淨土宗初祖：慧遠大師

慧遠大師(334—416)俗姓賈，山西雁門（原平縣崞陽鎮東）人。由於他勤誦精思，晝夜研習般若經典，所以對於佛教大乘般若思想深有心得，並經常登上講壇說法，聽眾無不悅服，因此也頗得道安大師所賞識與器重。道安大師曾贊他「佛教能在中國進一步的傳播，就在你慧遠了！」人物簡介　　慧遠大師（西元334——416年）姓賈，雁門樓煩（今山西原平市）人，精通六經及老、庄之學。年二十一，聞道安法師講般若經，悟而出家，以弘法為己任。後入廬山，喜其清幽，遂結茅為舍，講《涅盤經》，刺史桓伊驚其才，奏立佛寺，感雷雨運木以建東林寺，又鑿池種蓮，因號蓮社，集眾六時念佛求生西方，是為中國蓮宗之始。在山三十餘年，雖帝詔亦不出，聞鳩摩羅什入關，即修書問道共商疑難，互證心得，道風遐播，群賢皆趨。初結社念佛時，即有一百二十三人參加，悉屬法門龍象，儒家泰斗，乃命劉遺民作文勒石以明所誓。終公之世，共入蓮社修凈業，蒙接引而得往生者甚多，東林寺遂為南方佛教中心，與北方長安鳩摩羅什之逍遙園遙為呼應。義熙十二年，睹佛再現，乃端坐入滅，年八十有三。葬山之西嶺，累石為塔，謝靈運撰碑文。生平事迹　　慧遠公大師出生於雁門樓煩(今山西原平市)世代書香之家。遠公從小資質聰穎慧遠大師，勤思敏學，十三歲時便隨舅父遊學許昌、洛陽等地。精通儒學，旁通老莊。二十一歲時，偕同母弟慧持前往太行山聆聽道安法師講《般若經》。於是悟徹真諦，感嘆地說：「儒道九流學說，皆如糠秕。」於是發心舍俗出家，隨從道安法師修行。弘揚佛法　　遠公大師出家後，卓爾不群，發心廣大，「常欲總攝綱維，以大法為己任」，精進為道，無時或懈，道念日純。道安大師常常讚歎說：「使佛道流布中國的使命，就寄托在慧遠身上了！」於此可見遠公的器識超出常倫。遠公二十四歲時，便開始升座講經說法，聽眾有不能理解的地方，遠公便援引莊子的義理為連類，採用格義方法，令聽眾清楚地領悟。由於這種講經的善巧方便，道安大師便特許遠公閱讀外道典籍。遠公講道之餘亦勤以著述，相傳鳩摩羅什大師讀到遠公所著《法性論》，大加讚歎云：「邊國人未有經，使暗與理會，豈不妙哉!」　　在弘法傳道的過程中，許多人皈投到遠公座下。東晉太元四年(公元379年)，道安大師為前秦苻堅所執，往長安，其徒眾星散，遠公率領弟子數十人，打算去廣東羅浮山，路過潯陽(今江西九江)，見到廬山清凈，足可以息心斂影辦道，於是駐錫廬山的龍泉精舍。時有遠公的道友慧永，對刺史桓伊說：「遠公剛剛開始弘法，就有很多的徒眾來親近他，將來一定有更多的學者來追隨他慧遠大師，如沒有一個比較大的道場，那怎麼行?」桓伊聽了這話，發心建造東林寺。遠公自此以東林為道場，修身弘道，著書立說，三十餘年跡不入俗，影不出山。由於遠公的德望，當時的東林寺成為南方佛教的中心。天竺僧侶，望風遙仰。「東向稽首，獻心廬岳。」廬山東林寺與長安逍遙園鳩摩羅什譯場，作為南北二大佛教中心，遙相呼應。　　遠公作為一代佛教領袖，十分注重僧格的尊嚴，針對當朝某些官員提出沙門應禮拜帝王的說法，著《沙門不敬王者論》五篇，闡述僧人不禮拜帝王的道理，高標出家修道的胸襟，云：「出家者，能遁世以求其志，變俗以達其道。變俗，則服章不得與世典同禮；遁世，則宜高尚其跡。夫然者，故能拯溺俗於沉流，拔幽根於重劫，遠通三乘之津，廣開人天之路。如令一夫全德，則道洽六親，澤流天下，雖不處王侯之位，固已協契皇極，在宥生民矣。是故內乖天屬之重而不違其孝，外闕奉王之恭而不失其敬也。」遠公於此推重出家的志向，讚歎修道的功德，無非欲令世人具敬僧之心，亦令僧人自尊自強。由此，遠公嚴正聲稱：「袈裟非朝宗之服，缽盂非廊廟之器，沙門塵外之人，不應致敬王者。」可謂擲地有聲，凜然剛骨，力爭僧格的尊嚴與獨立。迫使篡位的桓玄，下詔書確立僧人不禮敬帝王的條制，自此便成為中國的規約。慧遠大師遠公志逾丹石，不畏權勢，心量廣大，惟道是從，保持著崇高的僧格形象。試以二例為證。其一，晉安帝自江陵回京師，輔國何無忌曾勸遠公在江干候迎，遠公稱疾不行，安帝不特不以此為忤，反而來信安慰遠公，謂「知所患未佳，甚情耿……法師既養素山林，又所患未痊，邈無復因，增其嘆恨!」其二，桓玄征伐殷仲堪，行軍經過廬山，要遠公出虎溪一見，遠公亦稱疾不堪以行，絕不破例出虎溪去見賓客，桓玄只得自己入山。起初桓玄傲氣十足，不肯向遠公敬禮，哪知一見遠公的嚴肅神韻，不覺自然而然地致敬起來。桓玄問：「不敢毀傷，何以剪削?」遠公答云：「立身行道。」桓玄稱善。桓玄的問難基於《孝經》中：「身體膚髮，受之父母，不敢毀傷」。以此經文非難慧遠「剪削」（剃髮）為僧的行為，置對手與「不孝」的地位，遠公「立身行道」的答語也出自《孝經》，言簡意深，令桓玄十分佩服。桓玄下山後對左右隨從說：像遠公這樣的人，實是我生平所未見過的，的確是個高僧大德!其後桓玄沙汰僧眾，特對他的僚屬說：「沙門有能伸述經誥，暢說義理，或禁行修整者，始可以宣寄大化。其有違於此者，悉當罷黜。唯廬山道德所居，不在搜簡之例。」遠公為此致書桓玄，廣立沙汰僧人的條制，桓玄悉皆遵從。由此可見遠公感化人之深。遠公具深厚的攝受眾生之婆心。陸修靜異教學者，而送過虎溪，不以人而棄其言。陶淵明耽緬於酒，而與之交往甚密。欲其參加蓮社，簡小節而取其曠達。朝廷叛軍首領盧循，遠公執手敘舊，慈懷平等。足證遠公荷負至教，垂裕天人。祖師風範，高山仰止。德業隆盛　　慧遠大師一生德業隆盛，飲譽遐邇。許多外國僧人都說震旦有菩薩大士應化，經常焚香禮拜，欽仰廬山。遠公本跡，吾人難以測度（鳩摩羅什大師贊稱為東方護法。　　菩薩），然其威神妙用之事相，亦足以感發人心。　　遠公率眾初抵廬山時，尋找創立寺宇的地方，一日與諸弟子訪履林澗，疲息此地，群僧並渴，率同立誓曰：「若使此處，宜立精舍，當願神力，即出佳泉」。爾時，遠公以錫杖掘起，清泉湧出，因之構築堂宇。其後天嘗亢旱，遠公率諸僧轉《海龍王經》，為民祈雨。轉讀未畢，泉池中有物，形如巨蛇，騰空而去。俄而洪雨四澍，旱情緩解，以有龍瑞，遂名龍泉精舍。　　建造東林寺之初，木材匱缺，遠公為此發愁，夜夢山神稟告：「此山足可棲神，願毋他往。」當夜天空電閃雷鳴，風雨交加，殿前水池中，湧出許多上好的木材（出木池遺址尚存東林寺）。刺史桓伊大為驚訝，更加相信遠公是神僧，召呼百姓出工出力，建寺速度加快。因將大殿稱作神運寶殿。　　陶侃在廣州作刺史時，一漁人見海中有神光，撒網至放光處，得金文殊像，上有「阿育王造」的字樣。陶侃以此金像送武昌寒溪寺供養。後來，寒溪寺遭火災，殿寺全被焚毀，唯有金文殊像及其供像的殿堂得以倖存。陶侃移任江州作官後，派人迎請金文殊像，誰知金像抬上舟船便沉到水底，多次打撈，了無蹤跡。當時，有民謠云：(金像)「可以誠至，難以力招。」東林寺建成後，遠公至江上虔誠禱之，金像忽然浮出水面，遂恭迎金像至神運殿，另造重閣以供奉，並制文殊瑞像贊。　　遠公容貌威嚴，令人一見頓生敬畏之心。據傳記載：時有慧義法師，以強正自命，不肯服人，對遠公弟子慧寶說：「你們都是一班庸才，所以對慧遠推服得不得了。你們看我和他辯論。」及到聽遠公講《法華經》時，屢次欲提出問題來問難，終因心情戰慄，汗流浹背，一句也不敢問。另有謝靈運恃才傲物，一見遠公，肅然心服。足見遠公感格人心之威德。譯佛典　　東晉時代，佛法雖已不斷的傳入，然尚不完備。所以梵僧來華弘化者，仍然絡繹不絕。遠公感於法道有缺，曾派弟子法凈、法領等西行取經，得到諸多梵本佛經，遠公遂於廬山置般若台譯經，成為我國翻譯史上私立譯場的第一人。　　遠公重視與梵僧大德交往，禮請他們弘法譯經，略舉數例。弗若多羅是專精《十誦律》部的學者，曾與鳩摩羅什合譯《十誦律》，不幸未譯完，弗若多羅忽爾去世。遠公對此非常慨嘆，痛惜大法不能東來。後來，以律藏馳名的曇摩留支來到關中，遠在廬山的遠公即遣弟子曇邕入秦，親筆致書曇摩留支，請他發心將未譯出的《十誦律》余分翻譯過來，曇摩留支受遠公的至誠所感，遂將弗若多羅未竟的部分譯出，成為我國第一部完整的比丘律藏。慧遠大師遠公在廬山東林寺結社念佛，共期西方。率眾精進念佛，鑿池種蓮花，在水中立十二品蓮葉，隨波旋轉，分刻晝夜作為行道的節制，稱為蓮漏。由於修行的理論與方法正確，蓮社123人，均有往生凈土的瑞相。遠公臨終預知時至，將一生三次見佛的事實告知弟子。制訂遺囑，依古禮露其形骸於松林，與鳥獸結緣。至期果然安坐而化，上品往生。享壽八十三歲。　　遠公大師往生，道俗奔喪，絡繹不絕。四眾弟子不忍露骸松林，便奉遠公全軀葬於西嶺，治冢壘塔，謝靈運作碑文，以銘其德。後人在寺中圖畫遠公像，令人瞻仰。遠公大師德業廣被，自晉至宋歷代帝王謚號追薦多達五次。弘化事迹　　大師自從道安法師受業以來，即以大法為己任，有感於江東地區經典未備，律藏殘缺。居廬山後，即派遣弟子法凈、法領等遠越蔥嶺，西行求經。而且只要聽說有梵僧來華，便殷勤請入山中咨教。慧遠大師晉孝武帝太元十六年(公元391年)，北印度礓賓沙門僧伽提婆南遊到潯陽，大師即遣弟子迎其入山，請譯《阿毗曇心論》四卷與《三法度論》二卷。並為此二論作序，明宗舉旨，大力提倡，遂開江東地區毗曇學之先河。　　東晉隆安五年(公元401年)，迦毗羅衛國佛陀跋陀羅及其弟子慧觀等入廬山，大師亦請其譯出《修行方便禪經》二卷。此部禪經按不凈觀、慈悲觀、因緣觀、數息觀和界分別觀等五種觀想，將禪修之法作了較為系統而全面的介紹，較之早期安世高、鳩摩羅什所譯傳的禪法要顯得更為完善。　　此外，大師對於律藏經典也頗有研習。梵僧曇摩流支入關中時，曾應大師之邀，將姚秦時弗若多羅譯傳未盡的說一切有部之《十誦律》補譯完整，使之成為善本。以上只是舉其數端而已，沒有列明的還有很多。《凈土聖賢錄-慧遠》一章中有云：「所有經律，出諸廬山，幾至百卷。」由於大師對於譯經事業推波助瀾所表現出的顯著成就，梁代釋僧佑在《出三藏記集-慧遠傳》中讚歎道：「蔥外妙集，關中勝說，所以來集茲者，遠之力也。」給予大師很高的評價。　　慧遠大師，自身雖歸心凈土，然對於其它經教，也都滿懷熱忱地推廣弘傳。東晉隆安五年(公元401年)，西域龜茲國(今新疆庫車一帶)高僧鳩摩羅什法師被迎請到長安，大師早聞西域羅什法師通經達教，故派使者致書問候，信中有說：「是故負荷大法者，必以無執為心；會友以仁者，使功不自己。」羅什法師亦早聞東土慧遠之名，在回函中大為讚歎：「經言，末後東方當有護法菩薩，紿哉仁者！善弘其事。夫財有五備：福、戒、博聞、辯才、深智。兼之者道隆，未具者疑滯，仁者備之矣！」此後十餘年中，大師常致函請教經中大乘深義。羅什法師也都歡喜地為之解答，彼此皆以誠善之心，相互切磋學修心得。後來，大師根據與羅什法師的交流，著有《問大乘中深義十八科》並《羅什答》二卷。後改名為《大乘大義章》流通於世。　　東晉安帝義熙元年(公元405年)，羅什法師在長安譯出了百卷巨著《大智度論》。當時後秦國主姚興也特意遣使送論往廬山東林請大師作序。大師認為此論卷數眾多，文繁義隱，不易研習，經過深入探研後，將之加以刪節，成《大智論鈔》二十卷，並撰序文。另外，大師曾造《法性論》二卷，闡述泥洹常住之義理，送與羅什法師過目，羅什法師看了以後，給與高度評價，讚歎說：「邊方未見大經，便暗與理合」。又有《盧山集》十卷遺憾的是《法性論》已散失未傳後世。此外大師的另一部名著是《沙門不敬王者論》，該論共有五篇，專門針對晉室要臣桓玄所提出的「一切沙門對皇家王者盡敬」說而撰寫。桓玄極為欽佩大師的為人，所以在決議之前，先去信廬山徵求大師的意見，於是大師便寫下了這部名著。大師在論中，事理並舉，情理結合地作了詳明而又懇切的問答，提出了「袈裟非朝宋之服，缽盂非廊廟之器，塵外之容不應致敬王者」的觀點，使得桓玄只好作罷。此番問答在中國佛教史上留下極為深遠的影響。桓玄非常仰慕大師的德行，一次在過訪潯陽時曾致書請大師歸俗從政，但被大師以堅正之辭回拒了。後來，桓玄下令甄別沙門加以沙汰，命令其屬下：「沙門有能伸述經詣者，暢說義理或禁行循整者，足以宣寄大化，其有違於此者，悉皆罷道。」唯因尊崇大師，「以廬山為道德所居，不在搜簡之列。」　　正因大師德高望重，所以在傳播佛法的過程中，得到了東晉當時各方統治勢力的支持，江州刺史雖歷屆不同，但都和大師結交甚好。公元392年，殷仲堪任荊州刺史時，曾上廬山拜會大師，共論《易》體。公元399年，桓玄滅殷仲堪於荊州，也曾往廬山面會大師，討論《孝經》。公元405年，劉裕與何無忌(何鎮南)等誅殺桓玄後，何無忌本人也親臨廬山慰問大師，之後又作《難袒服論》與慧遠商量沙門袒服一事，何無忌以為《老》《禮》諸典中，均明「右」為「凶」「喪」之義，而沙門以右袒「寄至順」「表吉誠」，有悖於中土之名教禮制。慧遠大師作《沙門袒服論》給予解釋說道：沙門之所以右袒，是從形象上方便於將沙門與俗人加以區別，並有利於沙門脫離世俗名教禮制的限制而安心出家修道。這符合佛教的禮制與教條。論中說明從外相上來說，佛家與名教儒家是有差別，但最終目的二者是一體的。所以內外禮制雖然不同，但是「內外之道可合」。這一理論將儒家名教的政治理論，佛家的濟世思想，以及道家的出世學說作了相互協調，有利於當時朝野接納佛教思想，為來源於異域的佛教，能更好地在中土大地生根發芽，茁壯發展，奠定了堅實的理論基礎。慧遠大師大師幼時即「博綜六經」，文學基礎深厚。居廬山數十年間，也常詠詩作偈以遣閑。大師的詩集《廬山東林雜詩》及《報羅什法師偈》、《萬佛影銘》等文，不但文筆空靈，辭藻也很精美，具有較高的文學價值。還有《妙法蓮華序》、《廬山出修行方便禪統經序》、《念佛三昧詩集序》和《辨心識論》等，也顯露出美妙的文筆底蘊與高深的佛學修養。其中大師撰有兩部專門探討輪迴報應說的論著--《明報應論》與《三報論》，論中提倡的「神不滅論」「善惡有報」等觀點，具有鮮明的中土佛教特色。此外，尚有一些序、贊、論、詩、銘、記、書信等，大多收集在《出三藏記集》、《弘明集》、《廣弘明集》、《大唐內典錄》和《高僧傳》中。　　慧遠大師門下弟子多達百餘人，性情各異，學修不一，多才多藝者不乏其人。有善應講席者如：其弟慧持，深受晉衛將軍琅琊王司馬冶之敬重，曾應豫章太守之邀請，講《毗曇》《法華》二經。又曾到建康(南京)參校《中阿含經》的譯文；有修戒行禪者如：法安，於新陽(今甘肅秦安縣東南)建道場，弘化一方，後來入蜀，深受當地僧俗所推崇；有著書立說者如：慧觀，撰有《法華宗要序》、《辯宗論》、《論頓悟漸悟義》、《十喻序贊》及諸經序等。並且善習戒律，尤精《十誦》；有通經達教，志專凈業者如僧濟等；有善工技藝者如：慧要，惜廬山無刻漏以報時，便于山泉池中，製作十二葉芙蓉，隨順流波自然轉動，以定晝夜六時，片刻無差。據傳他曾制木鳶能飛百步。此外，原是苻秦衛將軍的曇邕，自師慧遠以來，十餘年間，長途往返於廬山與長安之間，為慧遠與羅什作信使。廬山與長安兩地遠隔，又值多事之秋，二位高僧能夠聲氣相通，互論經教，全賴此人之力。還有道祖、僧徹、曇順、道汪等，皆為有修有學之士。在輔佐慧遠大師弘經演教，住持佛法，或自行化他諸多方面，都展示出非凡的德能，極為生動地豐富了東晉佛教的內涵。　　慧遠大師在他自身修持及弘傳「觀佛」、「念佛」凈土教法上有著顯著成就。自身修持得力，在澄心繫念中，證得念佛三昧，臨終示往生相得生凈土。在《凈土聖賢錄》慧遠一章中有如是記載：「義熙十二年(公元416年)七月晦夕，於般若台之東龕，方從定起，見阿彌陀佛，身滿虛空，圓光之中，有諸化佛，觀音勢至左右侍立。又見水流光明，分十四支，回註上下，演說苦空無常無我之音。佛告遠曰：『我以本願力故，來安慰汝，汝後七日，當生我國。"」之後大師對侍立兩旁的弟子法凈、惠寶說：「吾始居此，十一年中，三睹聖呤相，今復再見，吾生凈土必矣！」果然事應其言，於八月六日端坐入寂。慧遠大師以親身經歷，驗證念佛可生凈土之不虛，感召後世依從凈土教理，信願念佛求生凈土之僧俗人等，不計其數，而依法修持得生極樂者亦難枚舉。彌陀凈土之信仰日後能夠得以廣泛地流行，凈土一教得以日益興盛，實出於慧遠大師之功。大師一生志心弘教，德感朝野，晉安帝義熙年間，帝室下詔賜號「廬山尊者」「鴻臚大師」及「白蓮社主」。嗣後，唐宣宗大中元年(公元847年)追謚號為「辯覺大師」，南唐升元三年(公元939年)謚「正覺大師」，宋太宗太平興國元年(公元976年)謚「圓悟大師」，宋孝宗乾道二年(公元1166年)謚「等遍正覺圓悟大師」。基於慧遠大師對佛教作的巨大貢獻，及其對後世的影響，得到數朝帝王追封謚號。慧遠大師凈土宗沿至今世已歷十三祖，但觀其列位，並無他宗那樣明顯的嫡系師承，而都是後世凈業學人推舉而成。如此而言，慧遠大師之所以被追認為凈土宗初祖，的確是名至實歸，堪為凈土之先驅，後學之楷模，其萬世景仰之德行將永遠昭垂史冊。個人思想　　遠公大師的凈土思想是古印度凈土教在我國初始弘傳的理論結晶，是佛教文化與中國文化碰撞交融的產物；同時又與東晉時代苦難現實的催化以及遠公個人修學背景相關。往生凈土　　遠公凈土思想的形成，肇始於其對識神不滅、三世因果、輪迴報應之篤信。遠公闡述形滅而神不滅的觀點，認為神之傳於異形，猶火之傳乎異薪；薪異而火一，形易而神同。惑者但以一生為盡，故以為形朽而神喪，而人之所以生死流轉者，乃因無明貪愛為惑為累。無明掩其照，則情想凝滯外物；貪愛流其性，則四大結聚成形。無明貪愛不息，則此生之後，仍受他身；此生之後，猶有來生，是則生生而不絕，永墮生死輪迴。　　由神識不滅的理念，推衍三世因果論，以破斥俗人懷疑善惡無現實驗證的瞽論。遠公依據佛經的業報論加以詮釋：業有現報、生報、後報三種類型，何謂現報?此身造作善惡業，當生即受果報。何謂生報?此身造作善惡業，來生便受果報。何謂後報?此身造作善惡業，或經二生，或經三生……百生、千生乃至無數劫才受果報。所受何種果報沒有必然規律，由心而感，心無定相，感事而應，因果感應的格局千變萬化，報應有遲速先後的差異。然而，善惡賞罰終將會合，此乃任運自然之事。現實生活中常有行善罹禍，為惡得福的現象，是由於現生善業未報而昔世惡行始熟使然。所以，三世因果報應乃是廣闊時空中的生命真相，如只是拘限於一生來考究，便很難明了善惡報應之理。慧遠大師遠公深信神識不滅，三世輪轉的生命理念，所以，深懼生死之苦，累劫輪轉之痛，汲汲以求出離生死險道的路途。故而一聞凈宗念佛法門，便一往情深，專註期生西方勝妙凈土，永享常樂我凈之妙樂。遠公的這種心路歷程，亦成為蓮社的精神理念。這個理念充分體現在劉遺民領命所作的《西方發願文》中。《西方發願文》全文434個字，行文流暢，言簡意賅，以和美的音韻、崇高的意境，抒發著對西方極樂世界由衷神往之忱，感人至深。　　遠公凈土思想的產生，亦與當時社會苦難現實的催化有關。從漢末到晉末，政治失軌，從王族貴紳到庶民百姓，無一不像幕燕釜魚，朝不保夕。加之天災旱蝗頻仍，飢疫橫行，人們相率互食，苦難的境遇激發著人們的出離心，這種社會心態恰與凈宗求生凈土的出世理念耦合，由是，古印度的凈土教便在當時的社會文化土壤中找到了生長點。遠公應劫而生，融匯老莊與禪教思想，會歸念佛求生西方凈土，一呼百應，風雲際會，揭開弘傳凈宗的序幕。遠公的凈土思想即是凈宗理念與社會需要的融合，又折射著中國文化現實的色彩。由於遠公的德望與修證成就，往生凈土是超越生死輪迴的捷徑這一理念，便成為當時廣大佛教徒的共識，並對以後的中國佛教發展，產生著深遠的影響。念佛思想　　遠公念佛思想與其修學背景密切相關。從漢至晉，印度佛教傳入我國的主要是般若與禪學兩系。遠公出家後，跟隨道安大師25年，受其熏陶影響甚大。道安大師的「本無論」是般若學六家之一，認為一切諸法本性空寂，故云本無；無在萬化之前，空為眾形之始，道安大師的修行方法是般若與禪法並重。般若是理論，禪法是實踐，二者不可偏廢。只有通過禪法的修持，才能真正悟證般若，臻於法性境界。　　遠公承繼了這一思想，曾雲「夫三業之興，以禪智為宗，禪非智無以窮其寂，智非禪無以深其照；則禪智之要，照寂之謂。其相濟也，照不離寂，寂不離照。感則俱游，應必同趣。功玄於在用，交養於萬法。」遠公推重禪智的理念，運用在他的念佛行持中，形成禪觀念佛的特色。　　遠公的這一思想特色，鮮明地體現在他對念佛三昧的詮釋中。遠公寫道：「夫稱三昧者何?專思寂想之謂也。思專，則志一不分；想寂，則氣虛神朗。氣虛，則智恬其照；神朗，則無幽不徹。斯二者，是自然之玄符，會一而致用也。」遠公首先開示三昧的內涵境界，初以耳識聞信彌陀名號，次以意識專註憶念，念到極處，人法雙亡。如是第六識脫落，則第七末那識自然不行，即是思寂。這樣巨浪微波，咸成止水。濃雲薄霧，盡作澄空。唯是一心，更無餘法。內在智光得以顯發，慧光鑒照洞明一切幽玄，生髮無窮的妙用。　　遠公進而闡發念佛三昧是諸三昧中最殊勝的。云：「又諸三昧，其名甚眾，功高易進，念佛為先。何者?窮玄極寂，尊號如來，體神合變，應不以方。故令入斯定者，昧然忘知，即所緣以成鑒。鑒明，則內照交映，而萬象生焉。非耳目之所暨，而聞見行焉。於是睹夫淵凝虛鏡之體，則悟靈根(相)湛一，清明自然。察夫玄音以叩心聽，則塵累每消，滯情融朗。非天下之至妙，孰能與於此哉?」遠公這段文句，是悟證的境界之語，頗難把握準確，勉強體會，可譯白如下。　　遠公認為：三昧的名稱甚多，在諸三昧中，以功德高、進展容易的標準來衡量，當推念佛三昧最為第一。這是什麼緣故呢?窮盡玄妙通達寂滅的境界，即是如來性體。如來性體，任運神妙，隨緣妙應，無有定規。如來體性能令證入念佛三昧的行人，渾然消泯人我是非的界限，遣盪種種知見。涉緣應事，如同鏡子。鏡子明亮，內照清楚，便能映現森羅萬象的相狀。即便耳與眼不能視聽的景物，但運用聞性與見性，亦能通曉無礙。在念佛三昧中，能睹見淵深、凝寂、虛靈之鏡(心)體，悟證靈性本原湛明一體，清凈透明，法爾自然。以本心聆聽內在的玄音，扣誠發響，能令塵勞繫纍漸除，滯塞的情執徐徐融化開朗。這個境界的獲得，若不是天下至妙的念佛法門，還有什麼方法能夠達到呢?!遠公這段文句展示的念佛三昧，著重自他二力的修證，然以禪觀證悟，棲神凈土，兼仰佛力。如是，便避免了渺茫無主，蹈虛履空的窠臼。遠公以凈宗經典為依據，使他的念佛思想獲得了正確的基石，內蘊凈宗實質內涵，從而使他的念佛三昧達到了純正而如法的境地。念佛三昧　　遠公所創的蓮社，以修念佛三昧為主，其所依據的經典是《無量壽經》與《般舟三昧經》。無量壽經所示「發菩提心，一向專念阿彌陀佛」乃是遠公及蓮社諸賢共修的綱宗。遠公以及蓮社其他同倫，修念佛三昧，大多有定中見佛的體驗。史料記載：遠公禪定中三次見佛。劉遺民專念禪坐，始涉半年，定中見佛，行足遇像，佛於空現，光照天地，皆作金色。遠公對定中見佛事，尚存疑滯，曾向鳩摩羅什大師諮詢。遠公根據《般舟三昧經》所常引用的夢喻發問：謂定中所見的佛，假如真是屬於夢的話，那不過是主觀的想像而已，並不是真的佛現，故此佛不可能為我等斷除疑網。假如是客觀外來的佛，佛既是真實的顯現，為何又以夢為喻呢?　　什公回答這個問題，詳明周全，首先指陳見佛有三類：一是自得天眼而見佛，二是神通自如，飛到十方去見佛，三是凡夫修行禪定，心止一處而見佛。《般舟三昧經》以夢喻定中見佛事，僅取夢中之事歷歷分明，能到能見，並非如夢的虛妄。經典處處指陳阿彌陀佛西方極樂世界真實不虛。定中見佛雖由心意識的專註憶想，然而其所具境界並非虛妄，乃是眾生與佛感應道交所現出的景況。佛的法身遍一切處，亦遍入到一切行人心中。若行人心想佛時，水清月現，佛身顯現，是故行人見諸佛身，不可當作虛妄幻覺來看待。可知念佛三昧，須具佛功德力三昧力與自善根力，具足如是三種因緣，即得明見彼佛如來。　　從遠公所提出的問題中，可知，遠公不僅確切地修此念佛三昧，而且對念佛三味的內涵境界，照見明了。遠公由入三昧→見佛→往生，形成其凈業修證的脈絡路向。遠公之念佛，以信心契入，著重凝觀禪定，入三昧境界，即可隨宜應物，顯現妙境，終能見及佛境。受佛力法力之加持，堅固皈命西方極樂世界之願心，命終得以上品往生，此即遠公禪觀念佛之要義。　　遠公這種別具一格的念佛思想與實踐，在當時的佛學界引起了巨大的反響，為凈宗在中國生根廣被，作出了重大貢獻。古印度凈土教在中國傳布伊始，儘管有《佛說清凈平等覺經》、《般舟三昧經》等譯出，然人們尚持觀望、試探的態度，有沒有阿彌陀佛？遙遠的界外是否存在西方極樂世界？這些疑慮一方面要靠經典聖言量化解，另一方面，人們更希望有一種驗證。這種驗證，對凈土教在中土的傳布，關係重大。遠公值此之際，以淵博的佛學造詣，以精勤專志的修持，向中國佛學界提供了這種驗證，不僅是一人的驗證，而且是蓮社作為團體的驗證——蓮社123位同仁，或禪定中、或在夢中、或在臨命終時見到阿彌陀佛，見到西方極樂世界的勝境，與佛典所記載的無二無別。遠公以一代佛學領袖的德望向世人作出的驗證，震撼著中國廣大信眾的心靈，為凈土教在華夏的流布，注入了巨大的動力。中國人從此建立了一個永不傾覆的終極目標：念佛求生阿彌陀佛西方極樂世界，永脫輪迴生死之苦，親證窮玄極寂的自性如來。同時，遠公以自己的佛法實踐昭示：惟憑自力坐斷生死殊不容易，應自力他力並重，皈投阿彌陀佛極樂世界，方是了生脫死的穩妥道路。遠公對中國民眾的這種貢獻，堪稱如來使者，真報佛恩。死後謚號　　晉安帝義熙年，謚：廬山尊者、鴻臚大卿、白蓮社主。　　唐宣宗大中二年，謚：辯覺大師。　　南唐升元三年，謚：正覺大師。　　宋太宗太平興國三年，謚：圓悟大師。　　宋孝宗乾道二年，謚：等遍正覺圓悟大法師。個人著作　　《大智論要略》二十卷(亦名《釋論要鈔》)、《不敬王者論》一卷、《問大乘中深義十八科(並羅什答)》三卷、《大智論序》一卷、《阿毗曇心序》一卷、《三法度序》一卷、《妙法蓮華經序》一卷、《明報應論》一卷、《修行方便禪經序》一卷、《辯心識論》一卷、《法性論》一卷、《沙門祖服法論》一卷、《釋三報論》一卷、《佛影贊》一卷。個人貢獻創建四字真經　　為使廣大信眾更好的崇信佛法，慧遠大師還依據《阿彌陀經》、《無量壽經》、《觀無量壽經》和《往生論》，創建了口念「阿彌陀佛」四字真經，即可往生阿彌陀佛主宰的西方極樂世界的凈土理論和簡便易行的修行方法。中國茶文化　　「茶禪一味」源遠流長。佛教對茶道的滲透,《廬山乃志》中有記載：「晉朝以來，寺觀廟宇僧人相繼種植。」相傳，廬山雲霧茶最早是一種野生茶，後來東林寺名僧慧遠將野生茶改造為家生茶。他曾以自種自製茶款待好友，常話茶吟詩，敘事談經，通宵達旦。到了唐代，廬山之茶已很出名了。宋代，廬山名茶被列為進獻皇帝的「貢茶」。另外民歌《茉莉花》由北方傳入江南，也有可能是慧遠所為。茉莉花原產於印度，東漢永平十一年隨佛教傳入中國山西的五台山，而自從茉莉花傳入五台山，深受僧人們喜愛，於是，譜寫佛樂的僧人便譜寫了以茉莉花為原型的佛樂《八段錦》。之後，隨著僧人們四處雲遊，該曲傳入江南，經後人加工，成了風靡江南的民歌。中國山水文學　　慧遠並不是專門從事山水文化的發展者。但是，由於他的人生的燦爛，便使得中國傳統的山水文化濃烈的人生色彩更具有基因上的穩固性。　　東晉時代，是一個對自然山水覺醒的時代。《遊記》最早誕生在此時。東晉隆安四年(400)仲夏，慧遠率領弟子三十餘人游廬山石門澗，這是我國文字記載最早的「組團文化旅遊」。慧遠率弟子們從東林寺出發，到石門澗後，弟子們興奮得紛紛吟詩作賦。慧遠也寫了詩，並為大家的詩作寫了「序」，即《廬山諸道人游石門詩並序》。這《廬山諸道人游石門詩序》也被史學界定為我國文學史上最早的一篇山水遊記名篇。　　慧遠的高徒宗炳，他的山水畫對後世影響深遠。宗炳——「蓮社」十八高賢之一。宗炳第一次和廬山結緣就修改了他的人生設計——他在廬山短短的50天里，染上了遊山玩水的癖好。自此，對自然美的探尋便成了他生命的強大推動力，成了他造就自己生命光輝的起點。宗炳那篇《畫山水序》是世界上最早的山水畫論。　　極具魅力的自然景觀，加上東晉時期慧遠、宗炳、陶淵明、陸修靜、謝靈運、鮑照等名人捷足先登的文化喧染影響，使得後來一代又一代文人騷客，熱衷薈萃廬山，遊歷樂此不疲。中華氣功　　慧遠大師留給人們的不僅是一種佛教思想，而且有一種人們現在可以親身感覺到、體驗到的東西———大雁氣功。相傳大雁氣功由晉代高僧道安所創，慧遠是道安最高得意的門生之一，慧遠完全繼承了道安祖師創立的大雁功法，並歷代單傳。大雁氣功的形成與佛家、道家文化有著不可分離的淵源，亦是性命雙修功法。「廬山」國際化　　廬山是中華文化的發祥地之一，是一個凝聚著中華民族文化光芒，記錄著中化民族文化嬗變歷程的深厚無比的社會資源庫，是表現了中華民族文化對於外來文化的寬容、吸收、改造、融和品格的代表。而使「廬山」國際化的第一人就是慧遠。密密層層的廬山雲霧中，藏進了「佛教中國化」，「中國佛教化」的神秘經緯。廬山象一個巨大磁場，永遠輻射著慧遠思想的光芒。改變「儒教獨尊」　　魏晉時代在中國文化史上是一個大轉折的時代，也是一個人文藝術上百花齊放，人才輩出的時代，可是這兩百多年的政治環境，卻是漆黑一團的高壓恐怖獨裁專制的局面，提倡「以儒家孝道治天下」的魏晉，動不動就以「不孝」的罪名殺害知識分子。但是，中國的文化結構朝著與外來文化多元的融合，自慧遠起，就有了決定性與前瞻性的變化。可以說慧遠在戰亂頻繁、朝代更迭之中，用外來文化——佛教，部分地改變了中國的文化基因。　　慧遠以他畢生的精力，完成了他的「佛教中國化」，「中國佛教化」的重任。「獨在異鄉為異客」，晚年的他非常嚮往年輕時候親自在家鄉雁門開闢的白人岩，所以在廬山西林和東林之間仿照家鄉修了雁門街。白人岩有個香爐峰，廬山也有個香爐峰；白人岩有個說法台，廬山也有個說法台；白人岩有個老虎堖，廬山也有個老虎堖……然而無論如何，畢竟誰也無法揭開慧遠思鄉之情。起建蓮社　　慧遠在廬山東林寺結社念佛，共期西方。帶領眾僧精進念佛，鑿池種蓮花，在水中立十二品蓮葉，隨波旋轉，分刻晝夜作為行道的節制，稱為蓮漏。由於修行的理論與方法正確，蓮社123人，均有往生凈土的瑞相。遠公臨終預知時至，將一生三次見佛的事實告知弟子。制訂遺囑，依古禮露其形骸於松林，與鳥獸結緣。到那天，遠公果然安坐而化，上品往生。享壽八十三歲。神運殿　　慧遠帶領弟子信眾，初到廬山時，尋找創立寺宇的地方，一天與諸弟子訪履林澗，感覺疲息，大家都感覺口渴，這時，遠公以錫杖掘地，一股清泉湧出，因此，慧遠在此開山建寺，構築堂宇。後來，天大旱，遠公率諸僧轉《海龍王經》，為民祈雨。轉讀未畢，泉池中便有形似巨蛇之物，騰空而去，洪雨噴射，旱情得到緩解。因有龍的祥瑞，故命名「龍泉精舍」。　　建造東林寺之初，木材匱缺，遠公為此發愁，夜夢山神稟告：「此山足可棲神，願毋他往。」當夜天空電閃雷鳴，風雨交加，殿前水池中，湧出許多上好的木材(出木池遺址尚存東林寺)。當地刺史桓伊大為驚訝，更加相信遠公是神僧，召呼百姓出工出力，建寺速度加快。因將大殿稱作神運寶殿。白人岩　　白人岩是東晉高僧慧遠大師出家修行的第一道場。慧遠大師是佛教凈土宗的創始人，在中國佛教史上佔有重要的位置。白人岩被稱為凈土宗祖庭、且林木蔥蘢，風景秀麗。白人岩禪寺規模宏大，建築雄偉，是代縣著名的旅遊景點和風景名勝名。開發白人岩風景區大峽谷，就是在白人岩寺與西部對峙的山頂設置纜車，跨越200多米深的峽谷，從寺院直抵西山頂。從大旱渠（坡陡40度）建設1008個台階，與纜車點匯合。大旱渠與纜車點面對的是數十公頃的天然針闊葉混交林，在林內建36個情人屋和72個休閑屋，供遊人居住生活，充分享受純天然自然氧吧。
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