哲學:成為科學抑或不是科學——對哲學與科學關係的哲學史反思

探討哲學與科學的關係，其實質是想澄清哲學的理論本性。整個西方傳統哲學都一直試圖成為嚴格的科學，這種哲學的科學理念在胡塞爾現象學中達到了極致。成為科學的哲學在本質上是一種哲學的知識論立場，拒斥形而上學就是對這種哲學的反思和批判。科學和哲學實際上標誌人類思維的兩種維度：構成思想的維度和反思思想的維度。哲學的獨特價值正在於此。不是科學的哲學有著完全不同的思想任務，作為對「現實的真理」的尋求，它所表徵的是屬於我們時代的人類自我意識。

------王慶豐

反 哲

哲學：成為科學抑或不是科學

——對哲學與科學關係的哲學史反思

王慶豐 | 文

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哲學本性的理論自覺首先要在哲學與科學的理論關係中才能得到闡明。科學和哲學既是人類把握世界的兩種基本方式，又是人類理論思維的兩種基本方式，因此必須將兩者嚴格地區分開來，才能彰顯各自獨特的理論價值。「科學思維和哲學思維作為理論思維的兩種基本方式，都是運用概念的邏輯，都是以運用概念的邏輯去把握世界、描述世界和解釋世界，都試圖為解釋世界而提供某些『原理』和『公理』。」［１］８７正是因為哲學和科學作為理論思維具有高度的相關性和複雜的相似性，這導致了一個嚴重的後果：長期以來，哲學與科學的區分處於晦暗不明之中。「在相當長的時期內，科學還以未分化的形態而蘊含在哲學母體之中，『科學』和『哲學』這兩個概念往往是內涵和外延均在模糊的意義上被使用，以至於人們常常在『哲學』的意義上使用『科學』這個概念，也在『科學』的意義上使用『哲學』這個概念。」［１］８６

哲學與科學關係的這種晦暗不清，導致哲學的本性始終沒有得到彰顯，使哲學一直從屬於科學。「古代的哲學以『知識總匯』的形式而囊 括了全部科學，科學則以萌芽的形式而蘊含於哲學之中；近代的科學紛紛從哲學的母體中獨立出來，而哲學則企圖以『科學的科學』的姿態而君臨於科學之上；現代科學不僅完全獲得了自己的獨立性，而且承擔起不斷地提供新的『世界觀』或『普遍規律』的職能，因此現代的哲學必須而且只能作為『科學的副產品』即對科學命題進行邏輯分析的方式而存在。」［１］３７１這就是整個西方哲學科學化的道路。２０世紀的科學主義思潮正是這種哲學道路合乎邏輯的產物。科學哲學提倡一種對哲學進行科學研究的方法。「一種對哲學進行科學研究的方法，不僅現在有，而且一直就有」，「從這個基礎上已出現了一種科學哲學，這種哲學在我們時代的科學裡已找到了工具去解決那些在早先只是猜測對象的問題」，因此，「哲學已從思辨進展而為科學了。」［２］拒斥形而上學的科學主義思潮，其表徵的恰恰是哲學的完成和終結，哲學完全科學化了。因此，只有把哲學和科學在理論本性的意義上區別開，哲學獨特的學科價值才能體現出來，才會有真正意義上的哲學。

一、成為科學的哲學

對於整個西方哲學來講，哲學都一直試圖成為科學。「自最初的開端起，哲學便要求成為嚴格的科學，而且是這樣的一門科學，它可以滿足最高的理論需求，並且在倫理——宗教方面可以使一種受純粹理性規範支配的生活成為可能。這個要求時而帶著較強的力量，時而帶著較弱的力量被提出來，但它從未被完全放棄過。即使是在對純粹理論的興趣和能力處於萎縮危險的時代，或者在宗教強權禁止理論研究自由的時代，它也從未被完全放棄過。」［３］１作為西方文明源頭的古希臘的理性精神，其本質上就是一種科學精神，是對普遍性和必然性的尋求。因此，西方出現科學而中國沒有，這絕不是一種偶然的事情。哲學就是古希臘這種理性精神的理論化表現，理性主義成為西方哲學的主流。這集中展現為哲學的科學之理念。

成為科學是整個西方傳統哲學的目標，而整個西方哲學的理論基底就是柏拉圖主義。海德格爾明確地指出了整個西方哲學的這種理論本質。海德格爾認為：「縱觀整個哲學史，柏拉圖的 思想以有所變化的形態始終起著決定性作用。形而上學就是柏拉圖主義。」［４］無獨有偶，在《後形而上學思想》一書中，哈貝馬斯也「把一直可以追溯到柏拉圖的哲學唯心論思想看作是『形而上學思想』，它途經普羅提諾和新柏拉圖主義、奧古斯丁和托馬斯、皮科·德·米 蘭德拉、庫薩的尼古拉、笛卡爾、斯賓諾莎和萊布尼茨，一直延續到康德、費希特、謝林和黑格爾。古代唯物論和懷疑論，中世紀後期的唯名論和近代經驗論，無疑都是反形而上學的逆流。但它們並沒有走出形而上學思想的視野」。［５］２８可見，無論是海德格爾還是哈貝馬斯都把從柏拉圖一直延續到黑格爾的西方哲學傳統稱之為「形而上學」，並且把這種形而上學的本質定義為「柏拉圖主義」。

那麼，我們如何看待西方哲學的底牌柏拉圖主義呢？在胡塞爾看來，柏拉圖辯證法思想的最大功績就在於形成了「哲學的科學之理念」。黑格爾在《小邏輯》中也持相同的觀點。黑格爾指出：「在古代，柏拉圖被稱為辯證法的發明者。就其指在柏拉圖哲學中，辯證法第一次以自由的科學的形式，亦即以客觀的形式出現而言，這話的確是對的。」［６］１７８柏拉圖辯證法區別於蘇格拉底辯證法本質之處就在於此。柏拉圖把蘇格拉底的對話辯證法發展成了一種「自由的科學」。雖然蘇格拉底的辯證法反對詭辯論，也觸及到了概念的客觀性和普遍性，但是並沒有將之系統化。因此，「在蘇格拉底那裡，由於缺乏理論的——科學的意圖，所有這些都缺少作為有關真正生活實踐方法之科學理論的那種真正科學的表達和系統的展開；儘管如此，仍然可以肯定，在蘇格拉底那裡，事實上已經有理性批判的基本思想的萌芽形式，它們在理論上和技術上的形成以及最富有成果的繼續發展，乃是柏拉圖的不朽功績」。［７］４１

胡塞爾認為，柏拉圖將蘇格拉底提供徹底說明的原則轉用於科學。「柏拉圖試圖以高度的嚴肅性，按照這種蘇格拉底的精神，克服敵視科學的懷疑。由於這種高度的嚴肅性，他成了一切真正科學之父。」［７］４２而體現這種真正科學的就是理念論，使用的方法則是辯證法。柏拉圖在《理 想國》的第七卷中，對辯證法的研究方法、理論使命、教育地位等進行了詳細的分析。柏拉圖指出：「辯證法是唯一的這種研究方法，能夠不用假設而 一直上升到第一原理本身，以便在那裡找到可靠根據的。」［８］３００這就是說，辯證法所要把握的就是「第一原理」和「純粹實在」，辯證法就是「能不用眼睛和其它的感官，跟隨著真理達到純實在本身」。［８］３０６正因如此，柏拉圖特彆強調辯證法的重要地位。「辯證法象牆頭石一樣，被放在我們教育體制的最上頭，再不能有任何別的學習科目放在它的上面是正確的了，而我 們的學習課程到辯證法也就完成了。」［８］３０１－３０２隻有辯證法有能力讓人看到實在，別的途徑是沒有的。在柏拉圖看來，能夠正確 論證每一事物的真實存在的人就是辯證法家。辯證法在實質上就是關於「存在」的科學。在柏拉圖的意義上，作為「存在」的「純實在」就是理念。因此，辯證法就是認識理念的科學進程，辯證法就是 理念論。理念論和辯證法分別從對象和方法兩個角度構成了「真正的科學」。正是在這個意義上，柏拉圖被胡塞爾稱為「一切真正科學之父」。

「正是由於柏拉圖，這些純粹的理念：真正的認識，真正的理論和科學，以及——包含著它們全部的——真正的哲學，才進入到人類的意識；同樣，柏拉圖也是將它們認作哲學上最重要的（因為是最根本的）研究課題並加以研究的第一人。柏拉圖還是有關方法的哲學問題和科學的創立者，即能系統實現認識本質本身中具有的『哲學』的最高目的理念之方法的創立者。」［７］４２柏拉圖的理念論體現的就是一種絕對的、普遍性的科學的哲學理念。這是貫穿於整個西方傳統哲學的理念。「因此一種新的哲學理念出現了，它決定了整個以後的發展。從現在起，它應該不僅是一般而言的科學，不僅是一種純粹的以認識為指向的興趣之樸素的構成物；也不僅如以前那樣是普遍的科學，而且同時是絕對被證明為正當的科學。它應該是這樣一種科學，它在每一個步驟和每一個方面都力求達到最終的有效性，並且根據實際實現了的正當性證明而力求達到這種最終有效性，這種正當性證明可以被認識者（以及每一個共同進行認識的人）在任何時候當作絕對正當性證明以已完成的洞察加以辯護。」［７］４３柏拉圖主義成為哲學的絕對科學的理念的代名詞。

正是在這個意義上，柏拉圖奠定了整個西方傳統哲學的傳統，這種成為科學的衝動一直延續到近代哲學的代表人物笛卡爾、康德、黑格爾那裡，在現代哲學的胡塞爾那裡達到了登峰造極的地步。在傳統形而上學時代，懷疑論並不是要反對科學的形而上學，而是想為形而上學提供一個更加無可置疑的基礎。因為若是沒有像真理這樣的東西，那也就不能有懷疑了。笛卡爾主張「懷疑一切」，認為在我們尋找到真正的明確性之前，我們應該保持一種普遍懷疑的態度。「我可以設想我沒有身體，可以設想我沒有所在的世界，也沒有我所在的地點，但是我不能就此設想我不存在。相反，正是從我想到懷疑其他事物的真實性這一點，可以非常明白，非常確定地推出：我是存在的。」［９］「我思故我在」是笛卡爾普遍懷疑後得到的第一個無可懷疑的確定命題。「這個命題提供了真理的標準或檢驗法。它是絕對確實的，是真的，是清晰明確地被人認識的。因為，我們能夠確定這樣一條普遍的規則：凡是清晰明確被人認識的，都是真的。」［１０］自笛卡爾始，確立了哲學的「明見性」原則，這條道路經由康德，一直延續到胡塞爾，都在尋求主體性的絕對自明性。所以，笛卡爾雖然懷疑一切，但其真實的目的是想為傳統形而上學尋找一個堅實的阿基米德點，最後笛卡爾找到的是「我思」，為證明上帝的存在找到了新的途徑。

康德首先把形而上學同人本身聯繫了起來。康德指出：「形而上學即使不是現實地作為科學，但卻是現實地作為自然傾向而存在。因為人類理性並非單純由博學的虛榮心所推動，而是由自己的需要所驅動而不停頓地前進到這樣一些問題，這些問題不是通過理性的經驗運用、也不是通過由此借來的原則所能回答的，因此在一切人類中，只要他們的理性擴展到了思辨的地步，則任何時代都現實地存在過、並還將永遠存在某種形而上學。」［１１］１６３康德把形而上學看作是人之 「自然傾向」，並明確指出：「人類精神一勞永逸地放棄形而上學研究，這是一種因噎廢食的辦法，這種辦法是不能採取的」。［１２］１６３在此基礎上，康德把形而上學區分為兩種不同的類型：「作為自然稟賦的形而上學」與「作為科學的形而上學」。作為「自然稟賦的形而上學」是理性自發勞作的結果。即理性在其本性的驅迫下，把僅僅適用於經驗範圍的知性範疇運用到超經驗的對象——自在之物上，從而陷入二律背反的先驗幻相。因此，這種形而上學充滿了錯誤和混亂，必須加以摒棄。康德主張一種「作為科學的形而上學」，而這種形而上學只有通過「理性批判」才成為可能。「批判，而且只有批判才含有能使形而上學成為科學的、經過充分研究和證實的整個方案，以至一切辦法。」［１２］１６０－１６１可見，康德的「作為科學的形而上學」實際上就是批判的形而上學，而其核心任務則是純粹理性批判。「一旦它通過這部批判（即《純粹理性批判》——引者注）而走上了一門科學的可靠道路，它就能夠完全把握住屬於它的整個知識領域，因而完成它的工作，並將其作為一種永遠不能再有所增加的資本存放起來供後人使用，因為它只和原則及它給自己的原則所規定的限制打交道。」［１１］第二版序，１９科學的可靠道路意味著，人們絕不能以自發的態度看待並運用理性，而應該認真地探索並反思理性運用的界限。

肇始於笛卡爾，途經康德，一直延續到胡塞爾的現象學，哲學作為嚴格的科學更是明確地被提了出來。「哲學自古以來便致力於成為一門嚴格的、亦即精確的、建立在原理之上的、普遍有效的和絕對明見的科學。」［３］７９胡塞爾認為哲學應該成為所有科學中最高的和最嚴格的科學。這種科學不同於自然科學，自然科學意味著關於自然的科學，根本不可能是在本真意義上的關於現象的科學。「自然科學的本真課題並不是那些現象，即不是它們本身所是的那些東西，不是作為經驗著的意識之組成的那些東西，而是以現象的方式顯示出的現實。 相反，現象本身是現象學的課題。」［１３］９１－９２現象學就是關於現象的科學。詳細而言，「如果現象學是關於純粹現象一般的科學，那麼就會有與關於對象之全部的科學、關於對象現實的科學相平行的現象學，即作為不是關於在現象中顯示的現實的科學，而是關於現象本身、關於意向相關項和意向活動的科學」。［１３］１０２這種科學所尋求的是一種絕對的明證性的觀念。胡塞爾把這種科學稱之為「埃多斯（本質）科學」，這是一種關於絕對必然性和普遍性中的現象一般的科學。它具有雙重的純粹性：先驗還原的純粹性和本質直觀的純粹性。

胡塞爾這種嚴格科學的哲學理念是柏拉圖主義的精緻化。在胡塞爾這裡，試圖成為科學的哲學淪為一種「先驗哲學」。哲學對科學性的過度追求，從而使哲學完全喪失了其豐富的人性內涵。因此，現象學發生海德格爾的存在論轉向就成為勢在必然的事情。孫正聿教授深刻地反省了這種哲學的科學理念，指出：「把『科學』作為惟一的標準去審視哲學，認為『抽象的』、『思辨的』哲學尚未達到科學的水準，並試圖以實證科學的理論和方法去『改造』哲學，其結果就混淆以至於閹割了哲學作為人類把握世界的特殊方式的獨特性質與功能，因而也就失去了具有獨立意義的『哲學』」。［１］１３０這意味著哲學獨立意義的彰顯必須反省和批判哲學的科學之理念。哲學的獨特價值必須在哲學與科學區別當中才能彰顯出來。

二、構成思想與反思思想

哲學與科學雖然同為理論思維的基本方式，但卻是兩種截然不同的思維方式。為了釐清兩者之間的區別，孫正聿教授把人類理論思維劃分為「構成思想」與「反思思想」兩個維度。「從人類思想的『維度』上看，『思維與存在的關係』卻可以歸 結為兩個最基本的『維度』：一是構成思想的維度，也就是思維以人的認識活動和實踐活動為中介而實現的思維與存在相統一的維度；二是反思思想的維度，也就是思想以自身為中介而實現的把『思維和存在的關係』作為『問題』而予以『反思』的維度。」在這一區分的基礎上，孫正聿教授進一步指出：「『構成思想』與『反思思想』，是人類思想的兩個最基本的維度。『反思思想』是人類思想的哲學維度，『構成思想』則是人類全部認識活動的思想維度」。［１］１４７如此，哲學屬於人類理論思維的反思思想維度，科學則屬於人類理論思維的構成思想維度。在「思維和存在的關係」意義上，科學作為構成思想，標誌著思維和存在高度統一的維度；哲學作為反思思想，是把「思維和存在的關係」作為「問題」而予以「反思」的維度。

「構成思想」是以某種具體的方式去形成某種認知的、價值的、審美的關於存在的思想，並把這種思想作為某種目的性要求，以實踐活動的方式獲得某種形式的現實性。這就是構成思想的維度所形成的「思維和存在」在認識活動和實踐活動中的統一。

科學作為人類的一種構成思想的活動，是人類運用理論思維能力和理論思維方法去探索自然、社會和精神的奧秘，獲得關於世界的規律性的認識，並用以改造世界、造福人類的活動。科學活動的本質，是實現人類對世界的規律性把握，也就是實現「思維和存在」在規律層次上的統一。科學集中地代表著思維和存在的高度統一，是人類活動的最高成就。德國哲學家恩斯特·卡西爾這樣讚美科學：「在我們現代世界中，再沒有第二種力量可以與科學思想的力量相匹敵。它被看成是我們全部人類活動的頂點和極致，被看成是人類歷史的最後篇章和人的哲學的最重要主題。」［１４］科學集中代表著人類理性的進步，在思維和存在的規律層面的統一中為人類提供科學的世界圖景。科學不僅以首尾一貫、秩序井然的符號系統和概念框架去理解和解釋經驗世界，而且它自身表現為科學思維方式和科學概念系統的形成和確定、擴展和深化、更新和革命的過程。科學發展過程中所編製的科學概念和科學範疇之網，構成 了愈來愈深刻的世界圖景，也構成了人類認識世界的愈來愈堅實的「階梯」和「支撐點」。這種愈來愈深刻的世界圖景，愈來愈堅實的「階梯」和「支撐點」，表明科學概念和科學範疇實現了思維和存在在規律層面上的高度統一。

現代科學的迅猛發展不僅深刻變革了人們的世界圖景和思維方式，而且深刻地變革了人們的價值規範和生活方式。科學在現代人類的社會生活中佔有極其重要的地位，並發揮著其他任何文化形式難以匹敵的作用。然而，無論科學如何發達，無論科學在社會生活和歷史發展中佔有怎樣重要的地位和發揮怎樣重要的作用，它作為人類把握世界的科學方式，總是致力於實現思維和存在的統一，而不是反思「思維和存在的關係問題」。正如恩格斯曾所說：「我們的主觀的思維和客觀的世界遵循同一些規律，因而二者在其結果中最終不能互相矛盾，而必須彼此一致，這個事實絕對地支配著我們的整個理論思維。這個事實是我們的理論思維的本能的和無條件的前提。」［１５］科學活動及其科學理論，是把「思維和存在」的「統一性」當做「理論思維的本能的和無條件的前提」，而去探索和表達「存在」的規律即自然的規律、社會的規律和思維的規律。

與科學活動不同，人類的哲學活動不僅僅是一種「構成思想」，更重要的是它是一種「反思 思想」，也就是把「思維和存在的關係」作為「問題」進行「反思」。相對於「構成思想」致力於實現「思維和存在」在認識活動和實踐活動中的統一而言，「反思思想」則是以人類把握世界的諸種方式及其全部成果作為「反思」的對象，去追問「思維和存在」統一的根據，去考察斷定「思維和存在」相統一的標準，去揭示「思維和存在」之間的更深層次的矛盾，實現人類思想在邏輯層次的躍遷。哲學之所以在人類把握世界的全部基本方式中具有其特殊的價值與功能，就在於它不僅僅是「構成思想」的一種方式，而且是「反思思想」的方式。正是後者，標誌著哲學理論的特殊性質，標誌著哲學思維方式的特殊功能。

從人類理論思維的「反思思想維度」和「構成思想維度」去看待哲學和科學的區別，我們可以看出，哲學不僅僅與科學一樣是一種理論思維方式，更重要的是哲學是以思考科學的理論前提即「思維和存在的關係」為其基本問題的。科學致力於在規律的層面上實現「思維和存在」的統一，為人類提供科學的世界圖景、思維方式和價值規範，哲學則把「思維和存在的關係」作為「問題」進行反思，從而使作為人類活動及其成果的「科學」成為哲學反思的對象。哲學對科學的關係，從根本上說，既不是普遍性對特殊性的關係，也不是一種特殊性對另一種特殊性的關係，而是以「思維和存在的關係問題」為中介所構成的哲學對科學的反思關係。因此，「哲學不是科學的延伸和變形，而是對科學的反思，也就是對科學的超越」。［１］９５

但是，整個傳統西方哲學對此並沒有充分的理論自覺。柏拉圖所開創的哲學之科學理念，貫穿於整個西方哲學史。從柏拉圖起，至近代哲學的笛卡爾、康德、黑格爾，乃至現代西方哲學的胡塞爾，一直以絕對的真理觀為目標，妄圖將哲學改造為最嚴格的科學。海德格爾指出：「『物理學』從一開始就規定了形而上學的歷史和本質。即使在把存在視為actus purus（托馬斯·阿奎那）；視為絕對概念（黑格爾）；視為同一意志向著強力的永恆回歸（尼采）的種種學說中，形而上學也還仍舊是『物理學』。」［１６］孫正聿教授把這種哲學的科學理念稱之為「哲學的知識論立場」。「哲學的知識論立場，就是把哲學視為具有最高的概括性（最大的普遍性）和最高的解釋性（最大的普適性）的知識，並以知識分類表的層次來區分哲學與科學，從而把科學視為關於各種『特殊領域』的『特殊規律』的知識，而把哲學視為關於『整個世界』的『普遍規律』的知識。這樣，哲學就成了具有最大的普遍性的科學，就成了全部科學的基礎。」［１］８９這種哲學的知識論立場在西方傳統哲學中是根深蒂固的。從亞里士多德「尋求最高原因的基本原理」，到黑格爾構建「一切科學的邏輯」，始終是以全部科學的基礎自居。哲學也因此成為最高的科學或科學的科學。勞倫斯·卡弘曾經明確指出，哲學只不過是把科學的探索行為打入更高的境界，但是自此以後「那裡便一直紛爭不斷」。「哲學就是這種高深的探索。因此，它同我們在尋找飲水、夸克或我們的鑰匙所採用的判斷方式是一樣的，只不過是被延伸到終極問題上罷了。」［１７］

近代隨著自然科學的發展，科學日益成熟並從哲學中分離出來，哲學也明確和提出了自己的基本問題——思維和存在的關係的問 題。此時，人們應該從哲學的特殊本性出發來理解哲學。然而，西方哲學家卻仍受哲學的知識論立場制約而妄圖將哲學科學化。這種哲學的知識論立場，儘管將哲學看做「科學的科學」，卻仍是以科學的方式看待哲學。隨著現代科學的進一步發展，自然、社會和思維——以往哲學的研究對象——都成為科學的對象，哲學不斷被驅逐出原來的「世襲領地」，哲學被以科學的方式終結了，最終變得「無家可歸」。所以，在哲學理論本性已經日益凸顯，科學並不需要哲學代其執行功能時，再以科學方式看待哲學，將哲學科學化就不再合理了。因此，哲學的終結其實就是科學終結了哲學。海德格爾指出：「早在希臘哲學時代，哲學的一個決定性特徵就已經顯露出來了：這就是科學在由哲學開啟出來的視界內的發展。科學之發展同時即科學從哲學那裡分離出來和科學的獨立性的建立。這一進程屬於哲學之完成。這一進程的展開如今在一切存在者領域中正處於鼎盛。它看似哲學的純粹解體，其實恰恰是哲學之完成。」［１８］１２４４科學最終終結了哲學，「哲學之發展為獨立的諸科學——而諸科學之間卻又愈來愈顯著地相互溝通起來——乃是哲學的合法的完成。哲學在現時代正在走向終結」。［１８］１２４５因此，２０世紀西方哲學中拒斥形而上學的科學主義思潮所表徵的正是哲學的完成和終結。

哲學的終結意味著傳統形而上學的終結，更是意味著哲學的科學之理念的終結。「哲學的終結」促使我們去思考哲學的未來，也就是思考哲學與科學之間的理論差別，思考哲學的獨特理論本性，思考一種不是科學的哲學。

三、不是科學的哲學

西方哲學雖然注重把哲學同常識區分開來，但卻秉承一種哲學的科學之理念，因此並沒有把哲學同科學徹底區分開。只有在哲學「不是科學」的意義上，才能理解哲學的理論本性。「妄圖成為科學的哲學」試圖認識絕對的、永恆的真理，達到嚴格的普遍性與必然性。「不是科學的哲學」已經消解了絕對的真理觀，恢復了哲學的愛智本性。成為科學的哲學就是把哲學的愛智之忱變成了對智慧的把握。黑格爾在《精神現象學》的序言中揭示了哲學的這一轉變：「只有真理存在於其中的那種真正的形態才是真理的科學體系。我在本書里所懷抱的目的，正就是要促使哲學接近於科學的形式，——哲學如果達到了這個目標，就能不再叫做對知 識的愛，而就是真實的知識。」［１９］４這一轉變，表面上看起來是哲學的進步，是哲學使命的實現，而實際上卻與哲學的本性南轅北轍。

追求真理一直是哲學的天職和使命，也因此黑格爾把「追求真理的勇氣」看作是哲學研究的首要條件之一。在黑格爾看來，「真理的王國是哲學所最熟習的領域，也是哲學所締造的，通過哲學的研究，我們是可以分享的」。［６］３５因此，「哲學的目的就在於掌握理念的普遍性和真形相」。哲學的本性就是對真理的認識。整個傳統哲學把一個超感性的、永恆在場的、先驗的理性概念世界作為自己的理論根據，並奉之為永恆的、絕對的真理。黑格爾堅信哲學這一歷史使命必將能夠實現。黑格爾指出：「如果能夠揭露出哲學如何在時間裡升高為科學體系，這將是懷有使哲學達到科學體系這一目的的那些試圖的唯一真實的辯護，因為時間會指明這個目的的必然性，甚至於同時也就把它實現出來。」［１９］４

海德格爾拆解了傳統形而上學的這種絕對真理觀，並將之稱為「哲學的恥辱」。放棄了絕對的真理觀就是放棄哲學成為科學的理念。海德格爾在西方哲學的語境下專門探討了真理的本質，即真理之為真理的東西。海德格爾所追求的真理是「那種在今天給予我們以尺度和標準的現實真理」，「我們要尋求那個應當在人的歷史中並為這種歷史而給人設立起來的目標。我 們要現實的『真理』」。［２０］２１４在海德格爾看來，流俗的真理概念認為：真實的東西，無論是真實的事情還是真實的命題，就是相符、一致的東西。在這裡，真實和真理就意味著符合，而且是雙重意義上的符合；一方面是事情（Sache）與關於事情的先行意謂的符合；另一方面則是陳述的意思與事情的符合。傳統的真理概念表明了符合的這一雙重特性。可見，真理的符合性包括兩個方面：命題的真理和事情的真理。命題的真理只有建立在事情的真理的基礎上才是可能的。

但是，海德格爾指出：「真理原始地並非寓居於命題之中」，［２０］２２０「真理的本質乃是自由」。［２０］２２１自由之所以是正確性之內在可能性的根據，只是因為它是從獨一無二的根本性的真理之源始本質那裡獲得其本己本質的。一個正確的表象性陳述與之相稱的那個可敞開者，乃是始終在開放行為中敞開的存在者。向著敞開域的可敞開者的自由讓存在者成其所是。於是，自由便自行揭示為讓存在者存在。讓存在，亦即自由，本身就是展開著的，是綻出的。著眼於真理的本質，自由的本質顯示自身為進入存在者之被解蔽狀態的展開。因此，對於海德格爾來說，「『真理』並不是正確命題的標誌，並不是由人類『主體』對一個『客體』所說出的、並且在某個地方——我們不知道在哪個領域中——『有效』的命題的標誌；不如說，『真理』乃是存在者之解蔽，通過這種解蔽，一種敞開狀態才成其本質。一切人類行為和姿態都在它的敞開之境中展開。因此，人乃以綻出之生存的方式存在」。［２０］２２５所謂人綻出地生存就意味著：一個歷史性人類本質的可能性的歷史對人來說被保存於存在者整體之解蔽中了。歷史的罕見而質樸的決斷就源出於真理之源始本質的現身方式中。因此，在海德格爾看來，真理的本質揭示自身為自由。自由乃是綻出的、解蔽著的讓存在者存在。所以，真理就是存在者之解蔽，一種解蔽狀態或敞開狀態。海德格爾的真理觀已經突破了意識哲學的理解，是一種生存論意義上的存在論真理。

馬克思在反思和批判的意義上把黑格爾哲學為代表的絕對真理觀的「瓦解」過程稱之為「絕對精神的瓦解過程」。馬克思轉換了真理觀的哲學視野，把真理從天國拉回了塵世。正是在這個意義上，馬克思把真理區分為「彼岸世界的真理」和「此岸世界的真理」。馬克思指出：「真理的彼岸世界消逝以後，歷史的任務就是確立此岸世界的真理。人的自我異化的神聖形象被揭穿以後，揭露具有非神聖形象的自我異化，就成了為歷史服務的哲學的迫切任務。於是，對天國的批判變成對塵世的批判，對宗教的批判變成對法的批判，對神學的批判變成對政治的批判。」［２１］４在馬克思看來，宗教和傳統形而上學所追求的超感性世界的真理實際上是一個「彼岸世界的真理」。而現在哲學的迫切任務是確立「此岸世界的真理」，這就要求揭露具有非神聖形象的自我異化，具體表現為對塵世、法、政治和國家的批判。

此岸世界的真理相對於彼岸世界的真理，不再是超驗的、永恆的真理。因此其真理性的標準也不再是嚴格的普遍性和必然性，而是思維的現實性和力量。馬克思在《關於費爾巴哈提綱》第二條中明確指出：「人的思維是否具有客觀的真理性，這不是一個理論的問題，而是一個實踐的問題。人應該在實踐中證明自己思維的真理性，即自己思維的現實性和力量，自己思維的此岸性。關於思維——離開實踐的思維——的現實性或非現實性的爭論，是一個純粹經院哲學的問題。」［２１］５００在馬克思看來，真理的問題不再是一個單純的意識哲學的思想客觀性問題，而變成了一個「實踐」問題。

哈貝馬斯進一步指出：「無論是從皮爾斯到米德和杜威的實用主義，皮亞傑的成長心理學或維果斯基的語言理論，還是舍勒的知識社會學和胡塞爾對生活世界的分析，都充分證明了我們的認識能力深深地紮根在前科學的實踐以及我們與人和物的交往中。」［５］７如果我們的認識能力植根於實踐的話，那麼由認識所形成的理論也就必然是植根於實踐的，而不是脫離實踐的、超驗的、彼岸世界的真理。因此，以改變世界為根本任務的馬克思主義哲學不再是關於絕對真理、世界終極真理的遐想，它不再是企求在某種意識的明證性、絕對的確定性基礎上構造永恆真理的學說。在馬克思的實踐觀點看來，事物和世界就是人的歷史實踐活動不斷生成的結果，自然是人化的自然，世界是人的歷史世界；不僅如此，作為科學認識的主體人本身也是歷史性的存在：人既是歷史的經常的前提，也是歷史的經常的結果。因此，這就決定了包括哲學認識在內的全部人類知識都是特定歷史階段人類自身歷史形態的精神表現。絕對的、永恆的真理只是理性的幻想或將統治階級思想作為意識形態的假冒和欺騙。但是，否認真理的永恆性、絕對性並不意味著否認真理的客觀性。對於馬克思來說，作為感性物質活動的實踐既是能動的，又是客觀的，作為理解方式和思維方式的實踐觀點既是歷史主義的，又是客觀主義的。

海德格爾反對傳統符合論的真理，轉而尋求「現實的真理」，指出真理的本質乃是自由。馬克思主張確立此岸世界的真理，將真理的客觀性理解為「現實性和力量」，去尋求和實現人類自由解放的道路。兩者有一個共同的特點，就是所理解的真理都是現實的真理，都是以人的「自由」為目標的此岸世界的真理。

「哲學的首要問題是事而不是物，哲學不能『向物而思』（to the things）而只能『因事而 思』（from the facts）。如果說科學是關於物的世界的解釋，那麼哲學是關於事的世界的思想。」［２２］簡而言之，「尋求『本質』需要科學的研究方式，反思『存在』則需要哲學的研究方式」。［１］３７１傳統形而上學尋求「物之理」，因此把成為「科學」作為哲學的目標，在這個意義上傳統哲學都是「本質主義」。傳統哲學不可避免地會走向科學化的道路，並且以「嚴格科學」作為自己努力的目標。

「哲學不是科學」具有兩層含義。第一，哲學不是經驗科學；第二，哲學也不是嚴格科學。哲學不是科學，更重要的是在第二種意義上說的。這對於哲學的發展來說具有至關重要的意義。從追求真理的意義上講，哲學實現了從「神目觀」到「人目觀」的轉變。這種傳統真理觀的本質就是對真理的非歷史理解。「在對真理的傳統理解中，經常隱含著一種逃避歷史的企圖，總是企圖建構一個獨立於歷史的、放之四海而皆準的永恆的真理。這種企圖明顯地表現在對『科學』和『真理』的非歷史的理解之中。」［１］２６０這種絕對的真理觀和人的存在方式是相違背的。人類的生活活動——實踐——是一個無限的歷史性的展開過程，因而人類所獲得的關於客觀事物的規律性認識——真理——也是一個無限的歷史性的展開過程。這是因為：哲學作為「意義」的社會自我意識，它所追尋的「真理」，並不是單純的「思想客觀性問題」，而是與善的問題和美的問題交織在一起的人的「生活意義」問題，人的「安身立命之本」的問題。從人類存在的歷史性出發，我們應當這樣來理解人類對真善美的尋求，即人類在自身的歷史發展中所形成的具有時代特徵的關於真善美的認識，既是一種歷史的進步性，又是一種歷史的局限性，因而它孕育著新的歷史可能性。「真善美永遠是作為中介而自我揚棄的。它既不是絕對的絕對性，也不是絕對的相對性，而是相對的絕對性——自己時代的絕對，歷史過程的相對。」［１］２６１

把「科學」作為唯一的標準去審視哲學，並以實證科學的理論和方法去「改造」哲學，其結果只有一個：就是失去了具有獨立意義的「哲學」。「哲學和科學是人類把握世界的兩種基本方式，把哲學歸結為科學，就是對具有獨立存在意義的哲學的否定。」［１］１３２相對於「成為科學」的傳統哲學而言，「不是科學」的哲學有著完全不同的思想任務。從根本上來講，不是科學的哲學就是把哲學所認識的真理不再單純地理解為一個「思想的客觀性」問題，而是一個「真善美」的統一。這種意義上的哲學是一種理論化、系統化的人類自我意識理論。由於人是一種歷史性、文化性的存在，因此，真理就不再是一個「絕對的絕對性」，而是一個「相對的絕對性」。哲學所要達到的不再是人類永恆的絕對精神，而是屬於我們時代的人類自我意識，提供屬於我們時代的安身立命之本。

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文章來源：《貴州社會科學》2012年第8期

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