孟子和荀子人性論的比較

06-03

孟子和荀子的人性論的比較摘要：中國思想史上，人性問題一直是思想家們研究的一個重要課題。孟子和荀子都是繼孔子之後的戰國時期的儒學大師，但兩人的人性論卻有很大差異。這一點一直引起研究者的興趣，因此，本文也打算將孟子和荀子的人性論做一比較，並希望能從這兩位大師的學說中發現具有啟發性的人性思想。關鍵詞：孟子；荀子；人性論一、孟子和荀子的人性論在儒家思想史上最早提出人性問題的是孔子，他說：「性相近也，習相遠也。」（《論語·陽貨》）但他並未明言人性善惡。到孟子時，各家各派的人性理論紛紛揚揚，有告子的「性無善無不善論」，世子的「性可以為善，可以為不善論」，無名氏的「有性善，有性不善論」。與這些理論不同，孟子的人性論為性善論。孟子不贊同告子「生之謂性」的命題，反對以人的自然屬性來定義「人性」，因為自然屬性為人獸所共有，不足以表現人類所獨有的特徵，他主張以人獨有的仁義禮智等善性為「性」。他說：「人之有道也，飽食、暖衣、逸居而無教，則近於禽獸。」（《孟子﹒滕文公上》）「無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。」（《孟子﹒公孫丑上》）他發揮了子思「天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教」的命題和道德的五行說，提出：「惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁、義、禮、智，非由外鑠我也，我固有之也。」（《孟子﹒告子上》）當然，他不認為人先天就具有完備的仁、義、禮、智等善性，而是說人生來就具有仁義禮智等善性的萌芽。他說：「惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；是非之心，知之端也。」（《孟子﹒公孫丑上》）對人生來就具有的這四種善端，還必須盡自己後天的主觀努力去培養它、擴充它。孟子還把心、性、天貫通在一起，使其人性論具有神秘主義色彩。他說：「盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。」（《孟子﹒盡心上》）。同時，他還提出了略顯神秘的「存夜氣」「養浩然之氣」等修養方法。不同與孟子，荀子認為「生之所以然謂之性」，「不事而自然謂之性」（《荀子﹒正名》），「不可學、不可事而在人者，謂之性；可學而能、可事而成之在人者，謂之偽。是性偽之分也。」[1]（《荀子﹒性惡》）而且，他進一步指出，所謂人性，就是生而好利，生而疾惡，生而有耳目之欲，生而有饑寒之需等；如果對它們聽之任之，就會出現種種社會問題，不堪收拾。由此，他提出性惡論，說：「人之性惡，其善者偽也」，「人之欲為善者，為性惡也」（同上）。並批評孟子的性善論：「孟子：『人之學者，其性善』曰：是不然！是不及知人之性，而不察乎人之性偽之分者也。凡性者，天之就也，不可學，不可事」。（同上）但他亦肯定人有向善的可能，「性之好、惡、喜、怒、哀、樂，謂之情。情然而心為之擇，謂之慮。心慮而能為之動，謂之偽。」（《荀子﹒正名》）「聖人化性而起偽，偽起於性而生禮義，禮義生而製法度；然則禮義法度者，是聖人之所生也。故聖人之所以同於眾，其不異於眾者，性也；所以異而過眾者，偽也。」（《荀子﹒性惡》）「今人之性，固無禮義，故強學而求有之也；性不知禮義，故思慮而求之也。」[2]（同上）君子和小人在本性上是一樣的，但君子知道化性起偽，用心的「思慮」支配慾望和情感，以仁義和禮樂來規範、限制它們。二、孟子和荀子人性論的比較從以上分析中我們很容易看出孟子和荀子人性論的相似之處。首先，孟子的性善論為人們設想了人所要達到的道德境界，要人們自覺攀登；荀子的性惡論也提出了一種理想的做人規範，鼓勵人們去努力追求。孟子從人人具有善性出發，指出人們可以通過志於仁義、存心向善、重恥知辱等方法達於至善，「人皆可以為堯、舜」。荀子從人人具有惡性出發，也把善作為人們所要達到的目標，指出通過對人的本性的改造，可以使人為善，達於至善，「塗之人可以為禹」。而且他們二人的道德理想都繼承自孔子的道德理想，可以說是殊途同歸。其次，他們在講人性時都注意到了人的生理需求和慾望。孟子說：「好色，人之所欲」，「富，人之所欲」（《孟子﹒萬章上》），「目之於色也，耳之於聲也，鼻之於臭也，四肢之於安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。」（《孟子﹒盡心下》）。荀子說：「目欲綦色，耳欲綦聲，口欲綦味，鼻欲綦臭，心欲綦佚。此五綦者人之所不免也」（《荀子﹒王霸》）「人生而有欲」，「食慾有芻豢，衣欲有文綉，行欲有輿馬，又欲夫余財積蓄之富」（《荀子·榮辱》）。不同的是，孟子在講口目耳鼻體之性時，還加有「有命也，君子不謂性也」。但是，學者更關心的還是兩位儒學大師的人性論的差別。孟子主性善，荀子主性惡，兩人的人性論實在有很大不同，故荀子曾多次批評孟子。讓我們先來看看荀子是如何批評思孟學派的。《非十二子》篇：「略法先王而不知其統，猶然而材劇志大，聞見雜博」，「案往舊造說，謂之『五行』」，「甚僻違而無類」，「幽隱而無說，閉約而無解」，「非隨時設教救當世也」。《性惡》篇批評性善論：「善言古者必有驗於今，善言天者必有徵於人。凡論者，貴其有辨合，有符驗，坐而言之，起而可設，張而可施行。今孟子曰『人之性善』。無辨合符驗，坐而言之，起而不可設張而不可施行，豈不過矣甚哉！故性善則去聖王，息禮義矣；[3]性惡則與聖王，貴禮義矣……立君上，明禮義，為性惡也。」從以上幾段話我們可以看出荀子批評孟子的原因：荀子認定「性善則去聖王，息禮義」，故孟子的性善論，即仁義禮智為人性所固有論，危害極大。思孟認為五行是人天生的本性，但孔子認為要靠後天習得，故五行說「在荀子眼中，是公然違背孔子遺教的行為」。[i]五行說屬形上學，是純思辨性的，遠離時事。在攻城略地的時代背景下，五行說幾乎沒有政治、軍事、經濟方面的實用價值，無實施的可能。[ii]荀子主張天人之分，反對思孟的天人合一。[iii]五行概念體系有矛盾，而且荀子是唯「禮」派，與思孟的唯「仁」派分歧巨大。[iv]比較說來，孟子確實非常相信人的向善之心：「舜之居深山之中，與木石居，與鹿豕游，其所以異於深山之野人者幾希，及其聞一善言，見一善行，若決江河，沛然莫之能御也。」（《孟子﹒盡心上》）「凡有四端於我者，知皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始達。」（《孟子·公孫丑上》）而荀子則絕不會相信普通人天生便有如此的向善之心。他認為「人之性惡，其善者偽也。今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘敗生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉；然則從人之性，順人之情，必出於爭奪，合於亂紛亂禮而歸於暴。故必將有師法之法，禮義之道，然後出於辭讓，合於文理，而歸於治。用此觀之，人之性惡明矣，其善者偽也。」（《荀子﹒性惡》）「歸於暴」「一切人反對一切人的戰爭」才是日常生活中大多數人的行為表現，或者至少是聖人興起之前人們的生存狀態。「故枸木必將待隱栝烝矯然後直，鈍金必將待礱厲然後利。今人之性惡，必將待師法然後正，得禮義然後治。」（同上）荀子認為禮義是聖人化性起偽的工具，它們是用來限制人們的性情的。「偽」是要加於「性」之上的東西，而不是普通人先天的善端的擴充。這種不同也解釋了為何孟子強調「反身而誠」，而荀子強調「強學而求有之」。而且孟子的人性論中還有心、性、天相貫通的學說，主張天人相分的荀子也絕不會贊同此類學說。孟子和荀子的人性論都能得到經驗的支持，兩人也可對錶面上反對自己的學說的經驗做出符合自己的學說的解釋。[4]中國學者圍繞人性問題爭論了一千多年也沒有得出定論，我就更加無法有把握地判斷兩人的學說孰優孰劣了。根據心理學家對嬰兒的研究，人在嬰兒時期就能夠表現出對別人的痛苦的同情，並且還會試圖安慰他們。但生活中大多數人的行為似乎也支持荀子的學說，亦或者是人們容易記住別人背信棄義的行為、對自己造成傷害的行為，而容易忘記別人對自己的幫助，因此人們就常常覺得人心叵測。所以，我認為，孟子和荀子對人性的不同理解並無對錯之分，他們的思考都閃爍著智慧的光輝。他們通過自己的深入觀察讓後世學者了解到人性的各種可能，並且建立了與自己的人性論相應的對歷史、政治、道德等不同理論。不管是贊同還是反對，這些理論體系都將是後世學者思考的起點，為他們樹立了典範，使他們能夠站在巨人的肩膀上。孟子和荀子的人性論的一個不足就是他們都沒有注意到不同的社會經濟狀況、不同的文化以及不同的社會結構會影響人們的慾望和德性。「感覺、情慾、情感，是不能質疑和不可批評的。我們是本來就有我們所有的感覺的，『一種情感也是一個原始的存在物』。但是，慾望、激情等等並不是本來就有的，它們不是感覺和情感，它們能夠在不同程度上被改變、被批判、被拒絕和被發展等等。」[v]德性是可以改變的，人的慾望也是可以被激起和創造的。參考資料：楊伯峻《孟子譯註》中華書局，1984年版楊柳橋《荀子詁譯》齊魯書社，1985年版王棣棠《孟子荀子人性論的比較觀》，《齊魯學刊》1985年第2期楊澤波《孟子評傳》南京大學出版社，1998年版董洪利《孟子研究》江蘇古籍出版社，1997年版郭齊勇編著《中國哲學史》高等教育出版社，2006年版[1]可將荀子的這段話與孟子的下面這段話相比較：「口之於味也，目之於色也，耳之於聲也，鼻之於臭也，四肢之於安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。仁之於父子也，義之於君臣也，禮之於賓主也，智之於賢者也，聖人之於天道也，命也，有性焉，君子不謂命也。「（《孟子﹒盡心下》）因此，荀子批評孟子不知道性偽之分是沒有道理的。[2]可將荀子的這段話與孟子的下面這段話相比較：「耳目之官不思，而蔽於物。物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者。先立乎其大者，則其小者不能奪也。」（《孟子﹒告子上》）楊澤波在《孟子評傳》認為後者中的「思」是指反思，因為孟子並不重視外向性的學習對成就道德的作用，他更強調「萬物皆備於我矣。反身而誠，樂莫大焉。強恕而行，求仁莫近焉。」（《孟子·盡心上》）。（《孟子評傳》P.348-352）而荀子更強調普通人向聖人、君子學習。但我認為，在荀子看來，聖人亦是「萬物皆備於我矣。反身而誠，樂莫大焉。」[3] 荀子似乎將孟子的性善論理解為人先天具有完備的善性。[4]如孟子就曾以「牛山之木」的比喻來解釋為何有的人沒有表現出仁義之心。見《孟子﹒告子上》。[i]廖名春《思孟五行說新解》，《哲學研究》1994年第11期[ii]劉信芳《簡帛<五行>述略》，《江漢考古》2001年第1期[iii]李景林《思孟五行說與思孟學派》，《吉林大學學報》（社會科學版）1997年第1期[iv]梁濤《荀子對思孟「五行」說的批判》，《中國文化研究》2001年夏之卷[v]麥金泰爾《倫理學簡史》龔群譯，商務印書館，P.235