新書 | 海德格爾：翻譯、解釋與理解
海德格爾：
翻譯、解釋與理解
《海德格爾：翻譯、解釋與理解》
王慶節 張任之編
443頁，59.00元
生活·讀書·新知三聯書店，2017年6月
ISBN：9787108057600
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編者簡介
王慶節
香港中文大學哲學系教授。南京大學學士、北京大學碩士、美國杜蘭大學博士。著有《解釋學、海德格爾與儒道今釋》、《真理、道理與思想解放》、《道德感動與倫理意識的起點》等，譯著有《存在與時間》(合譯)、《形而上學導論》、《康德與形而上學疑難》等。
張任之（張偉）
中山大學副教授，哲學博士。主要研究方向為現象學、舍勒哲學。
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內容簡介
海德格爾是20世紀世界著名的哲學家，存在主義哲學的奠基人和主要代表之一。20世紀80年代以來，海德格爾哲學思想及其核心概念的翻譯與研究，長期受到漢語學界關注，蔚然成風。本論文集收錄了自20世紀80年代以來從事海德格爾著作翻譯與研究的著名學者張祥龍、關子尹、陳嘉映、張志揚、劉小楓、倪梁康、王慶節、孫周興、丁耘等的文章，以海德格爾的三部哲學名著《存在與時間》《形而上學導論》《哲學論稿》的漢語翻譯與心得研究為中心，真實反映中國大陸、香港、台灣的研究現狀，推動漢語學界對海德格爾思想的整體理解，進一步提升對其著作的翻譯與研究水平。
本書以2012年香港中文大學「海德格爾哲學主要著作研究與翻譯工作坊」所提交會議論文為基礎精選而成。
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目錄
前 言
《存在與時間》
西方形而上學傳統與海德格爾「Dasein」的理解與中譯（王慶節）
基礎存在學的先驗哲學性質——從《存在與時間》的一處譯文談起（孫周興）
關於「Hermeneutik」的譯名問題——由《存在與時間》中文修訂版對此詞的改譯所想到的（何衛平）
海德格爾的「生命圖式程序」學說及其康德遺風（關子尹）
論海德格爾對康德時間學說的現象學闡釋（丁耘）
海德格爾「形式指引」中的象徵性義涵（汪文升）
海德格爾與西田論他者的經驗（黃文宏）
《形而上學導論》
怎麼存在物存在而無反倒不存在？（陳春文）
海德格爾與荷爾德林和索福克勒斯（劉小楓）
「從德木格而來」：「柏拉圖神話」「從存有而來」：「海德格爾神話」（「後形而上學」統攝「形而上學」如何可能？）（張志揚）
海德格爾著作翻譯和研究中遇到的若干問題及體會（趙衛國）
《哲學論稿》
未來之思的臆測（陳嘉映）
Ereignis與Besinnung——海德格爾的《哲學論稿》與其中兩個核心概念的中譯及其他（倪梁康）
《哲學論稿（從本有而來）》兩譯名商榷（張祥龍）
獻給《哲學論稿》的論稿：論《哲學論稿》的兩個譯名（張旭）
無：從《存有與時間》到《哲學文獻》（姚治華）
原著新譯
《是與時》「導論·第1—4節」（熊林譯）
關於索福克勒斯《安提戈涅》第一合唱歌的解釋——《形而上學導論》「第四章·第三節」節譯（王慶節譯）
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西方形而上學傳統與
海德格爾「Dasein」的理解與中譯
王慶節
一 海德格爾問題的西方形而上學背景與《存在與時間》的發問
在討論海德格爾哲學的核心概念「Dasein」時，一個重要的角度就是將問題放在西方形而上學歷史發展的層面上，特別是從批判與克服西方近現代形而上學傳統的角度上來進行。我們知道，在海德格爾看來，全部西方形而上學所討論的核心問題就是存在與存在者的關係問題，而這個問題也是海德格爾的哲學思考的最初開端。根據海德格爾本人的回憶，他的全部哲學思考生涯開始於18歲那年讀到的一本小冊子，即父親般的朋友、教區主教格約伯神父送給他的生日禮物——19世紀德國哲學家布倫塔諾關於亞里士多德的存在問題的論文，論文的題目為《論「存在」在亞里士多德哲學中的多重含義》。這個問題後來不僅構成海德格爾全部問題的起點，也是貫穿海德格爾一生哲學思考的核心。
在亞里士多德那裡，存在問題實質上就是「物」的問題，這歸根到底也是「第一哲學」的核心問題。但亞里士多德在這裡問的不單單是「物學」層面的問題，即不僅僅是關於這個「物」或者那個「物」的問題，而是這個「物」或者「存在者」之為這個「物」或「存在者」的問題，即「on hēi on」的問題。換句話說，亞里士多德「第一哲學」要問的是，我們日常說的「這匹馬」「這座山」「亞里士多德這個人」，這些個「物」或「存在者」究竟「是」什麼？使得它們成為它們這個樣子的東西「是」什麼？亞里士多德的回答首先從兩個方面展開。一個方面是「範疇論」，另一個方面是「根據論」（原因論）。範疇論的思路可以從西方印歐語言系統的主謂詞判斷，即「S是P」的結構分析來得到說明。按照希臘人的一般理解，任何一個具體的存在者或事物，其意義都是通過主詞S加上謂詞P的判斷來說明的。例如，「這馬是白的」「這山是高的」「亞里士多德是亞歷山大大帝的老師」等等。在這裡，「這匹馬」「這座山」「亞里士多德」都是「主詞」，而「白的」「高的」「亞歷山大大帝的老師」都是（述）謂詞。任何主詞的意義都通過謂詞來展開和實現。據此，亞里士多德提出了著名的十範疇說，包括「實體」「時間」「位置」「運動」「狀態」等等。在這中間，「實體」範疇最重要，它在語法上所起的作用往往是主詞，而其他的範疇常常作為謂詞來起作用，它們被用來說明、描述作為主詞的「實體」。這樣說來，作為主詞的實體範疇比較起其他的述謂性範疇就佔據著首要的和核心的位置。問題接著展開，使得這個主詞成為一個主詞的東西是什麼？一個可能的回答是，如果諸謂詞只是對主詞的某個方面、側面的個別描述，那麼，那使得各式各樣的謂詞描述成為可能的東西就是使這個作為主詞的物成為可能的東西，即作為這個主詞的物的本身或者本質。與「範疇論」的思路相呼應，「根據論」的思路從發問一個存在物的發生學根據或原因開始。在這裡，亞里士多德列出任何一個物的四個主要的發生學原因或根據，即質料因（使一物成為那一物的材料，例如建成這一木屋的木料）、形式因（使一物成為那一物的形式構架，例如建造此木屋的設計）、目的因（建此木屋為了什麼？例如為了讓一家人能遮風避雨）、動力因（誰動手建成了這個木屋？例如木匠師傅，等等）。這四個原因或者根據合在一起就構成了一個存在物之為那個存在物的存在，或者「自然」。但無論是「範疇論」還是「原因論」，亞里士多德關於這個「實體」本身，關於「自然」本身，並沒能給我們留下多少清晰而且統一的思考和答案，相反，更多的是困惑和謎團。按照海德格爾的說法，也許「形而上學」本身在亞里士多德整個知識系統內部地位的尷尬，就充分反映了這一希臘哲學內部的困惑。也許我們可以說，後來傳統西方形而上學思想史上的爭論，例如「本質論」「實存論」「唯名論」「唯實論」「觀念論」「實在論」，乃至關於上帝存在的本體論、因果論、目的論等的證明，大致都可以說是在這兩個方向上的進一步拓展、發揮，甚至混淆。
歐洲中世紀的形而上學，無疑受到基督教世界觀念的影響。基督教世界觀念以及由此而來的哲學形而上學，使我們得到了一個統一的形而上學「存在」概念，這樣也就使人們得以避免希臘以來關於「存在」學說的困境。按照這一基督教的世界觀念或信仰，世界萬物被分為造物主與被造物，而被造物又被分為作為人的被造物與非人的被造物。於是，存在物的整體就被分為上帝、人與非人的自然萬物。關於它們的知識領域也就隨即被按位序分為「神學」「心理學」與「宇宙學」，這些就組成了被稱為「特殊的形而上學」（metaphysica specialis）的領域，而與此相應，以「一般」存在物作為其研究對象的本體論就被稱為「一般的形而上學」（metaphysica generalis）。結果，一般形而上學與特殊的形而上學，即關於上帝的神學知識，關於人的知識與關於自然的知識加在一起就構成了那個時代所公認的我們全部人類知識的體系或系統的整體。
近現代西方思想興起的過程，嚴格說來，同時也就是這個中世紀基督教整體世界觀念或信仰解體的過程。分崩離析的諸門知識現在需要一個新的、有別於上帝概念的立足點，而應合於這一時代需要的新哲學就是笛卡爾哲學。從笛卡爾開始的西方現代思想和哲學，就是從發問整個知識系統的可能性和合法性開始的。這也就是說，伴隨著傳統的基督教世界觀念被懷疑和逐漸拋棄，人們自然就會發問：我們關於世界萬物的全部知識的根基或者根據是什麼？傳統的神學告訴我們，這個基礎是神，是上帝，而傳統的實在論告訴我們，這個基礎是外部實在，抑或是理念的實在，或者是樸素的外界自然實在。但笛卡爾的著名懷疑則告訴我們，所有這些知識，無論是關於神的知識，還是關於外部世界的知識，都必須從人的認知活動開始，即從「我思」開始。這樣，人的存在就構成了所有其他全部存在世界得以成立的存在論「拱石」乃至「基礎」。所以，全部的近現代西方哲學形而上學，實質上都是圍繞著這個「我思」而展開，在這一意義上，黑格爾曾經正確地指出，笛卡爾通過「我思」概念的提出奠定了整個西方近現代哲學的開端，當之無愧地應當被稱為近現代西方哲學的第一人。至於後來，洛克、休謨的「經驗」概念，萊布尼茨的「單子」概念，康德的「先驗主體」，黑格爾的「精神」，馬克思的「實踐」，胡塞爾的「超越論自我」，尼採的「超人」，等等，無一不可被視為在這一「我思」基礎上的或者「制限」，或者「批判」，或者「突破」，或者「發展」，用海德格爾的話說，這些都是整個西方形而上學存在論發展歷史上的一個個環節。我以為，海德格爾的《存在與時間》，特別是他的以Dasein概念為核心的基礎存在論，應當也必須從這個廣闊的歷史背景下才能真正得到正確的把握和讀解。換句話說，《存在與時間》的核心概念Dasein一方面是對從笛卡爾到康德的西方「我思故我在」之傳統的批判與突破，但另一方面，倘若離開了這一傳統和背景，它也不可能得到真正的把握和理解。這也就是為什麼後來海德格爾在解釋康德哲學的本質時，特別引述康德本人的話，說康德著名的三大批判的所有問題，其要害都歸於一個最核心的問題，即：「人是什麼？」
二存在問題與Dasein的優先地位
自從海德格爾《存在與時間》問世以來，關於它的解釋就有各家各派，可謂五花八門，莫衷一是。但是，「Dasein」在存在問題的發問中佔據優先地位，這是各家解釋中都基本同意的。但似乎很少有人真正說清楚，為什麼「Dasein」能佔據這一優先地位？海德格爾又是怎樣論述和論證這一點的呢？
在《存在與時間》「導論」的第2節中，海德格爾對一般問題乃至存在問題的發問結構進行了辨析，通過這一辨析，Dasein在存在問題發問中的優先地位得到了初步的澄清，而且正是通過這一澄清，我們不難看出，海德格爾對這一優先地位的強調與從笛卡爾到康德的整個近代西方哲學強調「人」和「自我」的獨特地位和作用是一脈相承的。
按照海德格爾的分析，任何一個問題的發問，一般都至少包含有下面幾個基本的結構成分。例如，當我們發問「大禹是誰？」時，首先我們預設了（1）「大禹」所指稱的那個人，他是我們的發問所指向的東西；（2）我們如何著手去發問這個問題呢？我們需要從我們對他的種種歷史材料，包括考古發現、文字記載和歷史傳說入手；（3）最後，我們一般預設這個問題會有答案（無論肯定還是否定），例如「大禹是中國遠古時代的一個聖王，他帶領當時的中國人用疏浚而非阻塞的方式戰勝了歷年禍害中原的大洪水」；「大禹是中國遠古夏朝的第一位君王啟的父親」；「大禹是舜的繼承人」，等等。這也就是上述發問所問出來的意義。海德格爾將這三個基本成分分別稱為「問之所問」（das Gefragte）；「問之所及」（das Befragte）和「問之所出」（das Erfragte）。同樣，當我們發問「存在是什麼？」這個問題的時候，海德格爾指出，「問之所問」就是那存在本身。但我們如何去發問存在呢？因為存在總是一個個具體的存在物或存在者的存在，所以，我們就必須要從一個個具體存在者那裡著手才能發問存在本身。所以，「問之所及」就是一個個具體的存在者或存在物，而「問之所出」或每次所問所顯現出來的東西就是「存在的意義」。這種對存在問題的問法就是海德格爾後來一再強調的整個西方形而上學問題的問法和基本思路，亦即：因為存在總是存在者的存在，所以，一切形而上學的關於存在問題的發問都要從存在者開始。《存在與時間》也不例外，也從這個發問開始。
但我們怎麼開始問這形形色色的存在者的存在呢？我們徑直去問日月星辰、山川河流，徑直去問原子結構、核糖核酸、電腦軟體，去問希臘城邦、十字架、地理大發現、美國憲法和中國的改革開放嗎？顯然不行。坦率地說，海德格爾在《存在與時間》中的問題提法在本質上與從笛卡爾到康德的整個近代西方形而上學傳統並無大的分別，他只是這一整個現代性賴以為基的問題提法的進一步延續與拓展罷了。換句話說，海德格爾的問題在這裡與笛卡爾、康德的問題是一脈相承的，這個問題，用笛卡爾和康德的知識論語言說就是：我們如何能夠達到關於這些存在者的真理性知識？或者，關於這些存在者的真理性知識是如何可能（以及如何不可能）的？這些存在者的真理性知識的根據何在？如何奠基？而用海德格爾的存在論語言就是：這些存在者的存在本身是什麼？我們知道，笛卡爾與康德的回答是，我們的一切真理性的知識，並非依賴於存在者的整體世界之外或之上的某個造物主、神和上帝，也非決定於在我們認知主體之外的作為認知對象的客觀存在者，而是恰恰相反，它決定於我們作為認知主體的「我思」（笛卡爾）或者我們認識主體的「認知方式」和「先驗主體性」（康德）。這也就是康德所解釋的在近代哲學思考中所發生的「哥白尼轉向」的全部革命性意義所在。
現代哲學中的關於懷疑論難題的討論也許可以幫助我們更好地認識「我思」與「自我」在對作為其他存在者的世界萬物之存在或者根據進行發問時的「拱石」作用、基礎地位或「優先性」。我們知道，支持現代哲學知識論中的懷疑論立場的一個主要論斷就是「閉合論斷」（argument from closure）。哲學史上用來說明「閉合論斷」的經典案例，前有莊子和笛卡爾的「夢的懷疑」，後有當代哲學家普特南和諾齊克的「缽中之腦」。無論「夢的懷疑」還是「缽中之腦」，所想說明的一個淺顯道理無非就是，如果我們首先不知道我們自己是誰，那麼，我們也就根本無從知曉這大千世界上的萬事萬物。換句話說，這大千世界上的萬事萬物的意義唯有通過對「我」或「我思」的知曉方可真正地顯現出來，得以成立。在邏輯上，「閉合論斷」依據的是「閉合原則」，即倘若某人S知道某個命題P蘊含另一命題Q，那麼，如果S不知道Q，S就不可能知道P。例如，倘若我們說我們知道「香港中文大學在沙田」一定在邏輯上假設了我們知道「香港中文大學在香港」，因此，倘若我們不知道「香港中文大學在香港」，我們一定不可能真正知道「香港中文大學在沙田」。同理，倘若我不知道我是否真的在做夢？究竟是莊周夢蝴蝶，還是蝴蝶夢莊周？是否真的是「缽中之腦」？那麼，我就根本不可能知道這世界上其他的萬事萬物的真正意義。我以為在《存在與時間》中，當海德格爾提出Dasein在發問存在問題中的優先地位時，一定首先也是沿著這樣的一個基本思路在進行，這也就是為什麼當海德格爾談到Dasein 的真理時，說出了那句非常著名的話，即「唯有並且只要Dasein在，才『有』真理」的緣故。
不過，海德格爾在這裡實現了兩個根本性的突破。第一個突破是強調這一優先地位首先不是「知識論」意義上的，而是存在論意義上的。這也就是說，如果沒有Dasein的存在，即Dasein與存在本身在存在論上的攸關關聯，我們不僅不可能知道關於外部世界萬事萬物（存在者）的知識，而且一切存在物的存在意義都是不可能的。反過來說，一切存在物、日月星辰、山川河流、科技發明、藝術宗廟、國家制度，其存在的意義都必須要從作為「主體」，作為「人」的「我思」/「我在」，或者用海德格爾的說法，從「Dasein」出發才可能得以存在起來，得到理解和把握。這樣說來，作為主體的「我思」對客體，對世界的認知活動只是Dasein生存活動的一種方式，而不是全部，甚至不是那最緊要和最源初的方式。第二個突破是，這般對「主體性」，對人在存在問題發問中的「優先地位」的強調，並非近代哲學知識論的獨創，這一方面可以追溯到基督教哲學中對耶穌基督優先位置的強調，另一方面則可以追溯到希臘柏拉圖和亞里士多德的傳統，甚至更早，追溯到前蘇格拉底哲學中的巴門尼德。因此，對存在問題發問中的Dasein的優先地位是貫穿整個西方哲學形而上學歷史的事件，同樣也構成海德格爾在新時代發問存在問題的起點。
這樣說來，對存在問題的發問要從一個個具體的存在者的存在開始就不再是一句漫無頭緒的空話。它的具體實現必須從其中一個特殊的存在者的存在展開，這個特定的存在者就是我們「人」，就是每一個具體的「我」「你」「他」。在前面所述的海德格爾的存在問題發問的問題結構中，被問及者（das Befragte）就從一個個具體的存在物變成了那個特殊或者特出的存在者。這個存在者作為我們日常所說的人，在存在問題發問中的特出地位首先就在於，所有關於「存在」的發問都是由他發出的，他是唯一具有「發問」能力的存在者，他不僅和芸芸眾物一樣，是一個被問及者，而且同時還是那唯一的發問者（das Fragende），這一既是被問及者又是發問者（das Befragte/Fragende）的發問活動就使得這一存在者與其他非人的存在者/物區別開來，因為這個「發問」就見證出這個存在者與存在本身有著「性命攸關」的關聯和關涉，而這些關聯和關涉則使得它在存在問題的發問中佔據著獨一無二的優先地位。這就是海德格爾在《存在與時間》導論第4節集中談到Dasein在存在問題發問中的三重優先地位，即存在物層面、存在論層面、存在物暨存在論層面上的優先地位的要旨和要害所在。這也是海德格爾在布局自己的整個哲學體系時的一個基本思考。
海氏的研究者們在談到海德格爾《存在與時間》的整個構想時，一般都會提到他在導論第8節所說的「兩部六章」的預案，但很少有人會提到這個「兩部六章」實質上只是一個更大的體系構想的一部分。在《存在與時間》導論第7節，海德格爾談到了這個構想並將之稱為「普遍的現象學存在論」或者普泛意義上的「解釋學」。這個體系在這裡被分為三個部分：
（1）基礎存在論（die Fundamentalontologie），即通過Dasein的存在之領會來達到存在之真理開顯的學問，這也就是《存在與時間》「兩部六章」的基本任務。換用海德格爾自己的話來說就是：「就內容而論，現象學是存在者之存在的科學，即存在論。從前面對存在論任務的解說中曾產生出基礎存在論的必要性。基礎存在論把存在論上及存在者層次上卓絕超群的存在者即Dasein作為課題，這樣，它就把自己帶到了關鍵的疑難問題即一般存在之意義這個問題面前來了。從這種探索本身出發，結果就是：現象學描述的方法論意義就是解釋。Dasein現象學的λογοζ具有ερμηνευειν〔詮釋〕的性質。通過解釋，存在的本真意義與Dasein本己存在的基本結構就向那屬於Dasein本身的存在之領會宣告出來。Dasein的現象學就是解釋學。這是就解釋學這個詞的源始含義來說的。據此，解釋學標誌著這項解釋工作。」
（2）非Dasein的存在論。一旦我們完成了以Dasein的存在論分析為基本任務的基礎存在論之後，所有以非Dasein的存在物的存在為課題的自然存在論或科學存在論工作，就可以在此基礎上得以建立。在《存在與時間》導論第3節中提到的種種基礎科學的「危機」，包括數學、物理學、生物學等，都可能達到化解。這樣，我們也就能在新的基礎和層面上回答康德哲學知識論所提出的「以數學和自然科學為代表的現代經驗知識如何可能？」的根本問題。在這裡，海德格爾說：「但只要發現了存在的意義與Dasein基本結構的意義，也就為進一步對非Dasein式的存在者進行種種存在論研究提供了境域。如果確實如此，解釋學就也是另一重意義上的解釋學，即整理出一切存在論探索之所以可能的條件。」
（3）關於Dasein本身及其相關學科的存在論。在這裡，以Dasein自身為研究課題的解釋學與基礎存在論有著不同的目標，後者是為了彰顯存在本身的真理，而前者則旨在從前者開顯的存在論基礎出發，著重於以Dasein為中心的人文精神、社會歷史學科基礎理論的建立。所以，海德格爾說：「最後，Dasein比一切其他存在者在存在論上都更為優先，因為它是在生存的可能性中的存在者；與此相應，解釋學作為Dasein的存在之解釋就具有第三重的特殊含義：從哲學上來領會，它是生存的生存論脈絡章法之分析工作的始初（prim?r）意義。這種意義下的解釋學就是歷史學在存在者層次上之所以可能的條件，它在存在論上把Dasein的歷史性構建起來；而倘若如此的話，那種只可在派生方式上稱作『詮釋學』的東西，即具有歷史學性質的人文科學的方法論，就植根在這第三重意義下的解釋學中。」
從這個三重任務的劃分中，我們不難看出海德格爾由《存在與時間》開始的野心勃勃的作為存在論現象學的龐大哲學體系規劃，這一規劃與康德的以「三大批判」為核心的「先驗哲學」體系和與黑格爾的「精神現象學」「哲學全書」（邏輯學、自然哲學、精神哲學）的哲學體系相比，不相上下。《存在與時間》在這一體系中所起的作用完全可以媲美於《純粹理性批判》之於康德哲學體系，以及《精神現象學》之於黑格爾的哲學體系。而且，就哲學思考的問題意識而言，海德格爾這裡的發問可以說也直接連著作為現象學哲學背景的新康德主義哲學與狄爾泰解釋學哲學的全部問題的核心。
三 以Dasein的生存論分析為起點的基礎存在論與傳統主體性哲學的異同
從上面的分析梳理中我們不難看出，海德格爾Dasein概念的提出，其思想背景是整個西方形而上學關於存在問題的歷史發展，尤其是19世紀末20世紀初在德國流行的新康德主義/生命哲學/現象學/哲學解釋學的理論背景和問題意識，這也是海德格爾以及與他同時代的哲學家思想形成的一般背景。在這個意義上說，Dasein一方面被視為從存在者出發去發問、開顯存在的途徑和突破口，在這一點上，它和從笛卡爾到康德以來的近代形而上學並無根本分別，仍屬於寬泛的傳統形而上學的範圍；但另一方面，和迄今所有形而上學的出發點不同，Dasein別具一格的突出地方就在於，它要突破的和與之相區別對立的基本概念乃是在現代哲學知識論框架下視為出發點的「cogito」（我思），無論這個「cogito」是以觀念論（笛卡爾）、經驗論（巴克萊、洛克、休謨）、先驗論（萊布尼茨、康德）、精神論（黑格爾），還是以勞動/實踐論（馬克思）、意志論（叔本華、尼采），甚至以意識論（胡塞爾）或意義論（弗雷格、羅素）的面目出現，這才是《存在與時間》當年所以一炮打響，使海德格爾躋身世界一流哲學家行列的根本原因。
所以，問題的關鍵不在於Dasein優先地位的提出，而在於如何「革命性的」理解、解釋和「分析」這一「優先地位」。在海德格爾那裡，作為「人」之存在的Dasein的優先地位不像在從笛卡爾到康德的近代哲學知識論中作為「認知主體」而出現，因為這種認知主體的設定已經以某種未經考察的，非「源初性的」「存在論」作為根基了。例如無論「經驗自我」的概念、「理性自我」的概念，還是「先驗自我」的概念，都預先假定了某種「存在論」，正因如此，也就「遺忘」了存在，淪落到了某種存在者/物的層面上。正是在這個意義上，海德格爾不認同Dasein首先是一個「自我」或者「認知主體」的概念，因為任何「自我」或者「主體」都已經同時在這個框架中設定了作為認知對象的「客體」概念。他也不認同Dasein首先應當被理解為「人」，因為「人」的概念，在近代哲學的背景下，也總是一方面作為「主體」，和作為「客體」的「物」及「世界」相對立；另一方面，它又作為「客體」，成為某些學科，例如人類學、歷史學、心理學、社會學、政治學、經濟學等研究的「對象」。海德格爾之所以提出「Dasein」的概念，就是要避免這些「先入之見」，回到人的存在的「事情本身」。在海德格爾看來，Dasein說的是那個在我們現實生命活動之中的活生生的、個別的、有血有肉的、前理論的、先於主體客體、人與世界二分的存在物，它不受任何理論、概念的羈絆，相反，它的活生生的、有血有肉的生存活動使得任何「主體」「客體」的概念，使得人與世界的劃分成為可能。
海德格爾「創造」了一個新的名詞，即「在—世界—之中—存在著」（In-der-Welt-sein），為之命名。應當說，海德格爾的基礎存在論關於Dasein的全部生存論分析都圍繞這個「在—世界—之中—存在著」展開。在這裡我們不妨拿海德格爾的《存在與時間》與康德的《純粹理性批判》做一比較。我們知道，《純粹理性批判》的核心問題是：先天綜合判斷如何可能？這也就是說，康德哲學從一開始就將自己的核心目標定位在以主詞謂詞、主體客體兩分為基礎框架的判斷理論和知識理論層面上， 而《存在與時間》的問題意識迥然不同，它從一開始所發問的問題就不再是發問「判斷活動」如何可能？而是發問那使得任何一種判斷認知活動成為可能的「在—世界—之中—存在著」如何可能？因為在海德格爾看來，任何意義上的判斷認知活動都僅僅只是「在—世界—之中—存在著」的種種生存方式之一而已，而且，它還不是那最源初和最本真的生存方式，這也就是說，它可以從更源初和更本真的生存方式中衍生出來和得到解釋。
如果說《存在與時間》圍繞著發問Dasein之存在的基礎存在論為核心展開，而基礎存在論又以對Dasein的生存論分析為起點和準備，那麼，理解Dasein就成為理解海德格爾《存在與時間》的關鍵。按照我對《存在與時間》的讀解，對於海德格爾的Dasein作為「在—世界—之中—存在著」，我們大概可以概括出以下四個基本特點，這四個基本特點使之區別於傳統形而上學，尤其是區別於近代哲學以知識理論為核心的形而上學的「主體」概念：
第一，按照海德格爾自己的說法，Dasein的最大特點在於它和存在本身有著本質性的關涉關聯，這種本質性的關涉關聯不在於它能夠去有意識地「建構」，甚至「創造」存在，而在於它本身，無論在「意識到」還是「未意識到」之前，就已經存在了，而且這種存在並非靜態的、死的存在，而是活潑潑的「生存」，是「去存在」，也就是說，只要它活著，它就不斷地以逾越出自身的方式「去—存在」（Zu-sein），而發問「存在問題」不過是這種「去存在」的一種特定的實現方式而已。這種「去存在」的特別性質使得Dasein作為「在—世界—之中—存在著」不斷地超出它的事實性的現在，逾越、突破其現有的自身，不斷生長出或者彰顯出新的與存在的關聯和面相，從而成就出新的自我生存。這也是海德格爾在《存在與時間》第9節中談論Dasein的基本特點時提到的最重要的一點。但另一方面，嚴格地講來，所有存在著的東西，即存在者，日月星辰、山川河流、花木鳥獸，按照海德格爾的講法，實際上都是存在著的存在物，都和存在有關涉，也都在存在論上預設著存在本身。那麼，在諸存在者中，Dasein之存在關涉的與眾不同之處在什麼地方呢？如前所述，海德格爾給出的一個比較明確的回答大概是：Dasein作為「在—世界—之中—存在著」總是比其他非Dasein式的存在者距離存在更「近」，或者更確切地說，所有其他的非Dasein式的存在者的存在都必須通過Dasein的「去存在」的生命、生存活動才能成為可能，獲得意義。正是在這個意義上，海德格爾說，「唯獨人才生存。岩石存在著，但它並不生存。樹木存在著，但它並不生存。馬存在著，但它並不生存。天使存在著，但它並不生存。上帝存在著，但它並不生存」。這樣，我們就可以從Dasein「去存在」的第一個特點引申出海德格爾在第9節中講述的Dasein的第二個基本特點，即Dasein在其「去存在」的同時，「每每總是我的存在」（Jemeinigkeit）。毋庸諱言，這一解釋對當時人們將海德格爾哲學解釋為以唯我論或以主體性哲學為特徵的「存在主義」起到了推波助瀾的作用。海德格爾後來在多個地方，尤其是在他自己《存在與時間》存書的頁邊評註中寫道，這個「總是我的在」並不嚴格就是「獨我」，而同時也是每一個「我的在」，以及「你的在」、「他的在」。這一說法，一方面和他在《存在與時間》的後面部分提到Dasein又總是「共在」（Mitsein）中的「Mitdasein」相呼應，但同時並不否認Dasein這一概念中含有的極強的「本我」和「屬人」性質。這也許說明，海德格爾在《存在與時間》中的Dasein概念，雖然或許可擺脫極強的「獨我論」特色，但它講的這種存在與存在者的關係依舊離不開存在與某種特別的存在者，即人的特殊的、「親近」關係。所以，儘管海德格爾後來一再辯解，但他《存在與時間》中的Dasein概念難免有著極強的從笛卡爾、康德以來近代哲學形而上學所帶有的「人類中心」或「本我論」的特質。
今天不少學者在談論Dasein作為「在—世界—之中—存在著」的基本特點時，喜歡引證海德格爾在《存在與時間》第9節中論述的上述兩點，這固然不錯而且重要，但僅僅如此，並不足以將海德格爾的Dasein概念與西方哲學史，尤其是與近代哲學形而上學的主流傾向，例如與康德哲學的「先驗主體性」概念清楚地區別開來。鑒於此，我想我們必須引入Dasein的另外兩個基本特點，即第三，Dasein區別於所有其他的存在者不僅僅在於它與存在本身息息相關，在於它在生存活動中向著存在不斷「出離」自身而又「建構」自身，而且還在於：這種作為「生存活動」的Dasein的「出離」「建構」首先不再是一種以邏輯理性為核心的康德哲學意義上的「經驗」認知或者科學知識活動，而更多的是一種在這個切切實實的生活世界中操忙、操慮、操心的在世生存活動。這種活生生地具體發生著的生存在世活動更源本、源初地從每個人當下處境中的、充滿著情緒、情感、情調的具體生命和生活的「親身情態」或「現身情態」（Befindlichkeit）生髮而來。換言之，就其本質而言，使得一個存在者（包括非Dasein的存在物與作為Dasein本身的存在者）之為那個存在物或存在者的「根據」，不再是另一個存在者，哪怕這個存在者以某種「超驗的」或者「神聖的」面目出現，而是一種發生「境域」或「情境」。這一發生過程也不再是邏輯理性為中心的經驗知識和邏輯構造過程（按海德格爾的說法，純粹經驗論意義上的感官感覺實質上也是一種理性構造），而是一個個活生生的具體生命歷程、生活過程。所謂的知識、理解、理性、命題推論與推演，以及所謂的邏輯斯蒂（Logik），唯有在源生性的自然成長與生命生活之燃燒的邏各斯（Logos）的基礎上方能產生出來和得到領會把握。第四，這種源生性的Dasein的存在「境域」或「情境」，由於Dasein本身難以逃脫「會死性」，因而是在時間性與歷史性中的「有限」發生。Dasein的「去存在」因此就不是在時間之外的、超時間的，而是在時間、歷史之中的發生（Geschehen），因為這種歷史發生事件（Geschehnis），我們才可能有歷史（Geschichte）和歷史學（Historie）。在這個意義上，Dasein的「在—世界—之中—存在著」同時又是「時間—歷史中的」「在—世界—之中—存在著」。
四 Dasein現有諸中文譯名：「親在」「此在」
「緣在」等的理解、比較與辨疏
鑒於上述從西方哲學形而上學歷史角度而來的對海德格爾《存在與時間》中Dasein概念的理解和定位，我們再來看一看這一概念在中文語境和漢語思想中的理解、接受與翻譯。
屈指算來，海德格爾的Dasein進入中國語境或者進入中國人的哲學思考的「思想境域」或者「文本境域」也有相當一些年頭了。這段歷史，如果從20世紀40年代初熊偉先生髮表第一篇關於海德格爾思想的中文論文算起，已有80年；若從20世紀60年代初熊偉先生關於《存在與時間》的12節節譯算起，已有50年；而即使從1987年《存在與時間》的第一個中文全譯本正式出版算起，也有25年的歷史了。在這段歷史中，Dasein從一個當時幾乎無人理解和重視，被視為不可理喻的「奇談怪論」，成為一個當今漢語思想學界中幾乎所有嚴肅的哲學思考都不得不在此面前駐足，難以繞過的核心「思想詞」。與此同時，也出現了各式各樣的關於Dasein 的中文譯名，這些譯名反映出我們中國人對此概念的理解、接受和梳理歷程。經過幾十年的「積澱」，目前看來，有三個譯名比較流行。他們分別是熊偉先生20世紀40年代首創的「親在」，陳嘉映教授80年代提出，並在現有中譯本《存在與時間》中採納的「此在」，以及張祥龍教授90年代開始倡導的「緣在」。關於這個詞的中文譯名，應當說還有賀麟先生翻譯黑格爾《小邏輯》時採用的「定在」；牟宗三先生在討論海德格爾的康德解釋時所採用的「渾然中處之在者之在」；以及今天一些年輕學者建議使用的「達在」；還有一些學者，例如上海社科院的俞宣孟教授、清華大學的王路教授、四川大學的熊林教授，根據其將亞里士多德研究Sein的Ontologie傳統理解為關於西方語言中關於「是」的理論，即「是論」出發，極力主張將海德格爾的Dasein對應地翻譯為「此是」。凡此種種，不一而足。限於篇幅，這裡只想重點討論「親在」「此在」「緣在」三個主要譯名，以及它們各自在理解和解釋海德格爾Dasein一詞上的利弊得失。
我在30年前協助陳嘉映教授做《存在與時間》中譯時，主要出於漢語譯名簡明易接受的考慮，我同意並接受了他將Dasein譯作「此在」的譯法。但在這一概念的哲學理解方面，我一直保留有不同的看法。關於這一不同的理解和看法，我在《存在與時間》中譯本第一版的《中譯者後記》中曾有過這樣的表露：「熊偉先生在60年代初譯本書部分章節時曾把這一術語譯作『親在』，取『存在親臨』和『親臨存在』之義，用心甚為良苦。但『親在』一譯，在具體的翻譯實踐和理解過程中常有所不便。現在，我們把它改譯為『此在』，取其『在此存在』和『存在在此』之義」。而我在後來關於海德格爾思想的研究性論文，以及其他的譯作中，則仍然更傾向於保留熊先生的初譯名「親在」。關於這些，我曾在1988年以及1995年分別撰文說明我的理由。儘管如此，這些年來學界真正的響應者寥寥。據說傳播學有一個傳播接受有效性的紅線理論，如果說當年熊偉先生提出「親在」譯名時，國人接受和理解海德格爾Dasein概念的限度遠遠超出了這條紅線的話，那麼，過去20多年海德格爾哲學思想在中國的傳播廣度與研究深度，已讓我們有更多的信心，重提「親在」的譯名，或者至少更加認真地思考這個中文譯名中可能包含的思想開顯性或開啟性的含義。
張祥龍對「此在」的譯名曾經提出批評。他的批評主要以《存在與時間》第26節的一段話為依據。在那裡，海德格爾借洪堡關於「da」的語言學史的考察來說明僅僅從地點副詞「此」或「彼」來理解德文詞「da」的局限性。
海德格爾說：「洪堡（W. V. Humboldt）已經指出有些語言用『這兒』（hier）表達『我』，用『da』表達『你』，用『那兒』（dort）表達『他』，因此這些語言——用文法術語來表達——就是用地點副詞來表現人稱代詞。表達地點的詞的源始含義究竟是副詞還是代詞，這是有爭論的。但若注意到地點副詞和作為Dasein的我有一種關聯，這種爭論就喪失立足之地了。『這兒』『那兒』與『da』原本都不是對在世內佔據空間地點的現成存在者所做的純粹地點規定，而是此在的源始空間性的性質。這些揣摩出來的地點副詞都是Dasein的規定；它們首先具有生存論的含義，而沒有範疇的含義。它們也不是代詞，它們的含義發生於有地點副詞與人稱代詞的差異之前」。在這裡，我們看到，海德格爾一方面同意洪堡，即認為「da」這個德文詞的意思不是像某些語言學家認為的那樣，依附於某個副詞或代詞，換句話說，它既不可被限定為「這兒」（我），也不可限定為「那兒」（它），而是在「這兒」與「那兒」「之間」；另一方面，海德格爾進一步借著這個「之間」來做文章，強調這個作為「之間」的「da」具有更原初的「空間性」性質，即「da」是使「這兒」或「那兒」成為可能的生存論境域、根據或基礎。
根據海德格爾的這一說法，張祥龍對Dasein的「此在」譯名提出兩個批評。第一個批評可謂是語言理解上的批評。根據這一批評，「da」在德文中並不特定指關於地點的「這裡」，而漢語中的「此」則不然，有非常明顯的與作為「那裡」的「彼」相對的意思。正因為如此，海德格爾才同意洪堡，認為不能將之或者標明「這兒」（此）或者標明「那兒」（彼），相反，它同時標明兩者。而且，這個「da」還應當在更高的層次上來看，它指向那使得「這裡」（此）與「那裡」（彼）都成為可能的存在「境域」。基於這一理解，張祥龍認為，「海德格爾明確地講到『da』的日常含義有『這裡』（此）和『那裡』（彼）的意思。而且，他正是要利用這個詞的這種兩者兼具的牽掛性來表達『彼』『此』之間的相互構成，以顯示出一個根本的存在境域」。
與第一個批評相比，第二個批評可稱為是哲學理解上的批評。按照張祥龍的說法，由於「此在」這個譯名，Dasein 與存在之間的「去存在」的活潑潑的生動關聯在「此」這個中文詞中較少顯現，甚至說遭到「抹殺」。「Dasein與存在的那種相互纏結的存在論關係表現為一種在世『時間』上的相互纏結之舞——『作為與……共在的先於自身的已經在……之中』。這一『瞻前忽後』卻又一氣呵成的結構即是對於『Dasein總是〔在〕它的可能性〔中〕』這句話的進一步闡明。這個『是』或『〔存〕在』的『可能性』不是發散的，但也不是收斂於邏輯極點（不論它是主體極還是客體極）的；而是纏結在一個存在論的自身發生（緣構）境域（Horizont, Gegend, ereignender Weg）中的。」
鑒於上述兩個理由，張祥龍正面提出「緣在」的譯名。
在我看來，張祥龍的批評大致均可成立，但我們未必就能接受他的結論。首先，讓我們來看張祥龍的第一個批評。這個批評針對「da」的語言使用，即「da」在德文中既非「此」，也非「彼」，或者有時是「此」，有時是「彼」；更重要的是，它是使「此」和「彼」都成為可能的那個「之間」和「緣由」。我想說的是，如果僅僅就德文的詞法論，「da」在德文中好像只有這段話前半段的意思，至於後半段，大概已經是海德格爾的「解釋」。就像海德格爾對哲學史上的許多著名論斷和概念做出的「強暴性」解釋和翻譯一樣，海德格爾關於這個「之間」的解釋，即使有些道理，但也已是哲學上的「發揮」。所以，儘管「此在」之「此」字在語言層面上也不完全契合德文中的「da」，但真要比較起來，「緣」這個字的選用更像立基於海德格爾的哲學解釋。換句話說，「緣」這個字至少在語言層面上並不佔優，甚至還不如「此」字。正因如此，陳嘉映曾經回應說，可能比較難以想像，在《存在與時間》全書中，我們可以用「緣」來對譯「da」。這話首先是在語言層面上說的，不無道理。這也就是說，如果僅從語言層面說，「此」字似乎要比「緣」字更契合「Dasein」的「da」。而且在我看來，這恰恰是中譯名「此在」的最大亮點和優越之處，這也足以解釋為何在「此在」之前的幾個譯名不甚流行，而「此在」一出，天下歸心。
張祥龍的第二個批評更多的涉及對海德格爾Dasein概念的哲學理解，應該說有相當的道理。祥龍想說的是，Dasein的這個「da」表明的是一種人的在世生存中的「與存在的相互纏繞著的」動態的存在論—生存論關係。就表達這層動態的相互關聯、關涉、纏繞著的存在論—生存論關係來說，「緣」字要比「此」字更加貼切，更加生靈活現，它表明了存在與存在者之間的那層互動生髮，而又從中生出諸般因緣的活潑潑的存在論—生存論關係。
儘管「緣在」在傳達海德格爾的Dasein方面有其獨到的神韻，也為不少人所喜愛，但可能部分由於「緣」這個中文字在佛教哲學中浸泡已久的緣故，它似乎從一開始就遮蓋了海德格爾的Dasein一詞中極強的「我」與「存在」的那份獨有而又突出的關涉關聯關係。佛教的緣起生滅說強調的是眾生平等，萬法齊一。在這裡，「人」作為主體，無論是認知主體還是慾望、行為主體，非但沒有任何的優先地位，相反，它恰恰是要被摒棄、否定的東西。我在前面談到海德格爾哲學的西方形而上學背景時曾經提到過一個觀點，即在海德格爾看來，西方自柏拉圖、亞里士多德以來，尤其是經過中世紀的基督教哲學的洗禮而產生的近代哲學形而上學，本質上是一個三元結構而非二元結構。在這裡，「人」的地位和作用，在基督教哲學中表現出來的就是耶穌基督的道成肉身和三位一體，而在從笛卡爾以來的近代哲學中就是「我思」的「樞紐」或者「拱石」的位置。應該說，海德格爾的《存在與時間》的基本思路，仍然不出這一西方哲學形而上學的傳統和道統。它的工作，只是將這一道統推向極端，從而展露出全部西方形而上學思路的界限，這也就為後面的轉向，或者用後期的說法，為思想的另一個「開端」準備了方向。而「緣在」的譯名，恰恰有可能使我們將Dasein 對存在這種特別的關涉與其他非Dasein的眾多存在者與存在的關聯、關涉混為一談，從而忽視乃至否認Dasein在與存在關聯與發問中的優先地位。而這些，應該說正是海德格爾在《存在與時間》一開始時對Dasein的諸多「定義」和解釋時的重點和要害。「緣在」這個譯名由於忽視了人這個特別的存在者與存在的特殊關聯和存在發問的優越地位，就可能掩蓋或者讓我們不容易看出海德格爾的《存在與時間》以及他的Dasein與此前的西方哲學形而上學間的密切關聯。與此相應也就引出了「緣在」譯名的另一個局限，即這樣一來，我們很難區分前期海德格爾的核心詞「Dasein」與後期核心詞「Ereignis」，因為按照祥龍的解釋和建議，「Ereignis」應譯成「自身的緣構成」或「緣構發生」，這裡的思路和「緣在」幾乎一致，很難做出分殊。但倘若如此，Dasein與Ereignis 豈不成了同一個東西。
應該說，無論「親在」的「親」，還是「此在」的「此」，抑或是「緣在」的「緣」，都旨在表達和顯現人這個與眾不同的存在者與存在的關涉關係。「親在」是熊偉先生首創的一個譯名。大家幾乎都承認此詞頗得海德格爾Dasein的神韻，但似乎很少有人真正談論過這一神韻究竟何在。在我看來，就語義理解上說，「親在」與「此在」的最大分別就在於這個詞具有「此在」所不具或較少具有的動感和關聯感。換句話說，「親在」就是人的「親臨存在」以及在此關涉活動中「存在的親臨」，它講的是人和存在之間「親臨」和「親近」的互動關涉與關聯。而「親在」與「緣在」的最大區別就在於：這種動態的關聯與關涉關係不是任一存在者/物與其存在的因緣關係，而首先是作為「我」的人，這一在存在問題發問領會中有著優先地位的存在者，與存在之間的「親緣」關係和關涉。在芸芸眾生與世間萬物的存在者中，唯有人，距存在最近，所以，關於人，關於Dasein的存在論，被海德格爾在《存在與時間》中稱為基礎存在論，因為它既基本又初始，所有其他存在者的存在論都要在此基礎上和從此基礎出發才能得到真正的建立。就這一點上說，海德格爾的《存在與時間》並無超出他所要批判的整個西方哲學形而上學——基督教思想的主線，他在那裡所做的只是將這一主線推向極端，從而暴露出這一思想道路的界限，但也在此過程中，有意無意地為接下來的「轉向」做出鋪墊。
讓我們再來看一下「親」這個漢字在漢語中的語義內涵和用法。歸納地說，這個字大概有下列內涵和用法：（1）據許慎《說文解字》，「親」，至也。從見，親聲。而「至」意為玄鳥自天而降的過程。這也就解釋了「親」首先是一動態的「親臨」過程。所以，在《易經·文言傳》中，我們可以讀到這樣的辭句：「本乎天者，親上；本乎地者，親下。」（2）由「至」「親」解為「近」，而最近者，無非自己本身，所以「親」又有「本己」之義。例如我們說「親自」「親筆」「親眼所見」。（3）由「近」「親」又解為其他相距近的人，即親屬，父母、兄弟、姐妹、妻子、兒女；親戚，叔、伯、姨、表。這表明「親近」「親密」的關係。（4）由此衍生出「親情」「親愛」之意，因而具有強烈的情感成分。（5）由「至」「親」還解為「新」，例如《大學》首句，「大學之道在明明德，在親民，在止於至善」，其中「親」被解為「新」，即不斷變化與更新、創新之意。考慮到漢語詞「親」的這些豐富的詞義內涵，在考慮到我們前面所論及的海德格爾「Dasein」概念的四個基本特點，我想說，如果我們必須要在漢語辭彙中找一個與之相近的詞，「親在」無疑是最好的選擇之一。
關於「親在」譯名的缺點，最主要的應該是在具體翻譯工作中沒有「此在」來的簡明扼要。嘉映關於「緣在」譯名所指出的弊端，在「親在」譯名這裡也都存在。具體可以說有兩個方面：第一，《存在與時間》全書以及海德格爾全部著作中凡出現「da」的地方，很難都用「親」來一一對應地翻譯；第二，哲學史上在其他哲學家那裡出現的「Dasein」概念也極難用「親在」翻譯。關於這兩個缺點，我想可以有兩個回應：第一，至於翻譯譯名和中文辭彙之間的對應問題，不僅「緣在」「親在」有，「此在」也有，也許只是相對地好一些罷了。我自己前幾年在翻譯《康德與形而上學疑難》以及新近重譯《形而上學導論》的過程中，有意識地試驗用「親在」替代「此在」。我發現，在大部分情況下並非不順，只是有時需將「親」稍稍調整一下，改為「親臨」，或「親臨到此」「親臨在此」即可。第二，我同意重視一個哲學概念在哲學史、思想史上譯名的連續性是思想和哲學翻譯中的一個重要原則。但我想補充的是，適用這一連續性原則的情況一般說還應滿足兩個前提條件。第一是此一概念詞在此哲學家那裡並無革命性的詞義變化，也不是此哲學家那裡的核心概念。例如黑格爾也使用Dasein一詞，但這一使用與他之前的康德以及其他的德國哲學家並無區別，而且，此詞也非黑格爾哲學的核心概念。第二是在此之前，此一概念詞乃哲學史上一貫沿用的核心概念詞，例如「存在」「真理」「實體」「理念」「本質」「道」「仁」等，因為這些核心概念詞，已經構成我們共同的思想、語言傳統，在翻譯過程中的輕易改變可能造成語言、思想的混亂，故需要特別的慎重。如果我們認可這兩個條件的話，那麼就可以看出，Dasein情況不太適用上述的翻譯原則。Dasein無疑只是海德格爾哲學中最具特色的核心詞，它在海德格爾之前，雖然已經存在，但絕談不上是哲學史上的常用核心概念。換句話說，Dasein之所以受到重視，不是因為海德格爾之前的哲學史中就有人使用它，恰恰相反，正是因為海德格爾的使用，之前哲學史上出現的Dasein一詞，才開始為人們關注起來。這種情況甚至有過於康德哲學中的transzendental概念。我們知道，在中世紀哲學中transzendental這一概念的基本含義是「超越」，如果我們不會因為康德而轉過頭來將中世紀的「超越」改譯為「先驗」，我們大概也就沒有太強的理由一定要保持Dasein一詞在哲學史上翻譯和理解的一致，特別是這種「一致」會在根本上「有違」或者「扭曲」哲學家使用此詞的原初意圖。
所以，如果我們將「此在」「緣在」「親在」這三個Dasein的漢語譯名綜合起來考察，就會發現，Dasein的完整含義大概與其中任何一個漢語譯名都很難有某種一一對應的關係，無論「此在」「緣在」還是「親在」，單個來看，應當說都各有精彩，但也不無遺憾。因此，如果僅就理解方面而言，過分地強調這三個譯名中的任何一種含義大概都是不恰當的，而將三者統合起來，也許可以更好地，或者更貼切地體現海德格爾《存在與時間》中Dasein的真切含義。而從文本翻譯的角度來說，雖然「親在」這一譯名在海德格爾思想的漢譯史上出現最早，但毋庸諱言，其在漢語思想中「精彩」和「光芒」長期以來似乎為其後出的「兄弟」們遮掩。上述討論和辨析的一個目的就是希望能為其做點「正名」工作，也期待引發海德格爾漢譯學界日後對此概念有更多的「正眼相看」。
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