從中國傳統文化哲學管窺直覺思維方式

作者簡介：羊萍：女，蘭州大學新聞傳播系館員。

本文首先論述了直覺思維的主要表現——非邏輯性和直覺思維的基本途徑——主體的內省，然後對這種思維進行了評論，認為它作為古代中國人的一種重要的思維形式，「具有高度的流暢性、滲透性」，「按其本質來說是一種發散思維或創造思維」。當然，同邏輯思維一樣，直覺思維也有其局限性，比如，由於它不追求概念的確定性，因而導致了概念間因果關係的不確定性，進而導致了以這些概念為構架的整個理論體系的不確定性或模糊性。

「從宏觀上講」，古代中國人的「直覺思維是相當突出的」，與西方人的思維相比，「這是一個顯著的特點」〔1〕。那麼，什麼是直覺思維呢？概括說，直覺思維是一種超越感性和理性的內心直觀方法，是指心智直接覺悟的一種思維活動。同邏輯思維一樣，直覺思維也是一種重要的思維形式。與邏輯思維相比，直覺思維不具有清晰的邏輯形式，不經過完整的邏輯推理，拋棄一切邏輯思維所必要的程序，如概念、判斷、推理等，而主要通過主體的內省來把握思維對象。

一、直覺思維的主要表現：非邏輯性

就總體而言，西方人的思維是邏輯思維，他們刻意追求概念的明確、判斷的恰當和推理的嚴密。而古代中國人對這三個方面卻非常忽視。

西方人從一些清楚明白的初始概念開始來構建自己的哲學體系、理論體系。他們所運用的概念如「實體」、「樣態」、「屬性」、「物自體」、「絕對理念」等都有精確、嚴格的定義，以至後來的哲學家、理論家要想批判前人的體系，首先必須著力批判他們所使用的各種概念。這樣，西方哲學、理論的發展，在其外在形式上便呈現出一種體系不斷地被另一種體系所代替的頗富激烈變化的戲劇場面。

與此相反，古代中國人所使用的概念往往沒有明確的含義，具有很大的模糊性，因而概念間的關係無法明晰地判定，它們之間沒有嚴格的界限。這種例子舉不勝舉：

——「道」是老子哲學的基本概念，它是萬物的本源，但在老子看來，「道」是無象、無形、無名的，是「視之不見」、「聽之不聞」、「搏之不得」的，因而連他本人也感到很難確切地表述它的含義。莊子也認為「道」「無為無形，可傳而不可受，可得而不可見」。

「道」這個概念在中國人的哲學史、思想史上影響極大，但始終沒有人對它作過清晰、精確的界說。

——「仁」和「禮」是儒家「最重要的概念」，但「儒學創始人孔子及後來的荀子、董仲舒等」，對此「從來都沒有作過明確的規定」〔2〕。在《論語》中，孔子對「仁」的論述有109處，對「禮」的論述有74處〔3〕，但這些都是在不同的場合針對不同的人和事對「仁」和「禮」作出的不同解釋，而不是關於「仁」和「禮」的具有普遍意義的定義。比如，孔子一會兒認為「仁者愛人」，一會兒又斷言「克己復禮為仁」。

——「氣」也是哲學史上的一個十分常用、重要的概念，關於它的含義也是仁者見仁，智者見智。「孟子認為，『氣』是指人內心中潛養的且能給人以智慧和聰明的道德力量；荀子認為，『氣』是構成物質性的天地萬物的原材料；董仲舒認為，『氣』是神秘的天的意志的表現」〔4〕。張載可謂「氣」論的集大成者，可通觀他的學說，也找不到有關「氣」的定義式說明。

中國人的哲學、理論呈現出明顯的歷史承續性和相對穩定性。因為，概念的模糊，可以使它成為人人都可以用以表達自己思維的工具。中國，「自古以來的思想家、政治家、學者都可以在不同場合、不同意義上憑籍自己的主觀意會而毫無顧忌地使用『仁』、『禮』、『陰陽』、『氣』、『道』、『性』、『心』、『命』、『體用』、『格物致知』等一些基本的哲學範疇，他們完全不必擔心前人或同時代的其他人是在何時何地使用上述概念的，張冠李戴，錯用概念之類對他們來說絲毫不必顧忌，可以根據自己的意會賦予其新的內涵與外延，而使自己的論證自圓其說。更有趣的是，同時代的人或後人讀完他們的論著，也能夠從上下文中意會到經過他們意會過的一些概念的基本意義。」〔5〕

在判斷方面，中國人與西方人也有重大差別。

首先，在判斷形式上，西方人思維方式中的性質判斷是由變項和常項這兩部分組成的：判斷的主、謂項是變項，繫辭是常項。按其功用講，繫辭也是一個聯繫項，它連結主謂項構成一個判斷，因此，沒有常項就構不成判斷。但中國人的思維方式，判斷（或語句）形式卻僅有變項而無常項。如孟子的「仁，人心也；義，人路也」〔6〕，莊子的「建之以常無有」〔7〕，王弼的「崇本息末」〔8〕就是如此。之所以出現這種情況，是因為在中國人的古漢語中繫辭出現很晚，而在先秦語言中根本就不存在真正的繫辭。儘管在以後的年代裡出現了繫辭，但由於學者們崇尚、模擬先秦古文，所以它也很少被運用於實際的書面語言之中。這樣，古代中國人判斷形式的判定功能基本上是由語氣虛詞來幫助完成的。

其次，西方人要求判斷的明確性，而古代中國人的判斷由於概念本身的模糊性，由於缺乏繫辭，再加上古漢語的無標點，所以也有很大的模糊性、歧義性。以「仁，人心也；義，人路也」來說，我們就搞不清它究竟是一個判斷，抑或是一個比喻。再如「崇本息末」這一命題，由於「息」字本身可以解釋為「生息」和「止息」這樣兩種絕然相反的字義，因此，就可以從兩個相反的方向得到解釋，並且似乎都能成立。同樣，「建之以常無有」一句，歷來也有二解，即一指常無和常有，一指永恆的無有。誰是誰非，莫衷一是。總之，古代中國人的判斷雖然在一定程度上能對事物及其性質作出判定，但這種判定的明確性卻受到很大的限制。

所謂推理，是根據一個或一些判斷得出另一個判斷的思維過程。沒有推理，人們的思想、思維就無法展開。西方人的推理大都是從不證自明的簡單命題開始，然後用演繹法逐步加以展開。他們認為，推理一定要符合邏輯，所得結論必須是必然的。推導的過程可以不完全寫出來，但這個推導過程本身是必然存在的。沒有這樣的過程，西方人認為是不可思議的。事實上，他們在系統論證自己的思想體系時，幾乎都要把這個過程清楚明白地形諸筆端。

在推理形式上，中國人往往只把他們長久的體會和思索的結果寫進自己的著作。因此，我們往往只見結論及對之所作的描述性的說明，而總是不見他們取得結論的推導過程。如，「反者道之動，弱者道之用」〔9〕是老子哲學中的一個精闢的辯證命題，但在《老子》中我們卻根本找不到得出這個結論的推導過程。再如程頤的「體用一源，顯微無間」〔10〕一語，也是一個很有價值，很有影響的命題，但程頤同樣未把獲得這個結論的過程表述出來。，古代中國人之所以沒把獲得結論性命題的推導過程寫出來，是因為這些過程本來就無法複述出來。「因為他們的思想不是從簡單自明的命題開始，然後遵循嚴格的邏輯推理規則推導而出。其所以如此，一是由於概念、判斷的含混性使他們無法構成嚴格的邏輯推理過程。」「二是由於由已知到未知的途徑、方法是多樣的，絕不僅限於演繹、歸納，直覺也是由已知到未知的方法。」〔11〕

二、直覺思維的基本途徑：主體的內省

學術界一般都認為，主體內省是古代中國人直覺思維的基本途徑〔12〕。

古代中國人有一個十分重要的觀點：人即主體自身就是宇宙的中心（但不是人類的中心），人的存在就是世界的根本存在，換句話說，世界內在於人而存在。因此，認識了人自身，也就認識了自然界或宇宙的根本意義。很顯然，在古代中國人的這一文化觀中，就思維的指向而言，它是返回到心靈自身，是思維的自思維，或者叫自反思維。這是主體以自身為對象的思維。它不是把自然界對象化，而是把自然界人化，不是在對象認識的基礎上進行反思，而是進行直接的自我反思，即在經驗直觀的基礎上直接返回到自身，從主體存在出發來建構思維模式。其思維定勢是認識自我、實現自我並超越自我。如果能反身而思之，便能窮盡人和萬物的一切道理。古代中國人正是從這個意義上說，「萬物皆備於我」〔13〕。

按照中國人的傳統思維，人的存在是精神和肉體的統一，即「形神合一」、「身心合一」的整體存在，但人之所以為人，從根本上說還是某種精神存在。因此，中國人的傳統文化更重視人的內在精神。在這個問題上，道家強調人的自然性，儒家則強調人的社會性；道家提倡個體意識，儒家則提倡群體意識。但他們都不主張建立西方人所熱衷的那種精神哲學，所謂自然性實際上被超越化了，社會性則又被賦予了「自然」的特徵。總而言之，他們都把人和自然合一了，或者是把自然人化了，或者是把人自然化了。一方面，人和自然的界限很難區分，主觀精神和客觀精神的界限很難區分；另一方面，又強調人的主體精神，提倡人的主體地位。

還要強調的是，古代中國人並不主張純粹意義上的精神分析，更沒有建立起如同西方人那樣的精神哲學。在中國人的佛教哲學中，玄奘和窺基所創立的唯識宗（又名慈恩宗、法相宗）一派，確實具有外來宗教哲學的特點，主張心理意識的分析，有所謂「八識」之說，並強調「能」與「所」、「性」與「相」的對立，即主觀同客觀的對立。但這種學說在中國文化史上並沒有得到發展，未能被普遍接受。這說明，中國人的主體思維，不是主客體對立意義上的主體思維，而是主客體統一、人與自然合一意義上的主體思維，因此，它不是把人作為純粹的客觀對象去認識，而是作為思維和實踐著的主體去認識，也就是思維的自思維。作為思維主體的人，是知、情、意的統一，缺一不可；作為思維客體的人，則是「天人合一」、身心合一的整體存在，不可分析。一句話，中國人的主體思維不是對象論、認識論的，而是主體論、價值論的。這種思維不可能成為外向型、理智型思維，而只能成為內向型的自反思維。

在中國傳統哲學中，「心」是一個十分重要的範疇，是主體性的標誌。心不能僅被理解為人的認識器官，即物質實體及其功能或作用。它首先標誌著人的存在。心就是人之所以為人之所在，心是人性的真正承擔者。古人喜歡說「人者萬物之靈」，這個靈處就在於心。心固然有「思」，「思」是心的最重要的功能和作用，但心之所以能「思」，則是以孟子所說的「天之所予我者」〔14〕為前提的。「能思」是心的功能，「所思」則是心的存在，是人的內在本性。孟子的「心之官則思」〔15〕這個命題，就其真實涵義而言，並不是或主要不是思其心外之物，而是反思其自身存在。「思」具有鮮明的自我覺解、覺悟和自我呈現的意義。

所謂覺解或覺悟，就思維形式而言，屬於體驗型直覺思維；就思維指向而言，則是自我反思型的內向思維。前者是解決如何覺解的問題，後者是解決覺解什麼的問題。這二者是密切聯繫的，但又不是一個問題。直覺並不都是內向的自我直覺，現代科學所說的直覺思維，雖然具有很明顯的主體因素，但就其基本特徵而言，仍然是外向思維。只有古代中國人才十分重視並主張內向的自我反思、自我直覺。

在古代中國人看來，人之所以為人之性，離不開心，性就是心的本質存在或心之所以為心者。儒家自孟子以來的道德主體論者，都是這樣主張的，其他各家，包括道家的思想，也都與此有關。他們無不認為，心是人性的主體承擔者，當把心、性合一時，也都把心看作存在的範疇。這一點深刻地影響了中國人的思維方式，塑造了中國人的思維習慣：返回到自己的心靈世界，把實現自我認識、自我覺悟作為人生的主要任務。這是如何做人的問題，而不是如何認識世界、征服世界，以滿足外在需要的問題。在這裡，充實自己的心靈世界，實現自己的理想人格，變成人生的最大追求。

人是什麼，人的本質是什麼？這是古代中國人思想家最關心的問題之一。他們幾乎無一例外地主張，人決不僅僅是感性動物，也不僅僅是理性動物，更重要的是一個「萬物皆備於我」的精神主體。他不需要到對象中去尋找人的本質，也不需要通過人的對象化或物化的形式去解決自身的問題。只有返回到自身，認識心是什麼，性是什麼，以其能覺之心覺其所覺之性，這個問題才能解決。按儒家所說，我有道德之心，人人皆有道德之心，我有道德理性，人人都有道德理性，這就是人之所以為人者。按道家所說，我有「神明」之心，人人皆有「神明」之心；我有「自然」之性，人人皆有「自然」之性，這就是人的本質存在。因此，人應該認識自己，這才是最重要的。

古代中國人認為，人人都有內在的本質存在，但是未必人人都能自悟、自覺。最重要的問題在於，如何實現自覺。儒家所說的「不思而得，不勉而中」〔16〕這種理想的聖人境界，正是高度自覺的結果。道家所津津樂道的「真人」（即得道之人）〔17〕境界，也是「反樸還純」、「見素抱樸」〔18〕即自覺的結果。要實現自覺，必須反身而思、反求諸己。能自知其性、自誠其意便是覺，不能自知、不能自誠則是夢，覺是聖人和「真人」境界，夢則只是生物境界，即便是終身行之，也毫無結果，從而失去了人生的意義和價值。因此，能不能自我反思，從而實現自我覺悟，便成為能不能實現人的本質存在的關鍵。

下面，我們再以儒、道兩家為例，對古代中國人所提倡的的主體內省思維作一具體說明。

儒家推行倫理主義，其根本的目的在於教誨人們如何做人。按照《禮記·大學》的概括，儒家追求的理想人格是「內聖外王」的境界，即「格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下」。達到這種人生境界的基礎是「修身」。《大學》要求從天子到百姓都要以「修身為本」。而這種道德修養的基本方法就是內省。所謂內省，在這裡其主要內涵似乎限於倫理學範圍，指人們要以儒家的道德規範為準則，經常在內心反省自己的思想、言論、行動，即曾子所說的「吾日三省吾身」〔19〕，以期除惡趨善，使自己的人格向「內聖外王」的境界發展。由此可見，內省法乃是倫理主義的一種必然選擇。西方中世紀基督教所推行的倫理主義也要求人們以基督教的道德規範為準則，經常對自己的所思、所言、所行進行內在反省。但是，由於這兩種倫理主義的性質不同，因而由它們所決定的內省的性質也不同。基督教的倫理主義是以神為中心的，人不過是神的僕人。在這種情況下，人們的內省採取了「懺悔」的形式，即把自己屬於惡的思想、言論、行動，通過神父向上帝坦白悔過，以求得上帝的寬恕和拯救。與此不同，儒家的倫理主義則是以人自身為中心，不承認神對人有約束力。因此，中國人的內省無須求得神的寬恕和拯救，而主要是靠自己清除惡念以拯救自己的良心和良性。

需要強調的是，雖然內省法在中國人的傳統文化中主要應用於倫理道德領域，但是內省思維模式卻並非只具有道德意義。其實，人們在進行道德內省時，也同是通過內省在認識，甚至還同時藉助想像力在創新。孔子的名言「溫故而知新」〔20〕，就是表達這種內省智慧的。孔子的命題並不僅限於道德反省，而是一個包含道德反省在內的，意義更廣泛的內省認識命題。可見，儒家所提倡的內省，並不僅僅是指用道德規範或其他規範對人們的思想、言論、行動作單純的機械的衡量。相反，作為一種思維模式，內省在中國人的傳統文化中乃是一個複雜的認識過程。通過內省在道德修養上企求達到新的道德境界，在認識上則期望實現「溫故而知新」。顯然，無論是想達到道德新境界，還是想在認識上取得新知識，都不是僅僅用道德規範或其他規範去機械地衡量人們的思想和言行就能實現的。相反，人們必須在內省中調動自己的想像力，突破原有的認識界限，即進行更廣泛的思維，才能飛躍到新的道德境界或取得新知識。

道家提倡自然主義，這一點與儒家不同，但並不能由此判定道家的思維方式是以自然界為對象的外向型思維。道家的自然主義，固然對古代中國人的科學思維產生過重要影響，但更重要的是，它把「自然」規定為人的內在本質，變成人的本性，這樣一來，「自然」便不僅是外在的東西，而且是內在的東西，變成了人的存在範疇。因此，道家的思維仍是內省思維。

道家把「道」作為直覺思維的對象，體道的過程也直覺思維的過程，就是採取冥思默想的內省方式，直趨天地萬物的恆常本質。老子說：「道可道，非常道」〔21〕。認為對於絕對的道的認識，不是通常的知見方法所能獲得的。他還說：「不出戶，知天下；不窺牖，見天道。其出彌遠，其知彌少。」〔22〕出戶、窺牖，所知所見的只不過是天下的一隅又一隅，天空的一方又一方，而不是「天下」、「天道」的整體、全部。「天下」、「天道」並不是它的各個部分的簡單相加。不能用認識相對事物的辦法去認識絕對事物。愈是試圖用認識相對事物的辦法去認識絕對的道，則愈是遠離真正的道。老子甚至認為，人接觸外界的具體事物多了，反而會造成認識上的混亂。他說：「五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽。」〔23〕為了避免感性經驗的干擾，他要人們「塞其兌，閉其門」〔24〕，就是堵住感官的竅穴，關上感覺的門戶。在老子看來，要想體道，必須「致虛極，守靜篤」〔25〕、「滌除玄鑒」〔26〕，也就是說，必須使主體內心清靜、虛寂達於極點，不受一點外來干擾，儘管老子的本意是為了使主體返歸於自然，但這個自然不是指的實體性的自然，而是指的自然而然的本然狀態。只有在這種狀態中才能獲得人的本性的自由境界，才能體認出道來。

三、直覺思維是不可缺少的思維形式

不論東西方，古代人們的思維都經歷過直覺階段。到了近代，由於西方工業的迅猛發展，科學的發展日益數學化，科學的體系日益形式化、公理化，科學研究的方法也日益由定性分析轉入定量分析。這種發展趨勢大大鞏固了以精確性、明晰性為特徵的邏輯思維在人類認識活動中的支配地位，使西方人的思維方式發生了根本的變革。但東方民族，特別是中國人的思維方式至今仍在一定程度上沿襲著直覺的模式。里我們有必要對直覺思維作一評價。

正如有的學者已經指出的：「直覺在思維中的作用，決不可忽視，它是邏輯思維所不能代替的，是一種創造性思維。這一點已受到現代思維科學的重視。」〔27〕「關於直覺方法，我們過去的一些教科書、專著、文章都把它當作神秘主義的不可把握的方法加以否定，這是不公正的。否定了直覺、頓悟方法，實際上也就否定了中國古代認識論，難怪傳統的看法以為中國哲學重人生，不重認識。這是按照西方邏輯思維的模式來看待中國哲學的結果。」〔28〕

在人們日常的認識活動中，直覺思維要大大的多於邏輯思維。感性知識的大部分都是轉化成為直覺思維的知識的，其中一部分在轉化成為直覺思維的知識後，又經過嚴格精細的認識加工，從而再轉化成為邏輯思維的認識。也就是說，邏輯思維知識是導源於直覺思維知識的。通常所說的感性知識，一般說來是不能直接地上升為邏輯思維知識的，二者之間有若干的中介，而這些中介需經由直覺思維才能得到說明。再者，由於邏輯思維要求確定的性質、嚴格的界說和明晰的分類，因而，這種思維方式所產生的思想之間便有鮮明的分界，從而使得這一種思想難於向另一種思想過渡。要想實現這種過渡或跳躍，它就必然模糊自身確定的性質、嚴格的界說和明晰的分類。這說明，邏輯思維自身缺乏一種活力或彈力。直覺思維則不同，它不追求界說的嚴格，不注重分類的明晰，因而使得這種思維方式所產生的思想之間沒有確定的劃界或鴻溝，它們之間的邊緣是一片模糊域。這樣，兩種或兩種以上的思想之間就能互相滲透、融化，一種思想就易於過渡或躍遷到另一種思想。所以，直覺思維具有高度的流暢性、滲透性，這樣的思維按其本質來說是一種發散思維或創造思維。總之，邏輯思維不但導源於直覺思維，而且還必須藉助於直覺思維而達到思想之間的互相滲透、躍遷。

除此之外，以概念思維為本質內容的邏輯思維還具有下述局限性：

——概念一經形成就具有穩定、靜止、凝固的特性，而世界上的萬事萬物都處在永恆的運動變化之中。所以，概念不可能完全充分地反映和把握事物運動變化的全貌。正因為如此，概念認識常常使人的思想傾向於僵化、停滯、封閉，從而往往落後於現實事物的運動。

——概念認識是主體通過客體的現象而把握其本質的認識，但這種認識不能揭示客觀事物的整體，而且反映在概念中的事物的本質只是客觀事物某一方面的本質，它與客觀事物有較大的差異。概念認識的這一特點決定了邏輯思維的一個特點：它只能逐步地接近客體性質的原型，而不能完整無缺地認識客體。

——概念本身不包含矛盾，或者說概念不能反映客觀事物自身包含的矛盾，而客觀事物本身是充滿著矛盾的。

由於歷史條件和認識水平的局限，古代中國人當然不可能對邏輯思維的上述局限性有完全清晰的認識。但在中國文化史上，許多思想家都曾自覺不自覺地意識到了語詞或概念在表達某些思想時的軟弱無力，甚至無能為力，儘管他們最終還是要藉助這些軟弱無力、無能為力的語詞或概念來表達自己的思想。老子曾不無感慨地說：「道可道，非常道；名可名，非常名。」〔29〕人們對於「道」是不可以有所言說的，但為了顯現它的存在又不能不對它有所言說，所以只好「強為之名曰『大』」〔30〕，也就是說，只好勉強給它取個名字叫「大」。莊子更明確地認識到，要想認識和把握「道」，必須使作為主體的人與作為客體的「道」直接合一，即進入「心齋」、「坐忘」的境界，而不能藉助概念、語言這些中介環節和手段。在他看來，言和意是兩種本質上完全不同的東西。他說：「世之所貴者書也，書不過語，語有貴也。語之所貴者意也，意有所隨。意之所隨者，不可以言傳也，而世因貴言傳書。」〔31〕這段話的中心意思就是說，人的思想意識不能用語言來表達。魏晉時的王弼繼承、發揮了老子和莊子的這些思想，他在創立玄學的過程中發起了「言意之辯」，極力主張「言不盡意」，認為言語不可能表達聖人（指孔子和老子、莊子）的言外之意。

由於古代中國人在一定程度上認識到了以概念思維為本質內容的邏輯思維具有上述局限性，因而他們在日常活動中更樂於運用直覺思維。由於直覺思維「超越感性和理性」，依靠「心智直接覺悟」，因而「思維的速度快、流量大」；它「賦予思想家們以清新的頓悟」，從而激發起「巨大的創造熱情和力量」；「它產生一種勃發的、動態的頓悟境界，給人們的思想灌注巨大的清新感和歡樂感」；「它使人們能夠在問題叢生的雜亂中找到擺脫思維困頓的突破口從而明確前進的方向」〔32〕。總之，「直覺和靈感戲劇性地啟迪人們的思維，放射出不可思議的詩意的光輝。」〔33〕恩格斯才有「古代人的天才的自然哲學的直覺」〔34〕一語。

「直覺體驗在我國古代哲學、文學、美學、藝術、宗教領域中佔有很重要的地位。」〔35〕在現代自然科學領域裡，直覺思維也發揮著重大的作用。現代物理學在進入相對論和量子論時代之後，科學家們發現，在認識基本粒子的種種相悖狀況和光的波粒二象性時，很難用經典力學的邏輯思維方法去理解。現代物理學的測不準原理告訴我們，觀測者與觀測對象會交互作用，這恰恰與以思維主體和思維客體合一為重要前提的直覺思維有近似之處。因此，量子力學的創造者們高度評價古代中國人、東方人的哲學及其所依賴的直覺思維〔36〕。現代自然科學家們還驚奇地發現，在科學研究不可缺少的假說的產生過程中，起主要作用的是直覺思維，而不是邏輯推理，這就把直覺思維的重要性擴大到了整個科學研究領域了。正因為這樣，大科學家愛因斯坦才感慨地指出：「真正可貴的因素是直覺」，「我相信直覺和靈感」〔37〕。

直覺，或者說頓悟、靈感，是思維科學研究的對象之一。本世紀80年代以來，我國興起的思維科學研究「熱」中，越來越多的人對這種思維領域中最深奧、最神奇的現象產生了興趣。以前，我國學術界盛行的傳統的「單一思維論」認為，人們的思維只有一種，即邏輯思維，或稱概念思維、語言思維。這種理論認為，概念是思維的細胞，思維與語言不可分割，人們的思維主要是在概念與概念、理論與理論之間周旋，一切現象、經驗、實踐材料以及一切直觀的形象性材料，都只限於充當思維或理性認識的細胞，而一切非概念、非語言性質的東西都不能直接進入理性認識之中。在這種影響下許多人堅決反對宣傳、提倡直覺，認為這樣做有害無益，只會把人們引入歧途。我們上面的論述已表明，這種觀點是完全錯誤的。

當然，這裡我們也應該承認，直覺思維也有自己明顯的缺點。比如，由於直覺思維不追求概念的確定性，因而導致了概念間因果關係的不確定性，進而導致了以這些概念為構架的整個理論體系的不確定性或模糊性。西周末年伯陽甫（亦作父）曾以陰、陽二概念來解釋地震：「幽王二年，西周三川皆震。伯陽甫曰：『周將亡矣。天地之氣，不失其序，若失其序，民亂之也。陽伏而不能出，陰迫而不能蒸，於是有地震。今三川突震，是陽失其所而鎮陰也。陽失而在陰，川源必塞，源塞，國必亡。夫水土演而民用也；水土無所演，民乏財用，不亡何待！』」〔38〕由於他沒有對陰、陽二概念的屬性作出明確的界說，所以我們便無法確知他所說「陽伏」、「陰迫」的含義，從而也就無法了解陰陽與地震之間的因果關係何由建立，至於他是如何由地震而推知「周將亡」的，我們更不得而知了。

在本文的寫作過程中，吳小美先生精心指導，張興傑老師提供了不少資料，謹此致謝。

注釋：

〔1〕謝幼田：《直覺思維與中國哲學史》，《光明日報》1985 年9月16日第3版。

〔2〕〔4〕〔5〕李穎科：《儒學與中國人的直覺思維》， 《人文雜誌》1989年第3期。

〔3〕楊伯峻：《論語譯註》第221、311頁，中華書局1980年版。

〔6〕《孟子·告子上》。

〔7〕《莊子·天下篇》。

〔8〕《老子注》。

〔9〕〔18〕〔21〕〔29〕〔22〕〔23〕〔24〕〔25〕〔26〕〔30〕《老子·第四十章》《老子·第十九章》《老子·第一章》《老子·第四十七章》《老子·第十二章》《老子·第五十二章》《老子·第十六章》《老子·第十章》《老子·第二十五章》

〔10〕《易傳序》。

〔11〕〔32〕胡軍：《試論中國傳統哲學中的直覺思維方式》，《北方論叢》1990年第2期。

〔12〕王樹人：《中國傳統思維方式基本特徵辨析》，《學術月刊》1990年第2期。

〔13〕《孟子·盡心上》。

〔14〕〔15〕《孟子·告子上》。

〔16〕《河南程氏遺書》卷二上。

〔17〕《莊子·天下》：「關尹、老聃乎，古人博大真人哉」。

〔19〕〔20〕《論語·為政》，《論語·學而》。

〔27〕蒙培元：《中國傳統思維方式的基本特徵》，見《中國思維偏向》，中國社會科學出版社1991年版。

〔28〕陳慶坤：《從頓悟思維到邏輯判斷》，見《中國思維偏向》，中國社會科學出版社1991年版。

〔33〕趙常林：《直覺和靈感》，見《現代西方社會思潮》，南京大學出版社1986年出版。

〔34〕《馬克思恩格斯選集》第3卷444頁，人民出版社1972年出版。

〔35〕那薇：《嚴群的直覺思維方法》，見《中國思維偏向》，中國社會科學出版社1991年出版。

〔36〕參見灌耕編譯：《現代物理學與東方神秘主義》，四川人民出版社1987年出版。

〔37〕轉引自夏基松主編：《現代西方社會思潮》第309頁， 南京大學出版社1986年版。

〔38〕《國語·周語上》。

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