以人弘道：活出中國文化的根本精神 朱永新

一、迷失了精神的中國人

在新教育實驗第11屆研討會的「東勝新教育敘事」中，東勝四小的孩子們在誦出「當文化的晚潮開始催眠，詩歌以新的變音唱出，像一隻夜航的鷹」之後，引用聞一多先生的詩句向全場教師追問：

請告訴我誰是中國人，

啟示我，如何把記憶抱緊；

請告訴我這民族的偉大，

輕輕的告訴我，不要喧嘩！

——聞一多《祈禱》

曾經，中國人是東亞病夫，幾代人為了擺脫這頂帽子進行了不屈的抗爭。今天我們開始強大與富裕，但是，我們可曾為自己是一個中國人而由衷地自豪？我們可曾真實地感受到今天這民族的偉大？

去年7月，新教育人齊聚石家莊橋西區，討論「文化，為校園立魂」的問題，我們達成了一個共識：只有文化，才能夠讓學校擁有靈魂。

在今天，我們再來思考「文化，為校園立魂」這個問題，則又有了新的問題產生：我們用來為校園立魂的文化，該是怎樣的文化？

縱觀時下學校，我們不無憂慮地發現，傳統文化的缺失已將兒童帶入了一個他們倍感陌生、抽象、片面和異己的地帶。傳統文化的失落帶來的是精神世界的浮躁、迷誤、幽暗甚至荒蕪，教出來的孩子可能是一些有知識沒靈魂、有技藝沒根柢、有智力沒情懷的「怪物」。

學校傳統文化的缺失，與全社會傳統文化的缺失是有密切關係的。從國際的視野來看，我國雖然是一個傳統文化積澱深厚的國家，是一個經濟大國、文化大國，但不是文化強國。從量的角度來看，目前世界文化市場份額，美國佔43%，歐盟佔34%，亞太地區佔19%，其中日本佔10%，韓國佔5%，中國和其他亞太國家加起來才佔4%。從質的角度來看，我們文化對內的凝聚力不夠強，對外的影響力不夠強，各種文化相互對比中競爭力不夠強。（蔣建國：《推進文化體制改革，提高國家文化軟實力》，《人民日報》2011年11月22日）我們的文化「走出去」和經濟「走出去」反差太大了，如果說經濟還保持著「順差」的話，文化的現狀毫無疑問只能用「逆差」來描述。世界上「中國製造」已是非常流行，從襯衫到鞋子，從玩具到工藝品，幾乎在世界上任何一個角落都可以看到。但是，我們的價值觀，我們的文化有沒有隨之「走出去」？與中國對外貿易的「出超」相比，中國的對外文化交流嚴重「入超」。以圖書為例，2007年我國圖書期刊進口2億美元，但是我國的出口只有3700萬美元；2008年我國引進了圖書版權15776種，而同期的輸送圖書版權只有2440種。2009年，我國的版權進出口比為3.4∶1，演藝產品的進出口收入比約為10∶1。文化領域的貿易逆差和經濟領域的貿易順差形成鮮明對比。2009年，一個小小的韓國，網路遊戲出口額是中國的10倍，電影的出口額是中國的7倍，新聞出版、電子音像、藝術品產業的對外輸出也走在中國前面。

過去的傳統已經丟失，新的文化立於何處？無所著力與眼花繚亂並存，需要我們重新思考探索與重建精神家園的路徑。

正是基於這樣的考慮，也是在去年的年會上，我們新教育同仁決定，把文化的視野從校園拓展出去，把今年年會的主題定為「新教育與中國文化」。我們的基本信念是，作為龍的傳人，我們不應該讓中國文化在新教育的校園裡消失，我們希望能夠在新教育的教室里重新看到書寫美麗的方正漢字，重新聽見優美的唐詩宋詞，希望通過我們的能力，能夠重新找回我們的思想基礎和精神家園。

文化雖然有多個層面，但是我們知道，文化的各層面是一個由淺而深、由表及裡的關係，譬如當我們說希臘文明、希伯來文化或者俄羅斯文化、法國文化，我們固然有時也會指這個文化中從物品器具到節日等外在事物的風格，但更多的時候，我們是在探討這樣一個問題：這個文化或文明的根本精神可以如何表達？

譬如人們會用謙卑、虔誠、敬畏、友愛來描述真正的基督徒，把它視為基督教文化的根本精神。同樣，人們會用隱忍、凄美、精緻、認真、民族性極強來描述日本人，把它視為日本民族甚至日本這個國家的根本精神。

同一種文化的根本精神，我們既可以用貶損的詞語來描述，又可以用褒揚的詞語來描述。譬如我們可以把敬畏改稱為對神的無知的恐懼，把隱忍改稱為對自己和他人的雙重殘忍，等等。但當我們在描述一種文化的根本精神時，一般來說，我們總是應該尋找讓這個社群得以維繫、得以顯現的那個積極的作用力，而不是它在黯淡或者趨向消亡時的那些表現。與此相反，在作文化批判時，往往會著眼於它在黯淡或者趨向消亡時的那些表現，有時甚至會無視它曾有過源源不斷地創造的時刻。

據此，我們就不應該只把盲目地服從、無知與自大等中華民族在上上世紀和西方文明相衝撞時所暴露出來的某些表現，當成是中國文化的根本精神。在不否定這些事實的同時，我們還需要從歷史中去尋找這個民族最根本的自我主張，以及這種自我主張所得以實現的程度。

如果僅從我們民族先知們（即民族文化的奠基人）的自我主張來看，那麼我們無疑要把中華民族的根本精神，理解為：生生不息，仁義禮智信，道法自然，推己及人，重家重國重土與天下觀念的並行不悖，等……

但是從一個民族實際顯現的文化面貌來說，我們可以說重孝悌、重等級、講和諧、講禮制、講情面等，都是比上述民族先知們的倡導更為顯而易見的事實。

那麼我們講中國文化，究竟指的是哪一部分？如果我們可以從中梳理、抉擇，我們又該如何去蕪存精、去偽存真、去掉那些文化的死皮而保留文化的真精神呢？

這事實上就牽涉到一個文化精神的真理問題了。

二、顯現與遮蔽：文化中的真理問題

我們知道，一個事物或一個理論的真理性總是與具體的場景相結合，脫離這一語境，抽象地談放之四海而皆準的普遍真理，只是一種形而上的奢望。文化作為一種社群的生存模式，它的真理性同樣與具體的歷史場景、時代問題相關聯。我們很容易分辨一個社群及其文化，它是處於一種真理狀態，或者非真理狀態。我們可以把前者描述為紮根的狀態、欣欣向榮的狀態、安適愉快的狀態、創造不斷的狀態，而把與這些現象相反的表現，諸如混亂、沒有創造力、自我否定與毀滅等，理解為非真理的狀態。

但這樣是不是說，一種文化處於真理狀態或非真理狀態，取決於環境，而並不是它本身？就像企鵝在海中成為適然者，而在陸地成為臃腫的笨傢伙一樣？

顯然並非如此，因為人類文化是一種應對困難的靈活機制。對人類來說，重要的不是環境有了什麼變化，而是文化作為一種應對機制，有沒有在更新的環境中實現自己的「復活」，通過自我創造，從而能夠更好地把握環境，在新的環境中「適然」、「欣然」、「泰然」、「自然」。

也就是說，對文化來說，變異的、變化的環境恰恰是有利的因素，它會促進文化精神的自我更新、自我成長，它會從原有的文化資源中汲取某些因素，把它擴展為一種新的程序、新的語言，從而完成環境所帶來的挑戰。文化精神，總是和困境並生的。就像孟子所說的那樣：「生於憂患，死於安樂。」

我們不難看到，正是美麗的周朝禮制面臨崩潰，才有了儒家文明創始人孔子以個人道德進業為根本的仁學的興起；正是戰國時期的動亂，才有了百家爭鳴的思想繁榮；正是漢末佛學成為形式主義的遮蔽同時又遭遇魏晉時期的戰亂，才有了魏晉玄學的興盛；正因為面對外來佛教的影響力，才有了儒家傳人的宋明理學和心學的興起，並達到幾乎和文化創造人相等的同度……

文化的真理，總是由少數文化先知在自己的處境中，創造性地實現與更新的。孔子名為繼承周公旦，但他實際成為一個遠遠超越周禮的仁學的創始人。孟子名為繼承與宣揚孔子之學，但他的惻隱之心、對正義的重視，使得他闡發了孔子所沒有完整闡發過的某些民族文化的根本精神……莊子、《道德經》、朱熹和王陽明，以及李白和杜甫、范仲淹或蘇軾，都是我們民族文化的創造者，他們是「真理性」的存在，而我們則藉他們所創造的語言而生存。

孔子對周公旦的詮釋、孟子對孔子的詮釋，都是一種忠誠的「誤讀」，表面上的語言有所改變，但其創造性實質卻得到了真正的實現。這就是文化的真理性一次次得以實現的原理：它總是需要在新的環境中對真理以及萬物進行重新命名。而相反，如果忠實地記誦格言，死搬語言，不理解文化模式如何在過去的時代里實現真理性，這樣文化也就成了無法應對新環境的死物，以一種非真理的狀態而存在了。

在孔乙己等人身上，文化就是以一種非真理的狀態而存在著，雖然他的服飾是中國文化的，雖然他的書法在今天堪稱為名家的，雖然他能夠把全部四書五經背誦出來，但是，他壓根沒有領會文化的根本精神，無法在更新了的困境中，讓文化成為一種創造的源動力，創造出新的自我，亦即新的生命，以真理的狀態而顯現。

所以，同樣是書法家，同樣是能夠寫詩填詞的人，同樣讀誦了四書五經和大量中國古典經典，作為中國文化批判者的魯迅，倒恰恰是中國文化精神的真正的繼承人，因為他把那種生於憂患、死於安樂的精神，把那種生生不息的精神，把那種對土地和人民的熱愛，用一種新的批判的方式，活了出來，並創造了這個民族在新時期的新語言。

為了理解我們所繼承的，與我們實則是同一的中國文化的根本精神，我們有必要對中國文化的歷史作一簡略的回顧。

三、中國文化的根本精神回顧

中國歷史，一本歷史書可以把全部歷史描述為一部皇家姓名史，另一本歷史可以描述為戰爭史，第三本歷史可以描述為創造發明史……

歷史是後人從某個自己選擇的角度，對已經發生的往事，作一種過濾式的新描述。而我們如果從文化精神的角度來看待我們的歷史，則它可以理解為一部精神的顯現與遮蔽史、思想的碰撞和交融史，以及文化模式的成型、打碎又重組然後僵化的歷史。

我們民族文化的精神，經過兩次奠基：第一次奠基，我們可以通過孔子所尊奉的當時的經典（詩、易、禮、樂、書等），以及中國神話與傳說中所講述的文化創造者的故事來理解。

從盤古開天闢地、女媧鍊石補天的神話里，從后羿射日和夸父逐日的神說里，我們可以窺見一個民族最初的精神：不懼任何生存困境的創造精神。這些神話可能在成書時代上是後起的，但是任何真正的神話總有更為原始的根源，它無非是在較初的時間裡，對這一古老的根源作一梳理並加以記錄。在這個意義上，我們完全可以把《西遊記》的作為神話原型和結構的那部分，理解為這個民族遠為更早的原始精神，以及儒釋道三家相互影響的歷史，而不僅僅是一部相對近代的後起神話。

關於中國最早的部落、帝國的故事，則和神話傳說糾葛在一起，事實上，他們是真正的文化原初奠基者，也是各種事物的發明創造者。黃帝，車輛、曆法、弓弩的發明部落；炎帝，把農業發明光大的部落；蚩尤，也許是中華青銅器的發明者……而鯀和大禹，則一敗一勝，卻都是治水的英雄。而已經在《尚書》和《論語》中有所記錄的堯、舜、禹，則又是原始國家（部落聯盟）的體制建立者，也就是最早的立法者。在那個時候，並沒有「中國文化」或「中國精神」這些概念，甚至還沒有中國具體的疆域邊界，但事實上，那是個充滿了原始創造精神的時期，是一個民族的第一次奠基：沒有一種無畏的博大的創造精神，是不足以建立起一個可以傳承數千年且屢有世界性建樹的民族的。相比於這種混沌中的創造性，許多政治性的道德和法制是後起的，是在這種原始的創造過程中，為了維繫和穩定的需要，為了結盟的需要，而逐漸地形成的。這也就是夏禮、商禮、周禮的出現。在當初，禮是一個同時具有法制、宗教、道德意蘊的概念。

穿越對我們今天來說還在神話的煙霧中難以看清的夏朝，然後就有了商朝，一個文字得以創造和繁榮的時代，一個以商業為維繫，空前繁榮的部落結盟時代。周朝，則是一個農業為主的大家族，把自身擴大成為帝國的模型。商朝和周朝，尤其是周朝，是我們歷史政治和社會形態的重要奠基時期，雖然我們今天不難看到這種農業、家族模式的諸多弊端，但它也確實讓中國文化在幾千間的動蕩中始終得以維繫、繼承。直到晚近在梁啟超、牟宗三等人所回憶的中國鄉村，一直靠這種源自商周的家族方式較良好地運轉著。夏商時期的中國文化，以家族鬼神的神學政治為主，文化開始有一個以「天子」所在地為中心向四邊逐漸淡化的結構。但隨著《易經》、《尚書》、《詩經》等隨著文字、書籍的普及，各個邊緣諸侯小國在文化上的崛起以及形成的差異性，為文化思想的第一次大爆發奠定了基礎。

然後在周王朝的「家天下」和「禮樂之美」的穩固政治遭受權力爭奪、利益爭奪的背景下，中國第一位偉大的思想家孔子應運而生。孔子的學問可以命名為「仁學」，是生命的學問，是以道德人格為主導的完整生命所需要的全部學問。

孔子有他意識里的保守一面，就是他對周禮、對家天下的留戀、維護，因為他的學問是在一個戰亂即將來臨的時代，作為療治的藥方而開出的，所以求穩定與和平，是與所治療的社會問題相對而生的。但無論他本人有無清晰的意識，事實上他留給後人不是保守而是更新，他是顯性的中國文化的第一奠基人。孔子把由姓氏血脈決定的「君子（君王之子孫，即貴族）」，完全地轉化為了由人格道德決定的君子；他提出的「仁」（己所不欲，勿施於人；己立立人，己達達人），為消極的人際關係和積極的人際關係都立了法。

孔子的為己之學，把一個民族的目光，社會榮衰的責任，從關注他者、上位者轉變到每個個體自己身上；孔子的仁學，把人的目光，從關注世界，轉變到了關注自己的內心。然後再由內而外，從改造自身開始，來改變社會。這在社會政治學上也許是天真與不成熟的，但在教育和文化意義上，則是完全正確的。

孔子對社會責任性的過度強調，孔子對既定周禮的過度維護，容易使得他所強調的另一個方面——生動活潑的人的內在仁心——遭受損傷。所以在孔子的時代，道家就開始作為儒家思想的對立者出現了，他們強調個體生命的保全，強調自然生命高過社會體系、自然權利高過社會道德。顯然，這是一個重要的、有益的補充，就像中國的陰陽太極一樣，如果說孔子的思想是個包容黑白的大全，那麼作為他繼承人的弟子曾參等人，則更強調了白的維度，強調了「士不可以不弘毅，任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎？死而後已，不亦遠乎？」（曾子語）的剛健精神，這確實也是孔子所極力倡導的剛毅木訥的精神。但是孔子及其優秀弟子顏回身上所體現出來的另外一面，即「樂」、從容、和諧的一面，卻似乎在曾子等人那裡已經被白的一面所遮蔽了。因此，道家的思想是從儒家自身被遮蔽的一面所生髮出來的，它有力地補充了中國文化中個體、自然、詩意的維度，讓幾千年來的中國文化人，在疲憊的時候得以獲得棲息的空靈之地。我們在後世的陶淵明、王維、蘇東坡等人身上，可以看到這兩種思想的交織，以及由儒至道的一種路徑。

戰國時期是中國思想最自由的繁榮時期，在各家激烈的爭辯中，雖然有不少詭辯，有不少走了彎路的思想實驗與思想探索，但是它卻是後世中國文化取之不竭的思想寶庫。如果我們今天細讀那些經典，我們將會驚奇地發現，許多我們今天創造的、討論的哲學概念，其實也正是幾千前我們古人念茲在茲的概念——因為生命存在中的大問題，往往是超越時代永恆不變的。

戰國，是一個複數的中華民族（因為還沒有真正統一的思想讓全部人成為一個社群）遭遇到巨大的生存困境，乃創造各種思想，以期待解決困境的時期。而歷史的選擇，讓儒家成為了中國文化的主流，讓道家成為此一主流的必要補充，讓法家、墨家、陰陽家等，成為在不同的方面起著局部作用的思想流派。

當戰亂逐漸過去，社會再度趨於穩定，於是便有了以上面的格局所塑造的，歷史上空前繁榮，完全堪與孔子心儀的周王朝相媲美的漢朝。今天所謂漢族、漢人、漢服，其實都是對一個朝代的遙遠回憶，事實上在中國文化歷史上，至少從孔子時代開始，血統、族裔永遠不是至高無上的區分，最重要的，乃是文化的認同。

漢朝是儒家的復興與繁榮，是儒家思想第一次與政治合作的成果。漢朝的繁榮與強盛、穩定是誰也不能否認的事實，但是漢朝的儒家思想更多發展的是荀子一派的思路，重禮制、重教化，但對個體的靈性、內在道德性，也就是仁學，卻領會不深。於是便漸漸地又淪到一種體制窒息靈性的道路上，存在的真理和文化的真理又一次被遮蔽。而它的興起，卻是以另外一種面目出現的：魏晉玄學和佛學的興盛。

儒家作為社會的根基，自漢朝開始，就永久性地成為中國文化的事實，但是作為讓一個社群成為創造者、成為命名者、成為歌唱者的思想精神，卻並不一直是儒家思想來完成的。每次當儒家思想被體制異化或自我異化，總是由道家或中國化的佛教，成為中國人精神中性靈部分拯救者。

所以由孔子到莊子，是一次道的反動（《道德經》：反者道之動）；而到孟子、《道德經》、《易傳》的作者（我們依據學術界而非傳說，把《道德經》和《易大傳》的出現放在戰國時期，而不是孔子之前和孔子之作），則是一次思想碰撞之後吸收對方精華的整體性運動。

與此相類似，從以儒家思想為主導的漢朝，到魏晉玄學（道家）的興起，到魏晉隋唐的佛教之興盛，是道的又一次反動；而到唐朝的韓愈，宋朝的周敦頤、程顥、朱熹、陸象山，以及明朝的王陽明，則是又一次思想碰撞之後吸收對方精華的整體性運動。

同樣我們可以看到，宋明清的儒教，在讓中國文化社會得到持久維繫的同時，卻也因為過度自我維護的體制，導致了革新的困難，導致了新思想出現、碰撞的困難，所以中國自近四五百年起，開始遠遠地落後於西方文化了——西方文明因其多元碰撞更為激烈的特點，在最近的五百年中，有了突飛猛進，暫時地把包括中國文化、印度文化在內的東方文明遠遠地甩在了後面。

而這種對峙，其實就是道的又一次反動。我們需要這種反動，來看清我們以往如何走入了文化的遮蔽、沉淪時期，我們應該如何走出自身的見障，借著與異質聲音的碰撞和相互融合，再度在新的時代，產出自己的聲音，顯現出道本真的創造精神。

借著「反（返）者道之動」的規律，依據各個時代的歷史事實，我們可以簡單地從文化精神的遮蔽與顯現，重述我們的歷史，也就是我們的「所來徑」。「回顧所來徑，蒼蒼橫翠微」，這是一條曲折而輝煌的文化之道，猶如黃河般曲折，但無論何時，借著記誦的經典，借著民間的習俗和傳統，借著古老的節日和傳說，哪怕是中國歷史中最黑暗的幾個時期，這種文化精神也並沒有完全、徹底地消失過。

而我們同樣看到，我們今天所處的，正是歷史的又一個反者道之動的中國文化的淪陷又回升的時期。關於中國文化的淪陷，自鴉片戰爭、甲午戰爭的失利，自打倒孔家店和文化大革命的激進的文化變革，從經濟狂潮中社會秩序和人心道德的渙散，我們都已經看得十分清楚。但我們同樣也必須看清，中國，無論是從經濟、政治、文化還是文化本真的內在精神，也同時在經歷一個更新、復甦的時期，在上一世紀，我們的文化界出現了魯迅、海子等許多原創性的大家，也出現了熊十力、牟宗三、杜維明等中國文化的重要的整理者，這些無不表明，文化精神已經開始在歷史中再度醒來。

再度醒來的中國文化，它會是什麼模樣？它應該是什麼模樣？

回到我們前面所梳理的文化作為社群的存在樣式，文化的四個層面，我們或許可以這樣憧憬地描述復甦了的，或者說自我更新了的中國文化，它應該是：它讓中國人擁有尊嚴，贏得在這個世界上的最新成就，贏得其他文化社群的尊重；它應該同時是文化各個層面的繼承者和創造者，它不應該只是執守古老格言以自欺的鴕鳥，而應該同時在這個時代創造全新的文化器具（不應滿足於把古老文化器物當成懷舊的點綴）；它應該創造新的文化節日和文化儀式，讓名為中國人的社群和個體，擁有自己的日曆與天空；它應該在各種藝術領域，讓古老的技藝煥發出新的生命活力，像曾經擁有嵇康、徐渭、王羲之、顏真卿、李白和杜甫那樣，再度擁有我們民族的梵谷、貝多芬、莎士比亞……它應該讓孔子所倡導的仁學的十六字精神，孟子的「四心」和社會正義，莊子所倡導的逍遙精神，《道德經》所倡導的「道法自然」的社會政治原則，成為中國人的普遍內在道德辭彙與信條……

顯然，作為一個總體的中國文化精神的觀照，我們不能無視歷史事實。我們既無視儒家對於中國歷史的綱領性作用、對中國社會的框架性作用，也不能無視道家思想、禪宗思想對中國文化精英的熏陶。我們不能不理解這些事實：我們所背誦的，我們所喜愛的大量的詩詞，正是這幾家思想的交集。只要我們衷心地喜歡王維的《山居秋暝》和孟浩然的《春曉》，我們就不能草率地認為禪宗是一個可以摒棄於中國文化精神之外的無足輕重的思想；而在杜甫、李白、蘇東坡、陶淵明等更為複雜的詩人身上，我們更可以看到這些思想的重重交織，就像我們整個民族一樣，我們無法在儒家、道家、佛教甚至另外幾個思想中，人為地剔除其中某些部分，否定它們已經成為經典中的核心話語這一事實。如果這樣做，我們就是把一個生機盎然的文化整體，人為地窄化為小小的局部。

因此，儒家的個體擔當，儒家的事在人為，儒家的社會責任心，是我們民族精神的精華；而道家的玄思妙辨，道家的個體逍遙和社會自治的思想，也是我們民族精神的精華；而以禪宗為代表的中國佛學，其思緒的精妙，其對超越性念茲在茲的追求，其對眼前物質社會的超越，其對先天靈性的呵護與喚醒，以及其中蘊含著的人類尊嚴與人類平等思想，都是我們民族精神中必不可少的有益補充。

當然，我們不得不承認，借著西方後來居上、在最近五百年中逐漸超越我們的文化，我們確實看到了我們文化中嚴重缺失的某些成份。誰想否定這一點，就是自大的夜郎，也是不顧歷史事實一頭埋進自己文化沙丘中的鴕鳥。

因為歷史的偶然，除古代希臘以外，沒有民族獨立地發展出體系嚴謹的數學、科學和哲學；因為地理與文化的距離，許多文化社群沒有及時地從古希臘取得這些成果。而我們今天所說的歐洲文明，正是把希伯來宗教文化、希臘的數學體系和各地的民族精神整合出的一個新的文明，這個最近五百年來突然發力猛進的文明，就是被我們稱為現代性或現代化的文明，並在最近百年達到了空前的高峰，其代表成果，一是舉世矚目的科技，二是民主與自由的體制。

許多文化批判者無視歐洲文明和中國文化一樣，是一個有自身根源但又不斷融合中的文明，草率地認為歐洲文化在其根源上具備了科學因素和民主體制的因素，因此是好的文化；而反之，中國等文化，在根本上並不具備科學因素和民主體制，因此是不好的文化。這樣，就把歷史中的偶然缺失，當成了致命與宿命的文化不足——如果把這種觀點推到極點，甚至會認為除了希臘文化，人類就不存在其它有價值的、可發展的文化，而西方文明，又是希臘文化的惟一合法繼承人，我們的文化必須徹底革掉自己的性命，接受一個既定的更為成功的文化。

但是這樣革命的後果，就是我們要從根本上把我們及其祖先所領會、所體悟的另外一些美好東西全部、徹底地否定掉。

由希臘人創立並在西方發展起來的現代數學與自然科學，以及民主的社會政治體制，乃是我們所能夠看到的美好事物，西方人可以享用，我們也同樣可以享用，我們只是需要思考：我們的文化是否兼容這些美好事物？我們的文化資源，是會妨礙我們接受這一切，還是會促進我們接受這一切？

其實關於前者我們已經不必再討論，過去的一百年，中國出現了不少偉大的數學家和科學家，而且這些數學家和科學家，往往同時是中國古典文學的繼承者，他們對諸子思想和唐詩宋詞，有著不俗的領會。中國文化能不能兼容數學與科學，這個曾經在百年之前被人們憂慮、探討的問題，現在已經由歷史事實作出肯定的回答，我們不必再加以討論了。

現在人們普遍憂慮的，是民主自由的政治體制，能不能與中國文化的根本精神兼容？這個問題確實是懸而未決的，但是我們放眼望去，不難發現，同樣曾是儒家文明圈中的新加坡、韓國、日本以及我們的台灣地區，近半個世紀以來的經濟發展與民主進程，似乎在作一種暗示：儒家文明並非與民主體制是不相兼容的，至少，它並不比基督教文明更與科學和民主不相兼容。

事實上，這完全取決於我們從自身的歷史資源中，獲取哪些因素來進行重新詮釋和擴大擴充。如果我們僵死地執守周朝禮樂的外在形式，而沒領會孔子「己所不欲，勿施於人」的仁學核心，沒領會《道德經》作者「道法自然」（意謂道的運行法則是讓萬物以如其所是的方式顯現自身）的精髓，那麼我們確實無法把民主體制與我們的文化相兼容了，因為我們丟棄了文化的根本精神，而把歷史與境域的某層已死之皮，當成了文化本身。甚至有人會把我們歷史中遮蔽最深的時期，如明清的皇帝大臣制度，三從四德的封建禮教制度，當成我們的文化精神，那麼我們確實是取其糟粕，棄其精華，而根本不配在新的歷史境域中，成為有文化尊嚴的國家和民族。

所以，我們從自身的歷史中，應該汲取的那些更為根本的創生精神，是孔子的仁字十六字精華（己立立人，己達達人）以及：

《中庸》：「天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。道也者，不可須臾離也，可離非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也。喜怒哀樂之未發謂之中，發而皆中節謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。……惟天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。」

《大學》：「古之欲明明德於天下者，先治其國，欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知，致知在格物。物格而後知至，知至而後意誠，意誠而後心正，心正而後身修，身修而後家齊，家齊而後國治，國治而後天下平。」

《易傳》：「天行健，君子以自強不息；地勢坤，君子以厚德載物。」

《孟子》：「惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：『求則得之，舍則失之。』……人恆過然後能改，困於心，衡於慮，而後作；征於色，發於聲，而後喻。入則無法家拂士，出則無敵國外患者，國恆亡。然後知生於憂患，而死於安樂也。」

《道德經》：「故道大、天大、地大、人亦大。域中有大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。」……

我們從這些經典的最核心精神處，讀不到任何與科學或民主思想的絕對衝突——當然必要的對峙是存在的，譬如道家思想對科學的警惕，不得不說是中國古老思想的一個智慧。但這並不是說，我們必須在二者之間，作出非此即彼的選擇，恰恰是要讓我們如何從自身的歷史境域出發，把握住「道」體現於宇宙萬物的生生不息的創造精神，道體現於人心的仁（麻木則不仁）的精神，創造出此時此刻的新的文化樣式——宇宙萬物，有待我們重新命名。

四、文化中已經存在的「他者」

我們強調我們是中國人，是中國文化的傳人，是儒道文明的受惠者和繼承者，但同時我們不能無視這個一個事實：在漫長的歷史中，不斷有「他者」在進入我們的視野，並成為「我們」中一部分。

先是在我們自身的文化中，道家、墨家起身與儒家思想對峙；然後是來自印度的佛教，成為中國儒道思想的對峙者，成為中國人實際信奉的主要宗教；同時在我國遼闊的西部，有許多真誠的伊斯蘭信徒，而在北方蒙古族，有信奉藏傳佛教的，甚至還有原始的薩滿信仰……

曾經，某一隅的政治自詡為整個「天下」合法繼承人，撰寫一部部所謂的正史，把異族視為野蠻的他者。但是漫長的歷史卻對這種篡位卻並不以為然，所以中華民族從一開始，就是一部眾多民族、眾多文化模式相互激勵、相互融合的歷史，在這其中有爭鬥、有對峙，但最終的事實，卻是一種相互啟發的民族大融合。

所以中國佛教，是傳承於印度，但有自身語言和生存方式的中國思想；而曾經被某些人視為異族的三苗、匈奴、金或滿、蒙古，現在都是這個大民族中的合法成員，是這個文化的主人。

這種文化融合的最佳樣例是儒家思想、道家思想與佛教的對峙、相互啟發和最後的各自獨立與融合的並存。雖然也偶爾有不正當的殺戮往事，但是整部中國文化史是一部相對寬容的歷史——對比於基督教在某個時期的火刑柱和女巫的清剿，我們就可以知道以孔子思想為起點的中國源初文化，確實具有更強的包容性、兼容性，但又不喪失自身的核心精神的優秀文化。與道家的對峙產生了孟子，與佛學的對峙產生了宋明理學與心學。能否有效地融合他者，既可以看出一個文明的氣度，更是一種文化能否自我更新的關鍵。我們相信，與科學思想的融合是過去一百年的既定事實，但尚遠未完成；而與基督教文明、伊斯蘭教文明，與更多思想、更多文化模式的相互對峙、相互啟發與高位融合，這正在進行中的文化之重任，而且也是中國文化的先天優勢之所在，更是中國文化得以自我更新的契機之所在。我們要有這個信心與氣度，既不要喪失自我地膜拜他者，又不能自身羸弱而恐懼、排斥他者。這些他者，最終都將是更為博大的中國文化中的貢獻者、歷史和傳奇的書寫者，中國文化本原精神再度復甦的啟發者。

對我們今天的中國人來說，我們是黃帝、炎帝的子孫，但同時也是蚩尤的子孫；我們孔子、孟子的傳人，同時也是老聃、莊周、慧能的傳人；我們中的部分是漢武帝的子孫，另一部分是匈奴或成吉思汗的子孫，但他們都是我們的文化英雄，是我們的民族故事的源泉；我們既生活在長城的南面，也生活在長城的北面，我們既生活在陰山的南面，也生活在陰山的北面，我們既生活在河西走廊的東端，也生活在河西走廊的西端……

對於過去的神話，對於過去的傳說、歷史，我們可以有幾種不同的態度來面對：

或者我們相信天地是由盤古開闢，人類是由女媧創造的；

或者我們相信天地是由耶和華開闢，人類是由耶和華創造的；

或者我們相信，盤古、女媧、耶和華都是一種神話的隱喻，對神靈的崇拜與對世界起源的追索，乃是人內在的天性，但我們生活在不同的環境里，所以為心中的神靈起了不同的名字，有了大同小異的故事。

顯然，在第三種理解中，我們可以既不放棄自己的神話、傳說、歷史以及命名，同時接受另一種與我們的故事相近的神話、傳說、歷史與命名。

當然我們很清楚，如果因為接受了安拉創世或者耶和華創世之後，我們不復認為龍也可以是一種慈祥的生靈，而只能依據西方標準理解為邪惡的生物，月亮只能稱為阿耳忒彌斯，而不能視為嫦娥；北斗七星從此不能再叫北斗，而只能叫大熊星座……那麼我們的後人將終有一天不復理解所有類似「慈母手中線，遊子身上衣。臨行密密縫，意恐遲遲歸。誰言寸草心，報得三春暉」這樣的詩句，我們將永不會在這樣的詩句中迎風落淚，而漢字漢語的美妙，也將成為遙遠的傳說。也就是說，中國文化將成為博物館裡的文物，我們的故事將成為不復有人傳唱的標本……

如果我們不能既兼容他者又執守自身，那麼我們就不復擁有自己，到那時候，只有另一種文明在這片土地上馳騁，而我們的故事在某個時代徹底地宣告結束，就像古埃及的文明一樣，成為後人遙遠的令人懷想但不復重現的輝煌。

五、新教育的文化使命

塗爾干在談到歐洲教育思想和教育體系的演進時說，「教育本身不過是對成熟的思想文化的一種選編」。（愛彌爾?塗爾干：《教育思想的演進》，上海人民出版社，2003年版，第23頁）這在一個特定的角度對教育進行了重新的理解。也就是說，教育在本質上是對於人類所創造的思想文化的自覺傳承活動，這個傳承不是全盤的，而且選擇的，是在對各種思想文化進行一番審視、選擇和編纂之後，才納入「以文化人」的教育體系中的。而這裡所謂「成熟」的思想文化，是指系統的知識、思想觀念、價值信仰和思維方式等構成的文化體系。

根據塗爾乾的「選編」理論，每個民族在不同的歷史時代，都必須對自己的思想文化進行「選編」。這樣的「選編」，其實就為每一個時代的教育打上了特定的文化烙印，也為每一個時代的文化塗上了教育的色彩。尤其在社會大變革的時代，這種「選編」往往更加大刀闊斧、驚心動魄。幾乎每個民族都會對自己創造和繼承下來的成熟思想文化進行反思和「再闡釋」，使之符合那個時代的精神氣質。當不同的思想文化體系發生碰撞和交流時，每個民族也都會根據自己的標準對「異文化」進行「選編」。教育對成熟思想文化的每一次「選編」，都會形成不同的知識和思想體系，留下一批經典文獻，而以這些「選編」所蘊涵的基本價值觀念和思維方式，更是培養了一代又一代的人，塑造和影響著一個民族的心理結構。在這個意義上說，一部教育史就是一部思想文化的選編史。（參見馮向東：《我們在如何「選編」思想文化:一個審視教育自身的視角》，《新華文摘》2011年第6期）。

用這個理論來觀照中國教育史，我們會發現，中國歷史上這樣的「選編」一直從未間斷。孔子在春秋時期編撰《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》六經，應該是第一次自覺的「選編」。董仲舒在漢代「罷黜百家，獨尊儒術」，是第二次「選編」。此後，唐代的古文運動、宋代的理學運動和明清的「中學為體，西學為用」運動，也是三次重要的「選編」。這三次「選編」的共同使命都是努力使當時的中國文化從被破壞和消弱的境地挽救出來。其中前兩次「選編」的共同背景是在它們的前代，均是被社會文化相對落後的少數民族入主中原，造成漢民族社會文化面臨失落的危險，但是沒有動搖其根基；而後一次的背景則是西方用堅船利炮轟開了中國的大門，直接威迫簽訂了許多不平等條約。應該說，前五次的「選編」總體是成功的，孔子與董仲舒的「選編」，奠定了儒家思想在中國的歷史地位，成為幾千年中國社會的共同價值與精神家園。唐宋的古文運動與理學運動，造就了唐宋八大家的文學與思想高峰，孕育出了美麗的唐詩宋詞。而近代的第六次「選編」，則經歷了一個從器物到制度再到思想的認識歷程，付出了沉重的代價。

新中國成立以後，我們的「選編」走了不少彎路。從社會主義改造運動到三反五反運動，一直到文化大革命，「選編」的主導思想是「大革文化命」，不僅我們自己的文化傳統被拋棄，世界的優秀文化遺產也與我們漸行漸遠。改革開放以來，我們的「選編」興奮點又從「階級鬥爭為綱」轉移到了「以經濟建設為中心」，文化讓位與「物化」，在權力和金錢的漩渦中，許多人迷失了自己，而教育也放棄了自己對文化更新的巨大作用。教育一度臣服於錯誤的思想、濫用的權力和霸道的金錢，完全喪失了理想與追求。學校追求的是功利化的分數，道德與智慧均被踩在腳下。這說明，我們的教育沒有自覺履行起對於成熟的思想文化的「選編」的責任，當今教育人根本沒有從中國文化長遠的發展來考慮學校的目標，也沒有將人性的彰顯看成是學校的生命。

新教育認為，教育應該是文明復興的新動力，學校應該是文化發展的新中心。沒有教育對於文化的自覺「選編」，就不可能有真正意義上的文化復興和重建，也就不可能擁有真正的精神家園。所以，這既是國家文化建設與教育建設的重大任務，也是新教育人義不容辭的神聖使命。

在新教育實驗發展的歷程中，這個使命在不斷地清晰和明朗起來，在新教育的理念與實踐中，把中國文化作為新教育的根基和創造之源，已經成為新教育人的文化自覺。

第一，新教育實驗提出了「過一種幸福完整的教育生活」的價值追求和追尋理想、深入現場、共同生活、悲天憫人的新教育精神，這明顯受到了儒家文化厚德載物、自強不息的影響，體現了中國傳統文化的道德情懷。

第二，新教育實驗提出了「共讀共寫共同生活」的理念，努力推動書香校園和書香社會的建設，使教師與學生、父母和孩子乃至更大的共同體，有了共同的語言和密碼，共同的價值和願景，為形成中華民族的共同精神家園做出了積極的貢獻。

第三，新教育實驗把教師的發展作為教育改革的邏輯起點，號召教師以孔子為榜樣，書寫自己的生命傳奇，為中國教師樹立了人生楷模。對久居新教育共同體之中的人而言，加盟新教育，乃是選擇一種新的生活方式：一種更古老、更本真，與源初思想更為切近的生活方式。在這種生活方式中，教育者努力讓自己朝向（或處於）一個「生生不息」、「己立立人、己達達人」的境界中。敬畏生命，呼吸經典，與更年輕的生命相互編織有限之生的不朽意義，書寫自己職業生涯的傳奇……這些，乃是身居其中的新教育人的內在體認，一種深切的生命體認，文化體認，同時也就是職業的認同。

第四，新教育實驗主張「行動，就有收穫；堅持，才有奇蹟」，在實驗學校推進「營造書香校園、師生共寫隨筆、聆聽窗外聲音、培養卓越口才、構建理想課堂、建設數碼社區」等六大行動，實踐了中國古代「知行合一」的優良傳統。

第五，新教育實驗通過開發「在農曆的天空下」、「走進孔子」等課程，提出「知識、生活和生命的深刻共鳴」等主張，並且通過「晨誦、午讀、暮省」的兒童生活方式，以及開學日、塗鴉節、畢業典禮等各種慶典和儀式，把自己的根深深扎在中國文化的沃土上。

第六，新教育實驗提出「文化為學校立魂」的主張，通過開展「文化植根」、「文化塑形」、「文化育人」、「文化強師」、「文化立信」等方面的學校文化實驗，將中國傳統文化的精神、理念滲透到學校建設的各個領域，讓學校環境、教育行為的細微處浸潤文化精神，凝練生命精華，令師生沐浴在道德、科學、數學、語言、歷史、藝術等人類文化的熠熠輝光里，耳濡目染，行以成之。

近十年來，有一種意識在新教育共同體中越來越明晰：教育必須有根、有魂。而新教育，與其說是想為中國教育打造可以流傳數百年的成熟課程，倒不如說是想為「失魂落魄的教育」重新召回靈性、魂魄、神聖性。而任何一個成熟的課程，也必須從文化和生命存在的根系中生出，且與悠久的歷史息息相通，才能夠是值得保存與流傳的。誠如海德格爾所言，「我深信，沒有任何本質性的精神作品不是紮根於源初的原生性之中的」 。對於中國大地上的新教育實驗，其實就是曾經富有創造性的中國思想在今天這個時代的一次復甦。當然，我們深知，如果我們不能清理這一創造性的思想之源被層層遮蔽的歷史事實，我們同樣會沉陷在後世的形式主義中，喪失那創造的本質。

因此，新教育首先是一種創造性地尋根，是尋找這一文化的創造根源，使得生生不息的創造在這片土地上重新開始。也同樣是在這個意義上，新教育實驗，首先是文化的新教育實驗和哲學的新教育實驗，而不是封閉於某個實驗室以採集數據的自然科學傾向的教育實驗（新教育實驗中會有個體研究人員以這樣的方式進行某些實驗，但這是從屬於上述文化的新教育的局部探索）。

也因此，隨著新教育的深入，它將越來越把自己與原初的儒家精神與道家思想關聯起來，並以創造性地闡釋那些塑造民族精神的經典為己任、為依據。當然，這裡沒有背誦經典的盲從盲信，自然更不會有認定中國文化是不再具有生命力的死物的武斷。作為棲息於此一文化、此一語言中的新教育，它認為自己有責任也有能力，在當前的語境下，重新活出「生生不息」、「仁（不麻木，恕與愛）」、「惻隱之心」與「浩然之氣」的儒家精神，和「道法自然（依據字源，將自然闡釋為『以自己的樣子顯現』）」、「天、地、人、道」和諧四重奏的道家精神。

在此語言和文化的原點上，新教育實驗放眼全部人類創造的歷史，將自然科學、西方哲學和各種文化的精髓，尤其是心理學成果，納入到自己的視野中，成為創造當前「具有創造性與本真性的教育」的必須藉助的資源與視域。

當「生生不息」與「仁」（我們詮釋為「己所不欲，勿施於人」的恕道，與「己立立人，己達達人」的愛道）的本體精神，與人格心理學和認知心理學，以及神話學、傳記學、經典文學詮釋打通的時候，新教育便有了自己的「生命敘事理論」——一種解釋學傾向的教育學，一種把個體生命的成長視為上述精神的擴充或受阻變形的心理學。

新教育實驗，將培植此一自強不息、仁心充溢的本質生命，並從其存在的詩意中，開出一系列人文課程；從其存在的思性中，開出一系列科學課程。而這一過程將始終確保詩與思的統一性，無論是生命早期的浪漫，還是高年齡段的精確分科，都將確保生命的完整與統一。

新教育人深知自己的責任是創造一種好的教育，而首先不是成為創製心理學理論、哲學理論的職業理論家，所以在擁有一個自己體認的文化原點和一個自己確定的解釋框架的前提下，更多的是以行動者的姿態，把前人的研究成果、哲學思考，納入到教育生活的相應位置中，而最終目的始終在於：創造一種本真的教育，「過一種幸福完整的教育生活」。而這種開放的視野，以「復興源初創造性文化」為己任的天命感，使得它和當前同樣冠以「教育實驗」為名的其它教育探索有著本質的不同。

因此，最後呈現於世人面前較為成熟的新教育實驗，將是一個從幼兒園到高中甚至大學的完整教育形態，一個從學校文化建設到所有學科課程的創製，以及師生、家校共讀共寫共同生活的獨特而完整的教育-生活形態。在這樣的完全意義的新教育學校里，可能將不復存在當前命名的任何新教育項目，而只有每一個生命的自我敘事不斷展開，「晨誦、午讀、暮省」，人類創造的最美好事物在共同生活和課程穿越中不斷復活，師生生命也因此不斷豐盈、豐厚。新教育人不願意錯過任何可以企及的人類美好，也不願意把自己的存在局限於某一局部，更不願意把自己研究的這一局部與存在整體相分離。

而在此種共同的文化訴求中，每個生命將依據自己的生命密碼和存在境域，而成為獨一無二的生命敘事者，這一個個創造性的個體，將共同構成一道新的精神風景線。這樣，我們的教育使命也在其中得到了安頓，既為中國文化的重建，也為每個人精神家園找到歸屬。如此，學校將重新回到文化與社會的中心，引領和促進社會的進步與發展。

美國歷史學家湯因比曾經說過，「避免人類自殺之路，在這點上現在各民族中具有最充分準備的，是2000年來培育了獨特思維方法的中華民族」。諾貝爾獎獲得者集會在1988年發表的宣言也提出，「人類要想在21世紀生存下去，必須回到2500年前，從孔子那裡獲得智慧。」

但如果沒有我們文化的自覺，沒有我們教育的行動，這些預言和判斷將始終是一個畫餅，是別人欺我、我又自欺欺人的安慰劑。中國文化能否再度復興，能否迎來它再度令世界起敬的成就，一切有賴我們的努力，有賴於我們每一間教室的努力。

六、結語：教育的真諦乃是文化的自我創生

2011年9月，新教育人聚集內蒙東勝，用文化的視野關照教育，用教育的視角反思文化，用教育與文化的眼光打量我們自己。我們形成了如下共識：

文化，是一個社群曾賴以生存、藉以輝煌的模式，記錄了這個社群自古至今的愛憎、企求、失敗和榮耀。

文化，既有在特定歷史中與具體環境相適應的形式部分（如中國文化中的禮樂、習俗、古代法律），也有超越時代的精神實質部分（如仁、義、愛、自強不息、逍遙自然）。

文化即教育，教育即文化。文化和教育的這種高度的同一，正是人類完全不同於、超越於其他生物的最大特徵。人之成為人，人類之成為人類，其本質乃是文化，乃是教育。

文化是一條流動不息的河流，每一個人都是某一文化河流中的水滴。沒有水滴的河流會迅即乾涸；而沒有河床，歷史將失去方向，每個個體將陷入生物性的本能中簡單重複。

我們（任何社群和個體）藉文化而擁有語言、擁有自我；文化藉我們而得以延續，並獲得創生、更新的可能性。

創生、更新文化的，就是文化中的英雄、榜樣、先知、楷模，他們創作的或為他們創作的詩篇、傳統、故事、傳奇，成為一個文化最明亮、最動人的部分。

於是我們的先人，為我們留下了「仁（己所不欲，勿施於人；己立立人，己達達人）」、「自強不息、厚德載物」、「道法自然」、「老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼」、「為天地立心，為生民立命，為往聖繼絕學，為萬世開太平」、「天下興亡，匹夫有責」等最珍貴的精神珍品，留下了詩經楚辭、唐詩宋詞，留下了龍飛觀舞的中國書法，留下了黑白之間天地宛然的中國畫，留下了四大發明和無數歷史景觀，留下了石猴成佛的神話傳說……

教育的過程也是文化「選編」的過程。一種合宜的教育，在這個意義上，就是梳理自身的文化，對文化進行辨別、抉擇，把文化中的創造部分、開放包容部分，傳授給下一代，讓文化成為他們的生存方式，讓文化藉他們而得以更新、重新顯現上述的這些根本精神。

好的教育應該有文化的自覺與自我省察。教育的真諦乃是文化的自我創生。愛歷史不是愛歷史中的罪惡與挫敗；愛英雄與榜樣但不是依樣在新時代畫不合時宜的舊葫蘆；愛詩篇是要寫出這個時代的新詩篇；愛傳奇是要寫出這個時代我們每個人的傳奇，和「我們」的傳奇；愛中國文化，就是要讓它在我們身上顯現其根本的創造精神。

非道弘人，人能弘道。新教育人的使命，就是自覺地把中國文化作為自己的精神家園，作為我們教育的根基和創造之源；就是通過我們的努力來推動文化的自我創生，讓中國文化的根本精神在我們這個時代重新顯現並煥發青春。作為教師，我們可能由於各種原因不能成為孔子、孟子、朱熹、王陽明這樣的文化重建者，但我們應該努力做到，通過我們每一個新教育人的文化自覺，通過我們自己這個湍急的隘口，讓中國文化這條河流奔涌前行。

親愛的新教育人，讓我們行動起來，用自己的真誠和信念，把中國文化的根本精神在我們身上真正地活出來，為培養面向世界的中國人，為建設我們共同的精神家園，為中華民族的偉大復興，做出我們應有的貢獻！