偏中正∶失曉老婆逢古鏡，分明覿面別無真，休更迷頭猶認影。正中來∶無中有路隔塵埃，但能不觸當今諱，也勝前朝斷舌才。偏中至∶兩刃交鋒不須避，好手猶如火里蓮，宛然自有[295.8]天志。兼中到∶不落有無誰敢和，人人盡欲出常流，摺合還歸炭里坐。」依本寂的解釋，正是體、是空、是理；偏是用、是色、是事。正中偏是背理就事，從體起用；偏中正是舍事入理，攝用歸體；兼是正偏兼帶，理事混融，內外和合，非染非凈，非正非偏。功勛五位是向、奉、功、共功、功功五位，用以判斷修證的淺深。有人問∶「如何是向？」答雲∶「吃飯作么生？」「如何是奉？」曰∶「背時作么生？」「如何是功？」曰∶「放下頭時作么生？」「如何是共功？」曰∶「不得色。」「如何是功功？」曰∶「不共。」這樣就愈運用得細緻，而接引學人也顯得穩順綿密了。當本寂向良價辭行時，良價傳以《寶鏡三昧》，並說∶「末法時代，人多干慧。若要辨驗真偽，有三種滲漏∶一曰見滲漏，謂機不離位，墮在毒海；二曰情滲漏，謂滯在向背，見處偏枯；三曰語滲漏，謂究妙失宗，機昧終始。學者濁智流轉不出此三種。」這也說明他辨別來機的綿密功行。又洞山常常教人「行鳥道」。人問∶「如何是鳥道？」曰∶「不逢一人。」問∶「如何行？」曰∶「直須足下無私。」問∶「莫便是本來面目？」曰∶「汝何顛倒？」問∶「學人什麼顛倒？」曰∶「認奴作郎。」問∶「然則如何是本來面目？」曰∶「不行鳥道。」這也是曹洞宗應機接物的特色之一。本寂（840～901），泉州莆田（今福建莆田縣）人，十九歲出家，往高安參良價。良價問他叫什麼名字？本寂回答說∶「本寂。」良價說∶「向上更道！」本寂說∶「不道。」良價說∶「為什麼不道？」本寂說∶「不名本寂。」良價很器重他。自此入室，秘密印證他的悟解。盤桓數年，欲辭去。良價問他什麼處去？本寂說∶「不變異處去。」良價說∶「不變異處豈有去耶？」本寂說∶「去亦不變異。」他往曹溪禮慧能塔，回到吉水（今江西臨川縣），大眾請他開法。本寂追念慧能的道風，便把吉水山改名為曹山，後又住荷玉山。有僧問∶「於相何真？」本寂說∶「即相即真。」又有僧問∶「幻本何真？」本寂說∶「幻本元真。」又問∶「當幻何顯？」本寂說∶「即幻即顯。」這是他為啟發上機而說的道理。他曾注《寒山子詩》，文辭遒麗，盛行於世。有《撫州曹山元證禪師語錄》一卷、《撫州曹山本寂禪師語錄》二卷。法嗣有曹山慧霞、鹿門處真等十四人。本寂傳受良價的五位銓量，深明要旨，撰《解釋洞山五位顯訣》等，振作洞上家風。洞山良價的宗風，到曹山本寂而大振。但此宗雖稱為曹洞，而曹山的法系四傳以後就斷絕，只靠洞山法嗣雲居道膺一脈，得以綿延。道膺（835？～902），幽州玉田（今河北玉田縣）人，出家後，初學習聲聞律儀，後往翠微山參無學（丹霞弟子），繼到洞山參良價，領會洞上的宗旨。良價印可說∶「此子以後千人萬人把不住。」後來在雲居山開法，徒眾多到一千五百人。新羅．利嚴（870～936）曾嗣法於道膺，歸國後在須彌山建廣照寺，創須彌山派，為海東禪門九山之殿（此外，高麗．慶甫，869～948，從疏山匡仁受曹洞禪，亦歸國弘傳）。雲居道膺遞傳同安（院名）道丕、同安觀志、梁山緣觀、太陽警玄（943～1027）。警玄晚年和浮山法遠（？～1067）很相契，而法遠已嗣臨濟宗葉縣歸省（首山省念的法嗣），警玄於是作了一首偈連同皮履一雙、布直裰一件交與法遠，托其代求法器，傳續洞上宗風。警玄寂後二十餘年，投子義青（1032～1083）遊方到浮山，參法遠，體究三年，豁然大悟，又辛勤服侍三年。法遠時常舉示洞下的宗旨，悉皆妙契。於是法遠即將警玄的皮履、布直裰交付他，令嗣傳警玄的宗風。義青的法嗣有芙蓉道楷等九人。道楷住在汴京十方凈因禪院及天寧寺等，後來在芙蓉湖畔結庵接化學人，其下有丹霞子淳（？～1119）、鹿門自覺等。子淳下有天童正覺及長蘆清了等九人，洞宗至此又大盛。正覺（1089～1157），隰州（今山西隰縣）人，幼年出家，十八歲時到諸方參學。首先往汝州的香山謁枯木法成。宣和六年（1124）繼承子淳的法席。平生歷主泗州的普照寺、舒州的太平寺、江州圓通寺、能仁寺、安定長蘆寺、明州天童寺、杭州靈隱寺等。其中住持天童的時間最長，前後差不多三十年。有《宏智禪師廣錄》九卷行世，法嗣有雪竇嗣宗等十四人。正覺認為心是諸佛的本覺、眾生的妙靈，只因疑礙昏翳，自作障隔。如能靜坐默究，凈治揩磨，把所有的妄緣幻習去掉，不被一切包裹，清白圓明，便能事事無礙。正覺正是根據這種思想，唱導和大慧宗杲的「看話禪」相對立的「默照禪」。清了（1089～1152），號真歇，左綿安昌人，出家後參子淳，契悟。既而辭別子淳游五台，入汴京，訪謁禪講名席。又南遊真州（今江蘇儀征縣）到長蘆山，謁祖照道和。宣和五年（1123），繼承道和的法席，學者達千七百人。其後歷主四明的補陀、台州的天封、福州的雪峰、明州的育王、溫州的龍翔、杭州的徑山、皋寧的崇先等寺。關於他的言行，有《真歇清了禪師語錄》二卷。法嗣有天童宗[1105.12]等十三人。清了作有《華嚴無盡燈記》，融華嚴家的思想入禪。又作有《凈土集》，說「功高易進，念佛為先。」並主張「直將阿彌陀佛四字作個話頭，二六時中自晨朝十念之頃，直下提撕。」有融會禪、凈、教各宗思想的傾向。天童正覺下，沒有傑出的宗師，數傳之後，法脈不明。長蘆清了下，經過天童宗[1105.12]、雪竇智鑒兩傳至天童如凈（1163～1228）。他是明州葦江人，出家後，勤習經論，十九歲時，到諸方參學，登雪竇山，參智鑒，經過幾次激發，豁然有省。後來浪跡江湖二十餘年，嘉定三年（1210）受請住持建康清涼寺，既而移住台州瑞岩凈土禪寺，臨安凈慈禪寺，又轉明州定海縣瑞岩寺，後又再住凈慈。寶慶元年（1225）移住天童。關於他的機緣語句，有《如凈和尚語錄》二卷、《天童山景德寺如凈禪師續語錄》一卷。法嗣有鹿門自覺、雪庵從瑾、永平道元三人。道元，日本京都人，如凈付以道楷傳持的袈裟、《寶鏡三昧》、《五位顯訣》及自贊頂相。道元回國後，開立日本的曹洞宗，迄今不衰。如凈對於行持，偏重打坐。他說參禪是身心脫落，只要打坐，離五欲、除五蓋，便是和佛祖相見的時節，不用燒香、禮拜、念佛、修懺、看經。這是正覺默照禪的進一步的發展。又鹿門自覺一系，經過青州一辨、大明寶、王山體、雪岩滿，五傳有萬松行秀。行秀（1166～1246），河內（今河南沁陽縣）人，十五歲時出家，後來行腳到磁州的大明寺，參雪岩滿，滿付以衣、偈。既而回到中都（金代稱今北京巿為中都），住萬壽寺。金章宗景仰他的道行，請入內廷，敷座說法。又命住持大都（即北京）仰山棲隱寺，更移住報恩、洪濟。金．正大七年（1230），重新住持萬壽，道化很盛。既而退居報恩從容庵，獨處幽室，作《從容庵錄》六卷，評唱天童正覺的《頌古》。又作《請益錄》二卷。此外有《祖燈錄》六十二卷、《釋氏新聞》、《鳴道集》、《辨宗說》、《心經風鳴》、《禪悅法喜集》等若干卷。又有凈土、洪濟、仰山、萬壽等語錄行世。法嗣有林泉從倫、千松明得、華嚴至溫、雪庭福裕四人，而傳承一宗法脈的是福裕一系。福裕（1203～1275），太原文水（今山西文水縣）人，二十二歲時出家，後來到燕京參行秀，親炙十年，道譽日隆。於是往西京，住持少林寺，為元帝室所禮重，世祖忽必烈即帝位，命總領釋教。福裕下八世有宗鏡宗書（1500～1567），宗書的法嗣有廩山常忠（1514～1588）、少室常潤。曹洞宗的壽昌、雲門二支，即出此二人下。壽昌系以常忠的法嗣慧經在建昌府新城（今江西黎川縣）壽昌寺接化得名。慧經（1548～1618），號無明，撫州崇仁（今江西崇仁縣）人，二十一歲出家，往廩山依常忠。二十四歲，知有教外別傳之旨，切志參究，於是離廩山入峨峰，立誓不發明大事不下山。住了三年，因閱《傳燈錄》得悟，得常忠印可，為之薙髮。山居二十四年，應請住寶坊寺。四方衲子聞風而至。後來為廣見聞，訪袾宏於雲棲，又入少林禮初祖塔，往京都謁達觀真可，又入五台參瑞峰廣通得受臨濟宗旨，但慧經唯以紹續洞宗自任。既而回住寶坊，開堂說法。萬曆三十八年（1610），應請住壽昌寺，接化甚盛。有《無明慧經禪師語錄》四卷。法嗣有大艤元來、永覺元賢等。他也倡導看話禪，說∶「參學之士，道眼未明，但當看個話頭。」他又根據一般禪家的「唯心凈土，自性彌陀」的旨趣，說∶「念即佛，佛即念」，「念佛心即凈土」。元來（1575～1630），又名大艤，字無異，廬州舒城（今安徽舒城縣）人，十六歲出家，後來往謁慧經，受曹洞法門，為首座，時年二十七歲。次年，應請到信州（今江西上饒縣境），不久遷到博山能仁寺，法事日隆。既而又到福州，為鼓山湧泉寺的開山。後回博山，聲名更盛。明末，在吳、越、江、閩間，大闡宗風，學士大夫禮足求戒的前後不下數萬人。關於他的言行，有《無異元來禪師廣錄》三十五卷、《博山無異大師語錄集要》六卷。弟子有瀛山智誾等，是為洞宗博山系。元賢（1578～1657），字永覺，建陽（今福建建陽縣）人，初習儒家程、朱學說，後在山寺讀書，聽到有人誦《法華經》，感覺周、孔之外別有此一大事。遂往董岩參慧經，有得。到四十歲時棄家，往壽昌落髮。有一天，他和慧經問答，身心豁然。嗣法後，應請主持福州鼓山湧泉寺，前後三十年，道望甚高，曹洞的綱宗於是大振。但他是先學臨濟，後學曹洞的。他在所撰《三玄考》的序言中說∶「予三十年前學臨濟，三十年後學曹洞。自從胡亂後，始知法無異味。」所著有《洞上古轍》、《永覺[2745.11]言》、《續[2745.11]言》、《補燈錄》（補《五燈會元》之缺）、《繼燈錄》（敘述從宋到明四百餘年的傳燈相承）、《禪余內外集》等書共二十餘種，凡八十餘卷。法嗣道霈將其生平語錄及部分著述輯為《永覺元賢禪師廣錄》三十卷。道霈（1615～1702），字為霖，建寧建安（今福建建甌縣）人，十四歲出家，十八歲到諸方參學，於台、賢、性、相的旨趣得其綱領。後來到鼓山謁元賢，專事參究。元賢八十歲時，傳法給他，繼承法席，前後二十餘年。鼓山一時成為東南一大法窟。道霈雖是洞下的宗匠，卻極推崇天台宗的智顗，自稱私淑比丘。他說∶「入禪後專事參究，而諸教乘束之高閣；又十載，罷參後，再取當年所習教法讀之，方知原是自家祖翁田地，自是復加鑽研，首事華嚴，次事法華，……」可見他是宗、教融會的。道霈為清初釋門大著述家，著書二十餘種，有《秉拂語錄》二卷、《餐香錄》二卷（又作八卷）、《還山錄》四卷、《雲山法會錄》一卷（又作三卷）、《旅泊庵稿》四卷、《聖箭堂述古》一卷、《禪海十珍》一卷及《溈山警策指南》一卷等。元賢、道霈二代為壽昌系極盛時期。道霈遞傳惟靜道安、恆濤大心、圓玉興五、象光法印、淡然法文、常敏法浚、[836.9]照興隆，是為洞宗福州鼓山寺系。雲門系是以少室常潤傳大覺方念（號清涼），念傳圓澄在紹興雲門接化而得名。圓澄（1561～1626），號湛然，會稽（今浙江紹興巿）人，幼年出家，後來專事參究，萬曆十九年（1591），方念到紹興，在止風塗（地名）說法，圓澄往謁，為方念所印可，付以大法。自此聚徒說法，大唱曹洞家風。萬曆四十二年（1614），在紹興的廣孝寺開法，後主徑山萬壽禪寺、嘉興福城東塔寺、紹興雲門顯聖寺、天華寺，前後二十年，法席大振。著述有《宗門或問》、《概古錄》各一卷，又有《湛然圓澄禪師語錄》八卷行世。他把一切法門攝歸一心，他說念佛是念此心，看教是辨此心，持咒是護此心，參禪是參此心；又說此心即定、慧，非心外別有所謂定、慧。並在所撰《法華意語》一卷、《金剛三昧經註解》四卷、《楞嚴臆說》一卷等書中高唱一心法門。嗣法百丈明雪，雪傳破闇凈燈，燈傳古樵智先。凈燈主持焦山定慧寺三次，智先繼承他的法席，改披剃子孫製為十方傳賢制，振興曹洞的宗風。其後著名的禪僧有敏修福毅、濟舟沈洮、月輝了禪、芥航大須等，是為洞宗焦山定慧寺系。禪宗五家中，溈仰、雲門、法眼三家，宋以後皆失傳，只有臨濟、曹洞二家並存。然而曹洞的法脈遠不及臨濟之盛，有「臨天下，曹一角」之說。特別是到了清代，只上述壽昌、雲門二支傳衍。然而慧經下元來一系很早就無從考核，元賢一繫到太平天國軍興之後也一蹶不振，只圓澄下以江南諸寺僅焦山獲免於兵火，得以綿延迄於晚近。（黃懺華）◎附一∶〈日本曹洞宗〉（摘譯自《佛教大事典》）〔兩祖．兩大本山〕　日本曹洞宗為日本禪宗三派之一，擁有兩位宗祖、兩處大本山。兩宗祖為∶創立本宗宗旨之道元（高祖，又稱開祖），以及開創本宗宗團之瑩山紹瑾（太祖）。兩大本山即∶道元所創，位於福井縣之永平寺；與瑩山所創，位於橫濱巿（原建於石川縣，西元1898年移至現址）之總持寺。〔經典．教義．本尊〕　本宗並無特定教典，然以《般若心經》、《大悲咒》、《觀音經》等經為「常用經典」，以《參同契》、《寶鏡三昧》為「語錄」，以《修證義》為「宗典」。本宗之宗風，有別於臨濟禪之「參公案」，而純粹透過坐禪，以期眾生本具之真如佛性顯現。又，本宗雖以釋迦牟尼佛為本尊，但所屬各寺則因各寺因緣，有置釋迦牟尼佛，或觀世音菩薩，或藥師如來為本尊之不同情況。〔歷史與開展〕　鎌倉時代，曹洞宗始由日僧道元自中國傳入日本。貞應二年（1223）道元入宋，繼承天童如凈之曹洞宗法脈。返回日本後，初住京都興聖寺，後于越前（福井縣）創建永平寺，專致於正傳佛法之提倡及繼承人之培訓。道元之後，經孤雲懷奘、徹通義介而至四世瑩山紹瑾。瑩山創設永光寺、總持寺。其門下有明峰素哲、峨山紹碩二傑，峨山門下有「二十五哲」，曾分別於日本各地建立寺院，開展本宗教勢。本宗教團之發展期，始自南北朝以迄室町、安土時代。依據江戶時代延享年間（1744～1748）之調查，當時本宗之寺院數多達14,963座。江戶時代幕府制定新宗教政策，將全國各寺編入本寺與末寺之從屬關係，各寺均設檀家制度。另因幕府獎勵學問之政策，本宗宗學乃得以勃興。及至近代，由於明治政府推行現代化政策，准許僧侶食肉、娶妻、蓄髮，僧風因此丕變。原以僧侶為主之僧團，一變而成僧俗共行之教團。〔宗派與行事〕　本宗之兩祖、兩大本山皆為宗門信仰之歸趨。二祖三佛忌是每年宗門之重要節日。高祖、太祖之兩祖忌為九月二十九日。三佛忌為四月八日之「降誕會」（浴佛節）、二月十五日之「涅槃會」，與十二月八日之「成道會」。〔現況〕　今日之日本曹洞宗，包括兩大本山、一宗務廳及一萬四千餘座末寺。宗務廳設於東京都港區芝。設管長一人，由兩大本山之貫主輪流擔任，任期二年。管長下設宗務機關，負責宗門行政。據昭和六十二年（1987）文化廳出版之《宗教年鑒》所載，本宗寺院數為14,686座，僧侶數為16,900人，信徒人數為6,933,800人。此外，本宗設有駒澤、愛知學院、東北福祉三所「宗立大學」，並於東京、名古屋、仙台、山口設立宗立高中。北海道設置駒澤大學分校，另有短期大學、醫院之設立。宗務廳內開設出版部，每月對所屬寺院發行《曹洞宗報》，對信徒發行《禪[306E]友》。各地所屬寺院，以及北美、法國、德國、義大利等海外地區常開辦「參禪會」。各地婦女會也常舉辦詠唱會。◎附二∶櫻井秀雄〈曹洞宗研究入門〉（摘錄自《佛教研究入門》）六祖慧能門下，有青原行思（740寂）與南嶽懷讓（744寂）兩個系統。在化導的方法上，各自發揮他們的獨特性。從唐末到宋代初期，形成了所謂五家七宗的宗團。也就是南嶽下有溈仰宗、臨濟宗，於臨濟宗下又分黃龍派與楊岐派；另一方面，青原之下，分曹洞宗、雲門宗、法眼宗。此處所說的曹洞宗，是承繼六祖慧能──青原行思──石頭希遷──葯山惟儼──雲岩曇晟的祖統，而依洞山良價（807～869）及其弟子曹山本寂（840～901）所居住的地名（洞山、曹山）所形成的一個宗派。曹洞宗所以成為一宗，起因於洞山良價的《寶鏡三昧歌》，繼承其法的曹山本寂加以體系化而形成所謂的五位思想。這種思想是在體認理念與思想，及平等與差別的相關性。在經由這種體認而闡明禪旨的教育方法中，他規定了師父對應學人的方法，加上其日常綿密的行持以及猶如枯木般的兀兀的坐禪（即枯木禪）等特殊的宗風，因而形成了曹洞一宗。此外，臨濟宗系的禪門使用公案的話頭來接化禪人，一般稱之為看話禪；而曹洞宗雖然不是不用公案，但主要是默默地實修坐禪，選擇照徹本源自性之道，勵志於佛道生活，故被稱為默照禪。宋代的天童如凈，即是屬於此一法脈。在日本，永平道元（1200～1253）以在比叡山參究天台教學，一直不能獲得安心，於是渡宋謁見天童如凈；窮究禪旨之一大事後歸返日本，先是暫住於京都建仁寺，其後，於深草創立興盛寺，又在越前（福井縣）開創永平寺，努力宣揚宗風。其所著的《正法眼藏》等，是豐富日本精神史的佳作。又由於四代之後的瑩山紹瑾（1268～1325）在能登開創永光寺、總持寺，宗團遂有飛躍性的發展，直至今日。曹洞宗學研究的目標與課題對曹洞宗的探討，並不是僅僅究明上面那幾點就已足夠。而是應以俯瞰的方式來觀察曹洞禪的基層。若以圓錐形來表現的話，其最底邊是一般的宗教，中層是佛教與禪，頂點則是曹洞禪。依此探討所形成的觀點，才不致有「見樹不見林」之弊。因此，在曹洞禪的研究之中，應觀察它在佛教之中佔有什麼樣的地位，可以透過∶平川彰著《[30A4][30F3][30C9]．中國．日本佛教通史》（1977、春秋社）這類的概說書，來了解其中的禪或曹洞宗。又若欲更縮小其範圍的話，則應先透過∶鎌田茂雄著《中國佛教史》（1978、岩波全書）鎌田茂雄編《中國佛教史辭典》（1981、東京堂出版）等書，來了解曹洞宗的興起與沿革。此外，也有不少可以給我們幫助的參考文獻，例如∶字典、年表等，非常便於檢索。尤其∶駒澤大學辭典編纂所編《禪學大辭典》別卷共三冊（1978、大修館書店）、駒澤大學圖書館編《新纂禪籍目錄》追補篇共二冊（1962～1964、日本佛書刊行會），這些書是不可欠缺的基礎資料。(一)歷史研究若要了解佛教宗團的沿革，則歷史的研究是最基本的。但是，雖說是歷史性的研究，但在禪門中，重視師資──師父與弟子──之間，是如何體會佛法？如何傳持佛法？也就是他們注重嗣法──佛法的承續──的系統（有時候也稱此為傳持法燈），因此，也有必要探究闡述其傳承的「傳燈史」的正確與否。由於「傳燈史」是在顯示師資在宗教上所能契合的自內證。因此，從內容來看，它可說是禪的思想史。因此，我們必須探討兩者在密切的關連上，究竟展開了什麼樣的教說與教養──尤其在研究後者時，更要注意。但是，不能忽視的是，「曹洞宗」一語，系中國的五家七宗成立以後才有的名稱，不過，其根本思想仍是形成於以菩提達摩為初祖的原始僧團中。在這種意義上，它與佛教的其他宗派是相通的。近年來，以絲路為中心，尤其在敦煌發現了許多與禪宗有關的典籍，因而獲得了更深層的實證性。但仍然還有許多問題需要今後繼續地予以揭明。又對於一般稱為五燈錄的《景德傳燈錄》（1004年成立）、《天聖廣燈錄》（1029年成立）、《建中靖國續燈錄》（1101年成立）、《宗門聯燈會要》（1189年成立）、《嘉泰普燈錄》（1201年成立），以及其後的傳燈史料，也必須有更精細的研究。因為如果傳燈史料的重點不是在於了解禪門先德的業績史實，而是在於透過其傳承之史實以便於參禪要的話，則為了宗義的展開，在史實的究明上，必然會有所不足。(二)宗義研究禪的目的是在追求佛陀宗教自覺的體驗，因此，要表明從中國到日本的曹洞宗的宗義，必須依據達到這種體驗的人所留下的文獻（即法語、語錄）。一般而言，禪的特色在於「教外別傳、不立文字、直指人心、見性成佛」，它與體系性的教學探究不同，它不依文字或概念，而以究明自心，探究其本性作為體會佛法之道；因此，雖有輕視文字表現的傾向，但實際上，卻存在著許多語錄、法語。這是必須加以留意的。如前文所述，被認為是曹洞宗的起點的洞山良價與曹山本寂，各有《洞山錄》及《曹山錄》傳世；此二書中的五位思想，被認為是曹洞禪的教義體系；到後世，因與儒教、道教相互混淆，其原意已有扭曲。所謂「五位」，一般稱為「偏正五位」（正中偏、偏中正、正中來、偏中至、兼中到），這是以正（平等）與偏（差別）的關聯來談存在的實態；但由於這種思想是透過它與易學的重離卦的相似點所作的解釋，因此，其後變成了理論的遊戲。因此，日本曹洞禪的開祖──道元，認為將五位當作機關（即教導的手段）而在形式上予以固定化之後，則會變成觀念的遊戲，所以他巧妙地迴避開來；但道元之後的一些禪師，仍然以此作為接引求道者的手段。其次，禪是宗教體驗的世界，而不是概念性的、理念性的，因此，當我們在表明自內證時，不能不依賴超論理性的詩文表象；也因此，唐代已完成的押韻形態的詩文與所謂的四六文從中國傳入日本，尤其傳於禪者之間，形成了五山文學，更透過此五山文學而產生許多語錄。在這種意義上，對語錄與法語的研究，除了可以探究禪的指導上的作略及其間的禪思想之外，同時，也可以把它當作一種文學作品。又，曹洞宗使用公案的情形雖然遠較臨濟宗為少，但它依然使用了中國所成立的《從容錄》等公案，也採用了顯示禪的境界的頌古（即詩文形態的表達方式），到後世，又有嘗試為這些頌古作註解的「抄物」問世。這些文獻的研究，不僅受到禪者注意，而且也成為日本語學上的重要課題。(三)儀軌研究禪，不用說，是以佛教為其基礎的宗教。因此，禪必然也伴隨著宗教儀式。佛教，無論任何宗派，都是以佛法僧三寶為中心，但禪並不重視向某一特定的佛祈願，或教法論理的體系化，而是較為注重設立修行道場（叢林），構成宗教集團，在僧伽的組織中參學。因此，它所必要的是，清凈大海眾所依據的規則（即清規）之制定。如今，這些清規也變成了留存於中國與日本之間的許多文獻。又在由印度傳入中國的戒律方面，禪者也立於其獨特的立場展開了禪戒；在儀軌上有所創造，有所改變。此外，寺院中伽藍的構造、運營的方法、僧侶修行形態的變遷等也能成為研究的對象。從以上幾點來看，在教義上有佛身觀（佛陀論）、心性（法性）論、坐禪（修證）論、因果論、時空論等眾多的研究課題；又在宗教實踐之上，有清規、講式、諷誦、梵唄、禪戒、服具等，極其廣泛的研究領域。其次，從基本宗典的道元的《正法眼藏》（九十五卷）與《永平廣錄》（十卷）被熱烈研究的狀況，也可推知。道元的這兩本著作，不只受到宗團內部的重視，即使是人文、社會、自然科學等各個領域的學人也對它們甚為注目，並出版了汗牛充棟的研究著作。(四)其他方面的研究曹洞禪在以寺院為中心而形成教團的過程中，是不能忽視成為其背景的社會要求；如同佛教的其他宗派，在政治、經濟等外在條件的限制下，無論它是被收入體制中，或是自體制中脫離，它與體制都有關聯。在以禪精神教化大眾的途徑上，曹洞宗所創造、發明的布教、傳道的方法──故事、法語、說教等文獻，是了解曹洞禪的信仰與安心如何展開的重要關鍵。一般而言，宗教為了土著化，勢必與當地的固有文化混融，在中國，禪宗與儒家、道教發生交涉；在日本，為了達到「曹洞土民」的大眾化，禪也必須與神道及民間信仰結合，因此，必須從民俗學的觀點去探討。又，曹洞宗即使主要是以實際的禪坐去改變內在的人格，但它並不是沒有導入佛教其他教派的教義；例如，它曾與信仰上幾乎是對立的凈土思想結合，形成了念佛禪。近年來，科學研究的重點，在於對禪坐的體驗給予實際的究明，例如∶《Psychology of Zen》（I ＆ Ⅱ by Y. Akishige,1977. Komazawa Univ.）此書是以實驗心理學的研究手法來研究禪坐；此外，由於重視師資宗教人格的交涉，有人也嘗試從教育理論與教育心理學的立場來研究禪。以上所指出的是曹洞宗學的各種領域。在此，所必須附加說明的是，無論選擇那一種研究，若無禪堂的實修經驗，研究是不可能作成的。〔參考資料〕　郭朋《宋元佛教》；蔣維喬《中國佛教史》；李淼編《中國禪宗大全》；阿部肇一著．關世謙譯《中國禪宗史》；石井修道《宋代禪宗史[306E]研究》；結城令聞編《日本佛教[306E]宗派》；齋藤昭俊、成瀨良德編《日本佛教宗派事典》；忽滑谷快天《禪學思想史》。
推薦閱讀：