從陰陽五行與五運六氣的關係談五運六氣在中醫理論中的地位

2011-02-18 22:30:02|分類： 中醫理論 |標籤： |字型大小大中小訂閱

顧植山 (安徽中醫學院,合肥　230038)

　　摘要: 運氣學說不只是在七篇大論,也不僅僅是疾病預測的問題。《黃帝內經》中到處都是五運六氣,需要用五運六氣來重新認識中醫基礎理論的許多原理。三陰三陽六氣說是中醫陰陽學說的精髓和特色體現。《黃帝內經素問·陰陽離合論》描述的三陰三陽,表述了陰陽離合的六種狀態。筆者據此繪製的「三陰三陽開闔樞時空方點陣圖」和「三陰三陽太極時相圖」可以作為理解中醫陰陽學說的基本圖式。五行即五運。把一年分作五個時段,就會依次出現以木、火、土、金、水為代表符號的五大類自然氣息,是為一年中的五個主運。五行是五運的符號,五運是五行的靈魂。陰陽五行和五運六氣,首先是古代的自然科學模型,在中醫學中是具體的醫學理論。撇開五運六氣,陰陽五行就成為抽象的哲學概念。天人相應是中醫陰陽五行學說的靈魂,五運六氣是這一思想的集中體現。有了五運六氣,才可以更好地理解中醫陰陽五行學說的天人相應思想。 關鍵詞: 陰陽五行;五運六氣;三陰三陽;中醫基礎理論 中圖分類號: R226 　　 文獻標識碼: A 　　 文章編號: 100623250 (2006) 0620463204過去認為,運氣學說見於《素問》七篇大論,而七篇大論為唐代王冰所補入,非《黃帝內經》所原有,是一相對獨立的學說,故現行中醫教科書《內經選讀》中,只是把運氣學說以附錄形式略作介紹,不作為《黃帝內經》的主要內容。 但歷史上運氣學說曾受到相當重視,甚而有「不懂五運六氣,撿遍方書何濟」之訓。已故著名中醫學家鄒雲翔先生說:「不講五運六氣學說,就是不了解祖國醫學。」方葯中、許家松、高思華等都一再強調:「運氣學說是中醫學基本理論的基礎和淵源。[1、2 ] 」 2002～2003 年發生的SARS ,顯示了疫病發生與五運六氣的密切相關性[3、4 ] ,引起了中醫界對五運六氣學說的重新關注,運氣學說在中醫理論中的影響 和地位問題也重新凸現出來。 筆者通過研究發現,運氣學說不只是在七篇大論,也不僅僅是疾病預測的問題。《黃帝內經》中到處都是五運六氣,需要用五運六氣來重新認識中醫基礎理論的許多原理。 五運六氣理論的存廢關係到對整個中醫理論的闡述和評價。目前這種不存不廢的局面已嚴重影響了對中醫理論的繼承和發展,造成現代中醫理論與傳統中醫理論間的嚴重隔閡。 筆者擬就五運六氣在中醫理論中的影響和地位,分列陰陽五行與五運六氣、六經辨證與五運六氣、藏象經絡與五運六氣、中醫各家學說與五運六氣諸題做系列討論,本文先就陰陽五行與五運六氣的關係略陳管見。 1 　「六氣」說是中醫陰陽學說的精髓 現行教科書認為,陰陽的含義很樸素,「是指日光的向背」,是對日月、男女、水火等概念的哲學抽象;五行則是「木、火、土、金、水五種物質的運動」。 日光的向背,日月、男女、水火的相對性和自然界木、火、土、金、水五種物質,是盡人皆知的生活常識。為什麼其他國家和民族沒有出現陰陽五行學說? 可見僅據「日光的向背」和日月、男女、水火的相對性,不足以形成陰陽學說;僅僅是「木、火、土、金、水五種物質的運動」也產生不了五行學說。 著名天文學專家陳久金教授認為,陰陽原本是天文曆法上的概念。中國古人由察日影和晝夜的短長,感受自然氣息的變化而產生陰陽的概念。 冬至白天最短,夜晚最長,日影也最長。隨後白天不斷增長,到夏至白天最長,日影最短。通過觀察日影並結合自然氣息的變化,容易得出冬至陰極而一陽生,夏至陽極而一陰生,冬至到夏至的上半年為陽,夏至到冬至的下半年為陰的概念。二十四節氣是我國古代天文學獨創的一種太陽曆系統(國外至今還只有二分、二至四個節氣) ,產生二十四節氣的基礎是陰陽六分系統和八分系統的結合,二十四是六和八的最小公倍數。 陰陽的六分系統就是三陰三陽,三陰三陽說是中醫陰陽學說的一大特色。中醫學對三陰三陽的論述,始見於《素問·陰陽離合論》,說明三陰三陽表述的是陰陽離合的六種狀態。《史記·曆書》說:「以至子日當冬至,陰陽離合之道行焉。」可見三陰三陽的劃分以一年中陰陽氣的盛衰變化為依據,這正是五運六氣中的六氣學說。 《素問·陰陽離合論》:「聖人南面而立,前曰廣明,後曰太沖,太沖之地,名曰少陰,少陰之上,名曰太陽??廣明之下,名曰太陰,太陰之前,名曰陽明??厥陰之表,名曰少陽。是故三陽之離合也,太陽為開,陽明為闔,少陽為樞??三陰之離合也,太陰 為開,厥陰為闔,少陰為樞。」圖示如下: (圖1、2)

圖1 　三陰三陽開闔樞圖

圖2 　三陰三陽太極時相圖 上述兩圖表達了「六氣」的時空方位,也可以認為是中醫陰陽學說的基本圖式。中醫學中陰陽的許多概念,可以從上述圖式中得到體現。「六氣」思想 是形成中醫陰陽學說的重要源頭。 例如,三陽之開、闔、樞,為什麼太陽為開,少陽為樞,陽明為闔? 從上面圖式中可以看到,太陽在東北方,冬至過後,正是陽氣漸開之時,故為陽之「開」;陽明在西北方,陽氣漸收,藏合於陰,故為陽之「闔」;少陽在東南方,夏至太陽回歸,陰陽轉樞於此,故為陽之「樞」。三陰之開、闔、樞同理:太陰在西南,夏至以後,陰氣漸長,故為陰之「開」;厥陰居東向南,陰氣漸消,併合於陽,故為陰之「闔」;少陰在正北方,冬至陰極而一陽生,故為陰之「樞」。 三陰三陽的開、闔、樞是個非常重要的概念,是人體陰陽之氣升降出入的主要依據,關係到中醫基礎理論的方方面面。王冰對《陰陽離合論》的注文雲:「離,謂別離應用;合,謂配合於陰。別離則正位於三陽,配合則表裡而為藏府矣。開合樞者,言三陽之氣多少不等,動用殊也。夫開者所以司動靜之基,合者所以執禁固之權,樞者所以主動轉之微。由斯殊氣之用,故此三變之也。」王冰注是正確的,也非常 精闢。北宋林億等《新校正》引《九墟》「太陽為關」之文,以訛校正,徒生歧義。楊上善《太素》中的「開」也為「關」字,並以「門關「、「門扉」、「門樞」作譬喻[5 ] ,這是楊氏不明五運六氣而產生的誤釋。近人多引楊氏之說,開闔樞成了無關緊要之談《, 內經》教科書中竟對這樣一段重要經文輕易地刪棄不講了。 又如《, 黃帝內經素問·陰陽應象大論》中「天不足西北,故西北方陰也」,「地不滿東南,故東南方陽也」一段話,據上列三陰三陽開闔樞圖,天(陽) 氣至 西北闔而不足,地(陰) 氣至東南闔而不滿,其義顯而易見。歷代醫家多從天地陰陽氣的盈虛為釋,尚不離其宗。近人拋棄了運氣學說,謂「天不足西北,地不滿東南的說法,是根據祖國的地理形勢」而分的,「天不足西北,因為西北方多高山峻岭;而東南方卻是汪洋大海,所以稱地不滿東南了。」[6 ] 按此地理形勢之說,西南青藏高原比西北更多高山峻岭,是否因古人不知道有青藏高原才誤以為「天不足西北」的呢? 能不能更正為「天不足西南」呢? 顯然是不能的。 同篇中的「七損八益」問題,歷代醫家注釋不一,近年來因馬王堆出土醫簡《天下至道談》中列舉了古代房中術的七損八益,人多以為七損八益就是房中術的專用術語,似乎這一問題已得到圓滿解釋,其實不然。按洛書方位,七為西方之數,八為東北方之數。從上列三陰三陽開闔樞方點陣圖可知,七(西方)是陽氣衰損之位,而八(東北) 恰為陽氣生益之方,講的還是五運六氣。只有從五運六氣、天人相應的角 度,才能與上面黃帝的提問「法陰陽奈何」相匹配,才能把七損八益提到「能知七損八益,則二者(指陰陽)可調」的高度。至於《天下至道談》中的論述,只是和 調陰陽的七損八益思想在房中術方面的應用而已,所以不同文獻(如《醫心方》) 中七損八益的具體內容會有所不同。 三陰三陽與六氣的配應:太陽居東北寒水之位,時序「正月太陽寅」,故配寒水;太陰居西南坤土之位,時序長夏主濕,故配濕土;陽明居西北乾金之位,時序秋燥,故配燥金;厥陰居正東風木之位,時序屬春,故配風木;少陽居東南巽風生火之位,時序初夏,故配相火;少陰居太沖之地,雖正北寒水,但與正南君火子午相應,標陰而本火,故配君火。 上圖中「聖人南面而立」,左東右西。天體東升西降,故「左右者,陰陽之道路也」。肝相應於東方,肺相應於西方,故肝氣左升,肺氣右降。陽氣生髮於左,收藏於右,故「肝生於左,肺藏於右」,不能說成「肝藏於左,肺生於右」。心中有了上述圖式,陰陽的許多概念不言自明。 六氣學說也體現了三生萬物的思想。離開了六氣學說,陰陽就只有對立統一的兩個方面了。故六氣說是中醫陰陽學說的精髓和特色體現。 2 　五行與五運同源異名 五行概念同樣來源於天文,著名科學家竺可禎先生早就提出了這一觀點。 東漢鄭玄注《尚書·洪範》「一曰五行」曰:「行者,言順天行氣也。」 《管子·五行第四十一》:「作立五行,以正天氣。」 《史記·曆書》:「黃帝考定星曆,建立五行。」 《素問·五運行大論》:「丹天之氣經於牛女戊分,天之氣經於心尾己分,蒼天之氣經於危室柳鬼, 素天之氣經於亢氐昴畢,玄天之氣經於張翼婁胃。」 五行即五運「, 運」和「行」都是運動變化的意思。把一年分作五個時段,就會依次出現木、火、土、金、水五運,也就產生了五行。 春天入夜以後,北斗七星的斗柄指向東方,二十八宿的蒼龍七宿出現在東方的天空,東風頻吹,氣候轉溫,大地復甦,萬象更新,草木開始發芽、長出新葉,呈現一片青綠之色,自然界充滿了生機。把春天2東方2溫風2青色2生氣等等聯繫在一起,用「木」作為代表符號,五運六氣該時段的主運稱為「太角」或「少角」,主氣是「厥陰風木」,在五行就是「木」行。醫家將「木」的概念取象比類於人體功能,於是有了《黃帝內經》「東方生風,風生木,木生酸,酸生肝,肝生筋,筋生心,肝主目。其在天為玄,在人為道,在地為化,化生五味,道生智,玄生神。神在天為風,在地為木,在體為筋,在藏為肝,在色為蒼,在音為角,在聲為呼,在變動為握,在竅為目,在味為酸,在志為怒」這樣的論述。 隨後斗柄逐漸南指,蒼龍七宿行進到南天,時序進入夏季,天氣轉熱,自然界紅色增多,萬物生長茂盛,因而夏天2南方2熱2赤色2「長氣」等等組成了以「火」為代表符號的一類自然氣息,五運六氣的主運變為「太徵」或「少徵」,主氣進入「少陰君火」和「少陽相火」,在五行就是「火」行。聯繫到人體就是「南方生熱,熱生火,火生苦,苦生心,心生血,血生脾,心主舌。其在天為熱,在地為火,在體為脈,在藏為心,在色為赤,在音為徵,在聲為笑,在變動為優,在竅為舌,在味為苦,在志為喜(以下長夏、秋、冬以此類推) 。」 時令的順序是春→夏→長夏→秋→冬,所以五行相生的順序是木→火→土→金→水。可見,五行首先是一年中的五運,是對天體運行在不同時空方位的五類氣息的概括和表達。 現在的教科書講五行學說是「木、火、土、金、水五種物質的運動」,「基於古人對日常生產和生活中最常見的木、火、土、金、水五種基本物質或基本元素的認識,產生了五行學說」。可是,與人類生活緊密相關的材料絕非僅是木、火、土、金、水五種;五行學說還講五音、五色、五畜、五味等等,自然界中也不僅僅只有五種音調、五種顏色、五種動物、五種氣味等。古人之所以都只選五種,只能是因為先有了以五數為基準的分類體系。也就是說,先有了五行,才有五材、五音、五色、五畜、五味等概念出現,而不是由五材產生五行。 木、火、土、金、水是五行的代表符號,這個符號可以用木、火、土、金、水,也可以用角、徵、宮、商、羽,或青、赤、黃、白、黑,或生、長、化、收、藏,或風、熱、濕、燥、寒等作代表,不能因為用了木、火、土、金、水的符號,就認定五行學說源於古代的「五材」說。根據五材說,教師就得跟學生講木材能燃燒,所以木生火;火燒後能變成焦土,所以火生土??水能把火滅掉,所以水克火; 火能把金屬熔化,所以火克金等。這樣的五行學說,大學生會有興趣聽嗎? 用在醫學上又能有多少意義呢?有些書上講中醫的五行學說起源於戰國鄒衍的五德終紿論,更是不對的。鄒衍用五行生剋理論去解釋社會政權的更迭,與中醫學的五行學說風馬牛不相及;況且五行學說的產生遠遠早於鄒衍所在的戰國時期。文獻中「五行」一詞在《尚書·甘誓》和《尚書·洪範》中就可見到。《尚書·甘誓》是夏王啟對有扈氏的討伐令「, 威侮五行」是夏啟聲討有扈氏的第一大罪狀;《尚書·洪範》中敘說的是「昔鯀　洪水??天乃賜禹洪範九疇」之事,五行被作為治國「九疇」中的第一疇。既然五行原理在夏朝之初已被尊奉為治國的第一重要法則(所以才能品類萬物,貫穿 古今) ,則其產生又要遠早於鯀、禹時代。據此《, 史記》「黃帝考定星曆,建立五行」之說可以採信,五行學說形成於黃帝時代符合情理。 3 　陰陽五行之道始於五運六氣之候 天人相應是中醫陰陽五行學說的靈魂,五運六氣是這一思想的集中體現。《素問·五運行大論》曰:「候之所始,道之所生。」「道」是陰陽五行,「候」是氣 候、物候,「候」變化的規律就是五運六氣。也就是說,陰陽五行之道,是始於五運六氣之候的。 《史記·天官書》:「斗為帝車,運於中央,臨制四鄉,分陰陽,建四時,均五行,移節度,定諸紀,皆繫於斗。」「皆繫於斗」就是皆依據天文曆法,講淺一點是 四時季節,深一點就是五運六氣。撇開了五運六氣,陰陽五行就成為抽象的哲學概念了。 哲學是一種意識形態。從哲學的角度看陰陽五行,就會把陰陽學說定性為「古代自發的、樸素的辨證法」,五行就成了「五種基本物質或基本元素」,五行學說也就成了「五種物質的運動和相互作用」的學說,是「樸素的唯物論」了。 有學者尖銳指出:「面對這樣的結論,受過現代教育的中醫初學者不禁要問:有了現代高級的對立統一規律學說,還要古代『自發的、樸素的陰陽學說』做什麼? 中醫的『陰陽理論』有什麼值得講、值得學?『自發的、樸素的』不就意味著落後嗎? 進而,現代中醫接班人首先就會想到要將『陰陽學說』進行現代化 改造,或者直接將其揚棄,代之以現代高級的對立統一規律———矛盾論?[7 ] 」 其實,陰陽五行和五運六氣,首先是古代的自然科學模型,在中醫學中是具體的醫學理論。在自然模型及醫學理論的層面上,是有具體的事物可指的,是可以實驗、可以量化的。現在僅從哲學的層面講陰陽五行是片面的,遠遠不夠的。 有些人把五運六氣和占卜算命聯繫在一起,這是對中醫五運六氣學說極大的誤解。要講跟占卜算命的聯繫,陰陽五行更多一些,一般的占卜算命是不用五運六氣的,只有古代占候術中有所涉及。不管是五運六氣還是陰陽五行,在《黃帝內經》中是絕不用來算命的。不能因為搞占卜算命的用了陰陽五行或五運六氣,就認為中醫的陰陽五行和五運六氣就和占卜算命同類了。搞占卜算命迷信活動的有一個 重要特徵,是只憑天干地支的「數」就去推算結果,而《素問·五運行大論》明確指出:「天地陰陽者,不以數推,以象之謂也。」說明《黃帝內經》的作者早就將陰 陽五行和五運六氣學說與占卜算命一類純以數推的迷信活動劃清了界線。運氣學說中雖然有天干地支推算之法,但推算的只是五運六氣的常位。運氣有至而未至、有未至而至、有至而不及、有至而太過、有勝氣復氣、有升降失常等等變化。《素問·至真要大論》特彆強調「時有常位而氣無必也」,後世有些醫家單憑天干地支去預測或驗證氣候疾病,違背了運氣學說的基本精神,不能代表運氣學說。 陰陽五行和五運六氣學說主要討論的是自然變化的「象」和「理」,是古人的自然科學模型。通過五運六氣,可以還中醫陰陽五行自然科學模型的本來面目。 中醫陰陽五行學說的許多概念和精闢名言來自於專論運氣的七篇大論和兩個遺篇。有人提出要將運氣七篇的這些精闢名言與運氣學說區別開來[8 ] ,筆者不敢苟同。運氣七篇的論述在學術上是一個完整體系,不能憑個人好惡進行分割取捨。譬如孔子《論語》裡面的每一句話不管正確與錯誤,都是孔子儒學思想的組成部分。假如尊儒者把《論語》里不正確的或有時代局限的內容從孔子思想里區分出去,批儒者又將《論語》里有積極意義的內容區分出去,那我們對孔子學說的評價還能全面客觀公正嗎?有人認為五運六氣學說到東漢時才出現,怎麼能影響到成書於西漢以前的《黃帝內經》呢? 這是誤把運氣七篇的成書時間等同於運氣學說的產生時間了。筆者認為,五運六氣的思想應該在《黃帝內經》成書以前就出現了,所以在《黃帝內經》的其他篇章中才會處處反映出五運六氣的原理,只是《黃帝內經》其他篇章里的運氣內容融合在醫理的闡述中,對運氣理論未作專題介紹,一般人也未引起注意而已。七篇大論加兩個遺篇則是運氣學說的專論,並側重於五運六氣六十年周期的推演和疾病的預測(遺篇更側重於異常運氣和疫病方面) 。王冰深明《黃帝內 經》與五運六氣的密切關係,才能把七篇大論補入《素問》之中,使兩者相得益彰,更為完整。以七篇大論的浩大篇幅和行文的精密程度來看,應是運氣學說發展到相當成熟後才可能出現,絕非運氣學說的創始形態。故儘管七篇大論的最後完成或者出於東漢,但不能說五運六氣思想也產生在該時期。 五運六氣和陰陽五行都起源於古人對天地自然運動變化規律的理解,時間和空間是人類社會實踐活動和領會世界的基本依據。天文定五方,曆法分四時,古代原始的天文學和曆法制度是中醫陰陽五行和五運六氣學說共同的文化源頭和知識原型。在中醫學中,陰陽五行和五運六氣是一個完整體系。相對來說,五運六氣學說偏重於自然變化周期性規律的演繹,陰陽五行學說則多從哲理闡述。有了五運六氣,才可以更好地理解中醫陰陽五行學說的天人相應思想;沒有了五運六氣,就難以真正掌握中醫陰陽五行學說的精神實質。 參考文獻:[1 ] 方葯中,許家松. 黃帝內經素問運氣七篇講解[M] . 北京:人民衛 生出版社,1984. 33.[2 ] 高思華. 正本清源談運氣[ S] . 中醫五運六氣學說研討會論文集,2004. 25240.[3 ] 顧植山. 三年化疫說「非典」[J ] . 中國中醫基礎醫學雜誌,2003 ,9(12) :123.[4 ] 顧植山. 運氣學說對中醫藥辨治SARS 的啟示[J ] . 中華中醫藥雜 志,2005 ,20(5) :2612264.[5 ] 隋唐·楊上善. 黃帝內經太素[M] . 北京:人民衛生出版社,1981.58259.[6 ] 南京中醫學院醫經教研組. 黃帝內經素問譯釋[M] . 第2 版. 上 海:科學技術出版社,1981. 55.[7 ] 張軍. 論任應秋陰陽五行觀對現代中醫發展的影響[N] . 中國中 醫藥報,2004P10P28.[8 ] 邢玉瑞. 運氣學說50 年研究述評[J ] . 北京中醫藥大學學報,2004 ,27 (5) :101收稿日期:2005210218

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