佛法義理

佛法義理　　　　　　　 序

　　從某種意義上來講，從學佛到成佛的過程：就是一個皈依三寶的過程、就是一個止惡揚善自凈其意的過程、就是一個走戒定慧之路的過程。　　三皈依即是皈依佛，皈依法，皈依僧。皈依的「皈」字是反黑為白，轉染成凈，把心地住於正念清凈境界；「依」字是依靠的意思。普通皈依二字簡釋為依靠、救度、恭敬等義。如把三皈依淺白地說：皈依佛是我依靠佛陀的指示，皈依法是我依靠教義求得真理，皈依僧是我依靠僧伽引導，正信佛教。換句話說，皈依了三寶可得救度，好像大海中的航船，需要有指南針，迷路的小孩重歸慈母懷抱，便可獲得天倫的溫暖與慰藉。　　從整個佛陀教法的三藏十二部，若要論其大意，則亦可以三句括盡，曰「諸惡莫作，眾善奉行，自凈其意」，這卻是說佛法的作用。　　所謂「諸惡莫作」，是說凡妨害眾生，事無大小，皆不可去干；而「眾善奉行」，則是說凡利益眾生，事無大小，皆當為之。這兩句合起來，也就是戒學中禁止和勒令的旨意。至於「自凈其意」一句，則是要使意業清凈無染(修清凈心)；而禪定正是清凈意業的功夫，智慧卻是清凈意業的效果。所以佛法的本體和作用，恰可互相配合。涅槃經云：「諸惡莫作，眾善奉行，自凈其意，是諸佛教」，可見這是一切諸佛通行的教化。　　傳記中有載：唐白香山居士曾經往參鳥窠禪師，請問佛法大意，師即答以：諸惡莫作，眾善奉行。香山笑謂：若此二句，三歲孩童也能道得。師遂喝云：三歲孩童雖能道得，八十老翁卻未必行得。這段公案，對於學佛之人，實在可堪玩味！　　佛陀法葯，廣說雖有八萬四千，簡約之則不外三大綱領，曰戒、定、慧，此名三無漏學；以能斷煩惱，能了生死，故稱無漏(漏喻煩惱)。這可說是佛法的本體，若離此三，則非真正佛法。　　戒即戒律。譬如家有家規，國有國法。修學佛法，則需持佛戒律，這是學佛的根本。因為持戒，才能防非止惡，清凈三業。三藏經典中，律藏屬於戒學，故曰「律規三業」，規範三業，非戒而何。然戒有禁止與勒令，禁止是消極的去惡，勒令是積極的為善，所以戒也包括一切的善法。　　定即禪定。禪是梵語「禪那」省稱，定是梵語「三昧」譯名。禪定要義，在於息慮靜緣，內須不打妄想，外要不亂攀緣，(外不取相，內不動心)，這卻是入道的樞紐。三藏經典中，經藏屬於定學，故曰「經詮一心」，一心即是定。若能入定，自可引發本性的功德；譬如盆水，擾動則混濁不清，靜寂則光明映照，眾生的心水亦然，所以定也包括一切的神通功德。　　慧即智慧。智是決斷，慧是簡擇。這是學佛最終目的，開發智慧，就能去惑證理，所謂破諸煩惱，證真實理。三藏經典中，論藏屬於慧學，故曰「論辨邪正」，辨析邪正，最能開發智慧。然智有實智、權智，達真實理是實智，用之權巧攝眾是權智，所以慧也包括一切的權智。　　須知，三學有其次第，必先持戒而後有定，若能入定自然開慧。故楞嚴經云：「攝心為戒，因戒生定，因定發慧，是則名為三無漏學。」　　本《佛法義理》學本緣起：　　很多在家的佛子因沒有系統地學習過佛法，所以在初學與學習了一段時間後，常感到不知學佛與修行從何處入手，而且在生活中也不能起用。究其原因就是缺少見地、正信、善知識。雖然網路上佛法資料很多，但信息浩如煙海更讓人不知所措，出於這個目的本網將諸多高僧大德們的開示文章在內容編排上按一定系統輯成網路讀本，本集為《佛法義理》，由於內容皆是出自網上的文章，本網只是做了各章節與主題的承上啟下與標題編串，多數內容都尊重原作者的內容。由於引用的網文極多，所以這裡就不列出引用者的姓名，末學只是在這裡頂禮各位善知識，感謝您為眾生入佛知見的開示。本集共五章二十節，介紹基本的佛教教理。在大家閱讀時有什麼意見請在網上留言。　　南無十方三世一切諸佛菩薩！　　南無十方三世一切諸佛菩薩！　　南無十方三世一切諸佛菩薩！　　三昧學園輯於2005年1月

　　第一章 因果輪迴　　第一節 因緣果報　　一、因果與因果觀　　接觸佛法的人聽到最多的詞就是因果了，佛法講的因果，是因緣果報的簡稱。在談及因緣果報時還要注意時間這一因素。只要因緣、時間相聚會，則果報自然成，大至宇宙，小至微塵，皆離不開這個道理。我們從小就常聽到一句諺語：「善有善報，惡有惡報。若是不報，時候未到」，正是人們有了這個善惡觀念，才維繫著我們社會的道德不墜落，這種具有「懲惡勸善」之功的法則，就是因果觀。中國自古即有善惡因果報應的思想。如《易經》中有「積善之家必有餘慶」之說。佛教傳入後，業的思想與此因果報應觀念結合之後，業遂被視為一種力，從而連接過去、現在、未來三世的輪迴思想，逐漸成為中國人的生死觀。　　因果，因是原因，果是結果。世間的一切事情就是有因必有果，有果必有因。最簡單的解釋，就是「種什麼因，得什麼果」，這是宇宙萬有生滅變化的普遍法則。在佛教教義體系中，因果是用來說明世界一切關係的基本理論，是闡明「緣起」法則，使明白易懂的一種道理。一切諸法的形成，「因」是能生，「果」是所生，也就是能引生果的是「因」，由因而生的是「果」。世界上沒有任何一種結果不是從它的原因所生成，「種什麼因，得什麼果」，將這種因果關係表現得最明顯，最易為人所知的，莫如「種瓜得瓜，種豆得豆」的法則。植物如此，非植物的任何現象莫不如此。所以，宇宙間從自然界到眾生界，從天體到微塵，沒有一個現象能脫離得了因果的關係。因為，因果律是事物生滅變化的法則。　　二、不正確的因果觀　　自古以來，無論是宗教界、思想界或學術界，對於萬有的生滅現象多有探討，對於因果關係，也各有不同的論點。一般而言，可分為下列四類：　　邪因邪果：就是將萬物生起的原因歸功於「天」之能力，也就是主張萬物是由神所創造出來的。　　無因有果：主張現存的現象世界為果，由於此果的「因」難以探究，所以否定此果的起因。　　有因無果：主張現存的現象世界為因，由於此因而結成的「果」難以探究，所以否定此因的結果。　　無因無果：否定因果二者的存在。　　這些論點在講求因果邏輯的科學時代，已經不能解決人類心中的疑惑，因為萬物既是由神來創造，神又是從那裡來呢？至於其他否定因或果，或二者都否定的學說，自然更屬無稽之談了。　　除此之外，在古印度的思想界，還有兩種因果論：　　因中有果論：主張因中早已具有果性。例如：麥種能生麥子，是因為麥種中具有麥性。反對此說的則駁斥道：麥種在成長過程中，如果缺乏陽光、雨水、肥料、人工等條件，還是無法長出麥子。既是因中有果，應隨時可生果，又何必等待因緣條件具足呢？　　因中無果論：主張果是由許多不具果性的「因」和合產生。然而我們仔細想想，其中不無破綻之處。因為既是因中無果，因果二者毫無關聯，何能生果？這就好比泥中並無瓶盆瓦缽之法，按「因中無果」之說，不應生起瓶盆瓦缽，但是事實上，卻非如此。　　這兩種理論都將因果視為具有實在自性的物質，所以也禁不起邏輯推理的考驗。　　三、佛教的因果觀　　綜觀古今中外有關因果的各種理論學說，唯有佛教的因果觀才能洞徹宇宙萬有的實相。　　佛教的因果觀，源自「緣起性空」的道理，宇宙間萬事萬物，都是仗因托緣，才有果的生起，而此果又成為因，待緣聚又生他果，如是展轉相攝，乃成森羅萬象。所以，大至一個世界，小如一個微塵，都沒有實存的自性可言，而因緣不同，果報就會有所差異。所以，因果的道理，豎窮三際，橫遍十方；因果的相狀，有如蛛網，錯綜複雜。欲了解因果的脈絡，我們必須從因緣的四個方面來著手：　　有因緣與無因緣：因緣不是知識上的問題，不是靠研究討論就能知道的，因緣的真理是要靠自己在事理上修行，在心境中證悟，才能體會出來的。這種經由真實的修行、了悟而體會的因緣，是「有因緣」，在這種因緣法里，你我的法性都是平等的，宇宙即是我心，我心即是宇宙，這就是懂得因緣。如果只是滯留在抽象的理論上，表現在空洞的言語中，那就是「無因緣」，是緣木求魚了。　　白因緣與黑因緣：因緣，有善有惡，白因緣就是善的因緣，黑因緣就是惡的因緣。「若人生百歲，不解生滅法，不如生一日，而得解了知。」一個人若不能明白生滅的終極究竟道理，對因緣只是膚淺的認知，就很容易隨外界環境的變遷而隨波逐流，陷溺在黑暗的、惡性的因緣里無法自拔；反過來說，如果道心堅定，信念不變，那麼，所成就的因緣就會是光明的，所得的果報就是良善的。　　內因緣與外因緣：因緣，有外在和內在的不同，外在的因緣是一般因緣，內在的因緣是價值因緣。外在的因緣就好像在同一塊田地，播下不同的種子，收成就不一樣，這個種子就是價值因緣。又如：一樣的父母，養出不一樣的兒女；一樣的老師，教出來的學生程度也各有不同。外在的一般因緣，如父母、老師，可能相同，但內在的價值因緣，如資質、心力，卻是各有千秋。所以說：因緣有內外，外緣雖然具足，而內因不同，果報自然有異。　　正因緣和邪因緣：因緣有正、邪，有的人生病了，知道是身心失調，接受對症下藥的醫療，病自然痊癒，這是「正因緣」；有的人生病了，不能找出生病的真正原因，反而疑神疑鬼，以為是神明的懲罰，到處求神問卜，畫符、吃香灰，結果病情反而加重，這就是「邪因緣」。很多事情的順利或不順利，障礙困難的多或少，有時導因於對因緣的認識不夠正確。所以，我們能夠正確地認識因緣，才能趨正避邪，才有好的果報。　　四、對於因果應有的正確認識　　佛教所說的因果，是宇宙人生的實相，不僅僅是勸人行善的說辭，然而一般人往往以世俗的觀點來解釋因果，使一些不解佛法的人，一聽到因果，便斥為迷信，殊為遺憾！我們對因果應有如下的正確認識：　　(一)因果非宿命論　　因果觀並不是宿命論，宿命論認為：一切得失成敗，由命運之神掌握，努力是沒有用的。而因果的觀念則認為：所有的果報，不管善惡，都是自己造作出來的。譬如有人一出生就住在繁華的都市裡，享受文明的生活，有人終其一生，都在荒山野地、窮鄉僻壤營生，日月窮勞，這不是命運不公平，而是因緣果報不同。經上說：「有衣有食為何因？前世茶飯施貧人；無食無穿為何因？前世未施半分文。穿綢穿緞為何因？前世施衣濟僧人；相貌端嚴為何因？前世採花供佛前。」　　「因果十來偈」說：　　端正者忍辱中來，貧窮者慳貪中來；　　高位者禮拜中來，下賤者驕慢中來；　　瘖啞者誹謗中來，盲聾者不信中來；　　長壽者慈悲中來，短命者殺生中來；　　諸根不具者破戒中來，六根具足者持戒中來　　從這些偈語中，可以知道，人間的貧富貴賤、生命的長壽夭亡、容貌的端正醜陋，都是有因有果，並非憑空碰運氣而來，也不是第三者所能操縱，而是取決於自己行為的結果。由於行為能決定自己的幸與不幸，因此對於過去的不幸，也可以靠不斷的努力，使它轉變為幸福。所以，因果觀是肯定努力、上進、修行，是充滿樂觀進取的道理。　　(二)凡事各有因果　　因果，不僅僅是一門理論學問，日常生活中的衣食住行，乃至人我相處、信仰、道德、健康、經濟等，都各有其因果關係。譬如肚子餓了，吃飯就能解飢，吃飯是因，腹飽就是果；又如一個人勤勉不懈的工作，因此賺了很多錢，努力是因，賺錢就是果。　　然而，有人對因果的認識錯誤，因此對信仰就有很多不正當的要求，比如吃素為求身體健康，拜佛為求佛祖保佑他升官發財，這都是錯亂因果的謬見。其實，信仰有信仰的因果，道德有道德的因果，健康有健康的因果，財富有財富的因果。因此，若要身體健康，就必須調心行善，多作運動，注意保健，心安自然體泰；若要財源廣進，就必須多結善緣，勤苦耐勞，信守承諾，有智慧能力，自助而後天助。　　吃素、拜佛，是信仰、道德上的因果，如果以信仰的因，妄求健康、財富上的果，那就錯亂了因果，不能正確的認識因果。　　經上說：佛的境界不可思議，眾生的因果業報也是不可思議，了解因果的複雜關係，也就體證了佛法的真諦。　　(三)果報自作自受　　世間上雖說法律之前，人人平等，然而法律卻有漏洞，有時還會受到人情左右，因此法律未必能做到絕對的公平。惟有在因果之前，人人平等，因果業報如影隨形，誰也逃不了。　　因果報應在時間上雖有現報、生報、後報等「三時報」之分，但是所謂「假使百千劫，所作業不亡；因緣際會時，果報還自受。」為善者必獲福，作惡者必遭殃，造了善惡業因，不管時間久暫，只要因緣成熟，必定要受果報。譬如一粒種子埋在泥土裡，一旦陽光、空氣、水分等因緣聚合，時機成熟，便能發芽抽枝，開花結果。所以說：「善有善報，惡有惡報；不是不報，時候不到。」又說：「父作不善，子不代受；子作不善，父亦不受。」一切自作自受，任何人都替代不了。了解果報自作自受的道理，我們就應該行善積德，切莫造下惡因，一旦嚐到惡果，也就追悔莫及了！　　《瑜伽師地論》卷三十八說：「已作不失，未作不得。」揭示了佛教因果論的特點：任何思想行為，必然導致相應的結果，「因」未得「果」之前，不會自行消失；反之，不作一定的業因，也就不會得到相應的結果。　　因果報應不是權勢所能左右，鬼神也無法操縱，上天更無法控制，它支配了宇宙人生的一切，是吾人善惡行為的測試依據。經上說：「善惡之報，如影隨形；三世因果，循環不失。此生空過，後悔無追！」所以，我們應該正視因果法則，廣植善因，必能為此生、來世帶來福慧圓滿的生活。　　第二節 三世與六道　　一、三世　　中國自古即有善惡因果報應的思想。如《易經》中有「積善之家必有餘慶」之說。佛教傳入後，業的思想與此因果報應觀念結合之後，業才被視為一種力，從而連接過去、現在、未來三世的輪迴思想，逐漸成為中國人的生死觀。但很多剛剛接觸佛法的人，信因果卻只信的今世、更不接受六道與輪迴之說。三世、六道與輪迴，是佛法立言的基礎，不相信三世、六道與輪迴其實就是不能深信因果。有時他們會問您：「行善之人遭受惡報，行惡之人自在安樂----這也是因果嗎？」如何認識這樣的問題呢？　　我們在前面已經介紹了因果，要進一步認識因果就必須對時間有正確的知見，因果是講三世的——過去世、現在世、未來世。一般凡夫俗見，眼光短淺，只信有現在世，不信有過去世，更不信有未來世。凡事只以眼前所見為真，為有。殊不知此三世時間觀，極為淺顯易明，今舉眼前之例證明之。　　人人皆知道有昨天、今天、明天；若從今天逆推，則有無量無數的昨天，此無窮極之昨天，就是過去無始啊！若再由今天順推，則亦有無終無盡的明天，此浩瀚無際的明天，不就構成了未來無終嗎？　　我們怎可說未看到明天，就不承認有明天的存在；回憶不起昨天的事，就說沒有昨天呢？相同的道理，如果你只知有現在世，而不知有過去世、未來世，以此來否定過去世、未來世的存在，其實這是與自己過不去。　　具備以上的正知見，你就不會為行善之人遭受惡報，而心憤不平。見行惡之人自在安樂，而抱怨上蒼不公了。善人遭惡報，那是他過去造的惡因所感；惡人受善報，那是他過去有善因，所種的福猶未享盡。切不可只就一世來論，而味於三世原理之真諦！若明於此因果通三世的道理，即知只要時間一到了，善惡因緣成熟，必然是種善必有善報，種惡必有惡報的。所以說：世上沒有十全十美的善人，亦沒有百分之百的惡人；眾生因為所造善惡因緣之不同，故所受的苦樂果報亦各有差別。怎可因今生行善或做惡之人，好像不得其應有的善惡果報，就怨天尤人呢！　　明白以上的道理，那麼就只須講耕耘，不須問收穫。因為有耕耘，必會有收穫。雖不是馬上有收穫，你總不可能今天播種，就要它明天結果吧！　　二、六道　　(一)天道----樂不思蜀　　雖然佛法常強調「人身難得，佛法難聞」，所以得生人間已是相當殊勝的因緣，有機會修學佛法。可是大多數的人，仍然企望過著「神仙」的生活，嚮往羨慕生在天界。即使在人間，也有人要去歌頌「天上人間」的生活型態。　　1、天人與二十八天　　所謂的「天人」，其實就有三種：　　假名天：也就是過著人王等帝王之家的生活；　　清凈天：就是修行到阿羅漢果位的行者，可以過著像清凈天人一樣的生活；　　天人：就是真正天道的有情眾生，也就是所謂的「天人」。　　天道眾生遍及欲界、色界及無色界這三界。其中在欲界有六欲天，色界有四禪十八天，無色界四天，共有二十八天。　　在天界的眾生當中，欲界的六天還有男女之別，也有婚姻嫁娶，但是不像人間的男女關係。以他們滿足慾望的方式而言，四大王天、忉利天是以氣和合陰陽；焰摩天則只要互相靠近，兜率天借著互相牽手，化自在天彼此深深對看，而他化自在天只要短暫的對視即是。　　而色界的眾生則已經擺脫了對慾望的執著，只是尚未從形體的束縛中解脫。所以無論是居住的地方，或是本身的形體已經十分凈妙，但是仍有形質。而他們與欲界眾生最大的差異，是他們已經離了淫慾，只有清凈微細的形色，所以他們已無男女之別，而以光明為他們的語言與食物。　　至於無色界的四天，更是超越了物質世界的存在，是厭離物質色想而修四無色定的有情眾生死後所生的天界。在這個天界里，自然沒有男女相之別。　　天人們所過的生活，在《過去現在因果經》中，有著迷人的形容，例如他們的身體極為清凈，不受塵垢染污，就像琉璃一樣充滿著光明，兩眼更是清澈明亮。只要心有所想，就能心想事成，因而心態上能時常保持歡悅適意。平日更以仙樂清揚作為娛樂，乃至飲食衣物，就似魔術幻化一樣，只要心念一動，就應念而至。　　2、投生天界的五事(行十善)　　尤其是欲界諸天所過的生活，更充滿人間難以想像的豐美。如同《大毘婆沙論》所說，不但有美麗的天女四處遊走，更有悅耳的天樂時時擊奏，而曼妙的花葉茂盛、香氣氤氳，果實繁多、光凈甘美。　　《長阿含經》里則以「天有十法」來描寫天人的殊勝境地：1.飛去無限數，2.飛來無限數，3.去無礙，4.來無礙，5.沒有皮膚骨體筋脈與血肉，6.身上沒有大小便利以及所有不凈的排泄物，7.身體不疲倦，8.天女不生產，9.天眼清明，10.身上的光色可隨意變化顯現，不像人間雖有種種不同有色人種，但這些色種又不是人可以自行決定，因此會產生諸多煩惱。　　就因為天界眾生過著神仙般的生活，因此很多人都希望投生天上，而投生天界的業因，據《辯意長者子經》的記載，行五事可以生天界，也就是1.慈心，不殺生而令眾生心安；2.賢良，不但不偷盜，更能布施濟貧；3.貞節，不犯邪淫，而能護持戒律；4.誠信，不欺騙他人，而防護不犯口業中的四過；5.不飲酒。這五善其實也就是在消極的不犯五戒之外，更積極地行五善事。至於修習禪定，則是投生色界、無色界的基本條件。　　3、天界眾生的苦惱與悲哀　　但是天道眾生雖然可以過著無憂無慮的生活，但也因為過於安逸，而失去修學佛法的因緣，《大智度論》裡面提到，欲界天眾因為耽著於凈妙的五欲，所以心常狂惑；色界天眾則耽溺在禪定的喜樂中，不想出離；無色界天眾，卻因無色身，而無法修行。　　不過對於天道眾生來說，最大的苦惱是在享受完天道的福報之後，就會經過所謂「天人五衰」的階段，再度墮入六道輪迴中。而且因為他們在天界只享福而未修學佛法，也沒有機會培福、造福，所以命終之後往往命運乖舛。據《大智度論》的記載，無色界因著於樂境，命盡之後，墮入欲界，受禽獸形；色界諸天則從清凈處墮落之後，還受淫慾而生不凈中；至於欲界六天，則因著於五欲，而墮地獄受諸種苦痛。　　所謂的天人五衰，意指天人壽命將盡時，所出現的種種異象。五衰又有大五衰、小五衰兩種。大五衰之一是衣服垢穢，本來天人的衣服光潔曼妙，但命終時，就會開始生出臟垢。二是頭上華萎，天眾平日總是頂著明媚的華冠，但命終之際，這些華冠都會慢慢凋萎。第三是腋下流汗，照說天人平日身體是非常潔凈的，但臨命終時，兩腋就會開始流汗。第四是身體臭穢，香潔的身體不再，而發出難聞的氣味。第五則是不樂本座，本來天人過的是最安樂的生活，但是到了命終，卻不安於座，甚至感到厭倦不耐。　　小五衰則包括曼妙的天樂不再揚起、身上自然散發的光芒逐漸褪散、洗浴的水居然會沾在天人滑膩的凝脂之上，同時對妙欲之境起了戀戀不捨的心，以及原本無礙的天眼也受了影響，無法像以前一樣普照大千世界。　　也因為天人平日過著極為享樂的生活，平均壽命又極長，以最短的四大王天為例，是以人間五十歲為其一晝夜，估計可享壽五百歲；而在這種壽命長、生活享樂的狀況下，天界眾生很容易產生「常、樂、我、凈」的顛倒想，所以一旦臨到天人五衰的境界，很少不起瞋心的，也就很難不墮入惡道了。　　因此在六道當中，天道誠然只有樂沒有苦，但是樂盡之後的苦，卻也是沒有修行的天人難以承受的，較諸人道的有苦有樂，也有修行助道的因緣，長遠來看，天道眾生反而有其不幸。　　關於「天人五衰」，《法句譬喻經》里就有一則關於帝釋天的故事。帝釋在臨命終時，知道自己即將墮入世間，受胎成為一個做陶人家裡蓄養的驢子。就在他身體逐漸出現大五衰現象，憂心忡忡之時，幸好他及時想起佛陀是三界之中唯一能濟人苦厄的救主，所以趕緊到佛陀處求法。　　當他正專心一意虔敬皈依佛法之時，發現自己竟然在一瞬間已到了做陶人家的驢腹里；還好這頭驢子不知為何突然掙脫繩索四處亂竄，弄壞了主人完成的許多陶製作品，主人一怒之下痛打了驢子一頓，並傷及腹內的幼胎，帝釋因此逃過一劫。　　感念佛陀的威德力，帝釋不但得悟無常的意義，更加精進奉持解脫之道，成為喜聞佛法、護持佛法的護法神。　　(二)人道----苦樂參半　　人到底是什麼？在哲學、文學、生物學，乃至各宗教中，對人類的討論很多，至於佛經中，關於人的名稱，在《立世阿毗曇論》卷六中提到，人道以摩奴沙、末奴沙為名，又稱人間界、人趣、人道，或單稱人，為欲界中的有情眾生之一。 　　1、四大部洲　　依佛經說法，人分別居住在東勝神洲、西牛貨洲、南瞻部洲、北俱廬洲等四洲。在《長阿含經》中敘述道，世界的中心是須彌山，四周有七金山圍繞，七金山之外，則是浩瀚無邊的鹹海，四大洲即分散在此。四洲中居住著不同的人類，之間完全隔絕，互不相通。而我們也就是地球上的人類，則是居住在南瞻部洲，又名「閻浮提」。四洲的人各具特點　四大部洲的敘述，散見於《長阿含經》、《樓炭經》、《立世論》、《俱舍論》、《造天地經》等經典中，各洲各有特點，例如西牛貨洲以多牛、多羊、多珠玉為特點；東勝神洲的特色則是土地極廣、極大、極妙，所謂極妙是指土地肥沃；而北俱盧洲的人沒有膚色、種族優劣之差別，也沒有憂悲啼哭，但這裡是佛法中視為八難之一的地方，因為這裡只有純物慾的享受，而缺乏崇高的精神生活。　　而我們南瞻部洲的人，最大的特點，則是有無數的慾望，所以能造種種善、惡業行，但也由於具有思惟能力、慚愧心，所以，能夠修行，當然最重要的，還是因為人類具有憶念、梵行、勇猛心三種特性。形諸於外的則是為了他人的利益，寧可犧牲自己；可以忍受各種苦的意志力、毅力；勇猛心則是展現出難行能行，難忍能忍，難受能受的「菩薩道」精神。　　2、人身難得　　而在六道中真能發菩提心、修菩薩行的，也唯有人，可見生在人道，是多麼的可貴，所以《涅槃經》卷三十二有言：「人身難得，如優曇花」。　　更何況唯有人能夠修禪定、出家、持戒、修行、了生死、成佛。所以，人間雖然充滿了各種苦難，但是透過人身來修行，也可化煩惱為菩提，化苦痛為喜樂，凈土也可在人間展現。　　但是對大多數人而言，面對世界人口不斷增加的事實，以全球人口來說，目前已超過五十億人，不免要問：「人身會難得嗎？」事實上，若從六道眾生來看，要投生為人還真是不容易。在《中阿含經》有一個故事譬喻投生為人的困難，如同有一隻瞎龜在茫茫汪洋中，要剛好遇上一塊浮木，這塊浮木上必須又恰好有一個小孔，這樣的機會已是少之又少，而這隻烏龜的頭又要恰好從浮木孔伸出來，這樣的機會真可說是難上加難，經典中便以此來形容得人身之難得。　　那麼如何才能投生為人呢？據《成實論．六業品》指出，投生人道的眾生，是因為過去生曾造作了人道的業。關於受生人間的業因，在《雜阿含經》卷三十七：「若行不善業則生地獄，後若轉生人中則受諸難，又若行十善業則得生天上，後若轉生人中可免諸難。」所以，《法華文句》說道：「五戒為人，十善生天。」過去生若能遵守五戒，終生奉行，來生可得人趣之果報。　　3、最初的人從哪裡來　　佛教對於人的由來，是以因緣法說明，至於人類在地球上的最初出現，在《世紀經》、《大樓炭經》、《起世經》中提到，地球形成後最初的人類，是從色界第六天的光音天而來，他們由於貪愛地球上的一種天然食物，吃了以後，身體變重以致於無法飛行，從此就在地上安居下來。　　(三)阿修羅道----有福無德　　以好戰出名的阿修羅道，因有福報而沒有德性有的說法只是將他納入鬼神中，或說是墮落的天人，北傳佛教將他列入善道，南傳佛教則歸類入惡道中。 　　1、福如天人，德非天人　　阿修羅原是印度遠古諸神之一，被視為惡神，屬於兇猛好鬥的鬼神，經常與帝釋天爭鬥不休。如同阿修羅的梵文翻譯意指「非天」，他的果報殊勝，能生活得有如天人般享福，但卻沒有天人的德性，性好爭鬥。　　阿修羅另被稱為不飲酒神，則有段典故。據說居住在海底的阿修羅原本是很愛喝酒的，但是因為他們喝的是由海水釀成的酒，總是味道咸苦，所以一氣之下就發誓再也不喝酒。　　轉生到阿修羅道者，過去生雖無大惡行，但是輕慢心很重，非常的驕傲，不是瞧不起別人，就是忌妒別人比自己優秀。《業因差別經》詳細條列出十項業因，包括身行微惡、口行微惡、意行微惡、起憍慢、起我慢、起增上慢、起大慢、起邪慢、起慢慢與回諸善根。　　因業力的牽引，阿修羅可分為胎、卵、濕、化四生。卵生者身在鬼道，能以其威力，展現神通入空中；胎生者身在人道，投生的原因是原本在天道中，卻由於降德而遭貶墜；濕生者身在畜生道，住於水穴口，朝游虛空，暮歸水宿；化生者身在天道，誕生談起。 　　2、阿修羅的故事　　據《觀佛三昧經》說，世界剛剛形成山海大地時，光音天上貪玩的仙人便到人間遊戲。其中一位仙人在大海洗浴時，因「水精」入身而生一肉卵。這肉卵經八千年後，終於生出一個女怪，身長有如須彌山，具一千支眼睛、二十四隻腳，頭、口與手數皆為九百九十九，樣貌好不駭人，即為阿修羅始祖。　　女怪後又產下一男怪名毗摩質多，因有無比威力可自由來去天上人間，所以在看到天人身旁皆有無數美女環繞後，也想娶妻。女怪便替其子向美冠群芳的干闥婆女求婚，結果乾闥婆欣然同意婚事，於是阿修羅一族日漸繁盛。毗摩質多風情萬種的女兒，使得已有妻妾億萬的天界帝釋為之傾心，娶為嬪妃。不料帝釋婚後喜新厭舊，阿修羅女將委曲告之父親，引發前所未有的一場大戰。就在阿修羅將帝釋所居的須彌山團團圍住，千鈞一髮時，帝釋想到佛曾說若遇大難，只要念般若波羅蜜咒，便能破解鬼兵。果然一持咒，空中忽然飛出四隻大刀輪，幾乎削盡阿修羅王的手足，幸好遁入藕孔方避過此難，但是元氣大傷難以復仇。　　然而天人與阿修羅的戰爭，並未自此划下休止符。在經過多年後，帝釋又愛上一位羅喉羅阿修羅的女兒，便命天界樂神帶聘禮，透過歌曲威脅利誘羅喉羅應諾婚事。不料羅喉羅因氣憤帝釋欺人太甚，不但將樂神驅逐出宮，並立刻發兵攻打天人。就在驍勇善戰的阿修羅攻下天宮時，帝釋又憶起上次的神咒，於是阿修羅軍被殺得節節敗退，只好退入蓮藕藏躲。　　就在帝釋擄走了全部的阿修羅女後，羅喉羅派出一位使者前往談判，指出帝釋身為佛弟子，不應犯戒偷盜。雙方几經談判最後達成數項協議，帝釋承認犯下偷盜戒，願歸還阿修羅女，並贈送天上甘露；阿修羅則除將愛女獻與帝釋，並自願受持三皈五戒，成為佛弟子，此戰終得圓滿落幕。　　在天界的戰爭中，有一位阿修羅王與帝釋作戰時，因手能執日月，障蔽其光，而被稱為羅慟羅阿修羅，羅慟羅意即為障月。他能有以手障日月，形成日月蝕的威力；是因他過去生為婆羅門時，見到大火燒塔，滅火而使塔不壞，而以此救塔之福德為因，願得大身。然雖有此願，仍不信正法，常愛斗戰，故死後墮入阿修羅道。　　(四)旁生道(畜牲道)----愚痴無明　　畜生道眾生可不止於那些可愛寵物、人養的畜禽或兇猛的動物，舉凡蚊蠅蟻類，甚至被端上餐桌食用的海鮮、飛鳥、山珍等，也是屬於畜生道。對佛教徒而言，基於「無緣大慈，同體大悲」的心念，對所有的畜生道有情，都會有同樣不忍殺害的悲憫心；更何況畜生道與人類一樣，都是六道輪迴中的一道，我們的宿世冤親很可能都在其中。　　1、愚痴無明的苦趣畜生　　畜生道有情對人類而言，雖有可愛不可愛之分，或有所謂有害、有益之別，但整體而言，牠們最主要的特質是苦多於樂的，就如《過去現在因果經》中所記載的，牠們不但生得雜丑的外形，也因為身上的骨、肉、筋、角、皮、牙、毛、羽被人類視為「寶物」，而遭捕捉殺害；或被人類抓來負荷重擔，以致饑渴疲累；還有種種穿鼻、鉤首、鞭撻、捆綁的折磨，或甚至彼此互相傷害，置身弱肉強食的情境驚恐惶惑。　　因此畜生道眾生在輪迴的六道當中，被列入苦難悲慘的三惡道之一；此外，也因為牠們智能不高，甚至僅有神經的反應，因此無法了解佛法，連修行的機會也沒有，只能等待臨命終時，隨宿世業力流轉他趣。　　若以品類及數量來看，畜生道是六道當中為數最多的一類，《正法念處經》中甚至指出畜生共有三十四億種之多，早已超出人類所能想像的範圍。而這些品類眾多的有情，彼此的相貌、體態差異極大，飲食、生活習性也都不相同，以活動範圍區分，可分陸行、空行及水行三大類，依生活習性來分，則可歸類為晝行、夜行及晝夜行三種。　　畜生道有時也稱為「旁生」，若從梵文音譯，也有稱為「底栗車」的。畜生之名是指牠們常為人所蓄養，但事實上，其涵蓋的範圍遠超過此，甚至擴及天上、地下種種不可思議的天界、地獄、神異處。而旁生的意思，則是說牠們的形狀有別於人的直立，而且行走方式、生活方式也是旁橫不直的。牠們的壽命就與眾多的種類一樣參差不齊，有短如蜉蝣那樣朝生暮死的，也有長如龍王一樣達一中劫者。　　針對這幺繁複的種類，佛教經典里也分別記載了各種不同的業報成因。這些因緣當中，有些屬於畜生、惡鬼及地獄等三惡道的共通業因，也有單純屬於畜生道的。例如《辯意長者子經》中就指出會墮入畜生道的「五畜生事」，包括常常犯偷盜罪、負債不還、喜歡殺生、不喜聽聞經法，以及造作種種因緣阻撓他人辦法會等。　　2、一念之間陷身畜生　　在《佛為首迦長者說業報差別經》里，更明列十項墮入畜生道的原因，不外乎因為貪、瞋、痴而造煩惱惡業，表現在身、口、意的行為中，包括毀罵、惱害眾生，對眾生施不凈物、行於邪淫等，都會得畜生果報。　　另外在經典中也載有各類不同畜生所以投生的原因，不外乎與宿世所造的因以及習氣有關。例如《正法念處經》所記載，因學習邪見、邪法而生慢心的眾生，喜歡以邪見與人爭論，因為懷著怨憎心，就會投生喜歡互相殘害的畜生道。而那些為情執所苦，或那些共同發願要在來世常為夫妻的，就可能墮入鴛鴦、鴿子等類，貪好愛欲。　　此外一些性情怯弱，常懷驚恐的動物，也是因過去生驚嚇他人在先，而得出這樣的果報。例如曾為強盜匪徒，帶給人們極大的恐怖，一旦墮入畜生道，就會果報現前，時時處於驚恐當中。　　另外在《大智度論》中也有詳細的介紹，例如喜歡系縛、鞭打其它眾生的，受馬、牛、羊等果報；淫慾重無明多的，則受生於雞、鵝、孔雀、鴛鴦、鴿子等禽鳥類，牠們身上長滿羽毛，所以無法得到種種細滑的觸感；瞋恚重的，多投生毒蛇或百足含毒的蟲類；愚痴多的，成為蚓、蛾、螞蟻等；憍慢瞋恚的，變成獅、虎、豹等猛獸；充滿邪見而性情輕慢的，受生驢、駱駝等；慳貪、嫉妒、輕躁的，則成獼猴、熊羆等。　　而若以「四生」─卵生、胎生、濕生、化生的分類來看，無論是卵生的雞鴨魚，胎生的牛馬，濕生的腐肉蟲、廁中蟲或屍里蟲，以及特殊的化生等，都有畜生道的蹤跡。　　其成因雖各有差異，但主要是因為以殘忍的手法傷害其它眾生。如《正法念處經》中指出的，為私利求取絲絹，而養蠶殺繭，或蒸或煮，讓牠們受大苦，就會投入化生類。若因邪見及外道而行祭祀，特地去殺害龜、鱉、魚、蟹、蚌蛤等，會墮入濕生中，如蚊子、蚤虱。　　而那些未斷貪瞋痴的眾生，因修學禪定而得世俗神通，卻因起瞋心而破壞國土，除了墮於地獄受無量苦外，一從地獄出，也會墮入卵生類。　　至於受胎生身的畜生，則是因邪念私心，和合牛馬，令牠們交會而取樂，或令他人邪行非禮，這些人命終後，也是先墮地獄，具足眾苦，從地獄出，再受於胎生中。　　3、虛空界畜生的故事　　事實上，對生活在五蘊煩惱苦中的人道眾生而言，這些習氣幾乎都是生活中稍不注意就會出現的，因此造畜生因是很容易的，而這也更顯示出修行的重要與殊勝。　　除了少數畜生有情與我們人道生活在同一個時空環境中，彼此產生種種錯綜的因緣關係，還有許許多多生活在虛空界或地獄道的畜生，吸引著人們的好奇。尤其是神異的龍王，不但佛典中載有許多牠的傳奇，佛法東傳中國後，更成為中國文學中的重要題材。　　其中一則載於《增一阿含經；聽法品》里的故事，因為描寫龍王與佛陀弟子之間互斗神通的過程，而為人所熟悉。故事裡記載，龍王兄弟因為嫉妒佛陀及諸修行的佛弟子受到天上梵眾及人間帝王的歡迎，而大起瞋心，便以七頭怪獸形在界內颳風放火，阻撓大眾聽聞佛道。　　於是神通第一的目連尊者，就被派去降伏牠們。起初目連以威嚇方式變成更多頭的巨龍與牠們比賽誰的威力高強，後來發現這樣會傷害界內所有有情眾生；於是縮小到龍王無法控制、傷害的程度，在牠們體內、體外游移，在牠們束手無策之後，終於現出原形，使龍王兄弟臣服，而消除牠們的瞋恚，皈依佛門，最後並成了佛教的護法龍天眷屬。　　(五)餓鬼道----饑渴難耐　　近年風行電視的靈異鬼片，抓住了人們的好奇心，收視率常居高不下，但是這些繪聲繪影的描述，除了讓人恐懼報應，並未能幫助人們真正了解鬼的世界，進而體會人身的可貴。若知道做鬼的痛苦，或許就不會有人因一念瞋心而詛咒：「我要做鬼來報仇。」　　1、做鬼的原因　　中國人的傳統觀念認為，人死之後都會變成鬼，其實會轉世鬼道是因為前生造作惡業，心吝嗇而多貪慾，所以要受饑渴的苦報。雖然有的鬼也能享有人天福報，但是十之八九都是只能接受苦報的餓鬼，飽嘗饑渴饋乏之苦，故以「餓鬼」為名。　　在經典里所提到的餓鬼，多是鎮日汲汲於飲食，但是卻飽受求不得苦，不是遇水成火，就是喉細無法咽食。據《瑜伽師地論》所載，餓鬼在飲食上會受到三種障礙1.外障：此類餓鬼因為常受饑渴，所以發亂面黑，形容枯槁，唇口乾焦，只能以舌舐口，雖然四處奔走求食，所見的池水卻都變成膿血而不能飲用。2.內障：此類餓鬼咽細如針，口大如炬，腹鼓如山，然而即使得到食物，卻因喉細而不能吞咽。3.無障：此類餓鬼飲食雖沒有障礙，但是不論所受食物為何，皆會燃燒成火，仍受饑渴大苦。　　因為前世造作的善惡業不同，在餓鬼道所受的果報也會不同。若依鬼的生活境遇貧富，大致可分為有威德鬼與無威德鬼兩類；無威德鬼生活非常貧困，有威德鬼則非常富足，民間信仰所祭祀的鬼神，即多為此大威德鬼。《大智度論》也依福報的不同，將常受饑渴之苦的鬼稱為「餓鬼」，有威德、能享受多樂的鬼則稱為「弊鬼」。　　《順正理論》一書中則另就鬼的生活貧富差距，細分為無財鬼、少財鬼與多財鬼三大類。最窮的無財鬼，有被自己口噴的火焰燒傷的「炬口鬼」，口噴臭氣熏得自己嘔吐不止的「臭口鬼」，以及口細如針無法飲食的「針口鬼」，他們無法享用食物，常陷於饑渴之苦惱，即使能得到食物，在要食用時，也會化作火焰而無法下咽。少財鬼則有渾身體毛奇臭的「臭毛鬼」，被自己根根如刺體毛刺疼的「刺毛鬼」，身上長腐爛大腫瘤的「癭嬰鬼」，專門食用膿、血等穢物；最富有的多財鬼，則有享福如同天人的「大勢鬼」，雖以尋找他人棄食維生卻可有盈餘的「希棄鬼」，以及住在祠堂享用子孫祭祀的「希祠鬼」。　　這些餓鬼眾生會受到不同的果報，皆源於過去生造作的業因不同。在《餓鬼報應經》中，大目犍連尊者便應眾鬼的請求，告知他們受報的種種原因。比如有的鬼因曾以火燒豬羊牲畜，所以全身瘡爛而難以忍受者；有的則雖曾施予眾生飯食，卻又不讓對方吃飽，所以做鬼之後雖常得食而難飽足。　　2、鬼比人多　　雖然餓鬼道眾生為饑渴生活所困苦，但是他們比起猶如囚禁刑房的地獄道眾生，則行動自由多了，所受的苦報也較小。他們的住處主要有二種，一是住於閻浮提地下五百由旬的閻魔王界，由閻魔王統治，雖然生活困苦，卻不是地獄道的罪鬼。另一則是與人同住人間，有威德鬼住於好山林、宮殿、清凈處，無威德者則住於墳地等種種雜穢不清凈處。　　《長阿含經》便說：「一切人民所居舍宅，皆有鬼神，無有空者；一切街巷、四衢道中、屠兒市肆及丘冢間，皆有鬼神，無有空者。」，「佛告比丘：一切樹木極小如不如人道苦樂參半易於修行，在慈憫鬼道眾生的苦迫時，我們更應積極布施廣種福田修善因，並且珍惜得生人間，又能夠聞修佛法的機緣。　　(六)地獄道----苦痛無間　　在一般的民間傳統的認知中，都以為人死後，若生前做了壞事，死後就會下地獄，尤其窮兇惡極的人更會下十八層地獄。中國自古以來，有關地獄的故事不計其數，最有名的當是《聊齋志異》中的〈續黃梁〉，敘述一位福建省曾孝廉做了一個夢，夢中他成為宰相，卻貪贓弄權，無惡不作，死後下地獄受盡酷刑，文中對地獄的種種情景，有非常精採的描述。　　儘管到了現代，有關地獄的故事仍然不斷，尤其一般民間，每當有人死亡時，在靈堂兩旁擺設出描繪地獄受刑的圖畫，雖然具有警醒世人不可做壞事之效果，但也讓人把地獄和死亡聯想在一起，甚至把死亡和下地獄畫上等號，讓人對死亡充滿了恐懼。　　1、地獄是毫無喜樂之地　　事實上，佛教所說的地獄和鬼，是不同的兩類眾生。地獄之名在許多佛經中皆有出現，最常見的是《立世阿毗曇論》中稱「泥梨耶」，意思是沒有喜樂和福德的地方。而在《新婆沙論》中，稱為「那落迦」，則是沒有喜悅意和喜樂之意。從意譯上可知，地獄道是欲界六道中最苦的境界，因為在這裡的眾生，不但沒有一絲的喜悅，還備受各種酷刑折磨。(地獄道是欲界六道中最苦的境界)　　例如在等活地獄(又名想地獄)，此中眾生備受砍、刺、磨、搗之苦，皮開肉綻，痛苦至死，當身體被冷風所吹，傷口癒合，身體復生，重又受罪，如此不斷的受罪，直到業報受盡才能出離這苦痛無間的地獄。而且在地獄中的眾生，壽命又特別長，在受罪之時，真是求生不得、求死不能。　　根據經典，地獄可分四大類：1.八大地獄：八大地獄是此道的最根本，到處充滿火焰，所以也叫做「八熱地獄」，與基督教所說的「永火」相近。最底層就是令人聞之喪膽的阿鼻地獄，亦即無間地獄。2.游增地獄：八熱地獄的每一熱地獄都有四門，每門又有四小地獄，總共一百二十八地獄。凡是從八熱地獄出來的眾生，要一一遊歷此處受苦，所以稱為「游增」。3.八寒地獄：極為寒冷，此處眾生經常因寒冷而悲號，身體也為之凍得變色。4.孤獨地獄：這是在人間的山間，江邊等，過著孤獨、非人的生活，可說是人間地獄。總計八熱、八寒、游增、孤獨，地獄共有十八處。　　2、十八層地獄說之由來　　一般人所說的「十八層地獄」，數目是對了，但卻不是想像中如樓房般的一層一層的。據東漢安世高所譯的《十八泥犁經》，這十八層的差別，最主要不在空間的上下，而在於時間和內容上的不同，尤其時間上。　　若與人間的時間比較，第一獄是以人間的三千七百五十年為一年，在這裡的眾生必須在此生活一萬年，想要早死一天都不行，而這一萬歲就相當於人間的一百三十五億年。而由於地獄的時間和壽命都是依次倍增的，所以，到了第十八地獄，便以億億億年為單位，如此長期的受刑時間，可說是名符其實的萬劫不復，痛苦和殘酷的景象，是人類所難以想像和理解的。　　而地獄到底位在何處呢？根據《新婆沙論》所說，地獄大部分處於我們人類所居住的南瞻部洲地下，具體的位置，有兩種說法，一種是按層次高低，最底層為此洲地下四萬由旬深處的「無間地獄」，由此而上分別為極熱地獄、熱地獄、大叫喚地獄、叫喚地獄、眾合地獄、黑繩地獄、等活地獄，而從等活地獄到地面，仍有一千由旬的土石層之遙。另一種說法，則是平面排列的，無間地獄在中間，其餘七個圍繞於四周。　　雖然說法不同，但是地獄也不全然都在地面下，因為「孤獨地獄」遍於曠野、山邊、水旁，甚至虛空中，可說是無所不在，例如雖身在人間，卻受盡各種折磨，便感得如地獄般的果報。　　在六道之中，地獄是受苦最多的一道，僅次於鬼道，地獄道的眾生也稱鬼，但是地獄道的鬼是地獄囚犯的「罪」鬼，這與鬼道中的鬼是不同的。　　3、地獄的故事　　說到地獄，則不免要問：真有閻羅王嗎？其實，閻羅王是梵文yama-raja的音譯，本為婆羅門教的神祇之一，後來被佛教引用，在《問地獄經》、《凈度三昧經》中記載閻羅王的身世，他本為一位國王，在一次戰爭中，因兵力不敵而立誓為地獄王，並有十八位臣子也立願隨從。　　根據《長阿含經》、《起世經》的記載，當人死後，會被帶到閻王面前進行一場審訊，有趣的是每個人審訊的內容完全一樣，因為任何眾生來到地獄，大都不服氣，自認生前並沒有作惡，這時，閻王就會呵斥說，我已派了「老、病、死」三位化身使者到人間，讓人們藉此體驗到老病死的苦痛，認識到人生之無常、可悲與脆弱，從而能夠行善去惡、積功累德、精進修行，以免墮入地獄道，但多數人卻都不知道，還不停造惡業，也就很容易墮入地獄。　　地獄道之苦，讓人心驚膽寒，因此人們不免關心是不是人死了都會下地獄？在《問地獄經》中，敘述了當人死亡神識離開身體時，在等待投胎轉生的階段稱為「中陰身」，中陰身會飄飄蕩蕩的來到「黑耳獄」，這裡一片漆黑沒有半點光亮。中陰身進入到此地獄後，然後會吹起一股風，生前行善多者，應當受福報者，所受的風有芬芳的氣味，並吹成來生可能有的端正形象，而作惡多者，則被吹惡臭風，吹成粗蠢的形象。而應受福報者，很快就轉生其它地方了；而應受惡報者，則會留在地獄中受報。　　《凈度三昧經》則是說人將死去的時候，因個人所造的善惡業不同，而有不同的神鬼來迎接，有人生天，有人下地獄，所以，其實，人未必在死後即入地獄。　　第三節 業力與輪迴　　一、業的定義與輪迴說 　　「業」，梵語karman，音譯作羯磨，是「行為」(個人)、「行動」(社會)、「運動」(自然界)或「造作」的意思。它包括各種行為、所作、行動、作用、意志等身心活動，或單由意志所引生的身心生活。佛教把我們身體、語言、思想的行為、造作，稱為身業、口業、意業，合稱為三業。　　由身口意所造的業，可以決定人生的苦樂禍福。因為業既然是一種行為，這個行為無論善惡，都會產生一種力量，驅使我們去造作新的行為，新的行為又會產生新的力量。如此行為生力量，力量又生行為，展轉相生，就形成了循環式的業力推動圈。而這些善惡業力，平時就像種子般埋藏在我們的第八識──阿賴耶識中，一旦種子遇緣，便起現行，起了現行，自然果報分明。因惡業而受罪者，稱為罪業，罪業報生三惡趣；因善業而得福者，稱為福業，福業報生人天。這就好像一個人犯了重罪，就得入監獄受刑罰，想不去都不行；做了善事功德，就會獲得善名美譽，即使想推辭都推不掉。業力就是有「不願生，強迫生；不願死，強迫死」的力量，不但到人間來受生是行為業力的影響，就是到了業緣終了要死的時候，即使不想死，也由不得自己。這種行為的業力，維繫了三世生命，在無限的時空里生生循環不息，於是便產生了三世因果的「輪迴」說，而這個輪迴的主宰者，便是我們所造的業力。所以佛教主張：人的禍福是由自身業力所造，造什麼因，就得什麼果。這個「自業自得」的業報思想，便成為佛教重要的基本理論與特質。　　二、業的性質與種類　　一般而言，業分為身、口、意等三業。內心想要去做某件事的意志，就稱為「意業」，又稱「思業」；把內心的意志表現在身體的行動與言語上，稱為「身業」與「口業」，二者又稱為「思已業」，也就是已付諸行動者。由此身、口、意所造的業，可以決定人生的苦樂禍福。　　(一)善業、惡業和無記業　　身、口、意所造的業，並非全是惡業，因此若依性質分，業有善業、惡業、無記 業三種。　　善業：凡合乎人間道德，合乎大眾利益的，都稱為善業。譬如身行放生、布施、凈行；口說誠實語、柔軟語、讚歎語；意起不凈觀、慈悲觀、因緣觀等。　　惡業：凡是損人利己，或損人不利己的行為，都稱為惡業。譬如身行殺生、偷盜、邪淫；口說妄語、綺語、兩舌、惡口；意起貪慾、瞋恚、邪見等。　　無記業：不能記為善或惡，即非善非惡，如無意識的動作等。　　眾生若造善惡之業，其後必招感相應的苦樂果報，因為有業因，必然招感業果。但是非善非惡的無記業，則無招果的力用。　　(二)表業和無表業　　部派佛教的一切有部又分業為表業和無表業，認為身業和語業中，能表現在外，並示予他人的，稱為表業；無法示予他人的，則稱無表業。意業則不分表與無表。大乘佛教則認為意業於內心有其表示，所以也是表業。　　(三)引業和滿業　　引業：又稱總報業。就是牽引我們在四生六道輪轉的業力，故稱引業。這種隱而不顯的力量，在生死輪迴中起伏，橫遍三際虛空，無所不在，是三世累劫以來的強勝業力。　　滿業：又稱別報業。就是圓滿有情的眾同分，而令各人諸根形量等殊別的善惡業。例如：同樣轉生為人，在人當中，卻有身體強弱、壽命長短、賢愚不肖、貧富貴賤等差異，此種差異的產生，是由於各人所造的業力不同所致。譬如布施者得富貴報，殺生者得短命報，這種令各人完成圓滿一生的業報，就稱為滿業。　　(四)共業和不共業　　共業：眾生共通的業因，能招感自他共同受用的山河、大地等器世界，這是依報的業，稱為共業。又譬如天災、地震等，大家共同感受到的災難，就是眾人的業報所招感，此稱為共業。　　共業中又分共中共的業、共中不共的業。譬如山河日月、風霜雨露，人人同沾共沐，有相同的感受，就是共中共的業。又如一車的人同遭車禍，有的人大難不死，有的人血肉模糊，這就是共中不共的業。　　不共業：個人的業因，能招感個人受用的五根等正報的業。也就是有別於群眾共業的個人業力，稱為不共業。譬如每個人的待人接物、喜怒哀樂會有所不同，此即不共業。　　不共業中也有不共中的共業和不共中的不共業。譬如同一家人，不免憂戚與共，禍福同享，彼此有共業的關係，這就是不共中的共業。相反的，兩個陌生人，對於彼此的喜怒哀樂，很難感同身受，缺乏共鳴，這就是不共中的不共業。　　(五)定業與不定業　　定業：就是善、惡之業所招感的果報，其受果、受時俱定，也就是不但決定了怎麼報，連報應來臨的時間也已決定，任憑山移水轉都無法改變，這就叫做定業。俗語說：「閻王叫人三更死，不敢留人到五更。」這就是所謂的「定業不可轉」。　　不定業：就是善、惡之業所招感的果報，其受果、受時俱不定，因為時候和因緣未到，不管做了多少善事、惡事，報應來臨的方式和時間還不一定，暫時不受報，所謂「積善以遺子孫，其福必昌；積惡以貽家人，其禍必危。」這就叫做不定業。　　(六)四業　　四業是指四種不同的業果報應，根據業的善與不善分，有黑黑業、白白業、黑白業和不黑不白業。　　黑黑業：惡業名黑，惡業招感苦果(惡報)，因果皆黑，所以叫做「黑黑業」。　　白白業：善業名白，善業招感樂果(善報)，因果皆白，所以叫做「白白業」。　　黑白業：善惡交參的業，招感白黑間雜的果，所以叫做「黑白業」。　　不黑不白業：這是解脫善惡諸業的無漏業。永斷煩惱的無漏業，其性質已超越相對性的黑白，不招果報，所以叫做「不黑不白業」。　　三、業報先後的規則　　「作如是因，感如是果。」因果業報的關係雖然極其複雜，卻是有條不紊，毫釐不差的。但是，有的人不明白因果業報的道理，只見到世上有「行善的好人，不得好死，或是受苦報；作惡的壞人，卻過著富裕逍遙的生活」，因此便認為沒有因果業力的存在。其實，業依照受業的時間分，有順現受業、順次受業、順後受業等三時業：　　順現受業：現生造業，現生就受果報。　　順次受業：現生造業，次生受果報。　　順後受業：現生造業，二生或多生後受果報。　　譬若植物有一年生，有二年生，也有多年生。有的春天播種，秋天收成；有的今年播種，明年收成；有的今年播種，須待三、五年後方能收成。　　業報之所以有現生成熟、來生成熟、後生成熟等不同的差異，其原因有二：　　因的力量有遲早：譬如一粒瓜種和一粒桃種同時下種，瓜種當年即可生長結果，而桃種須待三、四年後方能結果。　　緣的力量有強弱：譬如相同的二粒豆種，一粒種在空氣流通，陽光水分充足，土壤肥沃的地方；一粒種在潮溼陰暗，土壤貧瘠的角落裡，結果二粒豆種發芽成長的速度一定不一樣。因為諸緣具足，成長自然早些；助緣不夠，自然業果成熟較慢。　　因此，好人今生所以受苦報，是因為過去所種的惡因今已緣熟，須先受苦報；而今生雖然行善做好事，但是因為善因薄弱，善緣未熟，所以須等待來生後世再受善報。惡人做惡，反得好報的道理亦然。　　由此我們可以獲得因果業報的兩個要點：　　因果不會消滅。除非不造因，否則善惡種子永留八識田中，等待緣起而現行，產生作用。　　善惡不相抵銷。已種惡因，分受其報，不能以做好事來抵銷應得的惡報。但是多做善事，多聚善緣，可以使惡報由重轉輕；或善緣增多，善力加強，令善果速疾成熟，使惡緣力量逐漸減弱。譬如一杯表示惡因的鹽水，如果多添加善因的淡水，就可以沖淡惡果的鹹味。　　此外，決定業報的先後，尚可分為隨重的業報、隨習慣的業報、隨憶念的業報三種：　　隨重的業報：就所造的善惡業中，何者為重，何者先報。　　隨習慣的業報：就各人日常的習慣而受報。譬如修凈土宗的人，須一心稱念「阿彌陀佛」，目的就是要養成習慣，一旦臨命終時，一聲佛號就能與佛感應道交，而得往生極樂凈土。　　隨憶念的業報：由憶念決定去向。譬如有人出門，茫然地來到十字路口，東西南北，不知去向何方，此時突然憶起西街有一位朋友，就朝西方走了。人在臨命終時，亦有隨憶念而受業報感應的。　　四、業報的原理與啟示　　佛教講「諸行無常」，世間萬法既是無常，必然不是常住不變的，何以唯獨業力能三世相續，輪迴不已呢？據佛經所載，佛陀曾將「業」比喻為「如種」、「如習」。　　業力如種：譬如一粒黃豆，經由種子、發芽、成長、開花、結果的過程，最後又有種子保留下來。經過一段時期後，開花結果的黃豆雖然凋謝、枯萎了，但保留下來的種子，一旦遇緣，又會發芽、抽枝、開花而結果。眾生業力的感果，也是這種現象。　　業力如習：譬如一個裝過香水的瓶子，雖然香水用罄，但是瓶子里仍留有香水味在。透過這種「習氣」說，可知業力確實有感果的功能。　　從以上的種種說明，可得如下三項業力論：　　業力不失，通於三世。　　作如是因，感如是果。　　自作業因，自受果報。　　這是說，眾生在生死海里流轉，生命不斷，就是靠「業」。業有如念珠的線，線把念珠一顆一顆貫穿起來，不會散失；業維繫著我們三世的生命，從過去到現在，從現在到未來，生生世世，永無休止的在六道里輪迴不已。所以，雖然我們的色身有生滅，但是真正的生命是不死的，就如茶杯，不小心把茶杯打壞了，無法復原，但是茶水流到桌子上，流到地毯里，用抹布抹，用拖把拖，茶水在抹布、拖把、地毯里，它不會減少。由於業如茶水，是會流轉再生的，所以說「業力不失，通於三世」。尤其業有善有惡，善惡果報，均由自己承擔，並非有神仙、上帝可以賞賜福禍，也沒有閻羅、鬼王司掌懲罰。在這個教義下，我們得到幾個原則性的道埋：　　業力是自己創造，不由神力。　　世間上的善善惡惡、好好壞壞，都是由我們自己所造作，沒有神明能為我們安排，甚至連神通也抵不過業力，因為在世間上的各種力量當中，業的力量最大。因此，自己所造的業，一定要自己去受報。　　業報是機會均等，絕無特殊。　　在業報的定義下，大家受報的機會均等，不管達官顯貴，或是販夫走卒，做了善事就有善報，做了惡事就有惡報，絕無特權可言。　　業是前途光明，希望無窮。　　業，告訴我們，不論做了多少好事，不必自以為了不起，因為福德因緣如銀行的存款，再多也有用完的時候，因此，要不斷地積善行慈；相對的，縱使犯下滔天罪惡，負債纍纍，只要改過遷善，「隨緣消舊業，切莫造新殃」，債務終有償清的一天。所以，業的定律告訴我們，自己的前途操縱在自己的手裡，它讓我們的人生充滿光明，希望無窮。　　業是善惡因果，決定有報。　　因果通於過去、現在、未來三世，所謂「欲知前世因，今生受者是；欲知未來果，今生做者是」。了解「善惡因果，決定有報」的三世因果觀，可以讓我們舍惡行善，趨樂避苦，乃至今生受到苦果，也不致怨天尤人，而能心存還債觀念，甘心受苦，進而扭轉惡緣為善緣。　　尤其，從三世因果觀中，知道業道眾生，生生世世輪迴，互為眷屬。有了這層體認，必能激發「無緣大慈，同體大悲」的慈悲心。如此，不但今生能得圓滿自在的人生，來世更能感生善趣。因此，能夠清楚的認識因果業報，必能把握業力而謀求自己的幸福。　　第二章 五乘佛法　　第四節 五戒與十善　　在前面我們了解了因緣果報、三世六道與業力輪迴的道理，知道了三惡道的苦難，使我們明白這幸運的人身轉生是何等的幸福。如果不知其利用價值，我們則不會明白其可塑性。如果不知其難得，我們則不會有急於馬上利用它而修行的決定心。有了這個人身，只要我們願意付出少許心血，便能令以後的未來世保有人身(持五戒)或升為天人(修十善)，從而不墮於三惡道，甚至可能經過進一步的修學令我們超出輪迴，成就無上的佛道。　　一、人身難得、佛法難聞　　學佛人都會背這一首偈：「人生難得今已得，佛法難聞今已聞，此身不向今生度，更向何生度此身」。我們現在能生為人，又能學佛這是非常殊勝的。因在所有人裡面，又分為殊勝的人身及普通的人身兩種。殊勝的人身具備了十八種利於修行的條件。這十八種條件，分為免於八種不利修行之情況(八無暇)及十種圓滿之修持條件(十圓滿)兩大類別。要明白其寶貴，必須把它與其它可能性作比較。　　(一)八無暇----免於八種不利修行之情況　　八無暇也稱八難。指不得遇佛、不聞正法之八種障難。又作八難處、八難解法、八無暇、八不閑、八非時、八惡、八不聞時節(長阿含卷九「十上經」、中阿含卷二十九「八難經」等)。「無暇」就是「無閑暇修行」的意思。它們的反面稱為「有暇」，亦即「有機會修持正法」之意。　　(1) 在地獄難：如果生於地獄中，不分日夜都會受著痛苦，片刻不得休息，所以根本無辦法修持。　　(2) 在餓鬼難：如果生於餓鬼道中，日夜均為饑渴所折磨，滴水亦不能得。在這情況下，談修行亦不可能。　　(3) 在畜生難：如果生為畜牲，連一句佛法都聽不懂，所以亦無從學習或修持。　　(4) 在長壽天難：如果生於欲天，享樂無窮無盡，根本不會想及修行。生於色界及無色界的眾生，長期處於定中不起一念，難有修學之機會。這些天界雖然福報比人間大，但卻並不利於修持。　　(5) 在邊地之郁單越難：即使生於人間，如果轉生在原始的國境，亦無學佛之機會。郁單越，譯為勝處，生此處者，其人壽千歲，命無中夭，貪著享樂而不受教化，是以聖人不出其中，不得見佛聞法。　　(6) 盲聾喑啞難：即使生於人間而又生於不落後的地方，但若天生有目盲等殘障，對修學就很不利了。　　(7) 世智辯聰難：雖然這個人聰明靈利，唯務耽習外道經書，不信出世正法。　　(8)生在佛前佛後難：如果生在無佛教之年代，我們即使具足上述七種條件，仍然無法可修。可幸地，我們今生值遇了佛法。 　　以上這八種條件，後四種是於人類相關的，前四種為不屬人類之不利情況。這八條件，要同時湊齊是極不容易的機遇，我們應當慶幸。　　(二)十圓滿----具備十種圓滿之修持條件　　這十種條件稱為「圓滿」，其中前五種與自己有關稱「五自圓滿」，後五種則與外在環境有關稱「五他圓滿」(這部分在藏傳佛教中做為學人必須學習的內容)。　　(1) 人中生：如果不生為人，就難以有好條件修行。　　(2) 生於中國：我們不單生為有智力之人，且又恰巧生在有佛法之地區。　　(3) 諸根具足：我們不只生為人類，且具有足夠之智力以作修持。　　(4) 無宿業顛倒：曾作殺母、殺父、殺阿羅漢、破和合僧、出佛身血這五無間罪之人，即使修行亦極難有成。　　(5) 正信：即使湊齊了上述條件，若對佛法不生信，仍然無法有成。　　(6) 佛出世：我們幸運地生於有佛示現於世的年代。　　(7) 說正法：並非所有示現之佛均會說法，因為這必須視乎因緣。幸運地，在我們年代示現之本師釋迦牟尼曾開示正法，否則我們便無法可修。　　(8) 教法住世：在現今之年代，雖然已值末法，但我們始終還是有幸遇上了清凈而傳承不曾中斷之正法。　　(9) 住法隨轉：也就是有依法修行者，我們可以做為榜樣，以生出信心。　　(10) 得遇善知識：在此年代的某些國家，仍然有許多人恭敬修行者，願意為修行人提供各種順緣，令我們可以全心全意地修持。　　我們既然清楚了人生難得佛法難聞，我們就要珍惜這次機會，我們就要從佛教導我們的五戒十善做起。　　二、五戒十善　　佛教分為五乘教法：人乘，天乘，聲聞乘，緣覺乘，菩薩乘(五乘教法在以後的章節中細述)。但佛法是以人天乘，趣於大乘直達佛乘為基礎。故人天乘即是佛乘的始階。因此佛法流通於世間，當以人類為中心，而施設契合時機的教法：首為五戒，謂之人乘正法，能受持五戒的，可保人身不失(不墮惡道輪迴)。再由五戒擴大，即十善業道，謂之天乘，能修十善到達上品的，來生可享受天福。 　　所謂五戒：一、不殺生，二、不偷盜，三、不邪淫，四、不妄語，五、不飲酒。五戒分開來講有五條，其實從根本上來看，只有一條，即：不侵犯而尊重有情眾生。例如：不殺生，是尊重他人生命自由；不偷盜，是尊重他人財產的自由；不邪淫，是尊重他人身體的自由；不妄語，是尊重他人名譽的自由；不飲酒，是尊重自他身心健康的自由。既然五戒是做人之法，儒學的五常(仁、義、禮、信、智)就是與五戒一一對應的：不殺生謂之仁，不偷盜謂之義，不邪淫謂之禮，不妄語謂之信，不飲酒謂之智(酒後失德謂不智)。五戒為根本大戒，由五戒再擴而充之，有十善戒，其內容的意思，無多大差別。只是五戒側重在身的修為，而十善是兼明心的動念而已。因此可以說，開五戒第四的不妄語為：不惡口、不兩舌、不妄言、不綺語的四戒；開第五不飲酒戒為：不貪、不嗔、不痴。五戒展開來就是一、不殺生，二、不偷盜，三、不邪淫，四、不惡口，五、不兩舌，六、不妄語，七、不綺語，八、不貪，九、不嗔，十、不痴。便是十善戒法，或稱十善業道。現在將十善業道略述於下： 　　(關於戒學在以後章節中會有細述，這裡就簡單介紹人天善法的五戒十善的基礎內容。)　　┌不殺生 ┐　　　　　　│不偷盜 ├────身業┐　　│不邪淫 ┘　　　　　　│　　│　　　　　　　　　　 │　　五戒 ┤　　　┌不妄言┐　　 │　　│不妄語┤不綺語├ 口業├ 十善　　│　　　│不兩舌│　　 │　　│　　　└不惡口┘　　 │　　│　　　┌不慳貪┐　　 │　　└不飲酒┤不瞋恚├意業 ┘　　└不愚痴┘　　(一)不殺生----慈心於仁　　殺是殺害，生是生命，不殺害眾生之生命，名為不殺生。即對一切眾生，應一視同仁，勿殘殺加害。因為佛教主張佛性平等，提倡慈悲救世，故釋尊以平等慈悲教義，為被殺害的眾生呼援，指示眾生皆有佛性，故不能殺。而孟子也曾說：「聞其聲，不忍食其肉。」他不言佛性，也是出於仁愛，而憐愍被殺害的眾生。由此看來，能慈心於仁，無殺害生靈，生命界則可盡其天然，爭鬥仇恨的事，便可消滅，天下豈不太平？ 　　(二)不偷盜----義利節用　　偷謂詐騙潛竊，盜謂強劫豪奪。不偷竊強奪人家的財物，叫做不偷盜。因為一切事物，主權轉移，必依正義，不與取而取，非分取而取，無功而取，都是偷盜的行為。能資生活而遂慾望叫做「利」，致利於合宜叫做「義」。知利己而須利人，即利人為利己叫做「義利」。人人行義利，節儉日用，奉養父母，維持家庭生活，樂其天倫，與朋友金錢往來而能守慎，則無偷盜之事發生，社會既可安寧，個人與家庭也能得到幸福。 　　(三)不邪淫----貞良守禮　　即依正式結合之夫妻外，不得行淫。若非己妻，苟合淫慾，即名邪淫。能端正男女間之欲情，叫做不邪淫，也就是貞良守禮。亦即組織家庭之後，夫婦須相敬如賓，不有其他淫亂行為，便能和睦相處，成為美滿家庭。 　　(四)不妄語----誠實無欺　　以術愚人，以言詐人，喜說謊話，是說不是，不是說是，叫做妄語。不妄語就是說話誠實，不說虛偽誑騙的話。如能遠離妄語，便能做到誠實不欺，則父母、兄弟、親屬、朋友，以及人事的接觸，彼此都能互相信任，實為得樂之道。 　　(五)不兩舌----無爭是非　　不兩舌即是不搬弄是非，不離間他人感情。世人不修口業，常有兩舌之患：所謂病從口入，禍從口出，兩舌災禍，可導致無風生浪，是非煩惱，擾亂身心，甚至動武傷人，實為殺人不見血之罪魁。苟能遠離兩舌，說正直話，豈有是非之爭端？ 　　(六)不惡口----出言慈和　　不惡口即是不說粗惡毀辱他人的話，及不咒詛他人的惡毒言語。常人多患惡口罵人，且傷人父母祖宗三代，是為大惡口。經云：「犯惡口者，當受畜生果報。」故不惡口而出言慈和，可積德成善，為人敬愛。 　　(七)不綺語----言說有禮　　所謂綺語，即花言巧語，輕浮無禮，說不正經的話，導人生諸邪念，或出言戲弄，胡亂開口，以為取樂，都叫做綺語。說此綺語者，不惟無益自己，且能加害他人，業報所在，死墮惡道，生而為人，永遭輕賤。故要說合於禮儀，不乖違真實的正經話，便叫做不綺語。如能遠離綺語，則心正言順，彬彬有禮，莊嚴威儀，也必為人敬仰。 　　(八)不慳貪----慈心舍施　　自己的財物不肯施人，叫做「慳」，他人的財物，但欲歸我，叫做「貪」。慳貪的人追求財、色、名、食、睡五欲，莫知所止，便會造出種種罪業，故要遠離慳貪，不慳吝自己的財物，也不貪求他人的財物，把謀生得宜的錢財，用以奉養父母，教育子女，家庭費用外，對於貧病孤苦者，能給與同情慈濟，或捐助社會福利事業，即是慈心舍施，經云：「能舍施者，可得富貴。」但不可有貪，佛陀說「貪多業亦多，取少業亦少，萬般苦惱事，除貪一時了。」人生因貪而受苦，佛教乃勸人慈心舍施，以對治慳貪。 　　(九)不嗔恚----慈忍積福　　嗔恚即遇事不順，埋恨於心，發怒於形。甚至脾氣爆發，可導致殺害災禍。常人說：「火燒功德林」，這話是說一個人無論做多少善事，嗔恚之火一發，動怒於人，以至動武打鬥，發生種種不幸，因此曾做過的善事功德，便被它燒到乾凈。故要以慈悲容忍對治嗔恚，即所謂「忍字上面一把刀，為人不忍禍自招，能忍得住片時刀，過後方知忍為高。」中國山東地方，從前出了一位張公，百忍成金，以忍獲福。故要勤修慈悲忍辱美德，以遠離嗔恚過患，是名不嗔恚，即可成就自利利他大事業。 　　(十)不愚痴----多聞增智　　愚痴是無明，迷昧，沒有智慧，對事理無所明了，不能辨別是非，不信因果法則，固執邪見，無正見正信，胡作亂為。如能多聞正理(佛法)，增進智慧，便可導入正見，做個事理明白的善人。佛經說，修般若慧以對治愚痴，使令遠離邪見，是名不愚痴。 　　以上不殺生，不偷盜，不邪淫，是為身三善業。不妄語，不兩舌，不惡口，不綺語，是為口四善業。不慳貪，不嗔恚，不愚痴，是為意三善業。意即是心，因此心有無明煩惱存在，故稱為意。 　　阿難陀曾問釋尊，身、口、意三業，何者為重？佛回答：「意業為首，次口業，再次為身業。」因為意業清凈，身口舉動言說，便能端正，所作所為都會向善的。阿含經有偈云：「諸惡莫作，眾善奉行，自凈其意，是諸佛教。」由此可知凈意正心，是最重要的。 　　佛說人生造業的原動力，乃出於各人的心識。故各人皆可從自己的內心去改造。身語意是「業」的發動處，要使身語意時時存善去惡，即能造成善業，自利利人。反之，身語意存惡作惡，則可造出十惡業來，必危害人群社會，受治之以法。是人生的造業，乃自作自受，亦即佛教的業力因果定律。 　　太虛大師說：「仰止唯佛陀，完成在人格，人成即佛成，是名真現實。」這話是說依止佛陀的真理，修習智德，培養健全的人格，才是學佛的真義。人天乘正法，便是健全人格，使人達到完美品德的教法，人人奉行五戒十善業道，一方面制止外在的惡行，一方面凈化內心的善行，以達到建立人間凈土，才是現實人生佛教之目的，也才是適合時代需要的佛教。 　　註：　　十善業與十惡業，各分三品，按其品級上下而成輪迴六道：即行上品十善者升天，中品為人，下品成修羅。行上品十惡者入地獄，中品為餓鬼，下品成畜生。故六道眾生，皆由吾人身口意三業所造作，我們舉心動念，時刻應謹慎三業，勿令造惡，而勤修善行。　　第五節 十法界　　佛陀最初在菩提樹下成道時，曾感嘆說：「奇哉！奇哉！大地眾生皆有如來智能德相，只因妄想執著而不能證得。」由於這個無明的妄想，使眾生在過去、現在及未來的三世中，不斷在六道中流轉。六道就是：地獄、餓鬼、畜生、阿修羅、人、天，也就是十法界中的六法界，又稱六凡。 　　另外，佛陀的聖弟子，依各人解脫方式和度眾願力的差異，分為聲聞、緣覺與菩薩。此三者與佛陀合為四法界，又稱四聖。六凡加四聖，合稱十法界，每一法界有各自的特色與因緣果報。　　一、六凡　　(由於我們在前面幾節中敘述過相關方面的內容，所以在這裡只將業報的內容簡說。)　　1、地獄界　　造上品十惡業，尤其是五無間罪的眾生，便墮入地獄受報。五無間罪又稱五逆罪，指弒父、弒母、殺阿羅漢、出佛身血，以及破僧團和合的重罪。十惡是指殺、盜、淫、妄言、綺語、惡口、兩舌、貪慾、瞋恚及邪見。地獄之苦，好比一個羸弱的罪犯，背負超乎他能力極限的重擔，行走於刀山熱沙之上，還要接受鐵鞭的笞打，生而復死，死而復生，綿綿不斷，永無止息。　　2、餓鬼界　　造下品十惡業(作已能悔，稱為下品)，或慳貪、嫉妒、諂媚、欺誑，乃至饑渴而死的，即墮餓鬼道。如何度化鬼道眾生呢？可以備辦簡單的素菜素果，以佛門的誦經持咒來利益它，千萬不要宰殺牲畜來祭祀，以免增加他們的罪業。　　3、畜生界　　造中品十惡業者(不明因果而造惡，但事後稍悔)，便墮入此道。例如布施不凈物、邪淫、犯戒偷竊、負債不還、殺生、或毀罵惱害有情等，便得畜生報。例如《辯意長者子經》中就指出會墮入畜生道的「五畜生事」，包括常常犯偷盜罪、負債不還、喜歡殺生、不喜聽聞經法，以及造作種種因緣阻撓他人辦法會等。畜生的生存範圍，除了人道之外，遍於五道，其種類也最多。一般說「披毛戴角，鱗甲羽毛」，披毛指走獸，戴角如牛羊，鱗甲如魚，羽毛為飛禽。根據佛經記載，最大的鳥是金翅鳥，最大的獸是龍，最大的魚是摩竭魚；壽命最長的是龍，可長達一中劫，最短的是蜉蝣，朝生夕死。畜生最大的痛苦是互相殘殺，弱肉強食，因此常處於恐怖中，或為人驅使、鞭撻而勞役不停。　　4、阿修羅界　　阿修羅生前雖行下品十善，但因為瞋恚、我慢、猜疑心過重，因此不能升天，並且懷有怖畏心。阿修羅常常嫉妒佛陀說法，如佛為天人說四念處時，阿修羅則說五念處；佛說三十七道品，阿修羅則說三十八道品。又因為嫉妒天道的福德，因此常常興兵與天道的帝釋天作戰，想要佔領天的住處。《楞嚴經》卷九記載，阿修羅分布於鬼、畜、人、天四趣，有胎、卵、濕、化四種受生方式。　　5、人界　　人者，忍也，因為能忍世界的種種苦樂，因此名忍。六道中，人身最為難得，《阿含經》說：「失人身如大地土，得人身如爪上泥。」　　人道是五趣升沉的樞紐，因為人道苦樂參半，又有因緣得聞佛法，因此知道積善修福得以升天，乃至修得聖果，但也有惡性難改，造十惡業而下墮地獄、餓鬼、畜生者。地獄、餓鬼、畜生等眾生則受苦無間，無暇修善；天界的眾生則沈溺於享樂之中，不知要繼續修持善法。因此佛經上說，人間有三種殊勝，為其它五道眾生所不及，即記憶力強、勇猛精進、清凈梵行。能保有人身，如「盲龜浮木」，最為難得。　　持守五戒，以及實踐中品的十善業，是得人身的原因。五戒的前四戒是殺、盜、淫、妄，屬性戒，無論受戒與否，一旦違犯，便須受業報，第五戒是不飲酒，屬遮戒，喝酒本身雖然不造惡，但是酒能亂性，使人容易觸犯前四戒，因此必須制止。　　6、天界　　天界上品十善即可生此，天界有四事勝於其它眾生，即身勝、壽勝、定勝與樂勝。雖然如此，天人壽盡時會有「五衰相現」，而後依據過去世所造作的業力，牽引下墮受苦，並且繼續輪迴。　　除此以外，世界快要毀滅時，天界也會受到波及，即火燒初禪、水淹二禪，風吹三禪。即使是無色界的非想非非想天，經過八萬大劫後，仍然難逃成住壞空的命運。因此，天界雖然殊勝，但是也不是究竟安樂的地方。 二、四聖　　1、聲聞界　　聲聞，音譯舍羅婆迦，意譯作弟子，指聽聞佛陀聲教而證悟的出家弟子。聲聞所修行證悟的果位，有初果、二果、三果乃至四果阿羅漢。阿羅漢為小乘的究竟果位。　　初果，音譯須陀洹，意譯預流、逆流，意思為逆生死的瀑流而預入聖者的果位。初果聖者修不凈、慈悲、緣起、無我，數息等五停心觀，然後觀苦、集、滅、道四聖諦，經暖、頂、忍、世第一等四善根位，而以八忍八智了斷三界八十八使見惑，證初果須陀洹，不再墮入三惡趣。因為初果的煩惱如同大樹被連根拔起，只剩下欲界九品思惑，所以不須永久輪迴，只要「七次上升天上，七次投生人間」即可。達到初果的條件是：對三寶有不壞的信仰；對四聖諦、八正道、十二因緣等基本佛法不生疑惑；對於受持的戒法不會違犯；不違犯五無間罪。　　二果，音譯斯陀含，意為一來，只要再一次生天，一次來人間受生即可。二果已斷盡欲界前六品思惑，因此他的特色是淫怒痴微薄。　　三果，音譯阿那含，意為不還，死後直接升往色界或無色界而入涅槃。因為三果已經斷盡欲界後三品思惑，因此不須再來人間受生。　　四果，音譯阿羅漢，意為無學、無生、殺賊、應供。阿羅漢已經殺盡了一切煩惱賊，無須再來三界受生，堪受人天的供養，而且已證得小乘最究竟果位，因此又稱為無學位。　　修證聲聞果的法門很多，初步為：　　密護於根門──不放逸眼耳鼻舌身意。　　飲食知節量──以保持健康。　　勤修寤瑜伽──常修定境，注心一處。　　安住於正知正見。　　2、緣覺界　　緣覺，梵語 pratyeka-buddha，音譯為辟支佛，又名獨覺。緣覺是值佛出世時，聽聞十二因緣教法(內因緣)而開悟，樂於獨居，故稱緣覺。獨覺則生於無佛出世的時代，觀察外界現象的生滅變異(外因緣)而無師自悟，故名獨覺。名稱雖然不同，不過都是由於觀「緣」起法而「覺」悟，因此能破除少分習氣，不像阿羅漢習氣全存，所以勝於聲聞。依據佛經記載，獨覺有兩種：　　部行獨覺：指聚合部眾而獨悟證果的緣覺人。據《俱舍論》卷十二載，修聲聞乘已證得三果的人，將證得四果時，暫離佛之教法，聚集若干的同修人，而自修自悟者。　　麟角喻獨覺：指獨居修行一百大劫，積足善根功德的覺者。以獨居悟道，猶如麟之僅具一角，故稱麟角喻獨覺。　　與聲聞相比，緣覺不依善知識而修，因此屬於利根。聲聞與緣覺合稱為二乘，又被稱為小乘，因為二者只知利己而無利他之心。佛陀直至法華會上，才開顯「會三歸一」，指出聲聞乘、緣覺乘及菩薩乘，同樣迴向一佛乘，皆須向佛道精進努力。　　3、菩薩界　　菩薩，為梵語菩提薩埵( bodhisattva)的簡稱。菩提指「正覺的智能」，薩埵指「有情」，故合譯為「覺有情」。也就是發起菩提心，「上求佛道，下化眾生」的聖者。　　菩薩的性格特徵在於慈悲，所以不畏懼眾生的難度與佛道的長遠。聲聞果的求證，利根需要三世，鈍根需要六十劫；緣覺果則利根需要四世，鈍根需要一百劫。而菩薩必須三大「阿僧只劫」(意為無量劫)，歷經五十二階位才能成就佛果，所謂「三隻修福慧，百劫修相好」。從十信、十住、十行、十迴向，乃至十地中的初地為第一阿僧只劫；第二地至第七地為第二阿僧只劫；第八地至第十地、等覺及妙覺為第三阿僧只劫。此外尚須一百小劫修相好圓滿，才能證得佛果。　　除了慈悲以外，菩薩的思想特色在於般若的智能，也就是泯除對於世間種種對立現象(主體與客體，物與我等)的執著，而達到無分別智。因此菩薩認為宇宙與我一如，眾生與我同體，所謂「無緣大慈，同體大悲」。因此，佛經上說般若波羅蜜是三世諸佛之母。　　菩薩的精神是堅忍與精進，一個志願修學大乘菩薩法門的人，首先要發菩提心，上求下化，才能精進不斷的饒益眾生。《華嚴經》說：「忘失菩提心，修諸善法，是名魔業。」因此，菩薩的實踐法門，首重於六度波羅蜜，或十度波羅蜜。而作為菩薩的共同願行，便是無休止的「四弘誓願」。　　4、佛界　　佛，梵語buddha的音譯，全稱佛陀，是自覺、覺他、覺行圓滿的聖者。歷史上的佛，是指兩千五百年前的釋迦牟尼佛。但是佛陀的真身，卻是遍滿虛空，不生不滅的真理法身，必須具足十住位的菩薩，才能常聽到法身演說妙法。法身便是佛陀所證悟的境界，《華嚴經》說：「大海之水可飲盡，剎塵心念可數知，虛空可量風可系，無能說盡佛境界。」　　如何能認識法身呢？佛陀說：「見緣起即見法，見法即見佛。」因此，戒定慧三學、三十七道品、十力、四無畏、十八不共法，乃至奉行這些教法的僧團，都是佛的法身。　　佛的教法還有另外一個特色，就是以人間為主。諸佛從出生、修行、成道，乃至度化眾生，無一不是在人間。六祖惠能大師說：「佛法在世間，不離世間覺，離世求菩提，猶如覓兔角。」人間的佛陀，從日常生活中便流露出平等融和，自利利他的精神。　　譬如佛陀必須吃飯睡覺，也一樣走路講話，但這些都是在實踐六波羅蜜。佛陀披搭袈裟，表示不忘清凈戒法(持戒波羅蜜)；沿門托缽，使信眾得種植福田，並且為眾生說法(布施波羅蜜)；不分貴賤，次第乞食(忍辱波羅蜜)；洗缽鋪床，教化弟子(精進波羅蜜)；禪坐瞑思(禪定波羅蜜)；這一切都是證悟真理的悟者生活(般若波羅蜜)。　　因此，如何契合佛陀的本懷，推行人間佛教，建設人間凈土，實在是每一位學佛者的目標。　　從地獄的苦楚不斷，餓鬼的長久饑渴，畜生的互相殘殺，阿修羅的嫉妒瞋慢，乃至天界的耽於享樂，可以得知唯有人間才能修行佛道。而學佛的八難更顯出能接觸佛法是多麼地難遭難遇。古德說：「佛在世時我沉淪，佛滅度後我出生；懺悔此身多業障，不見如來金色身。」正是最好的寫照。　　學佛的弟子，有隻求自利的聲聞、緣覺二乘，及上求下化的菩薩。站在廣度眾生的利他立場，佛陀常斥責二乘為焦芽敗種，意思是有如燒焦的芽，敗壞的種子，再也不能成長為大樹來庇蔭眾生。　　相反地，菩薩是「難行能行，難忍能忍」，雖然以般若的智能而知道諸法虛幻不實，卻能夠不厭生死，生生世世在六道中度化眾生，所謂「啟建水月道場，大作空華佛事，降伏鏡里魔軍，求證夢中佛果。」　　因此，學佛的弟子應當「發菩提心、走菩薩路、學佛做人、利益眾生」，方不枉費這個寶貴的人身。也唯有在人間，才能實踐菩薩的悲願，完成無上的佛道。　　第六節 五乘佛法　　在前幾節我們已經將本節的內容基本有了一定了解，這裡單列出來是加深我們對五乘佛法的認識。 　　一、五乘佛法的意義　　乘，是指車，有運載的意思。佛法可以運載眾生從生死此岸到涅槃彼岸，所以將佛法譬喻為「乘」。所謂五乘，是指人乘、天乘、聲聞乘、緣覺乘、菩薩乘。五乘佛法，是佛陀為了教化眾生，依眾生根機的不同，而將之運載至理想世界的五種法門。　　眾生所造的善惡諸業，是眾生未來輪迴六道的依據，修善則有升天、為人的福報；作惡則有墮入地獄、餓鬼、畜生等途的憂患，但終究還是沉淪於生死苦海中。佛陀為了愍念眾生，依眾生根器的種種差異而權設不同的方便法門，目的仍希望歸於大乘佛道。　　有一類眾生因為耽著世間欲樂，不了解世間塵勞之苦而希求人天福報，因此佛陀開出人乘、天乘，是佛教的共世間法；而聲聞乘、緣覺乘、菩薩乘，是佛教的出世間法。　　如來出世的真實意趣，在於化導人類由人乘而直趣佛道，太虛大師曾提出「人成即佛成」的獨到見地，表明出世聖法的根基是建立在修集人天善法的正常道上，所以佛陀才特立「五乘佛法」。　　二、五乘佛法的內容　　人乘，以三皈五戒為乘，出三途四趣而生人道；天乘，以上品十善及四禪八定為乘，運載眾生越於四洲而達天界；聲聞乘，以四諦法門為乘，運載眾生越於三界，至涅槃而成阿羅漢；緣覺乘，以十二因緣法門為乘，運載眾生越於三界，至涅槃而成辟支佛；菩薩乘，以六度法門為乘，運載眾生超三界二乘之境，至無上菩提大般涅槃的彼岸。在這些法當中，「四諦與緣起」法門，是三乘共法的總綱。離了「四諦與緣起」法門，也就沒有解脫道──出世佛法可說。　　(一)人乘──三皈五戒　　三皈依，是指皈投依靠佛(導師)、法(真理)、僧(親教師)這三寶，藉著三寶功德威力的加持、攝護，能超越無邊的生死苦輪，能遠離一切的怖畏，而解脫一切的憂悲苦惱。所以經云：「皈依佛，不墮地獄；皈依法，不墮畜生；皈依僧，不墮餓鬼。」　　五戒我們已經知道是不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不飲酒。　　不殺生，是對於他人生命的尊重，不隨便侵犯他人的生命，大家的生命就能自由，得到保障。不偷盜，是不侵犯他人的財產，財富就能安全。不邪淫，是不侵犯他人的身體、名節。不妄語，是不侵犯他人的名譽、信用。不飲酒，是不吃刺激的東西，傷害自己的健康智能，轉而傷害別人。戒有自由、不侵犯的意思。所以持戒能帶給我們真正的自由。如果一個人能夠奉持五戒，人格道德就健全；一家能奉持五戒，一家的人格道德都健全；一個團體、一個社會、一個國家都能奉持五戒，這個社會、國家必定是個安和樂利的國家社會。　　《大毘婆沙論》卷一七二記載：「人」有三事勝諸天：人能勇猛修諸梵行，精進不怠勝於天；人能記憶過去所作所說的事，不會忘失記憶比天殊勝；人能修持凈戒勝於天。所以佛出人間，諸天命終也以人間為凈土，因為人間是最適宜修學佛法的國土，因此佛陀開示人乘佛法，讓眾生有切身的體證。　　(二)天乘──十善業道　　十善業也稱十善戒，依《華嚴經·十地品》所說，十善業道為菩薩戒。從《阿含經》以來，十善業是主要的德行，是五戒的再延伸，再擴大。指身業修持不殺生、不偷盜、不邪淫等三業；口業修持不妄言、不兩舌、不綺語、不惡口等四業；意業修持不貪、不瞋、不邪見等三業，合稱十善業。　　不殺生而能放生，自然長壽；不偷盜而行布施，自然能發財；不邪淫而潔身自好，家庭自然和諧；不妄言、不兩舌、不綺語、不惡口而能誠實，名譽、信用自然良好；不飲酒、不亂吃而懂得養身，身心自然會健康；不貪取而喜舍，自然能獲得更多的關懷；不瞋恚而行慈悲，自然能擁有無限的歡喜；不邪見而廣修智能，自然能解脫自在。　　因此，《大智度論》說：修持十善道，則攝一切戒。有了十善戒法來規範身心，自然能得諸禪定而生天乘，所謂由戒生定，就是這個道理。　　得生天道有四事福樂：身高端嚴：最低的四天王天，身高也有九十丈，相好莊嚴；壽命長久：四天王天壽長五百歲，合人間的九百萬歲；欲樂幸福：思衣得衣，思食得食，種種欲樂勝於人間；禪定微妙：享受四禪八定的微妙禪樂。　　但是，天人雖然享有四種福樂，一旦福盡命終時，則五衰相現：衣服污垢；頭頂花冠枯萎；身體發臭；腋下流汗；不樂本座。　　因此，天乘仍然不是最究竟的解脫之道。　　在佛法中，十善業是一切佛法的依止處。《海龍王經》說：「十善業道，是生人天，得學無學、諸沙門果、獨覺、菩提，及諸菩薩一切妙行、一切佛法，所依止處。」　　(三)聲聞乘──四諦法門　　聲聞，梵語為 sravaka，音譯舍羅婆迦，意譯作弟子，是指聽聞佛陀聲教而證悟的弟子，也就是觀四諦之理，修三十七道品，斷見修二惑而次第證得四沙門果，以期入於「灰身滅智」的無餘涅槃行者。聲聞乘，乃專為聲聞所說的四諦教法。　　四聖諦指苦、集、滅、道。諦，是真理的意思。四諦是四種宇宙人生真實不虛的實相，是大小二乘共學、應學的基本法門，是三乘共通的根本佛法，唯有聖者才能深切體悟而決定無疑，所以叫做四聖諦。　　苦諦，說明人生世間的特性是苦。是以智能觀察，知三界是個充滿痛苦，缺乏快樂的火宅；集諦，是以智能徹悟到貪瞋痴等煩惱是所以造成生死痛苦的原因；滅諦，是透過智能，滅除一切苦迫，所證得的清凈涅槃境地；道諦，是對治煩惱，離苦得樂的出世法門──三學八正道。苦、集二諦是迷界的世間因果，苦是集的結果，集是苦的原因。滅、道二諦是悟界的出世因果，滅是道的結果，道是滅的原因。《遺教經》說：「佛說苦諦，真實是苦，不可令樂。集真是集，更無異因。苦若滅者，即是因滅，因滅故果滅。滅苦之道，實是真道，更無餘道。」　　佛陀證道後，曾三轉四諦*輪，第一示相轉：此是苦，逼迫性；此是集，招感性；此是滅，可證性；此是道，可修性。第二勸修轉：此是苦，汝應知；此是集，汝應斷；此是滅，汝應證；此是道，汝應修。第三自證轉：此是苦，我已知；此是集，我已斷；此是滅，我已證；此是道，我已修。佛陀對五比丘所說的四諦法門，演繹開來，就是佛教。　　(四)緣覺乘──十二緣起　　緣覺乘，梵語為 pratyekabuddha-yana，又作辟支佛乘、獨覺乘。緣覺，從斷惑證真而言，與聲聞是一樣的。但兩者主要的不同是緣覺乘「不由他覺」，是無師自悟的；是遠離人事，遠離憒鬧，獨來獨往的。緣覺乘因為出於沒有佛陀出世，或者沒有佛法的時代，所以又稱為獨覺；又因為是觀十二因緣而覺悟真諦之理，因此稱為緣覺。緣覺聖者始觀無明乃至老死的流轉現象，次觀無明滅，乃至老死滅的還滅真諦。由此因緣生滅，而悟非生非滅的道理，因此稱為緣覺乘。這一類聖者，就名為辟支佛。證得辟支佛果與聲聞乘的阿羅漢果地位相同，所以合稱為「二乘」。　　一切法皆是緣起法，緣起法的定義：「此有故彼有，此生故彼生；此無故彼無，此滅故彼滅。」這是說明一切法的存在，有彼此相依相待的關係，都是從因緣而起。有情眾生生死流轉皆不出此緣起法。其內容是「無明緣行，行緣識，識緣名色，名色緣六處，六處緣觸，觸緣受，受緣愛，愛緣取，取緣有，有緣生，生緣老死」。這就是十二支緣起，又稱為十二因緣。　　十二因緣是有情眾生從過去到現在，從現在到未來，生滅輪轉的十二個程序：　　無明：就是無知，是根本的妄執，對於通達真理的智能，有蒙蔽障礙作用。如緣生萬法生，緣滅萬法滅，一切法本來無常無我，人們不知道緣生法的真實相，是為無明。無明以痴為體，以迷闇為性，由此無明妄動，眾生於是輪轉世間，所以成為生死的根本，又稱為愚痴，是過去煩惱的總稱。　　行：是造作的意思，也就是行為，是業的別名。是依過去的無明煩惱，發動身語意的三行，而造成罪福，名為行。　　識：為初入胎識，由過去惑業動力，感異熟報體的阿賴耶識，遇緣托胎，以完成現實的生命體──現在這一生的開始。　　名色：名是受想行識(精神)，色是物質(肉體)，名色包括了主觀的精神與客觀的物質。名色就是五蘊的異名，可以總攝一切精神與物質。　　六入：六入指眼耳鼻舌身意的內六根，傳達色聲香味觸法外六境的機能。　　觸：內六根與外六境相接觸，主觀上所起的感覺作用。根、境、識三種和合曰觸，苦樂感情、饑寒痛癢，都是由觸覺所領導產生，所以觸是認識的開始。　　受：受是心的領納。有三種：對不歡喜的境物人事生起苦痛感曰苦受。對歡喜的境物人事生起快感曰樂受。對無記性的境物人事不起苦樂感受，或因為修養而能克服各種苦感和樂感，名為不苦不樂受，是情緒的作用。　　愛：愛是染著企求，有愛財、愛情、愛命、愛生、愛執等；愛，又有欲愛、色愛、無色愛，也就是對所欲境渴愛的貪念。愛是生死的根本，愛是無明的意思，所謂「貪愛名為母，無明則是父。」貪愛增上則成取，以取為緣，表現於行動者為有。　　取：是馳取追求，由愛而來。也就是由種種的執取，於是三業繁興，而集成未來身心的苦，因此名為取。取有四種：對五欲或色聲香味觸等五塵起追求想曰欲取。對正理起謬解，如對五蘊生我見、邊見，妄計取著曰見取。於生活不合規律而有許多禁戒曰戒取。對所愛事物起我和我所有執，如我執、我見、我慢、我法、我語等曰我取。　　有：是存在的意思，由愛著馳取之不停，發為縱我為物所役的行為，而構成潛在業力，感後有報，名有。有，指欲有、色有、無色有等三有。　　生：是未來受生。是由能生身心的潛在業力，而於六趣四生中受生，完成未來的新生命，名生。　　老死：是身心演變的必然結果。未來之世，既然受生，則必有老病死憂悲苦惱等與之俱來。　　十二因緣中的無明和行，是過去二因；識、名色、六入(處)、觸、受，是現在五果；愛、取、有，是現在三因；生和老死是未來二果。 這十二因緣說，於過、現、未三世，有兩重因果，故名三世兩重十二因緣。如不了脫生死，此三世因果相續的說明，就是無限生死相續的歷程全貌。　　十二因緣的道理，甚為玄妙，茲以二例來譬喻十二因緣：　　如城：十二因緣有如一座城牆，人為城牆所困，雖然有門，但是門口站有許多衛兵，不容易出去。人本來是可以跳出十二因緣的束縛，但是由於貪、瞋、痴、我執、煩惱的牽引，因此不容易跳出十二因緣的流轉。　　如果樹：十二因緣有如一株果樹，果樹是由種子萌芽、長大而成，繼而開花、結果；果子落地後又長新株，又復萌芽、長大、開花、結果。新生的果實雖不是原來的種子，但是彼此之間卻有著密切的關係。種、果相生，一直延續下去，如同生死緣起相續一般。　　(五)菩薩乘──六度萬行　　菩薩乘，梵語為bodhisattva-yana，又稱佛乘。以悲智法門為乘，運載眾生，超越三界生死，達到涅槃彼岸為目的。人天乘的佛教，重於積集世間福行的增上心──以「現(世)樂後(世)亦樂」為滿足；聲聞緣覺乘的佛教，重於出世解脫的出離心──以「涅槃解脫樂」為最終的鵠的；菩薩乘的佛教，重於利他濟世的菩提心，以「悲智究竟樂」為修行的極至，而六度萬行乃為利他濟世的具體實踐。　　六度，全稱為六波羅蜜多。波羅蜜多譯為度，到彼岸的意思。波羅蜜要具備幾個條件： 菩提心相應，住大悲心，以般若無所得智能為攝導，須迴向一切眾生，自利利他，為法為人，能合乎這幾個條件。才能稱為真正的菩薩行，才能到達彼岸。六波羅蜜的內容是：　　布施度：有財施(物質布施)、法施(教以真理)、無畏施(去除眾生恐怖，使其安心)三種。能對治慳貪，消除貧窮。　　持戒度：持守戒律，不作惡而修清凈行，並常自反省，能對治身口意的惡業，使身心清涼。以此來成熟眾生，建立正法，名為持戒度。　　忍辱度：忍耐迫害苦痛，能對治瞋恚，使心安住。不能忍辱，瞋心一起，便失慈悲心，而不成大乘菩薩。　　精進度：實踐其它五德目時，上進不懈，不屈不撓，能對治懈怠，生長善法。　　禪定度：修習禪定，能對治散亂心，使心安定。　　般若度：能對治愚痴，開真實的智能，把握生命的真諦。「五度如盲，般若如導」，布施等五度所以能趣入佛道，完全是般若(智能)攝導的力量。所以布施等要能成就波羅蜜多，一定要以無所得的般若為方便而修。　　菩薩發心修學大乘法門──攝受正法，不出於六波羅蜜，六波羅蜜即大乘的異名。《勝鬘經》說：「攝受正法即是波羅蜜。」六波羅蜜是菩薩行的大綱，如《增壹阿含經》序品說：「菩薩發意趣大乘，如來說此種種別，人尊說六度無極，布施持戒忍精進，禪智能力如月初，逮度無極觀諸法。」因此可知，菩薩的自利利他行，一切都含攝在六波羅蜜中。　　(關於四諦、十二因緣、六度在後面的章節中會分別詳述。)　　第七節 四聖諦　　一、四聖諦(簡稱四諦)的意義 　　「諦」就是如是不顛倒，既是真理。「聖諦」是聖人所知之絕對正確的真理。「四聖諦」說四種真理：一者、苦聖諦；二者、集聖諦；三者、滅聖諦；四者、道聖諦(苦集滅道)。唯有佛陀才能開示它，其餘的人只能隨著佛陀而解說，乃至辟支佛也只能自己覺悟，沒有辦法以四聖諦來度化眾生。辟支佛知道世間的苦果，知道苦的原因，知道滅苦的果，但是卻沒辦法講出滅苦的「道」。這個「道」是種種的修行方法，他沒有辦法開示詮釋，所以四聖諦唯有佛陀能圓滿的闡述。在佛陀未出世之前沒有四聖諦，其他的聖者是以觀十二因緣而覺悟的。　　佛陀闡釋四聖諦的目的，是要告訴我們世間的因果以及出世間的因果。「苦」是指世間的苦果；「集」是苦升起的原因－－世間因；「滅」是苦熄滅的果——出世間的果；「道」是滅苦的方法，通往涅槃的道路－－出世間的因。在經典中有這樣的比喻：眾生的身心有種種的生死業以及煩惱，既是有各種的心病，佛陀將此病情，以及病情之所在處，告訴眾生，並且指出那些解脫的聖人，沒有病苦而得到的愉悅，以及解脫病苦的方法。　　二、四聖諦的次序　　㈠、苦諦：說明世間是苦果。我們要知道苦有如病，應該遍知，這是世間的苦果，也是生死的流轉。我們要知道所有的病，才能醫治它。　　㈡、集諦：說明業與煩惱是苦的根源。我們要知道病苦的原因，將之斷除。這是世間的因果，也是生死的流轉，但是它指出我們生死流轉的原因。　　㈢、滅諦：說明解脫與證果。眾生無時無刻不在病苦中，我們要知道沒病苦的快樂是怎樣的？要認識怎樣的人是沒有病苦的？要證知怎樣才是沒有病？這是指出世間的果，就是解脫、清凈的境界－－涅槃。　　㈣道諦：說明離苦的道路。我們要知道修道的方法有如良藥，應該修學。這是指出世間的因，我們應該學習、掌握一些修道的方法，努力不懈地修行，最後就可解脫生死。　　三、苦聖諦　　苦既是逼惱的意思。眾生經常被無常所患累、所逼惱，所以說是苦。苦相可分為三苦以及八苦；苦果可分為有情世間以及器世間兩種果報。　　㈠、苦處：　　⑴、有情世間：眾生的身心活動，稱為有情世間。　　⒈根據眾生的種類來分：　　它可分為五類：地獄、惡鬼、畜生、人、天人，稱為五趣；另一種分類加上阿修羅，和稱為六道。　　⒉根據三界來分別：　　根據欲(慾望)以及色(物質)，有情世間可分為欲界、色界以及無色界。　　欲界：有飲食、睡眠、情愛(淫慾)，這三種慾望。欲界的眾生皆具有此三種慾望，然而人類除了這三種慾望外，還加上愛財，愛名，稱為五欲----即：財色名食睡。　　色界：此界的眾生都是依據禪定進入色界，沒有欲界眾生的慾望，唯有清凈微妙的色身。　　無色界：無色界的眾生不但沒有慾望；而且也沒有身形的器界；他們沒有身體，也沒有外在物質的世間；只有五蘊中的「受」、「想」、「行」、「識」等的心，以及心所生髮在活動。　　⑵、器世間：根據地、水、火、風四大所形成的物質，以及星球、日月、山河大地，乃至小如針線等物質，以及物質的活動現象，如光、聲音、風、冷、熱等。　　有情世間和器世間是由我們過去的煩惱，造種種業所形成的力量而產生的， 因為過去的煩惱造作，所以現在受報；現在的煩惱又繼續造作。凡所造作(有為)都是無常；無常必然是苦，為什麼呢？因為無常就不自主，不自在；眾生對有情世間與器世間不能做主，所以稱為苦處。　　㈡、苦相：　　⑴、三苦：　　１、苦苦：苦受以及順苦受的法。「受」有苦、樂、舍三種受，我們在生活中感受到苦。苦苦是指苦受。除了苦受外，還有引起苦受的種種法也是苦，被稱為順 苦受法。比如你的手被火燒到，手痛是苦，而燒你的那些東西的作用也應該歸於 苦。我們會感覺到苦受是由嗔引起，我們要遠離、要拋棄，但它又如影隨形般地 窮追不捨，所以我們覺得苦。八苦中的生、老、病、死、怨憎會五種苦屬之。　　２、壞苦：樂受以及順樂受法變壞而引起的苦。我們享受快樂時，它卻如朝露般的消失無影無蹤，令人懷念，我們貪愛，就感受到苦，稱為壞苦。是你感受到快 樂的東西，稱為順樂受法，因為變壞所以苦。愛別離與求不得苦屬之。　　此苦苦與壞苦是由嗔、貪所引起的，此兩種苦凡夫可以世間的智慧覺知之， 稱為世俗諦苦。　　３、行苦：一切有為造作都是遷流變化，它包括苦苦、壞苦、舍受。我們不把不苦不樂受(舍受)當作是一種苦，但依行苦來看，它也是一種苦，原因是：「舍 受」是不永恆地，它無常變化，舍受之後，樂受、苦受業接踵而來，因為它遷流 變化，不能做主，不自在所以苦，此稱為「行苦」。此種行苦愚痴的凡夫不知不 覺，唯有聖人能覺知，稱為聖義諦苦，五取蘊苦屬之。　　⑵、八苦：既是生苦、老苦、病苦、死苦、怨憎會苦、愛別離苦、求不得苦及五取蘊苦。　　１、生苦：每個人都有生苦，但都忘記了。以人類來說，生時的眾緣逼迫，就是苦。我們住胎時，子宮是最小的牢獄、胎兒手腳沒法伸直、縮成一團，好像坐監 牢，痛苦極了。此外，子宮裡的種種不凈，如羊水、血等，我們都得忍受，真苦； 胎兒出世時，要從小小的陰道中鑽出來，有如兩座山壓頂，母親受苦，嬰兒也受 苦，這是每個做母親的人都曉得的，所以嬰兒一出世就大哭，苦不堪言；另外嬰 兒的皮膚很細嫩，一出世接觸到冷熱空氣，身體好像針扎那麼痛苦。此外，胎兒 在母親的肚子里，覺得比較安全，一出世就有如迷途般，無依無靠，苦到要死， 怕的要命，所以生是一種苦。　　２、老苦：我們的身心衰損，朽壞，生出種種的苦受，身體老化，慢慢的不聽話，不中用；而我們的心逐漸沒力，想東西也越來越遲鈍，樣樣不如人，因而覺得苦不堪言；人老不中用，皺紋滿面，腰彎背婁，老態龍鍾，做不了事情，苦死。有 些老年人在家無所事事，又擔心被子女遺棄、孤寂與疏離難以掙脫，尋取溫暖與 親情難得；年輕力壯時，高朋滿座，意氣風發，神采飛揚，誰也沒料到晚年的境 遇卻是如此的孤單，寂寞與凄涼。　　３、病苦：身體的四大不調，百病叢生，所以苦。病有種種，有些病很輕微，有些病很嚴重，有些暗病不容易查知，結果暴病而終。最可怕的是牙痛，痛到呱呱 叫，家人都要讓你三分，真正來講，「吃」是病，貪東西也是病，但這些是屬於 心病，這兒講的是身病。我們的身體有如機器，終歸會變壞，變換就是病苦。　　４、死苦：我們的壽命享盡，病逝，或是天災人禍眾緣逼迫而終。臨命終時，死的境象令人難以忍受，恐怖之心油然而生。有些人死時，嚇的面色變青，死相可 怖；有些人在死時，不願死去，雙手抓的緊緊。如果有一天我們發覺雙手不能動 彈，一定苦的要命；人要死的時候，身體各部分慢慢的動彈不得，內心一定很恐 慌，這就是死苦。大家都知道這生、老、病、死苦，甚至已經麻木了，無可奈何 的接受；大家說反正都要死、想它做什麼？但是沒人講反正要病嘛，理它幹嘛？ 當你病了，會呱呱叫，病苦來時，就受不了。當死還沒來臨時，你嘴巴大，愛講 大話，當它來時，你就怕死。如果有人用刀指著你，你會嚇的要命，那就是怕死 －－死苦；還沒動到你，就嚇到如此這般，等死期到來時，更不用講了。　　５、怨憎會苦：我們和冤家、仇人沒辦法避開，每每要見面，這就叫做怨憎會苦。比如一對夫妻，婚姻生活美滿，恩愛，過後吵架鬧翻了，但是為了兒女，夫妻之緣難斷，必須天天見臭、面臉臭；或是打工仔，雖與老闆不和，但為了家計，為 了五斗米而折腰，天天要和不喜歡的老闆見面；還有某些同事，跟你吵過一次架 後，兩人見面就不說話，因為某種業因緣，你不能離開他，天天要會面，這就是 怨憎會苦。　　６、愛別離苦：與至親，相愛的人乖離分散，所以苦。因為某一些因緣，所心愛的人兒離你遠去，你捨不得，所以感覺到苦。比如做父母親的，女兒出嫁或是兒 子出國留學，思念總在分手後開始，常掛心頭。有的傷心流淚，哭哭啼啼；有的 睡不著，吃不下。這些還不太嚴重，嚴重的是男女之間的情愛，相愛的人卻偏偏 被拆散，很多情侶就因此跳樓殉情。在西方有羅密歐與朱麗葉；在東方有梁山伯 與祝英台，這些纏綿偉大的愛情故事，常使同情他們的人淚流滿襟。　　７、求不得苦：我們用種種辦法與手段，希望獲得自己所喜愛的東西或崇高的理想，但是結果還是得不到，這叫做求不得苦。它是最普遍的苦，因為人的慾望太多了，這樣多的慾望我們沒法實現或得到，所以是苦。　　８、五取蘊苦：我們對五蘊(既是色、受、想、行、識五種身心聚合)的身心產生執著，稱為五取蘊。取是執取的意思。五取蘊剎那剎那的生滅，它一直遷流變 壞，所以是苦。　　在這三苦與八苦中，真正的苦是發生在於「行苦」，此苦唯有聖人能覺知。佛教所說的苦與世間人所說的苦不同；佛陀出家修道，所看到的並不是世間人所 知的苦受、樂受的苦而已，佛陀所覺知的苦是：這個世間一切都是有為變化，終歸變滅，不能自主故苦，此苦稱為「行苦」。如果佛陀沒有為我們闡述，我們凡夫對它是不知不覺的，因為我們迷在苦、樂之中。這個苦必須以智慧觀察，所以初學佛者應以聞、思、修中的「聞慧」來了解「行苦」是一種苦。這個「行苦」 並非「苦苦」與「壞苦」，而是因為不自在，就是苦。苦聖諦中最究竟的苦是「 行苦」，如果沒有它，我們可以想盡所有的方法，修各種福報，追求種種的樂受； 如果福報很大，在天上或人間享受五欲之樂的我們，根本就不知道苦為何物，只 知道樂，那麼這個苦聖諦就沒法成立。但實際上並不如此，這五欲之樂是包含在 行苦中，因為它會變化、變壞；也就是說即使升天做天人，在天上享樂，但天福 有享盡之日，樂報沒了，苦報就接踵而來，所以「行苦」是真正苦之所在。　　四、集聖諦　　集聖諦是苦的生因，他能集生死苦，故稱為集聖諦。集就是招感集取，招感 就是業力被煩惱所引發出來；集取就是煩惱在造業。因為我們過去造種種的業形 成力量，加上過去與現在種種煩惱的引發，使我們受種種苦。所以這個集聖諦所 要講的就是煩惱以及煩惱所造的諸業行。　　㈠、煩惱：佛說我們有八萬四千煩惱，所以教導我們以八萬四千法門對治之。然而這個八萬四千是表示多數，它說明眾生有很多煩惱，我們不可能全部認識，只要認識主要的煩惱即可，它們是六根本煩惱以及大、中、小隨煩惱。由於篇幅有限，在此只介紹六根本煩惱。此是凡夫非常嚴重的煩惱，因為他引發其它煩惱的 生起，所以稱之為根本煩惱。六根本煩惱又稱為十惑，它們既是：　　⑴、貪：貪有很多種，普通來講我們有財、色、名、食、睡五欲之貪，人類的一生就是在這其中打滾，虛度一生。因為我們貪著五欲，所以心甘情願被他束縛。 我們除了晚上睡覺，從早到晚為生活奔波，忙這工作，拚命想發財，這就是貪財。 同事又追求種種名譽、地位；有些人又貪吃；到了某一段年齡有對色慾(淫慾) 有種種的貪求，所以說我們的人生就是為了滿足五欲而過活；如牛被人牽著鼻子 走，我們也如牛一樣被五欲牽著鼻子走，所以五欲的貪是煩惱。　　⑵、嗔就是生氣的意思，這個生氣有很多種類，人家罵你，不能忍受，起嗔心。嗔與貪剛好相反，貪是遇到快樂的境，你追求；嗔是遇到不快樂、不喜歡的境，你要拋棄它，但又丟不了，所以嗔。　　⑶、痴：不明事理，是非不分，稱為痴。　　不明事理就是對世間的因果道理不知不覺，好像人是怎樣來的？死後怎樣去？ 此外，對四聖諦、三寶的實、德、能，既是說對於真理的真實、三寶的功德、自 己與他人能修行解脫等無知，都是愚痴。　　另一種愚痴就是對是非不分明，比如人家為你講佛法，你不懂對或不對，人家跟你講對的，你以為是錯；人家跟你講錯的，你卻以為講對，這也是愚痴。　　⑷、慢：慢就是傲慢、我慢。自己內心高舉，看不起別人，稱為慢。比如某人的兒子修完大學課程後，那個做母親的就覺得了不起，到處向人炫耀；或是有人養了一隻漂亮的狗，他覺得了不起，帶著那隻漂亮的狗招搖過市；或是向人炫耀自己的名、利和財產等，都稱為慢。　　慢的種類：１、有些人很有能力，才華洋溢，高人一等，結果看輕別人。２、有人的地位很高，你以為跟他平等，結果你覺得自己了不起。３、自己比別人差，但不認輸，卻認為他人沒什麼了不起，我只是不做而已，這是慢的心裡在作怪。　　⑸、疑：對於佛法因果道理懷疑。　　⑹、身見：執著五蘊的身心裏面有一個我，乃至身心以外有我。　　⑺、邊見：執著斷、常二見。就是說認為「我」是永恆的，就是執住「常」；認為人死後一了百了，什麼都完了，這就是執著「斷」。我們凡夫就是有這兩種邪 見，稱為邊見。　　⑻、邪見：各種不正確的思想、它包括：對因果起不正確的知見，撥無因果；認為沒有過去世，沒有將來世，這些都是邪見。　　⑼、見取見：執著我們的見解是對的，稱為見取見。我們凡夫又一個很深的執著，認為我的見解才是對的，別人的見解都是錯的，這叫做見取見。　　⑽、戒禁取見：執著不正確的戒律，稱為戒禁取見。比如有人放生，放雞說以後不能吃雞；放烏龜就說以後不能再吃烏龜，這其中沒有因果關係，根本無此事，佛陀是根據因果道理來制定戒律，所以這是戒禁取見；甚至有人認為一定要吃素才能解脫，所以他吃素，這也是戒禁取見。菩薩道行者，為了避免因他吃肉而要殺害眾生，所以吃素，這是一種慈悲心的表現，並非是為了要解脫而吃素，如果吃素能解脫，牛羊早都解脫了。　　更有些人持牛羊豬狗戒，他們學習牛羊豬狗所做的一些行為；有些不吃這些眾生的肉，好像興都教徒認為牛是神聖的，所以不吃牛肉；某些教徒卻認為；豬是骯髒的，所以不吃豬肉等，這些都是戒禁取見。　　這六個根本煩惱妨礙我們解脫生死，其中嚴重的三大煩惱是貪、嗔、痴，稱為三毒；在這三毒中最嚴重的是貪愛。　　愛的種類：　　１、對樂欲、財富、權勢等五欲之貪求與執著。 ２、對意念、理想、觀點、意見、理論、概念、信仰的貪求與執著。 ３、求生存、求再生、求生生不已及永生的貪求與執著。 ４、不再生存的渴求。　　佛陀說我們煩惱中的「愛」是集諦的主要原因，故集論說「若愛、若後有愛、若貪喜集行愛、若彼彼希樂愛是名集諦。」就是說貪愛是苦生起的主要原因，我們對現前的事物苦苦貪求，此稱為愛。　　１、後有愛：我們想要追求永恆的我，追求死後的將來，而這樣的貪愛，使我們死後將來再繼續受生，稱為後有愛。２、貪喜集行愛：當現前的境界出現時，我們因迷惑而執著它，稱為貪喜集行愛。 ３、彼彼希樂愛：我們知道現前這樣快樂的境界，追求將來也要有這樣的境界，稱為彼彼希樂愛。比如今生夫妻生活適意、恩愛，希望將來死後夫妻再結來生緣。　　因為這種種的愛，使到我們死後再來生死輪迴。由這個貪愛的煩惱使我們產 生常、樂、我、凈四個顛倒。在這個貪愛之中有一個「自體愛」，稱為我執。眾 生對這個我執深執不舍，便無時無刻都在求生求存，求再生，求永恆的生存。因 為這個貪生的慾望，使得過去、現在所造的諸業得到滋潤，繼續向前推動。業是 過去的因，貪愛這個煩惱是現在的緣，因緣和合，我們就生生不已，一生有一生。　　㈡、業：我們過去及現在世所造的種種業行，它也是屬於集。因為業行能集無量種眾生業道於內身。　　⑴、業的意義：業為造作義，既是有意造作之行為稱為業。業所造成之效應(果報)稱為業報。此中造作之心有善、惡、無記三種，形成善、惡、無記三種業報。　　⑵、業的推動者：求生、求存、求再生之「有愛」滋長意志造業，是生命能繼續延續及向前邁進。(請參考第三節)　　五、滅聖諦　　滅聖諦既是苦滅聖諦。它說明眾生可以從生死相續不斷的苦報中得到解脫。滅是指滅除惑、業、苦，斷著貪嗔痴等無明煩惱，不再有造作之心，究竟不生，不生所以不滅，既是涅槃。　　㈠、涅槃：　　⑴、涅槃之意義：涅槃是不生不滅之義。佛說涅槃是諸法實相，所謂「諸法空相，不生不滅。」實相既是真理，不是語言文字所能詮釋，唯有智者親自證悟方知；　　故說：「語言道斷，心行處滅，非妄想凡夫所能臆測。」涅槃並非因緣所生，是無為，是沒有造作的，並不是語言所能闡釋的，不是常，不是無常，也不是斷； 不是苦，也不是樂，無相可得。既然什麼都不是，為什麼還有這回事呢？　　⑵、佛陀演說涅槃的原因：因為世間所知的一切法，皆由因緣和合而生，皆是無明煩惱之產物，而我們因迷惑以為有的一切事物，它們的實相是非有非無(離有無)之不生不滅。我們凡夫所知道的生滅幻相，是迷惑而執著以為有的，本來沒那件事，它不是有，也不是無。如果說有，就是執著常；如果說無，那就是執著斷。我們凡夫一直在這相對的概念里打轉，在講涅槃時，佛陀不講有、無，生、滅；他講非有非無，不生不滅。而不生不滅有會使人誤解為：除生、滅之外，還有一個不生不滅，那又是錯誤了。　　凡夫所迷惑的生滅萬法之中，具有不生不滅的本性，但是因迷惑而不知不覺，認為它是生滅的。比如我們觀賞《釋迦牟尼傳》這部電影，從佛陀降生到他涅槃，這只不過是銀幕里的變化罷了，裡面並沒有人在生，在死，那只是一些光影閃來閃去，在這些光影中，沒有生也沒有滅，沒有這為聖者在生，在滅。而世間的真相也是如此，它本來是不生不滅，但是我們的智慧被煩惱所遮蓋，就以為他有生滅，故唯有斷除煩惱的聖者，才能證得這個涅槃。此涅槃並非是在生滅之法以外，另有一不生不滅之法可以證得；而是在生滅法之中，發現到不生不滅之真相，此才可稱為證得涅槃。　　這世間一切生滅無常，有很多人都不要，希望能擺脫它，到一個不生不滅的地方去。但是沒有這樣的地方，這個的地方就在生滅無常裡面，它原本就是不生不滅的。因為我們迷惑，所以以為它生滅。當一個人覺悟之後，就會發現到：原來在這生滅萬法之中，一切法的本性都是不生不滅。所以證悟的阿羅漢聖者，並沒逃到另一個地方去，而是在這個世間體悟到一切萬法本來不生不滅，稱為證得涅槃。涅槃並不屬於因果，所以涅槃並不是我們斷除了煩惱後所得到的果報。《金剛經》曰：「實無有法得阿耨多羅三藐三菩提。」故佛陀證悟涅槃(成佛)時，無一物可得，阿羅漢證悟涅槃亦復如是。我們眾生就是獲得太多，這邊拿，那邊抓，「財產」太多，樣樣都放不下，所以沒辦法覺悟與解脫。如果有一天，我們覺悟到無所得時，既是斷除了一切煩惱，那時就證悟涅槃了。　　涅槃就是無生，無生所以不滅，所以涅槃有稱為不生不滅。因為不生所以就非有，非有就不無，就是不是有，也不是無，故涅槃不屬於存在或不存在。有很多人誤解了涅槃，他們迷惑地問涅槃以後，那個人存在嗎？他去了哪裡？但是涅磐是無生，無生就沒有滅，就不能稱為有，也不能稱為無。一個東西生出來，你稱它為有，它滅掉了，你稱它為無，沒有生不能稱為有，不能稱為無。涅槃不屬於有、無，就不能問涅槃者存在或不存在？存在或不存在是凡夫煩惱的概念。涅槃並沒有一個人證到涅槃，因為覺悟涅槃的人一無所得，包括這個「我」，就是他覺悟到「無我」，既然無我，就沒有我證悟涅槃。證悟涅槃就是沒有煩惱的智慧，這其中無一法可得，就是這麼一回事而已！　　以凡夫的眼光來看，證悟涅槃者再也沒有造作，他不求生，也不求斷滅，他不會認為這個世間給他種種苦，要把它們斷掉，他的內心沒有執著與掛礙，寂滅清涼、(寂既是寂靜不動；滅既是煩惱不生。)心行處滅，這和我們凡夫不同，凡夫的心無時無刻不住在一個地方造作，而證入涅槃者就沒這回兒事。　　六、道聖諦　　道是出世間的因，解脫苦的方法，通往涅槃之路稱為道。廣義的說有三十七道品，狹義的說有八正道。　　㈠、修道的層次可分為五個次第：　　①、資糧位：修五停心以及四念處。　　②、加行位：觀四聖諦，既是觀苦、集、滅、道諦。　　③、見道位：覺悟見惑，斷三結，既是斷除我見、戒禁取見以及疑結。所謂結就是束縛的意思。　　１、我見結：身見是一種知見，因這個知見使我們做出種種傻事，而見道的人沒有我見，但並不等於沒有我慢。我慢是我們的內心高舉，認為有一個主體存在；而我見是執著現前的身心有一個我。所以見道的人只是破除我見，沒有破除我慢。　　２、戒禁取見結：守持種種不正確的戒律，見道者無此煩惱。　　３、疑結：見道的人對於佛、法、僧有絕對的信心，絲毫無懷疑。　　所謂見道既是見到涅槃之道路，我們現在聽聞佛法，是聽涅槃之道，並沒有見。比如我告訴你從新加坡怎樣搭飛機到東京，下了機要怎樣搭車到火車站，從火車站怎樣搭車到一個鄉下，再從鄉下去一間寺廟。如果你們從頭聽到尾，這只是聽而已，但是你們真的去到那個地方，那才是見道。我們聽聞了很多佛法，有一天覺悟道真的是如此的時候，那就是見道。見道的人斷除了我見、戒禁取見及懷疑三種束縛他們的輕微煩惱，稱為三結。　　④、修道位：修行者見道後繼續修行，稱為修道位。既是初果、二果、三果聖者，這些聖者稱為有學聖人。　　⑤、無學位：既是證悟阿羅漢果。證阿羅漢果的聖者已經完全解脫煩惱，再也不必學習即修行解脫的方法，稱為無學，所以阿羅漢稱為無學聖人。　　㈡、修道的方法：　　修道的法門有很多，主要的有下列幾種：　　①、五停心：修習以下五種法門，能制止心內的過患，然後得定而引發智慧。觀法： 所對治之煩惱：　　不凈觀——對治貪慾——觀內身不凈，除色身愛；觀外身不凈，除淫慾愛。 　　慈悲觀——對治嗔恚——於怨親等觀，慈心與樂，悲心除其苦。 　　因緣觀——對治愚痴——觀生死中唯有十二因緣，其中無我、無作者、無受者 　　界分別觀——對治我慢——觀十八界各界有各自之法，無有一合相之我。 　　數息觀——對治散亂——數出入息，繫心於息而得定力。　　在這五停心中的不凈觀及數息觀是修行入道的初門，合稱為二甘露門。　　１、不凈觀：觀察自身與他身的不凈，為了對治我們的貪慾，因為我們對身體有貪愛，這是一種煩惱，也是一個心病，佛陀就為我們開了一帖藥方，叫做不凈觀，我們一眼看到某人就喜歡上他，是因為認為他漂亮、乾淨等等，那是因為我們的智慧被貪愛的煩惱所遮蓋住，看不清楚真相，而不凈觀是告訴我們要看他不凈的地方，比如他的皮、肉、血等，沒有一樣是乾淨的，皮膚流出來的是汗，七孔流出來的都是糞，是骯髒的。皮膚下的血肉是臭腥的，肚子里所裝的都是糞便，所以我們的身體是「糞桶」，不是「飯桶」。我們最嚴重的貪慾就是淫慾——色慾，所以佛陀教導我們修不凈觀以破除之。　　２、慈悲觀：慈悲觀是要對治嗔恨心，修慈就是要給眾生快樂，修悲就是要拔除眾生的苦。我們要經常作這個慈悲心的觀想，慢慢地對於眾生就不會嗔恨，生起 憐憫之心，所以說慈悲觀能對治嗔恚。　　３、因緣觀：觀十二因緣以對治愚痴。在這十二因緣的流轉中無我、無作者，沒有受者。　　４、界分別觀：我們觀察十八界以對治「我慢」。眼、耳、鼻、舌、身、意六根以及六識，色、聲、香、味、觸、法六塵，稱為十八界。我們個別觀察它，裡面沒有一個我，這十八界合起來的一個整體，稱為一合相，它也不是我，所以觀十八界可以對治我慢。　　５、數息觀：稱為阿那波那，譯為持息念(數息)。修數息觀對治散亂的心，我們的心如猴子般跳來跳去，所以要把它系在呼出吸入的息氣上，慢慢的心就會平靜下來。這五種修行方法稱為五停心，它可使我們的煩惱：貪、嗔、痴、慢以及不定的心平靜。　　②、四念處：又名四念住，所謂身念住、受念住、心念住及法念住。　　四念住是觀身不凈，觀受是苦，觀心無常，觀法無我。以四念處對治我們的常、樂、我、凈四顛倒。　　１、身念住－－觀身不凈：觀色身四大不凈，乃至外境亦不凈，以對治身體乾淨的顛倒想。　　２、受念住－－觀受是苦：觀六根所生受，及受的苦樂舍，三種皆是行苦，因為它無常變化，不能做主就是苦，所以觀受是苦對治樂的顛倒。　　３、心念住－－觀心無常：觀六識心生滅最迅速，無有一念停留，我們的心念一念一念在那兒變化，佛陀說吾人之身還有幾十年慢慢地發生變化，可是我們的心念一秒鐘卻不知道變化多少，所以佛陀教導我們要觀心無常。眾生執著這個世間有一個精神不變的我－－心。這是一種顛倒，一種錯誤，這個心是變化無常的，並不是永恆不變，所以要觀心無常。　　４、法念住－－觀法塵及一切法無我、無我所，而我們執著有一個我，所以我們要觀法無我。　　四念處必須從觀身不凈，而觀受是苦，然後觀心無常，最後觀法無我。因為身體的活動叫粗，受比較微細，心比受微細，而法是最微細的。(參考《四念處》)　　③、八正道：此八正道是道諦中最重要的修行方法。　　１、正見：對事的如實知見，出世間的正見唯有在見道者最為清凈；對宇宙人生生死與解脫之四聖諦理，智所證知，直窺實相。世間正見只是一堆經驗所積累的知識，是通過名稱、標誌及事物的相貌與形狀之正確分別罷了。出世間正見唯有通過修禪定及放下一切雜染心才能生起。若依多聞佛法而分別邪正因果，也能生起正見，所以正見由多聞、思維、修持得來。　　２、正思維：沒有貪嗔等煩惱情況下，依正見觀察、思維，如理地作出決定，故又稱為正欲或正志。由正思維才能做出正確之身口意業的行為。比如說蟑螂損害人類是害蟲，我們應該殺它，如果這是正確的道理，那人類損害其他的眾生，它們也應該殺我們！這是不正確的思維，因為這其中摻雜了「我」的煩惱，以人為中心，認為有損人類利益的是害蟲，所以我殺它不要緊，它殺我不行！　　３、正語：即戒止口之四惡業。　　①、不妄語欺騙。 ②、不兩舌，搬弄是非；或發表引起兩者間之憎恨、敵意及不和之言論。 ③、不粗惡口罵人或苛刻、酷毒之諷刺等。 ④、不作無意義及無利益之空談或花言巧語－－綺語。　　不講這四種話語就是正語；我們應該合理、真誠、以及和藹可親的話。　　４、正業：不是正當的職業，而是正當的行為，即戒殺生、邪淫、偷盜等，行為善良，不侵害一切眾生就是正業。於修道時，在行住坐卧中正念而住。　　５、正命：以合法不損害他人的謀生方式來維持生命，乃至不販賣眾生、軍火、殺生器具、醇酒、毒品或嫖賭等。若是出家眾，則如法求衣服、飲食、坐卧具、病緣醫藥供身什物。　　６、正勤(正精進)：精進努力離惡向善，即精進修道。這裡的正精進專指 修禪定而言。正勤有四，所謂四正勤既是：　　①、未生善令生 　　②、已生善令住 　　③、未生惡另不生 　　④、已生惡另滅　　７、正念：以世間法來說，不生邪惡之心念，稱為正念，反之則是邪念。以修行來說既是憶念正法，如四聖諦、八正道、四念處及菩薩道等等修行方法為正念。於修道中不忘失所修的法，心念時時明了不忘失，比如念佛，對於念佛的境要明記不忘，這叫正念；如果念佛時想吃東西，是不正念，即使在念佛時想要去救人等好事，若不覺知心已隨境轉，也是失去正念。這個八正道中的正念偏重於定學，既是你所修的法或境，要保持它，稱為正念；如果沒辦法保持它，既是失去正念。　　８、正定：心一境性，不向外馳散，正定有初禪至滅盡定，禪定時的用心不外兩種情況：　　①、止(三摩地)：即入定，心一境性，並非不起念，而是心念保持在單一之定境中。　　②、觀(毗婆舍那)：於定中起智慧，用佛法觀察實相。　　修「止」能暫伏煩惱，但不能除去煩惱；修「觀」則能除去所對治的煩惱。　　戒：正語、正業、正命 ─┐　　定：正勤、正念、正定 　 ├─ 三無漏學　　慧：正見、正思維　　　─┘　　(三)、總結：　　①、在道諦中並沒有祈禱，膜拜與儀規，因為這些不是正道。不過，對於教義不理解之初信者，由於宗教情操的需要，通過優美的習俗與儀式來引導他們走上這條聖道。　　在小乘經典中注重正見，大乘經典中注重般若，所謂五度如盲，般若如眼。　　有人認為正精進不屬於定學，修八正道時，每一道都要精進，然而對修解脫道者來說，八正道中的正精進應該偏重於修定、修正念、修智慧，並非在正業、正語、正命此三道中精進。一個修行人如果一直精進的修正語，講好話，那他的心就散亂了。　　②、八正道有時又被解釋為兩種：一者、世間之八正道，既是正確生活之標準。二者、出世間之八正道，既是修解脫道之修行者所應遵行之生活標準。八正道是任何修學佛法之佛弟子皆應完成之生活方式，唯有八正道才能凈化眾生的身心。它是一條通過德行(戒)、理性(慧)與精神凈化(定)而走向體證世間實相的途徑。　　第八節 十二因緣　　十二因緣是佛教的基本道理，初學佛者要學習佛法，首先就得認識三寶、四聖諦及十二因緣。根據經典的記載，佛陀在菩提樹下覺悟時，就是觀這十二因緣。十二因緣說明有情流轉生死的前因後果，在此流轉中唯是煩惱、業行及苦果(即惑、業、苦)；它們相依，因緣生滅的相續流轉，使到我們感受到有個人生的過程，有一個生命在生死輪迴；實際上這其中無有主宰者、沒有作者、也沒有受者。 　　佛說十二因緣是一大苦聚，我們學習十二因緣就是要明白苦在哪裡？要從十二因緣當中怎樣得到解脫。　　十二因緣又稱為十二緣起支。此十二支互相為因果，因為一個因緣升起，而造成另一個因緣也生起，故佛經中常說：「此有故彼有，此滅故彼滅。」這句話的意思是：有這樣的東西生起，所以另外一樣東西也跟著生起；有這樣的東西消滅，另外一樣東西也跟著消滅。　　一、十二因緣　　三世二重因果：　　第一重因果：過去因到現在果。　　過去因：無明是過去迷惑。 　　　　行是過去造業。　　⑴、無明：我們迷惑無知，對善惡因果不明白，於佛、法、僧三寶不明白，也不知不覺，這就稱為「無明」。在十二因緣中的「無明」是過去世煩惱的總稱。　　⑵、行：因為無明使我們迷惑，發動心驅使身，口，意造業，此稱為「行」。此造作產生將來的果報，既是我們今世所受的善惡諸業的果報，所以「行」就是業報，使我們投胎輪迴生死。　　現在果：識、名色、六入、觸、受是現在苦果。　　⑶、識：眾生前生死時，名色(精神與物質)的活動散滅，而轉成另一系列的精神活動。好像前世是人，死後轉生為烏龜，那做人的精神活動就滅，轉變成為烏龜的精神活動。因惑業導致，此「識」重新入胎。此「識」與前六識(眼、耳、鼻、舌、身、意)不同，在此處特別指入胎的「識」。在南傳佛教只說為「識」，但大成佛教的唯識宗說是第八識－－阿賴耶識。我們死後，生前的名色散掉，心識繼續活動，形成意生身，也就是中陰身，它能夠入胎。　　⑷、名色：名者心也，「色」者身也。「識」入胎後，身軀及精神組成胞胎。胞胎漸漸長成，物質的身軀慢慢的形成，就有六根；精神活動也慢慢產生知覺。在這成長的過程中，當它六根還沒圓滿生成時，精神活動成為「名」，身軀的生長稱為「色」。實際上現在我們也有「名色」，既是眼前身心的精神稱為「名」，身軀稱為「色」；但當胎兒生長時，六根未具，精神與物質的活動，稱之為「名色」。這是為了區別它們之間的不同，而特別給予的名稱。　　⑸、六入：名色慢慢生長，六根生出來後，就有「六入」。因為我們從此得到消息，知道外境，故稱為「六入」。「六入」又名「六根」，即眼、耳、鼻、舌、身、意。因為「六識」從此生起，像樹根能長出樹木，故稱為「六根」。六根成長依胞胎，成長圓滿之後胎兒就從母胎中出來，此時六根就完全具足。　　⑹、觸：根、塵、識和合的心理作用，成為「觸」。此事一個心理作用，成為「心所」，並非兩個東西接觸之意。胎兒從母胎中出來後，六根就接觸到外境。胎兒一出世，第一個接觸外境的是身觸，而第一個受是苦受。同樣的，眼、耳、鼻、意，與外境接觸時，也產生眼觸，耳觸、鼻觸、舌觸和意觸。由識至受皆由過去業力引起、不自在故是苦果。　　⑺、受：有了這個觸後，就可感受外界的事物，而生起苦受、樂受、不苦不樂受--舍受。十二因緣從「無明」、「行」、「識」、「名色」、「六入」、「觸」一直到「受」，這些都不是我們所需所要，是因為過去無明造業，現在承受到果報，而使我, 們擁有之。　　第二重因果：現在因到未來果。　　現在因：愛、取是現在迷惑。　　有是現在造業。　　⑻、愛：我們有了受，就迷在其中，對於所受之事物產生貪愛。因為有了受就有「愛」，對這個受染著、渴求。比如用黑布包住眼睛，整天不讓它看東西，肯定它受不了，會覺得很辛苦。眼睛整天愛看東西，對境界貪愛不以受為苦，使我們對這個貪愛產生種種的執著。此貪愛有很多種，主要有兩種：一者、境界愛，比如我們對於所看到的東西起愛染心；二者、自體愛，即是我們貪愛有一個「我」，貪愛這個身體是「我」。由此貪愛引發一切煩惱而起種種造作。　　⑼、取：由於這個貪愛心加深執著，不願意舍離，稱為「取」。不止不願舍離，還希求將來獲得更多，即是希求將來有。取可分為四種：一者、欲取：即是我們執著，希望獲得更多自己貪愛的東西，稱為欲取。二者、見取：對於我們的知見、思想起貪愛，追求更豐富的知識，認為自己懂得道理是最好、最優勝的而執著它，稱為見取。三者、戒禁取：此亦是一種貪愛，執著守持某些戒律能解脫，能得福報等等。四者、我語取：此是對我的貪愛。這些執著都是貪，是我們過去的業習，現在顯現出來。比如你有抽煙得業習，現在眼前有一隻香煙，就對他起貪愛；沒有抽煙業習的人，就無此貪。我們過去有種種業習，現在境界當前，就起種種貪愛。在這十二因緣中的「愛、取」既是眼前的迷惑，也就是一念「無明」之心。無明有貪、瞋、痴等種種的煩惱，但是此十二因緣中特別指的是貪愛，它最嚴重，可以引發業力形成將來的果報。因為我們渴求、貪愛、使到將來它形成果報，固在十二因緣中，貪愛占很重要的位置，因「愛、取」故生將來「有」。　　⑽、有：因為我們執取渴求，希望將來擁有許多東西，因執著而產生了將來之「業有」，稱為「有」，這個「有」又稱為「三有」。一者、欲有：既是欲界的業報；二者、色有：既是色界的業報；三者、無色有：既是無色界的業報。此(業)有由愛、取(煩惱)所發動之身、口，意三業而生之新業因，令此生死後，再生之識得到滋潤。未來果：生、老死是將來的苦果。　　⑾、生：依愛、取形成的惑業，成為業力，使苦果不能止息，繼續發生，我們的身體敗壞後，未來世再從新投胎受生。　　⑿、老死：有生故，將來必有生理及心理退化、貪生怕死、厭老死等身心之苦，故說五蘊之十二因緣相續，無有窮盡，它形成一連串的因果。　　十二因緣就是因為有無明，所以有「行」之造作；因為造業而入胎，故有入胎之識；因為入胎，名色就展開活動，它擴展、擴大，就產生了六入；胎兒的六根圓滿後就出世，然後與外面的境界接觸；根、塵、識和合產生觸的心理，有了觸就產生受，過去我們貪愛的業習就會引發出來，愛即生；愛加深就有取，使我們希求它再來、再有，就形成了有；有將來的業，促使我們再來生，再來死。　　這十二因緣就是有情眾生的流轉生死的前因後果，它的流轉並不是直線式，而是一個輪轉。既是過去的無明，造成現在的受；現在的無明，就是愛、取；現在的愛、取，就是下一世的無明，它一直循環不息，周而復始。在十二因緣中，我們要知道有迷惑，因迷惑而造業；造業後我們就要受業的果報--苦果。在受苦果的當中，我們繼續迷惑，繼續造業，造業後又再受報，這樣的循環作用，稱為十二因緣的流轉。　　二、緣起：　　一切諸法都依託眾緣和合而生，緣盡則散滅，所謂「此有故彼有，此無故彼無。」眾緣和合時我們就以為它生，因緣散了我們就以為它滅，故名緣起。緣起是指在因緣作用下之法性，既是一種原理、法則。　　三、緣生：　　因緣成熟，果報生起，稱為緣生。緣生是指緣起法中所生之法，它是一種果報。　　四、緣生法之共同性：　　⑴、無主宰：凡是因緣所生之法，都沒有主宰者。我們以為事間的一切東西，總是有個主人，有個主宰者，這是一種執著。十二因緣告訴我們沒有作者，沒有主宰者，那是因為我們無明、無知，產生了種種造業的行為，因而促使我們入胎產生識。現在讓我們來看這個識，識是由誰主宰？它沒有人主宰，只不過是無明和行的產物。比如一粒種子，放入泥土中，加上陽光、水份與泥土，就發芽生長，這其中沒有主宰者。　　⑵、無作者：無明緣行，行緣識；即是無明生起行，行生起識。這當中無主宰。這其間也沒有作者，就是無明作行，行作識，識作名色。從十二因緣來看，造業者是愛與取，那是因為迷惑而造業。迷惑的「受」、「取」並非我，故說無作者。　　⑶、無受者：在十二因緣中只不過是識、名色、六入，觸、受在作用，這其中並沒有人在受果報；我們總以為有一個「我」在受果報，這是不對的；那是識、名色、六入，觸等種種法在受果報。比如說：有一間亞答屋被火燒，難道是它在受果報嗎？不是的。它是亞答屋的葉子，裡面的木材等東西，因為加熱，就燃燒起來；它燃燒後就滅了，裡面沒有受果報的亞答屋。由亞答葉、木板等材料組成一間被我們稱為「亞答屋」的東西；同樣的，由識、名色、六入、觸、受形成一系列活動，我們把它稱為「眾生」，實際上沒有一個實體的「眾生」在受果報。　　⑷、無自作用：十二因緣當中，沒有一個因緣可以自己作用，必須依靠其它的因緣。好像我們的六根從胚胎來，胚胎從「入胎的識」來，識從業報來等等，所以每一個都是靠其它的因緣生起，它不是自己在作用。　　⑸、從因生：因為不是自作用，也沒有作者在做，故從因生。　　⑹、不自在：十二因緣的流轉，是令我們不自在的；因緣的相生相滅，不是我們所需所要。甚至於這個愛、取也是因為過去的引發來的，裡面並沒有一個我要愛、我要取。　　⑺、托眾緣轉：十二因緣中的任何一支都不可以單獨產生作用，它要依靠眾多因緣引發，才能轉來變去，所以說它需要托眾緣轉。　　⑻、無常、苦、無我：十二因緣中的每一支都是無常，如果它不是無常，就會保持不變，不必依眾緣生；如果它不是無常，也不會促使其它法的升起。因為無常生滅，才會有不同的東西相續生起。因為無常故苦，苦就是不自在，不自在故無我。如果有人說：我要舉手就舉手，我要作什麼就做什麼；但這十二因緣的流轉我不能捨棄，故那並不是屬於我。如果是我，我要對你起瞋心，現在就可以瞋，但是如果是十二因緣，我要它瞋你，還要依眾緣使它瞋才行，所以我要依種種因緣才能起瞋心。又比如我要你現在對母親起瞋心，因為沒有瞋的境，故瞋心生不起。我們對這十二因緣的流轉不能做主，故它不是我。　　⑼、性空：在十二因緣的流轉中，每一支都沒有自性，沒有自體，皆是因緣相生相滅，故說其本性空。我們聽到「空」，千萬別誤會是什麼都沒有。所謂性空是：我們所知的一切，沒有真正的自體，不實在，它的本性是空的，稱為性空。　　五、十二因緣的流轉門：　　我們的導師釋迦牟尼佛覺悟時，他於菩提樹下觀這十二因緣，發現眾生有生、老、病、死苦，故想要度化眾生，使他們解脫。因此佛陀從十二因緣的老死開始逆次而觀察：一切眾生都得承受「病」、「老」、「死」之種種痛苦，他以智慧慢慢的發現到眾生有「老死」是由於有「生」，有「生」是因為有「業有」，所謂「業有」是欲有、色有、無色有，因為我們有了將來欲界、色界和無色界的業，它們會推動我們將來要重新出世－－生；佛陀觀察到並沒有「我」在造業，而是身心(假我)對世間的種種事物產生了執取，渴求將來有，造成了有業報；我們有「有」是因為有「取」；有「取」是因為有「愛」，我們過去的業習對事物有貪愛，接觸境界時，貪愛心就生起，對境界所看到的東西產生執著；「愛」的生起是因為有「受」，我們的六根有苦受、樂受、不苦不樂受，我們貪求樂受。因為有樂受，造成我們業習中「愛」的心生起；反之它則不生。假如我們天生是聾子，從沒聽過聲音，那對歌聲、鳥聲等，就不會貪愛；因為我們有感受到聲音，所以才會貪愛它。佛陀說我們有「受」，就有貪愛，所以受是愛生起的原因。我們有「受」是因為心依靠六根接觸外境，根、塵、識產生「觸」，因為有「觸」，所以有「受」。佛陀繼續觀察，發現有「觸」是因為有「六根」，沒有「六根」我們的心就沒辦法與外境接觸；接著佛陀又繼續觀察，發現「六根」的形成是因為我們在母胎里有「名色」的活動，所以產生「六根」；佛陀說因為有「名色」，所以有「六入」。我們會受生就是有「識」，我們死後，精神繼續活動，我們會被業轉去入胎，結果就在胎里成長。佛陀發現有「識」入胎，就有「名色」；那「識」又是從那裡來那？佛陀不再追察了。然後佛陀觀察由於有「識」故有「名色」；因為有「名色」，故有「六入」；因為有「六入」，故有「觸」；因為有「觸」，故有「受」……順觀至有「生」故有「老死」，此稱為流轉門。　　六、十二因緣的還滅門：　　我們在十二因緣的流轉中，以如何滅除它的角度來看，叫做還滅門。要怎樣才能把老死滅掉？佛陀觀察只要不「生」，就沒有「老死」；滅三界「業有」就不「生」；如果我們不執「取」，那「業有」就不會生起；只要把「愛」滅掉，「取」就不生；因為「愛」是過去的業習，只要把它滅掉，就不會執取了；「受」滅則「愛」滅，以此類推，最後只要無明滅掉，此大苦聚也滅。然後順觀無明滅故行滅，乃至老死亦滅。　　七、如何截斷十二因緣的流轉：　　只要現在不造業，不迷惑，那現在的愛，取無明就斷除、覺悟，過去所造的業就好像無根的樹，再也生不起。既是說，這十二因緣告訴我們，過去的無明與業行延續到現在，如果我們覺悟不愛不取，就不會產生我見、見取見、戒禁取見等煩惱。無此煩惱後，我們就會發現十二因緣中的每一支都是無常、無我、緣生無性。既然如此，那又是誰在生？誰在受老死那？當這些執著都沒有了，我們就會覺悟到沒有一個眾生在流轉生死，受輪迴之苦。只要覺悟現前的無明，在愛、取時不迷惑，我們就會發現這其中沒有我。既然無我，就不會繼續流轉，同時也會發現到，所有的迷惑都沒有了。我們在愛、取之前，感受外境的當時，覺悟它，不再去執取，這樣就不受後有。　　八、十二因緣的三世兩重因果：　　無明與行是過去的因，識、名色、六入、觸、受就是我們現在所受的果報；我們現在有愛、取就會造業，是現在的因，將來就有生、老、死；所以過去因是過去世；現在果、現在因是現在世；未來果是未來世，總共有三世。那麼三世為什麼又說兩重因果？第一重因果是過去因形成現在果；第二重是現在因造成將來果。所以十二因緣中有三世兩重因果。它又告訴我們惑、業、苦的輪轉，因為迷惑造業，所以要承受業報之苦；我們在苦中又迷惑，迷惑又造業，造業又受苦，周而復始，沒法間斷與中止。　　後來的論師把十二因緣講為胎生學說，好像在解說怎樣入胎？在胎中怎樣生出六根？六根圓滿怎樣出胎？出胎後幾歲有觸，幾歲有愛、取等等，這是一些論師如此詮釋，不是佛陀闡述的。好像《俱舍論》，就是以年齡的劃分來講解十二因緣，這是不正確的。佛陀講十二因緣時，不說三世兩重因果，也沒有說惑、業、苦，只是直接了當的說十二因緣，後來的論師加以分析，說它有惑、業、苦以及三世兩重的因果，此雖非佛說，但是這是正確的。　　九、十二因緣給我們的啟示：　　㈠、十二因緣流轉的順、逆觀：從「老死」追尋到「無明」，稱為逆觀；從「無明」追尋到「老死」，稱為順觀。此順、逆觀又可分為流轉門的順、逆觀與還滅門的順、逆觀。十二因緣流轉門的順、逆觀就是看它生(流轉)的原因，所生的果報；還滅門的順、逆觀就是看它滅(還滅)的原因，所滅的果報。順觀就是「無明」滅「行」就滅，「行」滅「識」就滅，「識」滅「名色」就滅，……。逆觀是：如果要「老死」滅則要滅掉「生」，要滅「生」就要滅「有」，要滅「有」就要滅「取」，……。這就是還滅門的順、逆觀。　　㈡、佛所說的十二因緣中的十二支緣生法，其共同性質是無常、無我、沒有作者、沒有受者。佛陀還告訴我們生死流轉真正因果之所在，不明白十二因緣者，就會誤會這世間與人類都是上帝所創造的；或誤會人是父母生的，以為人從前是什麼都沒有－－無因，突然間從母胎中出世，這些都是不正確的知見，我們學習十二因緣，以智慧觀察而破除之。　　㈢、應以智慧觀察，截斷十二因緣的流轉：我們的識入胎、名色、六入(六根)都不能改變；我們眼睛一直感受到柔和、鮮艷、暗淡等顏色的刺激；耳朵聽到和諧或是刺激的聲音等，這些由我們的六根與外境接觸而產生的「觸」，因觸而產生的「受」，我們也都不能改變，然而我們要覺觀它，把握它。假如我們很清楚的覺悟到這個「受」的話，那必定會認識到它是不自在，是苦的，這時我們就不會有愛、取了。既是說我們現前的六根，接觸外境時，覺悟到耳朵感受聲音的苦、樂；眼睛感受顏色的苦、樂，那就有辦法放棄愛、取；如果不能覺知，就會墜入愛、取中。也既是說，如果你對「受」明明了了，那愛、取就有機會放下；如果我們對「受」觀察覺悟，然後來覺悟愛、取，使他們不再生起，如果我們能把握，那就可了生脫死。我們過去有無窮無盡的業與無明，但是現在的覺悟，就能夠把它們全部丟掉。打個比喻說：一個做母親的人，對子女貪愛執著，兒女快樂，她亦快樂；兒女悲哀，她也悲哀，如果有一天她覺悟到；這個人跟我有一段因緣，前世與我的緣比較深，今世生活在一起，如此這般地做母子(女)罷了。你無需為他而悲哀，也不必為他而快樂，他有他的業，為什麼別人的悲哀與快樂，你無動於衷？而子女的悲哀與快樂卻能牽引你，使你喜上眉梢或牽腸掛肚？如果你觀察到這一切都是緣份，看的很清楚的話，這個悲哀與快樂就會消除。講的更簡單一點：有錢人玩古董，古董是什麼？是石頭、破磚爛瓦？其中有何物值得你愛，使你執著？這個杯子有什麼東西使你快樂？沒有。但是一千年的杯子，你卻對它有無窮的樂趣，愛不釋手，那時因為你貪愛它。如果你觀察到這也不過是個千年的杯子罷了，現在這個杯子也是杯，我為什麼要執著千年的杯子那？如果你看清楚，把它放下，那就沒事了。所以我們要觀察貪愛是從哪兒生起，才能把貪的煩惱放下。其他的種種煩惱也是一樣，如果我們能覺悟、掌握咱們的心念，愛、取不生，那麼一切終歸與寂靜，煩惱不生起，內心一團平靜，寂滅的境界，稱為涅槃。　　㈣、佛陀在經中對十二因緣有各種譬喻： 　　⑴、植樹的譬喻：流轉門有如種樹澆水加肥料，樹木就茁壯成長；還滅門如種樹不澆水，不施肥，樹木就長不好；如把樹砍掉，那它就長不起來。十二因緣也是一樣，我們在「受」這兒加水、加肥料(加愛、取)，那它就越長越多，長出將來的業有，生、老死。如果在「受」這兒把它斬斷愛、取(不加水與肥料)，那它就不能成長，甚至於「受」也不生，那你就進入無餘涅槃。　　涅槃有兩種：一者、有餘涅槃。二著、無餘涅槃。證悟阿羅漢果的聖者，是處在有餘涅槃的狀態，他沒有愛、取了，這就好比一棵樹，不加肥料和水，但是樹根和樹榦還存在，繼續等到這棵樹老、死。因為阿羅漢有過去的業繼續存在，如果他今生的身體舍報後，沒有了「受」、「觸」、「六入」，那就好像樹根斷了，他再也不來受生，那麼我們就說他把這十二因緣這棵樹的根都斬斷，再也不能成長了。　　⑵、油燈的譬喻：如果油燈添油，他就會繼續燃燒，反之油燈就會熄滅，佛說十二因緣亦復如是。　　佛陀教導我們觀察十二因緣時，如人口渴，發現一口井，但井水有毒，千萬不要喝它。這比喻愛、取如口渴，我們所喝的水就是業報，它有毒，喝了會被毒死，使得我們再來輪迴生死。如果我們不想要這些業報，就不要去愛、去取，這樣才能截斷生死的流轉。　　第九節 六波羅蜜　　一、菩薩之意 　　「菩薩」是梵語「菩提薩垛」(Bodhisattva)的簡稱。「菩提」是覺悟的意思；「薩垛」是有情之意，「有情」簡單地說既是眾生；「菩提薩垛」就是覺悟的眾生。覺悟的眾生有三種：一者、羅漢－－自己覺悟；二者、菩薩－－除了自己能覺悟之外，還可引導別人覺悟；三者、佛－－自己能覺悟，又可以引導眾生覺悟，而且他的覺悟是最圓滿。　　二、菩薩之行為　　菩薩的行為是「上求佛道，下化眾生」。菩薩上求智慧使自己成佛，以慈悲心度化一切眾生；既是菩薩應學習種種智慧自度，做種種利益眾生的事業，引導其他眾生也能走上解脫之道。　　三、菩薩之開始　　菩薩都從凡夫做起，甚至於我們的導師釋迦牟尼佛，過去在行菩薩道時，也是凡夫。凡夫要發菩提心。發菩提心既是發成佛之心，是修行菩薩道的最初所應具有之心，以此心去救度眾生。如果只是貪求成佛之心，沒有要救度眾生之心，那不等於說是發菩提心。發菩提心要以大悲心為基礎，見眾生受苦，就會以智慧、悲心救度之，所以發此成佛之心才是真正的發菩提心。如果只是羨慕佛果是至高無上的覺悟，為追求這樣的覺悟而發心成佛，那是不想救度眾生，只不過是要求個人的解脫罷了，此種心並不是發菩提心。發了菩提心的凡夫既是菩薩，我們稱他為初發心菩薩。初發心菩薩必須發種種成佛度眾生之願望，以此願望為目 標，以完成他的願望為目的，願望實現了，就是他成佛之日。　　菩薩勤修六度、乘六波羅蜜船，能運載眾生及自身，從生死的此岸，到達涅槃的彼岸，令心達到最自在、安樂的寂滅境界。菩薩要，即是六度波羅蜜，以實現他成佛之願。　　四、六波羅蜜　　六波羅蜜是菩薩的行為。六波羅蜜是古印度話(parami)，意思是度到彼岸；另一個意思是完成了事情。凡夫在生死苦海中浮沉，一旦游到岸邊，登上陸地就安全、安穩，絕不會再度的在生死海中浮沉，所以稱為度到彼岸。佛陀說眾生在生死苦海中飄浮，沒法游到安全之陸地上，比喻修行者斷除了煩惱，就是已經出離了生死輪迴，到達沒有生死之彼岸，稱為波羅蜜。發菩提心者，必須修種種的六度萬行，以完成他成佛之願。六度就是六波羅蜜，也既是所謂的布施、持戒、忍辱、精進、禪定和智慧。　　(一)布施度(檀那波羅蜜)　　檀那，為布施之義。檀那波羅蜜，意譯為布施度，能對治慳貪，消除貧窮。布施有三種，一是財施，二是法施，三是無畏施。　　①財施：指身外之物施捨給需要的個人，或資助慈善團體。一切身外物稱為外財，所以財施也稱外施。　　②無畏施：我們令眾生不害怕，無恐怖，無災害，稱無畏施。往昔釋迦牟尼佛於因地修菩薩行時，舍財施寶、割肉喂鷹、捨身喂虎，為利益眾生，悉能布施供養，無有吝惜。菩薩行無畏施時往往連自己的生命也布施給眾生，故無畏施也稱為內財施。佛說持戒就是一種無畏施。　　③法施：以世間的善法，以及佛陀所宣揚的宇宙人生之真理，勸導人們修善斷惡，離苦得樂，乃至涅槃，稱為法施。《大智度論》云：「語妙善之法，為人演說，是為法施。」法施可分為三種：一、人天法施，以人天善法教化眾生，如佛法五戒、十善等，令眾生持守，而獲人天勝報之利益。二、小乘法施，以小乘佛法教化眾生，如四聖諦、四念處、八正道等，俾使行者修道斷惑，出離三界，證得涅槃聖果。三、大乘法施，以大乘佛法教化眾生，如六波羅蜜、四無量心、四攝法等，令眾生髮大誓願，勤修菩薩萬行，自利利他，成就無上佛果。若能以俗諦、真諦、中道第一諦之理教化眾生，令其了達三諦圓融之妙理，即是最上乘的法施。　　為什麼布施能度到彼岸呢？因為我們有種種煩惱，所謂貪瞋痴三毒，在此三毒中影響最大的就是貪，要解決此大煩惱，就要從布施著手。因為眾生認為千辛萬苦得來的財物是屬於自己的，捨不得給別人，那就是貪心在作怪，我們要由捐一毛錢，捐一塊錢給眾生，從中慢慢開始學習布施。吝嗇與貪心的煩惱是每個人都具有的，為有行布施才能對治我們慳貪之心。凡是貪心煩惱重的人，是不捨得把自己的財物給予別人的，故佛陀教導眾生要修行布施。但是以此方式布施，並不能完全稱為行菩薩道。因為此種布施只是度個人內心的煩惱而已，而菩薩是觀察到眾生苦，願令一切眾生得樂，所以行布施；另外菩薩知道行布施是有因果、有果報的，他要行菩薩道，利益眾生，其本身必須要具足種種福德因緣，而此福德因緣是要靠修行得來的。菩薩必須具有高尚的品德、地位、財富，這樣對眾生的影響力才大，眾生才會聽他的話，所以菩薩要求種種福德。佛陀說他是一個求福德的人，是福德圓滿的覺者，他的福報是世間第一，即使是佛陀涅槃兩千多年後的今天，世人還建造金碧輝煌的廟宇來供奉他，而這種福德圓滿是佛陀累劫修行布施波羅蜜得來的。因為佛陀有很多福報，才能以無量無邊的財富布施給眾生，故菩薩修行的第一步為布施。　　一般人行布施可以得到將來的果報，不能稱為到彼岸，這只是求人天福報罷了。如果要求人生的解脫，對治慳貪的心，便要行布施。一個行菩薩道者，也要行布施、因為要度自己慳貪之心，同時將來還可得到大福德；另一方面，菩薩看見眾生疾苦，以其所擁有的龐大財產布施給眾生，令眾生得樂，所以此三種布施是行菩薩道者所應做的事。　　一個發菩提心行菩薩道者，如有人向他討錢，就應該布施，如果他一毛不拔，捨不得施與，就沒有資格稱為菩薩，沒資格達到解脫之境界，因為他還有慳貪的煩惱，世間的善人都能慷慨解囊，慈悲濟世，為慈善事業盡心儘力，何況是菩薩行者呢？　　法施令眾生能聽聞到正法，了解人生是很苦惱的，同時也使他們懂得解脫的道理，能令他們走上解脫之道，這三種布施能度我們到達生死解脫之彼岸，故稱為波羅蜜。　　有些人行布施是貪求地位、福報、名譽，這不能度到生死解脫的彼岸，故不能稱為波羅蜜。六度波羅蜜是為修學菩薩道的菩薩而講的。　　一般世人只知布施給窮人、病者，而不知「上供十方佛、中奉諸聖賢」。若以恭敬心供養三寶，即與三寶、聖賢結緣，能增長自己的福德，此屬敬田；若布施給窮人、病者，此屬悲田；布施給師長、父母，則屬恩田。無論財施、法施、無畏施，皆須以恭敬心、慈悲心、清凈心為本。更進一步，要達到三輪體空(無能施之人、無受施之對象、無所施之物)，明白三輪了不可得，當體即空，方能真正圓滿布施波羅蜜。　　(二)持戒度(屍羅波羅蜜)　　屍羅，為戒及清涼之義。屍羅波羅蜜，意譯為持戒度，能對治毀犯，止惡生善。三業之非，焚燒行人，戒能防息，遠離熱惱，得清涼果。《大智度論》云：「大惡病中，戒為良藥。大恐怖中，戒為守護。死暗冥中，戒為明燈。於惡道中，戒為橋樑。死海水中，戒為大船。」由此可知，持戒能增長善法，遠離墮落的因緣。　　戒是佛陀所制定的規範，有小乘戒、大乘戒。小乘戒著重戒相，持身不犯，身、口違犯戒律，才算犯戒；大乘戒以心為根本，制心不犯，方名持戒清凈。大乘戒由戒相而回歸戒體，戒體即不生不滅的這念心，時時刻刻觀心反照，直截了當在起心動念處修，持守心戒，如此即最微細的持戒，亦是最高的戒法。以偷盜為例，持守戒律者，見有巨款在前，身不盜取，此為一般戒相之持守；而持戒嚴謹者，除了身不貪財，不取非己之物外，更能守護六根，不令馳散；若能達到心念不動，清凈無染，則為真正守持微細戒。　　因心量不同，故持戒有積極與消極之別。以五戒為例，若只是自身持守不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不飲酒，乃消極的持戒；若不僅不殺生，更能積極救生、護生；不僅不偷盜，更能主動布施、供養；不僅不邪淫，亦能積極宣導清凈行；不僅不妄語，更能說正語、愛語；不僅不飲酒，亦勸人不飲酒，如此便是積極的持戒。消極的持戒僅是自利，積極的持戒則是自利利他之菩薩行。　　戒律可分為三種，律儀戒、攝善法戒、饒益有情戒。 ①律儀戒：　　佛陀所制定的各種戒律，稱為律儀戒。這些戒律是要防止我們做各種壞事，既是防非止惡的戒法。五戒、十戒、比丘戒、比丘尼戒、菩薩戒等，戒稱為律儀戒。受持律　　儀戒的原因有三：　　⒈為了防止墜落，確保我們在善道中受生。　　⒉世間的善人都能奉公守法，遵守法律，何況是一個菩薩行人？所以菩薩行者更應該杜絕各種侵犯眾生的惡行。　　⒊戒律能戒掉我們的煩惱，以它為依止，令我們不做因果上的惡行為，故戒律可以度我們毀犯的惡行為。　　②、攝善法戒：　　菩薩行者發願行一切善法，如果不這樣做，就是他的過失，故應戒除。善法有六度萬行，稱為菩薩學處。　　③、饒益有情戒：　　發心行菩薩道者，一定要發利益一切眾生之心，以一切善法、資財、神通等利益有情。菩薩行者起瞋心後，就不想利益眾生，他應戒掉此噁心，生起利益眾生之心，稱為饒益有情戒。　　持戒是修行之根本，持戒則可產生定，生起智慧。貪心重的人，整天想侵害眾生，想從眾生那兒得到利益，認為持戒有損己利，所以菩薩行者先要修學布施，減少自己慳貪之心後，才來持戒。當然，此次地對個別的人來說有時是不一定的，但對一般慳貪重的人來講，那是肯定的。一個肯布施的人，他才肯持戒，連布施都不肯做，他一定不肯持戒，因為他慳貪、吝嗇，不願意給眾生利益。持戒就是要防範他的貪瞋痴，他哪裡願意做呢？故菩薩的修學應從布施開始，然後才發心持戒。　　世尊入涅槃時，囑咐後世弟子當「以戒為師」，戒法正為佛弟子之善知識。修行人依戒而住，則能遠離惡行，增長善法。　　《楞嚴經》云：「因戒生定，因定發慧，是則名為三無漏學。」欲啟發內心之清凈無漏智能，必須修定；欲得禪定，則必須持戒，故知持戒為修行的根本。所謂「屍羅不清凈，三昧不現前。」若持戒不清凈，所修得的禪定亦非正定，而是邪定。　　所以，佛法中，不論任何宗派皆以持戒為先，一切善法皆以戒為基，依戒方能證得出世之無漏聖果。　　(三)忍辱度(羼提波羅蜜)　　羼提，為忍辱之義。羼提波羅蜜，意譯為忍辱度，能對治瞋恚。忍是能忍之心，辱是所忍之境，謂內心能安忍他人的侮辱惱害或自身苦境。經云：「心不動故，應具足羼提波羅蜜。」學佛之人，心不隨外境所轉，瞋風不動，喜風不搖，無論遇順境或逆境，皆能安住實相，如如不動，即得具足忍辱波羅蜜。　　菩薩行者要忍耐種種苦。忍可分為忍辱與忍之不同。忍辱是忍受種種的惱害。六度中的忍不止是忍受各種惱害而已，它可分為三種：　　①生忍(耐怨害忍)：忍耐眾生對菩薩所做的損害。　　②法忍(安受苦忍)：菩薩在修道的過程中應忍受飢、渴、寒、熱、天災人禍、疾病等世間的一切苦法。　　③無生法忍(諦察法忍)：以堅韌的意志，審諦觀察思維我們對佛法的認可。萬法本來是不生不滅的，這是真正究竟之法，我們聽後能接受嗎？慢慢觀察，了解後可真接受，既是無生法忍。　　這三種忍可令菩薩度到無煩惱的生死解脫之彼岸。　　做父母親的可忍受孩子打他一巴掌，但這不能令他們度到彼岸，因為他是以貪愛子女的心來忍受。如果我們被其他眾生打罵，而能忍受，此即可度到彼岸，理由是：一切事物都是因緣和合，如幻如化，眾生執著實有，故不能忍受。當我們能觀察到一切都是如幻如化，沒執著，就可以忍受。忍受並非是眾生令我們苦惱，我們要忍氣吞聲，強忍住，此為凡夫的忍辱。六度中的忍辱波羅蜜是要以智慧看透世間之真相，接受此一事實。比如有人罵你「王八蛋」，你觀察到眾生有煩惱，講出此話，那只是聲音罷了，看透，接受它，不起煩惱，以智慧觀察而忍，可令我們度到生死解脫之彼岸。　　如果眾生辱罵我們，為了要做好人，而忍受他，這就是無智慧，因為你先認為是苦惱，然後才把它忍住。《金剛經》中記載佛陀修忍辱波羅蜜時，有一世做忍辱仙人，歌利王用刀肢解他的身體，他一點也沒起瞋心，因為他對自己的身心無執著，對眾生的煩惱行為亦無執著；他能修忍辱波羅蜜，看透一切無常，在這一切因緣和合的假相中，不認為有眾生，有眾生做出此行為來惱害我，我在忍辱，故他是忍辱仙人。　　我們對佛法生起堅定的信心，稱為無生法忍。無生法忍對凡夫來說是不容易生起的。凡夫往往對佛法一知半解，抱著一顆懷疑的心，沒有真正的理解、真正的信心；佛弟子以為佛法是佛陀為我們所開示，它必定是好的，如果是以此心態去相信佛法，他如果在修行的過程中，發現到某個修行法不能使他解脫時，則會生起毀傍之心，此即使沒有無生法忍。根據佛經中的記載，有些佛弟子修道，自己只是進入四禪，卻以為已證悟了四果，當他臨命終時，煩惱生起，就以為佛陀欺騙他。他不能忍受佛陀所說的法，誤解了。佛法中的涅槃法就是無生法，對此種無生法生起堅定的信心，絲毫沒懷疑，稱為無生法忍。這樣的忍辱才能使我們 到達生死戒脫之彼岸。　　如果只是忍受有情所給予我們的苦惱，並不能度到彼岸，那隻不過是凡夫之忍。修學菩薩道者，應該觀察這世間的苦、樂等等，都是我們的煩惱在作祟，看透煩惱的作用後，我們就不會怨天尤人；看到一切都是五蘊、業行為的一連串發生罷了，裡面是苦、空、無常、、無我，既然無我，就無需忍，這才能真正到達彼岸。了解真理者，一定能了解此忍辱。如果有人還是認為人家污辱他，而後才生起要忍辱的心，那他就已經有不能忍的時候了。　　如果有人不能忍別人給予他的苦，就得學習怎麼忍受。如有一隻狗吠你，你聽不動它的意思，就不用忍，因為你知道它愚痴，看到人就吠，你看透這個事實，接受後就不用忍，這才是忍辱波羅蜜。有人罵你，你看到眾生愚痴，鬧起煩惱，他的煩惱叫他罵你，他和狗吠一樣，你看透此事實後，就知道原來是沒有什麼可忍的，此忍辱波羅蜜才能使我們度到生死之彼岸。　　《遺教經》云：「忍之為德，持戒苦行所不能及。」忍能生大力用，無論世間法或出世間法，須有羼提波羅蜜方能圓滿無礙。《尚書》亦云：「必有忍，其乃有濟。」如句踐忍辱負重，卧薪嘗膽，故能復國雪恥；韓信能忍胯下之辱，故能登壇拜將，建立漢朝勛業。世間法，尚須以忍，何況修習出世法！　　《大薩遮尼乾子所說經》云：「若欲為眾生，作諸歸依處，令生無畏心，忍辱最第一。能行忍辱者，見者皆歡喜，怨家舍毒心，皆生親友想。一切諸如來，成就平等心，眾生所歸依，皆由行忍故。是故諸佛子，欲求無上道，為物作依止，當堅固忍辱。」是以釋迦牟尼佛在因地修行時，曾為忍辱仙人，為歌利王割截身體，身雖遭節節支解，心中毫無瞋念，並發願成佛之時，將以慧刀斷除歌利王的貪瞋痴三毒，王遂懺悔而供養之。如此忍辱波羅蜜圓滿，故能成就無上佛道。　　(四)精進度(毗離耶波羅蜜)　　毗離耶，為精進之義。毗離耶波羅蜜，意譯為精進度，能對治懈怠。「精」為精純專一，「進」是上升登進，謂修道行人，專志行道，精勤於修善斷惡，即能速登覺地，至涅槃岸。　　精進分為事精進及理精進。如每天誦經、念佛、拜佛、做善事等，於事相上勤勉用功，即為事精進。若依心起修，全修在性，直截根源，安住實相，寂然無為，即是理精進。　　精進為修道之根本。由事上精進修持，功夫到家，水到渠成，自然能與理相契。達到理精進，則一念不生，契入諸法實相之理，無論行住坐卧、動靜閑忙，這念本具的覺性始終存在。清涼國師云：「一切法無不從此法界流，一切法無不歸還此法界。」念佛由此念，誦經亦從此誦，修而無修，念而無念，能所一如，如此即是無功用行，是為真正的大用功、大精進。　　①披甲精進：　　於所修的善行不退。行善時不管遇到什麼困難，波折，一定要完成它，永不退心。如一個兵士上戰場時穿上鎧甲，不容易被刀槍所傷害，他就勇敢地衝上前殺敵；披甲精進也是這樣，我們要有堅定的信心，一定要完成一件事情。有此堅定的信心，我們才能完成所制定的目標，實現我們的誓願。而菩薩廣大慈悲，立深誓願都是很難完成與實現的，那就得加倍努力去完成它，稱為披甲精進。　　②攝善法精進：　　菩薩行者對一切善法都要努力的去修學，稱為攝善法精進。　　③饒益有情精進：　　它與饒益有情戒相似，但是有點兒不同。饒益有情戒是指凡是對眾生有益之事，都應該去做；而對眾生有害的事，就不應為之；饒益有情精進是指菩薩做種種利益眾生的行為，就好像父母親一心一意的希望子女完成學業、成家立業，這樣努力的去栽培他們。饒益有情精進是努力給予眾生種種利樂，做種種利益他們的事業，精進不懈怠。　　精進通六度，例如布施，菩薩要精進的布施，甚至連自己的生命、財物、妻子、子女等一切都布施個精光，這才是精進布施。持戒也是一樣，一切微細地戒律，菩薩都不犯，稱為持戒精進。所以在六度中都有精進度在作用，才可完成精進波羅蜜，故精進是十分重要的。菩薩行者更應該在禪定與智慧兩度上加倍用功。　　釋迦牟尼佛以精進故，超越九劫，在彌勒菩薩前先成佛果。脅尊者八十齣家，為少年譏其年衰老耄，乃自誓若不通三藏理，斷三界欲，得六神通，終不以脅至席，如是精進三載，終得契證聖果。諸佛菩薩為修習聖道，尚且精進不息，吾人若不發精進心、勇猛心，一曝十寒，如何修行有成！　　《佛遺教經》云：「若勤精進，則事無難者，是故汝等，當勤精進，譬如小水常流，則能穿石。」行者若能發起長遠心、精進心，勤行一切善，誓斷一切惡，廣修自利利他之行，無有退轉，無有疲厭，必能速證無上菩提。　　(五)禪定度(禪波羅蜜)　　禪，又作禪那，為禪定之義。禪波羅蜜，意譯為禪定度，能對治散亂。禪，又為靜慮之意，靜指心體寂靜，慮為正審思慮。眾生妄想紛飛，有如脫韁野馬，念念攀緣散亂，未嘗暫息。故修習禪那，攝心專註於一境，心達到寂靜不動，則能度脫凡夫散亂顛倒之心，進而得到三昧正定。　　禪分為世間禪、出世間禪，世間禪如通凡通聖之四禪八定；出世間禪則如二乘所修之滅受想定、菩薩所修之種種大乘禪定(如來禪)等。禪宗祖祖相傳，以心印心，見性成佛，直契中道實相、定慧不二，故稱祖師禪。　　菩薩要利益眾生，度化眾生，而自己卻心亂如麻，沒有定力，就沒有智慧。沒有定力的人比較容易生起煩惱，如何利益眾生呢？故菩薩行者一定要修禪定。如有人以求各種神通之心而修禪定，此既是以凡夫心來修禪定，不可稱為禪定波羅蜜；又如有人為解脫而修禪定，引發種種神通，生起種種智慧，以神通、智慧等等得到解脫，此可稱為到彼岸；但是菩薩除了使自己能度到生死解脫的彼岸外，他還要通過修學禪定獲得種種智慧、神通力來度化眾生，以引導他們也走上解脫之道，這才稱為禪定波羅蜜。　　禪定可分為三種：　　①安住靜慮：　　禪定古印度文稱為禪那，意思既是靜靜的思維修行，也既是靜慮。安住靜慮既是安住禪定。我們有昏沉與掉舉的煩惱業習，使我們的心不能敏銳的觀察此世間，不容易發覺吾人心念的起落，所以要通過修禪定使他輕安，時時刻刻保持它，不生起昏沉、掉舉的煩惱，這樣我們才能敏銳的觀察世間，不容易被迷惑。　　②引發靜慮：　　既是引發禪定，菩薩要給予眾生利益，沒有神通力，他所給予的利益是不大的；菩薩必定要認真修四禪八定，在深的禪定中可以引發種種神通，以種種的善巧方便度化、利益眾生，故菩薩要修引發靜慮。　　③辦事靜慮：　　行、住、坐、卧都在定中，稱為辦事靜慮。此種靜慮也稱為那伽定，既是菩薩在一切時都在定中，有此定力的菩薩則可進入世間做各種利益眾生的事業。　　這三種靜慮，使我們遠離昏沉的煩惱，能更敏銳的觀察世間，而生起智慧，所以禪定能生起智慧，智慧能使我們解脫，度到生死解脫的彼岸。如有人修禪定只是為了求各種神通，則不能稱為禪定波羅蜜。　　古德云：「若人靜坐一須臾，勝造恆沙七寶塔，寶塔畢竟化為塵，一念凈心成正覺。」禪定功德不可思議，一念清凈心與菩提心相應，即是不生不滅的功德。　　《大智度論》云：「菩薩知諸法實相故，入禪中，心安隱，不著味；諸餘外道雖入禪定，心不安穩，不知諸法實故著禪味。問曰：『阿羅漢、辟支佛俱不著味，何以不得禪波羅蜜？』答曰：『阿羅漢、辟支佛雖不著味，無大悲心，故不名禪波羅蜜。』」諸佛菩薩，了達諸法實相，行住坐卧，語默動靜，定慧不二，悉在禪中，故具足無量功德，能起恆沙妙用。吾人若能秉持著清凈心、大悲心修習禪定，必能洗滌煩惱塵垢，達到定心、明心、凈心之境界，圓滿禪波羅蜜。　　(六)般若度(般若波羅蜜)　　般若，為智慧之義。般若波羅蜜，意譯為智慧度。《大智度論》言：「諸菩薩從初發心求一切種智，於其中間知諸法實相慧，是般若波羅蜜。」般若之智不同於世間之智，世間智指世間的聰明才智、學問知識；般若智為菩提妙智，能通達諸法實相，斷除煩惱結垢，轉愚成智，轉凡成聖，成就出世聖果。　　般若智能能對治愚痴。眾生之愚痴，約而言之有三：不信三世因果、不知諸法緣起性空，不明諸法實相、佛性本具之理。就度脫愚痴而言，佛法之智能亦可歸納為三：一、明白三世因果之理。「欲知前世因，今生受者是，欲知來世果，今生作者是。」明白了因果之理，不斷地反觀自照，積極修善斷惡，人生必定愈走愈光明。二、明白諸法緣起性空之理。《大智度論》云：「般若波羅蜜能示諸法性，無法有，法空故。」若能以智能觀照，明白緣起性空之理，則能不住緣起，畢竟解脫。三、明白實相之理、佛性本具之理。了達諸法緣起性空之後，更進一步亦不住空，安住實相，深信人人本具佛性，不假他求，此乃最究竟的般若智能。　　智慧又可分為世間智慧與出世間智慧。　　①世間智慧：　　古印度稱為五明，既是世俗慧。　　⒈聲明：世間的種種語言。　　⒉因明：世間的哲理、辯論的法則以及邏輯推理的論斷方式，稱為因明。　　⒊醫方明：醫學知識，醫治眾生種種疾病的學問、方法，稱為醫方明。　　⒋工巧明：世間的種種科技、技術，稱為工巧明。　　⒌內明：佛教以三藏十二部教法為內明，己是佛陀及其弟子所說的一切佛法。　　佛法稱為內學，其他的知識稱為外學。這五種學問稱為世俗的智慧，我們以 世間分析、聰明智慧，就可學習他。　　②聖義諦慧：　　通達人、法二種無我真實的智慧。既是要以此智慧覺悟這個世間「人無我」、「法無我」。所謂的「人無我」既是無作者、受者之眾生；「法無我」既是一切法空無自性。修行者覺悟到人、法二無我之智慧，稱為聖義諦慧。此智慧是世間最究竟、最優勝的道理，它既是佛陀所說的無我、無常、苦、空，也就是一切萬法無自性空。覺悟此智慧者就是能夠解脫，故唯有佛陀與阿羅漢等解脫者能覺悟的智慧，並不是世俗人所能完成的。　　③饒益有情慧：　　此智慧只是佛與大菩薩才能完成，既是說佛、大菩薩能有種種智慧判斷，知道如何給眾生利益；眾生有何煩惱，要以何法來度化，使他們解脫生死等等，稱為饒益有情之妙慧。佛陀有無上的智慧，他教導貪心重的眾生，修布施來對治它；淫慾心重的眾生，修不凈觀來對治它，此既是饒益有情慧。　　饒益有情慧即是一切智慧，這些智慧是我們真正修行之所在，被稱為「眼睛」。就好像一個人走路要到達目的地，就要有眼睛；如果菩薩沒有智慧，在修行過程中，就會做出一些不得要領的盲修瞎練，所以佛法中說「五度如盲，智慧如眼。」既是此意。　　釋迦牟尼佛稱為覺者，就是智慧的覺悟。身為佛弟子的我們，就是要學習佛陀智慧的覺悟，並非要學習佛陀走路、善心或功德；而其他的各種修道法都是學習怎樣去完成智慧的覺悟。覺悟是修行者的最終目標，學佛者如不知道佛陀是一個覺者，只認為他是一位品德高尚，了不得的大人物，那就容易誤解學佛的目的。佛是覺者：自覺、覺他、覺行圓滿的聖者，所以我們修行的最終目標就是智慧。而菩薩所修行的六度，最終是要完成智慧波羅蜜。如果一個菩薩行者能完成智慧波羅蜜，那肯定前五度也完成，還必須完成智慧波羅蜜。　　菩薩以修學一切佛法，觀察世間，通達人、法二無我，然後要學習種種利益眾生的方法。如果菩薩覺悟，證得果位後，而不會利益眾生的方法，就得努力修學，如一些中國禪宗開悟之後的祖師一樣，要跟隨另一位祖師學習接引渡化眾生的方法。因為眾生的根機不同，化度他們的法則也不一樣。如果教導他們的方法不合根機，則不能另眾生覺悟。　　佛陀時代的智慧第一的舍利弗尊者，他教導兩個弟子修行，一個弟子修不凈觀；另一個修數息觀。他們修學了一段時候、都沒有成就，舍利弗尊者就去請教佛陀。佛陀說：「你的兩個弟子，一個在家時是打鐵的，應修數息觀，而不是不凈觀；另一個在家時是替人收屍的，應修不凈觀，而不是數息觀。你不懂得利用適合眾生根機的修行方法教導他們，所以沒有成就。舍利弗的兩個弟子聽從佛陀的教導去修行，很快就證果了。由此可見，舍利弗尊者自己能夠修行覺悟，卻不懂得如何機緣教導令人覺悟，所以我們修學菩薩道者要令眾生覺悟，就得學習饒益有情慧，既是學習給眾生利益的種種智慧觀察力。　　般若波羅蜜為六波羅蜜之根本，一切善法之淵源，故又稱諸佛之母。六波羅蜜中，前五度如足，般若波羅蜜如目。若只知道布施、持戒、忍辱、精進、禪定，而沒有智能，拚命地在事上修，只是人天的果報；若只知般若之理，而忽略事上的力行，有理無事，仍然不能解脫。故六度之行，須以般若之眼，配合餘五度之助行，事理兼備，圓滿自利利他之行，福慧莊嚴，即能到達涅槃彼岸，成就無上佛果。　　五、修行六度的加行法：　　所謂的加行，就是用自利利他的心，勇猛地修行不退，稱為加行。菩薩的加行以布施來說是菩薩應該觀察：我要給予眾生利益，現在有眾生來求助於我，就要歡歡喜喜地布施給他；另一方面，布施可得大財福德，將來會有更多的大財寶、福德布施給眾生，所以要努力布施；在另一方面是菩薩深知自己有慳貪的心，要用布施來對治他，故要努力布施，此就是布施的加行。　　持戒的加行也是一樣，菩薩觀察：我要給眾生利益，就要持戒，不要損害他們；另一方面，菩薩若不持戒，自己就會墜落，泥菩薩過江，自身難保，那又怎樣去利益眾生呢？所以菩薩以自利利他兩種心，努力去觀察修行六度，勇猛不退的去完成六波羅蜜，稱為加行。　　六、修行六波羅蜜之功德：　　修行六波羅蜜具有四種最殊勝的威德：　　㈠修布施可度慳貪；修持戒可度毀犯；修忍辱可度瞋心；修精進可度懈怠；修禪定可度散亂；修智慧可破一切邪見。　　㈡修行六度是成佛之資糧：古時的人出遠門，有些地方是沒有東西吃的，所以身邊要帶一些錢、食物與飲品等必需品，稱為資糧；而修行也要有資糧，菩薩修行六度是成佛的資糧。　　㈢修行六度在現世法中，自己得到利益，從攝受眾生中也可得到利益。　　㈣修六度將來可得到廣大無量的異熟果。所謂異熟果是：現在做業，將來在不同時候、不同地點才得到果報。例如：殺母是逆罪，今生死後必定下地獄受苦，這就是一種異熟果。修六度將來可得到種種好的果報，所以六度能令菩薩到達生死解脫之彼岸。　　布施度慳貪；　　持戒度毀犯；　　忍辱度瞋心；　　精進度懈怠；　　禪定度散亂；　　智慧度愚痴(邪見)。　　此六度可度我們的煩惱，同時也能廣度眾生，所以它被稱為六波羅蜜。　　第三章 佛法的修證過程　　第十節 百法明門　　一、什麼是百法明門 　　百法明門也叫五位百法，出自世親菩薩著的《百法明門論》，佛法中對世間萬有諸法的分類。百法明門是指菩薩於初歡喜地所得之智慧法門。「法」古又釋為軌持。持謂任持自性；軌謂軌生物解。依今義解，法即事物之別名，一物即是一法，萬事萬物，即稱萬法。百法，乃概稱數目之多；明，即通達、智慧；門，即門徑、法門，含有入、差別之意。意即明了通達百法之智慧門。　　我們在這裡只介紹百法明門的分類方法，因五位百法的名相在諸經典中隨處可見，再則，通過學習五位百法可以在我們頭腦中樹立佛法的系統論思想。「如世尊言一切法無我」，此語是《百法明門論》的總綱。佛在大小乘諸經中皆言一切法無我之義。一切法指諸法性相、染凈、有為、無為諸法。無我即是法性，小乘但言我空，說人無我；大乘言人法兩空，說二無我(人無我、法無我)。這也為我們在以後的章節中介紹的三法印(諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜)打下基礎。　　百法明門(五位百法)將宇宙間的一切萬有諸法分為五類：心法八種、心所法五十一種、色法十一種、心不相應行法二十四種、無為法六種。計有百種法，所以稱為「五位百法」。即：　　色法十一心法八，五十一個心所法，　　二十四種不相應，六種無為成百法。　　「五位百法」是法相宗對於萬有諸法的分類，法相宗主張客觀的物象是由主觀的心識變現而成，因此以「唯識轉變」的次第來排列五位的順序：　　心法：在一切有為法中，「心」具有主動、主宰的支配力，是緣外境的精神主體，具有能分別的作用，是慮知的根本，所以心法又稱心王，有最尊、最勝的意思，因此排在首位。　　心所法：是隨著心法而起，為心王所擁有，並且和心王相應不離，如臣子附屬於君王一樣，所以排在心王后面，列為第二位。　　色法：心王、心所是能變，色法是所變。色法自己不能變現，要藉心王、心所才能顯現五根六塵的影像，因此色法排列第三。　　心不相應行法：是在心王、心所、色法的作用上，成立的假法，所以排列第四。　　無為法：前面四種有為法滅盡不再生之後，所顯示出來的法，便是無為法，所以無為法排列第五。　　五位百法的表解如下：　　┌心法(八)──眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、末那識、　　│ 阿賴耶識　　│ ┌遍行(五)──作意、觸、受、想、思　　│ ├別境(五)──欲、勝解、念、定、慧　　│ ├善(十一)──信、精進、慚、愧、無貪、無嗔、無　　│ │ 痴、輕安、不放逸、行舍、不害　　├心所有法┼煩惱(六)──貪、嗔、痴、慢、疑、惡見　　┌有為┤ ├隨煩惱(二十)──忿、恨、憍、覆、誑、諂、惱、　　│ │ │ 害、嫉、慳、無慚、無愧、不信、懈　　│ │ │ 怠、放逸、惛忱、掉舉、失念、不正　　│ │ │ 知、散亂　　│ │ └不定(四)──睡眠、悔、尋、伺　　宇宙┤ ├色法(十一)──眼、耳、鼻、舌、身、意、色、聲、香、味、　　萬有│ │ 觸、法處所攝色　　│ └不相應行法(二十四)──得、命根、眾同分、異生性、無想定　　│ 、滅盡定、無想果、名身、文身、句身、生、　　│ 住、老、無常、流轉、定異、相應、勢速、次　　│ 第、方、時、數、和合、不和合　　└無為──無為法(六)──虛空無為、擇滅無為、非擇滅無為、不動無　　為、想受滅無為、真如無為　　二、五位百法的內容　　(一)心王　　心王是精神作用的主體，取境自在，並且具有成就萬法的能力，在百法中最為殊勝，所以稱為「王」。心王，又名心法，有眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、末那識、阿賴耶識等八種，一般人稱為「八識心王」。分別說明如下：　　第一、眼識：是依於眼根，而緣取色境的心識。　　第二、耳識：是依於耳根，而緣取聲境的心識。　　第三、鼻識：是依於鼻根，而緣取香境的心識。　　第四、舌識：是依於舌根，而緣取味境的心識。　　第五、身識：是依於身根，而緣取觸境的心識。　　前五識只是各別緣取各自的境界，產生單純的感覺作用，本身並沒有認識、分別對境的功用，而必須與第六意識共同俱起，才能了別境界，所以，前五識又稱為「各別境識」。　　第六、意識：以第七末那識為所依，以一切諸法為所緣的心識。意識可分為與前五識並生的「五俱意識」及單獨產生的「獨頭意識」兩種。其它識僅能緣現在法，只有第六意識能遍緣過去、現在、未來三世一切諸法。所以，意識又稱為一切境識，在八識中最為猛利敏捷，三界九地一切迷悟升沉之業，無一不由此意識所作。　　第七、末那識：是恆執第八阿賴耶識為實我、實法的心識。又此識是我執的根本，若執著迷妄，則造諸惡業，輪迴生死；反之，則斷滅煩惱惡業，徹悟人法二空的真理。因此，末那識又名染凈識。　　第八、阿賴耶識：是前七識的根本，能含藏變現萬有的種子，又名藏識、種子識。是諸識中作用最強的，所以又稱為識主。　　(二)心所　　心所又作心數、心所有法，是從屬於心王，與心王相應的種種複雜的精神作用。　　心王與心所的差異，在於緣取外境的方式不同，心王只緣取對境的總相；心所則兼緣對境的總相與別相。例如當我們面對一束花的時候，心王只緣取花的概觀；心所則不但緣取花的概觀，而且能緣是紅、是白、是多、是寡等細相。　　心王與心所之間，有四種相應關係：　　所依平等：心王與心所依於相同的根。　　所緣平等：心王與心所緣取相同的境。　　時平等：心王與心所同時作用。　　事平等：心王與心所作用時，是一個心王與同一種類的心所起作用，並非同時有兩個以上的心王或心所。　　五位百法中與前五識心王相應的有三十四個心所：遍行心所五、別境心所五、善心所十一、中隨煩惱二、大隨煩惱八，及貪、瞋、痴。　　與第六識心王相應的有五十一個心所：遍行心所五、別境心所五、善心所十一、根本煩惱六、隨煩惱二十、不定心所四。　　與第七識心王相應的有十八個心所：大隨煩惱八、遍行心所五、別境心所中的慧、根本煩惱的貪、痴、見、慢四法。　　與第八識心王相應的有五個心所：遍行心所五。　　心所法五十一種，可分為六類，通常稱為「六位五十一心所」，即：遍行心所五、別境心所五、善心所十一、煩惱六、隨煩惱二十、不定四。　　1、遍行心所五　　遍行位，指任何認識作用發生時，所生起的心理活動，又分為五種：作意、觸、受、想、思。因為這五種心理活動具有普遍性，遍於一切心、一切地、一切性、一切時，所以叫做「遍行」。　　作意：引起念頭，領導心去注意外境。含有警覺、靈敏的作用。　　觸：是根、境、識三者和合時所產生的心所法。　　受：由觸所產生領納外境的感受，有苦受、憂受、樂受、喜受、舍受等五受。　　想：在心中浮現境相，產生概念的心理作用。　　思：是對境審慮，而引起心與心所造成身、口、意業的精神作用。它能命令心去作籌劃、謀略、思考、衡量等行為，而造作善業、惡業、無記業。　　2、別境心所五　　別境，指由特定境界所引起的心理活動，因為活動範圍並不遍於一切心，一切時，只遍於一切性、一切地，所以稱為「別境」，是作善作惡的心，包含有：欲、勝解、念、定、慧等五種心所。　　欲：是對於喜歡的對境產生欲求的精神作用。有善、惡、無記三性。　　勝解：對於所緣的對境生起印可的精神作用。　　念：對所緣的事明白記憶，而不會忘失的精神作用。　　定：制心一處，全神貫注於所觀的境界而起的精神作用。　　慧：推理、判斷事理的精神作用。通於善、惡、無記三性。　　3、善法十一　　善，伴隨善心而起的心理作用，能在現世與未來世中，給與自他利益。包含有：信、精進、慚、愧、無貪、無瞋、無痴、輕安、不放逸、行舍、不害等十一種心所。　　信：對於某一對象，全然崇敬、欽慕，毫無疑惑，而使心理獲得清凈的精神作用。　　精進：努力修行，積善去惡的精神作用。　　慚：自省所造罪惡而感到羞恥的心理作用。　　愧：自己有了過咎，面對他人時覺得羞愧。　　無貪：對所有境界沒有愛染。　　無瞋：遭逢不順己意的境界時，心中不生瞋恨煩惱。　　無痴：明白事理的精神作用。　　輕安：身心輕快安適，對所緣的境界優遊祥和的精神作用。輕安主要是在禪定中獲得，能使修習持續進行。　　不放逸：防範惡事，專註善法的精神作用。　　行舍：是遠離昏沉、掉舉，住於寂靜，而能不浮不沉，保持平等正直的精神作用。　　不害：不損惱他人的心理作用。　　4、煩惱六　　煩惱，使有情身心產生惱亂、染污的精神作用。分為貪、瞋、痴、慢、疑、不正見等六種，是諸煩惱的根本，所以又稱為「根本煩惱」。　　貪：對於順境，產生染污愛著的心理，是痛苦的來源。　　瞋：對於逆境，生起憎恚，而使身心熱惱，不得安穩。　　痴：愚痴無知，不明事理的心理。　　慢：和他人比較高低、勝劣、好惡，而生起輕蔑他人的自恃心理。　　疑：對於佛教真理猶豫而無法決定的精神作用。　　不正見：違背佛教真理的見解。　　5、隨煩惱二十　　隨煩惱，指隨根本煩惱而生起的心所。概括為三類：　　小隨煩惱，即忿、覆、慳、嫉、惱、害、恨、諂、誑、憍等十種煩惱，是各別生起的染污精神作用。　　中隨煩惱，即無慚、無愧，是伴隨一切不善心並起的精神作用。　　大隨煩惱，即放逸、懈怠、不信、昏沉、掉舉、失念、散亂、不正知等八種，是遍及一切染污心的精神作用。　　忿：對不順己的境界，因為氣怒而發生暴惡的行為。　　恨：對於忿怒的事不能忘懷而結怨於心。　　覆：隱藏己過，不發露懺悔的行為或精神作用。　　惱：起瞋恨心，追想過去或現在不悅的境界，而產生懊惱煩悶的心理。　　誑：為獲得利養，而以種種手段迷惑他人，矯飾德行的心理。　　諂：心曲不真而假裝順從他人的心理。　　憍：對自己的長處產生傲慢自大的心理。　　害：懷有損害他人的心理。　　嫉：對他人的長處生起不悅的心理。　　慳：吝於財物與教法，不願施捨的心理。　　無慚：對於諸事功德善事不欽慕崇敬，對於賢人師長輕慢不服，或對於自己的過錯不知羞恥的心理。　　無愧：不怖畏現在、未來的惡報，或不顧世法而恣意行惡。　　不信：內心不清凈，對於真理不能信仰愛樂。　　懈怠：懶惰不精進。　　放逸：放縱身心而不精勤修習諸善。　　昏沉：使身心萎靡頹喪、昏昧、沉鬱，而喪失積極進取活動的精神作用。　　掉舉：令心浮動不安的精神作用。　　失念：不能明白記憶所緣境及諸善法的精神作用。　　不正知：誤解所觀境界的精神作用。　　散亂：心對於所緣的境界流蕩散亂，無法專註的精神作用。　　6、不定四　　不定，不像其它五種心所具有決定性，既不遍於一切心或染心，也沒有善或惡的決定性，由於它相應的界地不定，所以稱不定地法。有悔、眠、尋、伺等四種。　　悔：追悔已作或未作的事。例如：做了壞事而後悔，是善；但是做好事而後悔，則屬惡，因此沒有決定性。　　眠：身心昏昧沉重的精神作用。適當的睡眠可恢復精力，屬善；然而耽嗜睡眠，是一種懶惰，屬惡，所以沒有決定性。　　尋：對事理粗略的思考作用。　　伺：能細心伺察思惟諸法的精神作用。　　尋、伺二法可以推度事理，但是如果持續過久，會使身心疲勞，正念旁落，所以是善是惡沒有一定。　　(三)色法　　色法，是有形體，佔有一定空間，而且會變壞的物質現象。包含五根、五境、法處所攝色等十一種法。　　五根，是指眼、耳、鼻、舌、身等五種感官及其機能。根有出生、勝用、增上等意義。眼等五根除了能緣取對境以外，還能引生心內五識的認識作用，功能殊勝，所以稱為「根」。五境，是指五根所緣取的色、聲、香、味、觸等五種客觀對境，它們也是五識所緣的五種境界。因為五境使人起煩惱，污染心性有如塵埃，所以又名五塵；又因為五境往往被我們的執著妄心誤認為凈妙的境界，所以也稱為五妙欲境。法則是第六意識所緣的境。　　現將十一種色法分別說明如下：　　眼根：攝取色境，為眼識所依。　　耳根：攝取聲境，為耳識所依。　　鼻根：攝取香境，為鼻識所依。　　舌根：攝取味境，為舌識所依。　　身根：攝取觸境，為身識所依。　　色境：是眼根所依，眼識所緣的境界。可分為顯色、形色、表色三種。顯色是表示物質色彩差別的青、黃、赤、白等顏色，以及影、光、明、暗、雲、煙、塵、霧、空、顯色等色法。形色是表示物質形狀差別的長、短、方、圓、粗、細、正、歪、高、低等色法。表色是表示業用差別的取、舍、伸、屈、行、住、坐、卧等動作的色法。　　聲境：是耳根所依，耳識所緣的境界。可分為可意聲、不可意聲、俱相違聲等多種聲。　　香境：是鼻根所攝取，鼻識所緣的境界。可分為好香、惡香、平等香、不等香等色法。　　味境：是舌根所攝取，舌識所緣的境界。可分為苦、酸、辛、甘、咸、淡等六味。　　觸境：是身根所攝取，身識所緣的境界。共有十一種觸，即地、水、火、風四大種，及滑、澀、重、輕、冷、飢、渴。其中四大種為能造的觸，後七種為所造的觸。　　法處所攝的色：是第六意識所緣的境界，可分為極略色、極回色、受所引色、定所引色和遍計所起色五種。極略色，是土石等有形的物質分析至極小者；極回色，是青黃等顯色物質分析至極小者；受所引色，又稱為無表色，是因為受戒而引發於心中的色法；定所引色，是八地以上的菩薩由於定力所變現的色聲等五境；遍計所起色，是幻覺所生起的虛妄色法。　　(四)心不相應行法　　心不相應行法，是一種非物質、非心的法，這是在色、心、心所等法的作用上假立的名稱，所以離開色、心、心所，就無法作用，包含三種意義：　　不是能緣，所以不與心、心所相應。　　沒有質礙，所以不與色法相應。　　有生滅，所以不與無為法相應。　　心不相應行法是第六意識所緣的境界，共分為二十四種：　　得：造作成就的意思。這是假名於有情身中，成就色心等法的成就作用。　　命根：由於過去業力，而受生世間。由出生到死亡，在這一期身命中，具有維持體溫與心識，及住世長短的功能，將它假名為「命根」。　　眾同分：眾多有情具有同類的性質，或使有情眾生能得同等類似果報的因，這是在同類相似的作用上假立名稱。　　異生性：異生，就是凡夫的異名，因為凡夫輪迴六道，受種種別異的果位，又凡夫起變異，而起惑造惡，所以凡夫又叫異生。所以異生性就是假名，在眾生身中，有使眾生成為凡夫的性能，也就是見惑的煩惱種子。　　無想定：在禪定中心想不起，好象冰魚、蟄蟲一般，但不能完全斷惑，證入聖果，是凡夫與外道所修的有漏定。　　滅盡定：滅盡心、心所而住於無心位的禪定，是佛和阿羅漢遠離定障所得的境界，與無想定合稱二定，都是在心、心所不轉的分位上假立的名稱。　　無想報：修無想定，死後升生無想天的果報，在五百大劫中，心和心所完全寂滅，而呈無意識的狀態。　　名身：名，指表詮自性的名目、名字等；身，有積聚的意思。積集二名以上的，就稱為「名身」。如「香」一字是名，「香環」二字就是名身。　　句身：句，是用來詮釋事物的義理。集合二個句子以上，構成一個完整思想的，就稱為「句身」。如「諸行無常，諸法無我、涅槃寂靜」等句，表達完整的思想，稱為「句身」。　　文身：文，指字母或拼音符號。如ｉ、ｕ、ａ、ｂ、ｃ、ｄ、Ａ、等，其自體沒有意義，是「名」與「句」所依的單音。二「文」以上，稱為「文身」。由「文」的連續使用，才構成詮釋事物的「名」；連結「名」而有表達完整意義的「句」。文、名、句三者都是在音聲上假立的名稱。　　生：有為法先無今有的作用。　　住：有為法安住的作用。　　老：有為法衰壞的作用。　　無常：有為法滅亡的作用，又稱為滅。　　流轉：指有情生死相續不斷，在三界六道中展轉輪迴，或指有為法剎那生滅，相續不斷。　　定異：定，指決定；異，指差別。定異是指一切事物的善惡因果各有差別，不相混亂。　　相應：諸法的因果間，有和合不離的關係。　　勢速：有為法的生滅變異迅速。　　次第：一切有為法的生滅流轉有前後順序，不是同時俱起的。　　時：有為諸法相續遷流，而產生三世時間的差別。　　方：指方位、空間。色法與色法相對，而在空間上產生分位關係，共有東、西、南、北、四維、上、下等十方。　　數：表示諸法存在的數量。　　和合：指有為諸法的生起，是眾多因緣和合集會的作用。　　不和合：指有為諸法因緣不和合，所以互相乖離，各有分際，這是指法的分離性。　　(五)無為法　　無為法，是離開因緣造作的法，指法性真如而言，是有為法所依的理體。法性真如本來是離言絕慮的理體，但是為了便於說明，強名作「無為法」，其中含有四種意義：　　不生不滅：非因緣所生，所以沒有生滅。　　絕得絕失：無為法又稱法身、真如、佛性，在聖不增，在凡不減，所以沒有得失。　　非彼非此：沒有你我自他的分別，是佛佛道同。　　無去無來：沒有過去、現在、未來等三世遷流、剎那生滅的變化，是常住不變，萬古恆存的，所以沒有去來。　　無為法共有六種：　　虛空無為：謂真如遠離各種煩惱障礙，猶如虛空一般，所以稱為虛空無為。　　擇滅無為：是由智能的簡擇力斷滅煩惱後，所顯現的真如。　　非擇滅無為：指不須待智能簡擇斷滅煩惱，而本來自性清凈的真如。　　不動無為：指在第四禪天，滅除苦、樂二受所顯現的真如。　　想受滅無為：是在無想天，滅除六識心想與苦、樂二受，所顯現的真如。　　真如無為：指離開我法二執，而顯現的真實如常的法性理體。　　前五項無為是用來詮釋法性真如的相，第六項無為是用來詮釋法性真如的體。　　三、小結　　總而言之，區分萬法有主觀的與客觀的二種，或大分為有為、無為、有漏、無漏等。此等分類，或由於聽法者的根機不同，或由於觀察的角度不同，因此有蘊、處、界三科，以及五位七十五法，或五位百法的差別。但是，所分類的法，都是指宇宙萬象。故約略約廣，只是方法上的相異，而其所分析的宇宙萬法是相通的。如百法，除了六種無為法外，其餘九十四法可以歸納入五蘊中：　　色蘊，是百法中的十一種色法。　　受蘊，是遍行心所中的受法。　　想蘊，是遍行心所中的想法。　　行蘊，除了受想二法的其餘四十九種心所有法及二十四種心不相應行法，共七十三法。　　識蘊，即八識心王。　　百法之中，心法及心所有法計有五十九種，約佔百法的五分之三，可見心識活動的複雜性。又百法中的九十四種有為法都是因緣所生的假法，凡夫由於迷惑妄想，卻將它們執以為實我、實法，因而就有了主客、自他的分別，於是起惑造業，輪迴生死，無有出期。我們修證的目的，就是要將虛妄的心識，轉為如實的智能，以泯除二執，達到真如無為的境界。　　第十一節 信解行證　　佛法八萬四千法門，浩瀚深廣；佛法三藏十二部，智慧深藏。凡夫靠什麼成佛呢？《心經》說：「三世諸佛。依般若波羅蜜多故。得阿耨多羅三藐三菩提。」「般若波羅蜜多」，意譯智慧到彼岸。「阿耨多羅三藐三菩提」，意譯無上正等正覺，覺者知也，智也，至高無上的諸佛平等的真正智慧。故成正覺即是成佛。過去、現在以及未來所有的佛，都是靠智慧成的佛。 　　眾生墮入輪迴，皆因無明，也就是沒有智慧，由無知故起惑造業，流轉生死；智慧明燈能破無明昏暗，能除煩惱、所知二障，成就佛陀一切智智，遍知一切應知境界，覺悟圓滿，得大自在。由此般若波羅蜜多能生諸佛，為一切善法之根本，故尊稱為「諸佛之母」。學人慾一窺佛法堂奧得大智慧，究竟應從何處著手？佛法是歷久彌新，萬古不變的真理，經得起時空的考驗，我們可以從信、解、行、證四個次第來實踐佛法。　　一、信　　(一)佛法大海，惟信能入　　信，心所(心之作用)之名，為上節我們學習的百法之一，為『不信』之對稱。是指對某一種宗教能專註不疑而生起崇仰的真誠心理狀態，也就是信仰的意思。佛經中常以各種譬喻來說明信仰的重要性，歸納如下：　　信仰如手：我們進入了寶山，如果沒有雙手，就無法挖取寶物。同樣地，我們進入了佛法的寶山，惟有依靠信仰的雙手，才能獲得佛法的寶藏。　　信仰如杖：我們爬山時，如果有了枴杖作依靠，必定會感到輕鬆多了。人生在世，常常會感到世路茫茫，崎嶇不平，如果我們有了佛法的信仰作為依怙，就可以安然走向平坦的大道。　　信仰如根：樹木植物有了紮實的根部，才能長出茂盛蒼翠的葉子，開出芬芳美麗的花朵；人之所以能活下去，是因為我們有生命的根；一切事業的成功，也是因為有鞏固的根基。信仰，就是產生無量功德的根本。《華嚴經》上說：「信為道源功德母，長養一切諸善根。」依靠信仰為根，我們在佛法中修福修慧，不但奠定了人生的根基，也能進而到達解脫的境界。　　信仰如船：在茫茫的大海中，惟有藉著船筏，才能到達目的地。《大智度論》卷一說：「佛法大海，信為能入。」我們必須要掌穩船舵，才能在浩瀚深廣的佛法大海里，採取佛法的寶藏；在人生的苦海里，惟有依靠信仰的大願船，才能安然無恙地渡過驚濤駭浪，從生死大海的此岸，到達涅槃的彼岸。　　信仰如力：孫中山先生曾說：「信仰就是一種力量。」對一件事情有了堅定的信仰，自然就能產生一股強大的力量。　　信仰如財：世間的生活需要錢財，但是由於我們只知一味地向紛紜的心外世界求取財寶，卻忽略了自己內心蘊藏有無限的財富，而信仰就是我們內心的寶藏、內心的能源。所以，在佛經上有所謂的「七聖財」，就是以信仰為首位；有了信仰的財寶，我們的人生將會更豐富。　　二、正確信仰的條件　　信有很多種：　　邪信：有的人一開始就信了邪教，這就是「邪信」，誤入邪教，正如以盲引盲，相牽入火坑，如果不能迷途知返，影響所及，可至千百世，所以我們在選擇信仰時，不可不慎。　　不信：比「邪信」好一點的是「不信」，不信仰任何宗教的人固然在精神上無所寄託，但是至少還沒有走錯路，將來還有得度的機會。　　迷信：這種人是信得很虔誠，但不知分辨而「信」得入迷，這是「迷信」。迷信比不信又好一點，因為雖然入了迷，但總還有一種信仰，至少宗教勸善止惡的觀念深植心中，就不會為非作歹，作姦犯科。所以我常對朋友講：如果想學佛就先要學學佛法的基礎知識，看佛法在講什麼，是不是有道理，是不是您人生的所求，是不是值得您值得您信，如果連佛法的教法與教理都不明就信這也是迷信。　　疑信：疑就是惑而不定。初學的人很多是一面生信，一面又在懷疑。今天覺得學佛是好，明天又覺得學佛是不好。今天遇一善因緣之人來讚歎，便增加信心；明天遇一惡因緣之人笑為迷信，便又生疑惑。自己與自己矛盾；此種信就是疑信。疑信比迷信又好一點，起碼他能用所學過的知識才分辨，隨學佛深入疑自然會慢慢除去。　　淺信：初學人經過熏習，對佛法稍有認識，疑減信生，但發心不真，其信也淺；或為世法上之一切希望，或求知識上之淵博多聞，如此是普通之信，不能發生願與行的力量。這是什麼原因呢？因其信淺，等到利益不見了，或環境變遷了，便置信心於九霄雲外。這種信，譬如空中毛，遇到一陣風，就不知吹到何處去了。　　深信：學佛人經過相當修持，已得受用，覺得佛法是有真理，從事修持，立志不變，此時還算不得真正認識，只可說是牆上草，雖說有根，一旦遇風吹來，遠足二面倒；即信佛之根基雖立，而信師、信法之心未固，今天皈依這個法師學禪，明天又皈依那個法師學密，若境生心，見異思遷，這是不明白心佛，不知一門深入的道理。　　定信：定信即是堅定之信，學人修到此時，熏習已久，業障漸消，信心才算堅定。如樹大根深，風不能搖，信師信法，獨一無二，猛勇精進，不生厭怠。但風大時，大樹還可動搖，如修行人根本業障翻動，加以外境壓迫，信心還是不免差別，所以定信仍非究竟。　　真信：真信即是契合真如之信。真如是如如不動，清凈無相。信心到了如此地步，故曰真信。真信不動，也就同虛空一般，無可動搖。此時自心與佛、法、師，心心相應，息息相關，無纖毫痕迹，亦無絲毫分別。故，《金剛經》云：『信心清凈，則生實相。』信心到了這個境界，才是真信，真信才是究竟。到了這個真信階段才是如入了菩薩的信位。　　看了上面信的分類，我們對照一下我們到了哪一信。不管您到了哪一信，既然我們能將成就佛道做為我們的信仰，那我們這個信仰應該是「正信」，《成唯識論》卷六說：「云何為信？於實、德、能，深忍樂欲，心凈為性，對治不信，樂善為業。」這就是正信。正信應符合以下條件：　　信仰實在有的：我們選擇信仰的對象，應該審查它是否真實存在。也就是我們所信仰的對象，應是在歷史上經得起考據證明的。　　信仰道德高的：我們交朋友，都想要結交品德高尚的人，何況信仰的對象，更應該考慮他的德行是否清凈？他的慈悲是否具足？他的人格是否完美？　　信仰能力強的：我們信仰的對象必需是具有能夠自度度人、自覺覺人的大善知識。　　信仰戒行凈的：我們信仰的對象必需是戒行清凈，行止足以為眾生模範的大導師。　　信仰正法圓的：我們信仰的對象必需具有圓滿的正法，可以適用於任何時空人事。　　信仰智慧滿的：我們信仰的對象必需具有完滿無缺的智慧，如此，我們跟隨他學習，才能獲得充滿智慧的生命，不但自己受益，也能貢獻社會。　　佛教的教主釋迦牟尼佛，具足智德、斷德、恩德等三德，戒行清凈圓滿，而且他的偉大事迹都是歷史上確有記載，經得起考驗證明，符合上述條件，所以佛陀及佛陀所說的教法，乃至延續佛陀精神的佛教僧團，都是我們正信的對象。《雜阿含經》卷三十所謂的「四不壞信」：「於佛不壞凈信，於法不壞凈信，於僧不壞凈信，於戒律不壞凈信。」基本的精神就是對於真理的尊崇敬信，而無絲毫疑惑的徹底自信。　　二、解　　解，就是慧解，指經由見聞學習而了解教理，得到真理的智慧。　　佛教不同於其他宗教的地方，在於佛教並不一味叫人信仰，佛教的信仰是要我們建立在理智上，因此佛教很注重慧解。　　佛法廣大無邊，我們應如何來尋求慧解呢？　　親近善士，多聞薰習：古人說：「無友不如己者。」在佛道上修行也是如此，當我們皈依三寶以後，要經常向法師們問道求益，要多親近善知識，聽經聞教。善財童子為了求法，不辭勞苦，參訪了五十三位長老大德，最後證得無生法忍；趙州禪師年高八十，猶四處行腳，尋師訪道，終於開悟。大根器者尚且如此，何況我們這些螢火小智者，更需以謙沖虛心的態度尋師求道，聽經聞法。　　而聞法也要有正確的心態，聞法應該「如地植於種，如器受於水，應離三種失。」　　所謂「如地植於種」，意思是說，一塊田地，如果把種子撒在地表上，鳥雀一啄，就沒有了，如同聞法，不用心深思，左耳進，右耳出；這是第一種過失。如果這塊地堅硬不堪，即使播了種，也無法生根萌芽，如同一個人我執很重，凡事排拒不接受；這是第二種過失。如果地上布滿雜草，禾苗便不容易生長，如同心中有了成見，先入為主的觀念使佛法不能生根萌芽；這是第三種過失。　　所謂「如器受於水」，意思是說，一個杯子，如果把它倒覆了，再好再多的水也裝不進去；如果杯子有了裂縫，水一倒進去，立刻就流失了；如果杯子里有了穢物，再清凈的水也會被污染。所以聽經聞法不能用輕心慢心，不能有成見、邪見，也不能有雜念妄想，應該要以深心、莊重心、恭敬心、謙卑心、柔軟心、清凈心，才能得到佛法的受用。　　廣閱三藏，一門深入：「為學有如金字塔」，這句話也可以用在佛學的研究上。我們對佛學有了一般的了解以後，還要廣讀佛典。佛入滅後，後世弟子將佛陀所說的法，以及歷代諸聖賢的著作論典，彙集成為經、律、論三藏，成為研讀教義的最佳門徑。博學之外，我們還要選擇適合自己的法門深入鑽研，觸類旁通，以得佛法之真髓。　　以四依止，入佛智慧：佛陀說法為因應各種根器，觀機設教，因而建立了不同的法門，後世弟子們又因人、時、地等差異條件，有各種闡述。因此，我們在親近師長，研究佛法時，應以「四依止」作為學佛的方針：　　依法不依人：按照真理去學習，不以人為依歸。因為人有生、老、病、死，有不同的思想、見解，而真理則是古今而不變，歷萬劫而常新，所以學道應該依法，不應依人。　　依智不依識：應以理智作判斷，而不依自己一時的好惡來作決定。　　依義不依語：依照佛法的根本義理，而不執著於語言文字。　　依了義不依不了義：按照究竟絕對的真理，而不依各種方便的教化。　　如理思惟，法隨法行：「學而不思則罔，思而不學則殆。」智慧的特性在於思考，生吞活剝經論上的文字，縱使能博學強記，充其量也只是世智辯聰而已，無法成為自己的智慧。所謂「如人數他寶，自無半分毫。」只有經過深刻思惟，親自體驗的智識，才能成為自己的法寶。　　《大毘婆沙論》說：「有智無信，增長邪見；有信無智，增長愚痴。」這是說明信解之間，彼此有相輔相成的關係，二者同等重要，偏一不可。尤其信解之外，更要實踐，所謂「說食不能飽」，因此，學佛一定要修行。　　三、行　　行，就是修行。佛教與一般的哲學不同，佛陀說法，主要是使眾生都能夠轉迷成悟，離苦得樂，因此，佛教不僅是講知識，說理論，佛教最注重的還是生活上的實踐行持。　　不同根器的修行人，有不同的修行方法，例如：聲聞乘修四諦法，緣覺乘修十二因緣觀，菩薩乘修六度萬行，乃至各宗各派也有各自不同的修行法門，如：蓮宗以念佛為要，禪宗以參禪為主，華嚴宗以經教為宗。雖然如此，修行所應秉持的堅毅態度則應該是一致的。《俱舍論》卷二十七記載有如來的三種圓德，其中「因圓德」有四項成就佛道的修行態度，可作為我們效法的榜樣：　　無餘修：福德與智慧二種資糧具修而無遺。　　長修：歷經三大阿僧只劫而修行不倦。　　無間修：精進勇猛而無剎那荒廢修行。　　尊重修：恭敬所學，尊重一切眾生，不生憍慢。　　四、證　　證，是契會真理而證悟的意思。解與證也是不能分開的，不經體證的道理，不能算是真的理解，只能說是知道；若非通達理解，也沒有證悟可言。　　從凡夫到修成聖果，絕非一蹴可就，必須經過種種的階段。不同根器的修行者，因方向、目標的不同，形成不同的證悟階位。例如：　　聲聞乘：自凡夫至阿羅漢，速者三生，遲者六十劫，證得的果位有四──預流果、一來果、不來果和阿羅漢果。　　菩薩乘：又稱佛乘，從凡夫到成佛，需三大阿僧只劫的時間，有十信、十住、十行、十迴向、十地、等覺、妙覺等五十二個階位。　　依證悟的遲速而言，又有頓悟與漸悟之分。快速直入覺悟的境界，稱為頓悟；依順序漸進的覺悟，稱為漸悟。其實，頓漸之說是就一期的生命而言，從眾生整個生命的洪流來看，這一期的頓悟實在是累積了多生多劫的福慧而來。　　總之，無論是聲聞四果，還是菩薩五十二階位，無論是頓悟，還是漸悟，都是由我們平日的「小悟」累積所成就的解脫境界。所以，我們不必將證悟寄託於未來，重要的是我們每天是否有一點小悟。我們要怎樣觀照自己呢？證悟是怎樣的一種情況呢？茲列舉如下：　　證悟的境界，是沒有憂悲苦惱的情緒：如果我們對憂悲苦惱的事能淡然處之，當下就是一種證悟解脫。　　證悟的境界，是沒有得失成敗的念頭：如果我們能不患得患失，隨緣自在，當下就是一種證悟解脫。　　證悟的境界，是沒有拘束障礙的困難：如果我們能處難不覺難，處苦不覺苦，當下就是一種證悟解脫。　　證悟的境界，是沒有生老病死的感受：如果我們能勘破生死，來去一如，當下就是一種證悟解脫。　　信、解、行、證並非單線的次第，而是一種循環的效應。我們由正信，生起清凈的心，而求慧解，經由實踐，得到證明，印可真理的妙用；而後增加信心，再求深入的理解，更藉著履行反省，獲得真理的印可，又增勝凈信；如是周而復始，不但能使我們在現實世界中安頓身心，又能開拓我們的智慧領域，提升我們的生命品質，凈化我們的身心。　　第十二節 聞思修慧　　上一節我們學習了信解行證這是學佛的過程，這一節中我們學習悟道的根本方法----聞思修慧。修學佛法，不外「聽聞正法，如理作意，法隨法行」。佛法的現證，不是脫空而來的，有方便，有因緣，那就是離不了聞思修三慧。現證慧，由修所成慧進修而得的。修所成慧，是與定相應的觀慧。修也不是盲目的修習，又要由思所成慧，對法義作深刻的思惟抉擇，才可以作為觀察的所緣。思慧，又要從聞所成慧得來。聞是「若從佛聞，若從弟子聞，若從經中聞」。聞思修三慧的詳細敘述在下面，依此修學的次第而細別起來，就是十法行：書寫；供養；施他；若他誦讀，專心諦聽；自披讀；受持；正為他開演文義；諷誦；思惟；修習。前八屬於聞慧，思惟屬於思慧，修習屬於修慧，全在三慧含攝之內。 　　一、三慧----聞思修　　聞：就是指聽聞教法；(聽聞正法)　　思：就是指思惟義理；(如理作意)　　修：就是指修行。(法隨法行)　　聞慧、思慧、修慧等三慧，即是經由聞、思、修而成的智慧。此三慧乃佛法修行之次第與根本方法，　　聞慧：聞他人說教法而得之智慧；　　思慧：自我思惟而得之智慧；　　修慧：實地修行而得之智慧。　　在整個佛法中，唯慧學足以表彰佛法之特色 ，佛法甚深如海，廣大無邊，而其主要行門，則不外乎信願、慈悲、智能。其餘的種種功行，都不過是這三者的加行、眷屬、等流。所以修學佛法，必須三者相攝相成，圓備的修持，始能臻於圓滿的境地。雖然初入佛門的人，由於根性與興趣的不同，對這或對那不免有所偏重----或對聞慧偏重、或對思慧偏重、或對修慧偏重。但只是初學方便如此，若漸次向上修學，終必以信願、慈悲、智能這三者的圓滿修證為目的。　　二、智慧為何能除二障　　二障，由無始以來凡夫有情顛倒執著實有二我而生。凡夫執著實有人我(主觀精神世界、能取)，為我而生種種煩惱，能障眾生不得涅槃解脫，稱為煩惱障；凡夫執著實有法我(客觀物質世界、所取)，對境而生種種分別，能障眾生親證所應知境，稱為所知障。　　二障存在何處？凡夫無始以來顛倒妄想執著二我的同時，就有印象習氣留在潛意識裡，也就是有二障的染污種子熏習在阿賴耶識之中，所以今天我們雖然已知實無二我，但由於顛倒妄想積習深厚，阿賴耶識中仍有以前所積累的執著二我的種子不斷生起執我的現行。因緣成熟生起現行的這部分種子，顯現為現行後就不存在了，但我們在面對這些現行的時候，又習慣地帶著我執去對待，從而又熏成了新的我執種子，所以我執種子就這樣吐故納新接續不斷，我們的二障也就無有盡時。　　如何對治這些執我的染污種子？這就要靠聞思修佛法無我的道理，熏習成隨順佛陀最清凈法界等流正法的清凈種子，這樣可以起到三個作用：一是明白了無我之理，就可以減輕我執的程度，逐漸改變我執的習氣，以至於無我之理聞思修純熟，達到如實知見無我的境界，從而斷掉新熏我執種子的來路。二是在聞思修無我之理的時候，時時處處改造我執習氣的時候，都同時會有清凈種子熏習到阿賴耶識當中，對治我執的清凈種子摻和進去，會妨礙我執種子順利地聚合眾緣生起現行。熏到阿賴耶識里的清凈種子逐漸增多，所佔比例越來越大，就會使一些染污業終於再也不能聚齊生起現行所需要的全部染污種子，眾緣中只要差一緣尚未聚合，此項染污業的種子就不能生起現行。這樣各種惡業生報因緣的聚合越來越困難，就會使許多惡業之報生起現行的可能性越來越小，以至最終達到完全沒有可能聚齊因緣生起現行了。三是聞思修佛法所熏清凈種子的勢力越來越大，修行清凈無漏善業生報的因緣就更容易成熟，由於日日反覆精勤聽聞、如理思維和依法修行清凈法界等流正法，使自己的思想言行越來越接近佛菩薩的境界，就會與佛菩薩更容易相應，更易得到眾佛菩薩大慈大悲的護念加持，以至常能見佛，得生凈土。　　當清凈種子在阿賴耶識中所佔的比例越來越大，能夠達到一小半時，由其障礙作用使染污種子互相聚齊生起現行已經沒有可能，就是轉染成凈的過程要發生質變的時候到了，這就是見道。此時染污現行因無力生起而中斷，凡夫見聞覺知的一切如夢幻象全部消失，這就是由聖者的根本無分別智證得了空性；而後由清凈種子生起後得無分別智，世界本來面目自然現前，如實現量親切證知一切境界，生死長夢中的凡夫終於覺醒，無始以來第一次見到何為真實，凡夫不可思議真如境界如今親自體證了了分明，心中湧出空前歡喜，這就叫做登極歡喜地，也就是初地菩薩了。此情景就如剛從夢中醒來，正醒之時，夢中幻事全都不見，醒來之後，才見夢幻真實面目，全不過是自己心中一堆妄想，終於明白佛言三界唯心、萬法唯識非是虛言，啞然失笑，生大歡喜。從此已生如來家中，成真佛子，可入佛陀報身法會，依佛直指，十地之中，分分對治所余大半染污種子，待到全部轉染成凈，八識得轉佛陀四智，圓滿證得無上正覺，就完成了修行成佛的全部過程。　　轉識成智的過程若細分起來，見道是轉識成智的第一步，這時顛倒妄想的根源第六意識轉成妙觀察智，我執的根源第七末那識轉成平等性智，此時便能降伏染污種子的現行。然後在修道位的菩薩十地中，再接著對治所余染污種子，達到圓滿佛地時，就是轉染成凈修行的完成，也就是轉識成智的第二步，阿賴耶識轉成大圓鏡智，前五識轉成成所作智，至此凡夫八識就全部轉成佛陀四智了。　　三、怎樣才是無分別智　　聖者的智慧叫無分別智，方便說法，可分三種：加行無分別智，根本無分別智，後得無分別智。加行無分別智為地前加行位菩薩所修，根本無分別智和後得無分別智為見道時證得，若以根本無分別智為體，後得無分別智即為其用。無分別智，無的是凡夫的分別，生起來的是聖者的智慧，後得無分別智是有聖者的如實現量分別的，那與我們凡夫意識的分別完全不同，不可以我們凡夫的思維妄測類比，所以無分別智既不是不分別的智，也不是空無一切的智。此二種聖者之智只能證得，凡夫無法思議，所以我們討論的重點應當是怎樣證得二智，那就是要靠地前菩薩所修的加行無分別智，此智是由凡夫智慧到聖者智慧的過渡，是引導凡夫證得空性的智慧。　　為什麼叫做加行無分別智？就是要把我們凡夫的分別心識加力修行成無分別的智慧，這是見道前的衝刺階段，就像賽跑中撞線前的最後幾米，前面的一切積累都是為了這最後的成功，也好像養兵千日用兵一時，今天終於上了戰場要動真格，看你平時的訓練是否真的能用上一樣。首先要明確，這種修行，就是要用我們凡夫的分別來修，就是得用凡夫的意識來修，凡夫除此之外沒有其它可以用來修行的工具。因為凡夫的本錢也就只有心意識，離了心意識也就沒有什麼凡夫了。什麼叫離凡夫的分別？那可以修無想定，四禪八定只是漸離了尋伺，仍未離微細意識的分別，可達三界之頂的非想非非想定，就是沒有粗想而不是沒有細想的意思。無想定其實也只是前六識暫時不起，第七第八識照常活動不停。準確地說，第八識叫心，第七識叫意，前六識叫識，真正離開第七染污意，是在證空性登初地的時候，第七識轉為平等性智，才叫做離開了凡夫的第七末那識。與此同時，第六意識轉為妙觀察智。這叫做「六七因中轉，五八果上圓」，第八識和前五識要到成佛的時候才轉為大圓鏡智和成所作智，所以真正要離了心意識，必須到佛地才是。　　而這暫時停止前六識活動的無想定卻是外道的修法，因為他們認為，凡夫生死輪迴的原因是意識的分別，所以錯誤地認為斷掉分別就可以證入涅槃獲得解脫。而佛教認為生死輪迴的原因是我執，必須斷掉我執才能獲得解脫，而斷掉我執必須靠反覆熏習無我的正見，而正見就是正確的分別，所以錯誤的分別必須靠正確的分別才能對治除斷，而不是靠停止一切分別。如果不起分別，人就如同石頭朽木一般，根本沒有修行的能力了。　　凡夫轉凡成聖而得見道，要靠聞思修佛法所得的智慧，而聞思修慧全都要靠第六意識來修，必須靠第六意識的無我正見才能對治執我的邪見，因為我執的邪見就是由第六意識執著來的，所以解鈴還必需系鈴人。什麼叫智慧？就是能夠正確簡擇諸法。八識中只有第六意識能夠完成這個任務。無想定暫停了第六意識的活動，那就不能修慧了，所以就與佛教除遣我執的修行無關了，也就成了外道的修行了。修成無想定可得生無想天五百大劫的果報，五百大劫中前六識不起，由於不能聞思修佛法，佛把它與地獄、餓鬼、旁生、盲聾喑啞、北俱盧洲、世智辯聰、佛前佛後等並列為「八難」之一，就是所謂長壽天難。這是佛教修行必須避免的陷阱和災難。　　所以，要把凡夫的有分別識，訓練成聖者的無分別智，需要靠正確的如佛法之理的分別。要通過反覆聞思修佛法，把我們因無明所生的我執邪見都捨棄掉，把由凡夫顛倒錯誤造成的疑惑全解開了，心裡沒有疑惑和煩惱了，也就用不著再分別了，這才叫做加行無分別智。比如，我們原來都認為有我，現在學習佛法明白了根本無我的道理，把心裡的疑惑搞清楚了，不再有絲毫的猶豫和動搖，時時處處在「有我沒我」的問題上不用分別就能斷定無我，所以根本不必再加分別，這就是達到了加行無分別智的狀態。這種無分別，玄奘法師翻譯成「喜足」無分別，就是對這個問題你心裡明白了，沒有疑惑和煩惱了，心裡很高興，很滿足，不再受它擾亂了，所以也不用再去分別它了。韓老根據藏文翻譯成「持斷定」的無分別，就是對這個問題，你得到了一種可以斷定的認識，問題解決了，再沒有問題了，所以也不用再去分別它了。　　所以真正的修行，就是這樣用佛法去解決自己的無明造成的疑惑和煩惱，比如世界究竟是無常、苦、染污的，還是常、樂、潔凈的？一個個地搞明白了，沒有疑惑了，以至最後能夠明明白白地認識到，我們凡夫所有的見聞覺知都只不過是一種能分別，所以佛說萬法唯識，而所有的所分別又都只不過是顛倒妄想，佛說全是遍計所執，也就是根本不存在的龜毛兔角。當然這不是說我聽懂了這個道理就算明白，得是心裡真正清楚，徹底明白，明明朗朗，沒有疑惑，任何外境不能擾亂，所有諸相不能迷惑，什麼議論也不能動搖，這才叫做得了勝解，這才真正是到了不需要再分別的境界，當把這最後的勝解之念也捨棄時，就是根本無分別智現前的時刻了。所以要達到無分別智不能靠不分別，而是要靠正確如理的分別，才能接近和最終證得聖者的無分別智。　　四、以聞思修慧而悟道　　地前菩薩怎樣把凡夫有分別的智慧修成聖者無分別的智慧？需要用三種方法修成三種智慧。根據修行階段和方法的不同，地前智慧可分為三種：聞所成慧，思所成慧，修所成慧。　　聞所成慧，即是由聽聞佛法所生成的智慧，其思維的對象是語言文字，目的是理解其中的含義，就是文字中所包含的道理，所表示的意義。這叫「緣文解義」。　　修所成慧，是在定中作觀所成的智慧，作觀的對象是離語言文字的道理意義，目的是將它們以無我空性為中心融會貫通，連成一片，集於一團，終於觀到純熟通達勿須分別的時候，就能以根本無分別智整體親證空性之理，也就是實證見道位。這叫「緣法義觀」。　　思所成慧，是聞所成慧與修所成慧之間的過渡，是由思維正理所成的智慧。思維對象是文字和道理，目的是將聞所成慧所理解的道理，對照聯繫，相互貫通，再依表達更深道理的文字繼續深入，或依原來聽聞過的文字體會其中更深的含義，再將領會到的更深的道理相互聯繫，逐漸都與佛理的核心無我空性貫通，如是反覆思維，達到可以完全脫離語言文字的觀法時，就屬於修所成慧純粹「緣義作觀」的範疇了。　　聞所成慧是靠聽聞佛法所得，所以我們首先需要正確聽聞和理解佛法。佛法的核心是「諸法無我」，真正通達了諸法無我的道理，也就是通達了二無我所顯的空性的道理。空性就是空無自性，什麼是自性呢？就是二我，人我和法我，我就是自性，自性就是我，無我就是一切法皆無自性。什麼是我或自性呢？就是我們所執著的一種「獨立不變」的東西。世上本來根本不存在這種東西，可是我們凡夫無始以來就顛倒執著必定是有這樣的東西，比如認為內有能取人我，外有所取法我，所以起惑造業，墮入輪迴。如果把這種執著二我的妄想去掉，也就不會再去造業了，無我空性就會自然現前。空性只能證得，不可思議，可思議的就是無我的道理，所以只要空掉可思議的二我，去掉二障，不可思議的空性自然就顯露出來了。因為空性法爾如是，從無生滅，亦無增減，只是我們凡夫自障其眼不能觀見罷了，因此若盡其障，空性就會自然現前。　　反覆聞思佛法可以熏習成清凈種子，可以對治我執煩惱，伏斷一部分煩惱現行。但是只靠聞所成慧還不能證得空性，為什麼呢？因為聞所成慧思維的對象是語言文字，語言文字概括的範圍較小，力量就弱，而文字所含之「義」概括的範圍較大，你需要說很多句話才能說清楚一個道理，而這個道理在意識中只要一閃念就可以思維得到。比如有人在說笑話，說著說著大家突然都笑起來了，就說明聽這個人說話必須要有一定長的時間，而明白這些話里所包含的道理(義)卻不過是剎那間的事了。　　這樣看來，用「義」思維，比用語言思維包括內容的範圍要大得多，這樣它的力量也就大得多，它所起的作用也就大得多。所以在懂得了佛法的道理之後，要練習把這些道理融會貫通起來，這就是用語言和「義」交叉思維，也就是修習思所成慧的階段。把多次聞法所理解的各種道理，聯繫貫通，融會成一些更深更高層次的概括性更強的道理，這樣的「義」概括的範圍更大，代表的內容更多，使人的思維越來越精練簡略，但是其力量卻變得越來越大，這就是由多聞到精華的提煉過程，也彷彿平常所說的由博返約的總結概括性學習階段。　　思所成慧對治煩惱現行和熏習清凈種子的力量更大，作用也更強，但是在思所成慧階段也還不易證得空性，為什麼呢？因為思所成慧靠的是散心思維，散心的力量還比較弱，定心的力量就又強得多了，心力強作用就大，所以如果在定中觀察思維佛法的道理，尤其是達到脫離文字概念的純粹「義」觀的時候，逐漸把所有的道理都與無我之義融會貫通起來，形成高度概括的簡練的觀法，那就可以進入加行位了。在加行位中，由高度概括的觀法(唯識中就是由四尋思觀證四如實智)把所有分別概括成「能與所」這種最基本的分別，然後把所取空掉，當這隻有能取的最後一念也斷掉時，就是空性現前的時刻了。 　　慈氏菩薩曾在深密法會上請問釋迦佛如何作緣總法觀，佛回答說：「若諸菩薩即緣一切契經等法。集為一團一積一分一聚作意思惟，此一切法隨順真如。趣向真如臨入真如。隨順菩提隨順涅槃。隨順轉依及趣向彼。若臨入彼此一切法。宣說無量無數善法。如是思惟修奢摩他毗缽舍那。是名緣總法奢摩他毗缽舍那。」這就是在講臨入真如的最後觀法。　　五、聞思修慧的修行方法　　我們一起來看彌勒菩薩在《辨中邊頌》里是怎麼說的，頌下的論是世親菩薩的解釋。　　「論曰。作意正行其相云何。頌曰　　菩薩以三慧 恆思惟大乘　　如所施設法 名作意正行　　論曰。若諸菩薩以聞思修所成妙慧。數數作意思惟大乘。依布施等如所施設契經等法。如是名為作意正行。此諸菩薩以三妙慧思惟大乘有何功德。頌曰　　此增長善界 入義及事成　　論曰。聞所成慧思惟大乘。能令善根界得增長。思所成慧思惟大乘。能正悟入所聞實義。修所成慧思惟大乘。能令所求事業成滿。謂能趣入修治地故。作意正行有何助伴。頌曰　　此助伴應知 即十種法行　　論曰。應知如是作意正行。由十法行之所攝受。何等名為十種法行。頌曰　　謂書寫供養 施他聽披讀　　受持正開演 諷誦及思修　　論曰。於此大乘有十法行。一書寫。二供養。三施他。四若他誦讀專心諦聽。五自披讀。六受持。七正為他開演文義。八諷誦。九思惟。十修習行。」

作意正行是以三慧思維大乘法義，即能趣入修治地，也就是見道而悟入修道地。其中「聞所成慧思惟大乘。能令善根界得增長」的「界」是因義，指種子，就是說，多聞佛法能夠增長善根種子，也就是前面提到的清凈種子。　　修作意正行具體需要做什麼呢？就是十法行。釋迦佛在《勝天王般若波羅蜜經》中開演十法行時告訴阿難，此十種法能受持此般若波羅蜜修多羅，「阿難。譬如大地。一切樹林花藥皆依而生。一切善法皆依般若波羅蜜生。阿難。譬如轉輪聖王若在世間七寶常現。般若波羅蜜亦復如是。此修多羅若在世間。則三寶種常不斷絕」。　　十法行總結起來，一是要聞思佛法，二是要修習止觀。聞思修經論是正行，而方法上必須輔以止觀，其作用有三。一是在聞所成慧階段，修定可以使身心順暢，神志清明，於聞思經論助益廣大。二是在思所成慧階段，靜坐思維時心力集中，很多散心時百思不得其解的問題很容易就心開意解了，或是平時想不到的地方，定中也就容易心領神會融會貫通了。三是修所成慧階段，必須常在定中作法義觀，才能最終習熟見道。十法行的第十項修習行，指的就是在定中觀修法義。　　這有二點應注意：　　一是多聞，並非廣識名相而已。依聲聞法，聞無常無我是多聞，所以說：「若人生百歲，不解生滅法，不如生一日，而得解了之」大乘法中，多聞是聞空性不生不滅，如《楞伽經》等說。所以能通達實義的，才是多聞的善知識。　　二是在十法行中，聞只是聽聞,讀誦,解說等，也就是依文達義。所以如以聞慧為對於修習般若無用，是不合佛法的，是會漂流於三藏教典以外的。但是這雖是必要的，但還是初步的，還要依此而向思修前進!　　上面雖然說了很多，但修行方法概括起來其實很簡單，也就是讀經、止觀兩件事兒。　　第四章 解脫道次第----三十七道品　　第十三節 四念住　　一、三十七道品 　　我們若想了脫生死輪迴，就要依佛開顯的成佛之路而修學而成就菩提道業。想到達智慧的彼岸就要有一個修學的次第，菩提道的修學次第是：出離心、慈悲心、空性正見。三十七道品就是解脫道的次第，學人要必先明之。佛法八萬四千法門，依學人的根性不同修法也就略有差異，但無出戒定慧三無漏學----廣為三十七道品，略為戒、定、慧之三學，而廣略適中即是大乘六度或十波羅密法。三十七道品是佛陀從四諦的道諦中，開示出三十七種修習基本聖道的法門，叫做三十七道品，亦稱三十七菩提分法。　　現在我們簡要地陳述「三十七道品」，而這「三十七道品」應該由想要實修禪定與直觀的修行人，以精進和決心去修持，因而促成了在現世佛法中再生為人類的殊勝機緣。　　「三十七道品」共有七組，是為： 　　⒈四念處：四念處的四種觀法都是以智慧為體，以慧觀的力量，把心念常住於道法中，使之正而不邪。　　⒉四正勤：即是精進勤勞，修習四種道法，以策勵身口意，斷惡生善，最為殊勝，亦稱四正勝。此時智慧力已增多，但禪定力較薄弱。 　　⒊四神足：即是用四種定力攝心，使定慧均等，神力充沛，所願皆得。欲神足是希慕欲樂，勤神足是精進無間，心神足是一心正念。觀神足是心不馳散。 　　五根五力，依程度深淺立名，如信根增長，破諸邪信，得名信力，故五根為生聖道的根本，五力為增長聖道的主力。佛經說："能生善法，故名為根。能破惡法，故名為力。" 　　⒋五根：①信根，於諸法諦理，信忍樂欲。②進根，信諸善法理，倍策精進。③念根，追念正道，不忘正法。④定根，攝心正道，相應不散。⑤慧根，以觀照慧，抉擇分明，思惟真理。　　⒌五力：①信力，信根增上，故能破疑障。②進力，進根增上，故能破懈怠。③念力，念根增上，故能破昏忘。④定力，定根增上，故能破散亂。⑤慧力，慧根增上，故能破愚昧。又五根五力以信為始，慧為終，顯示信心是以智慧為主。 　　⒍七覺支：又名七菩提分，在三十七道品中獨得覺名，正因前修四念處至五根五力時未覺，後修八正道時已覺，唯中間修此七覺分法，是由迷而悟，由未覺而覺，故獨得覺名。七菩提分說明如下：①擇法菩提分--以智慧擇法之真偽。 ②精進菩提分--以勇猛心，力行正法。 ③喜菩提分--心得善法，而生歡喜。 ④輕安菩提分--除去身心粗重煩惱，而得輕安。 ⑤念菩提分--明記定慧，使其均等。 ⑥定菩提分--心唯一境，而不散亂。 ⑦行舍菩提分--舍諸謬妄，更行進益。 　　⒎八正道：以正見為首，即以正見為最重要，因為有了正見，對於事理才會有正確的認識，就能破謬妄偏差的俗知俗見，悟入正道。 　　有漏--有煩惱，亦稱有為。無漏--清凈無煩惱，亦稱無為　　按照定義，「三十七道品」所以稱為「道品」，因為他們是「聖道智」的組合，是「聖道智」，是足處(最近因)、資糧與根機。 　　釋迦牟尼佛臨入涅槃時，告訴阿難陀及眾弟子說：「我入滅後，你等比丘，應依四念處安住。」在廣大的佛法中，為何佛只說安住於四念處？這是因眾生有四種顛倒妄見：常樂我凈----①緣身執凈，②緣受執樂，③緣心即常，④緣法執我。如果不將此四顛倒妄見消除，則煩惱重重，隨俗流轉。因此在三十七道品中，首要的道品，即是對治此四顛倒妄見的四念處。　　二、四念住 　　四念住就是：身念住、受念住、心念住、法念住。　　一、身念處--觀身不凈：　　是以修不凈觀之慧力，對治「緣身執凈」的顛倒妄見。試想我們的身體是否乾凈？任你打扮得如何美觀，當你滿身大汗時，便會覺得臭氣難堪，何況唾涕便溺等，皆是不凈。當人死後，大家更怕看死人。人到死後，屍體腐爛，遍體生蛆，穿筋嚙骨，最後成為白骨一堆，這個身體的生存，實在不凈。故能觀身不凈，則貪愛渴想，戀慕艷麗色相等煩惱，自可消除，才能把心念安住於道法中。 　　二、受念處--觀受是苦：　　是以觀苦之慧力，對治「緣受執樂」的顛倒妄見。受乃領納為義，也即感受外界的印象。當我們與境界接觸時，所領納的不論是苦、樂、舍的感覺，在無常的法理看來，苦受固然是苦，而樂受以至於樂極生悲，仍是逃不了苦。舍是舍受，即不苦不樂的感覺。因眾生外有生住異滅四相遷流，內有意念中的諸想不斷，到底也是苦(即行苦)。故人生是苦，這世界充滿著苦。苦既是由"受"而有，那麼，知苦而不貪慾樂，就不為境界所轉移，則"緣受執樂"的錯見，便不能存在了。 　　三、心念處--觀心無常：　　是以觀心無常之慧力，對治「緣心執常」的顛倒妄見。"心"是生命的本質，同時是眾生的中心，但心不是固定獨存物，而是因緣和合而有的。因緣和合的心物世界，即是五蘊(色、受、想、行、識)世界，五蘊的身心世界是無常的，會壞滅的，故我們的心是無實體的，不過是心理或思惟之因緣關係的發展而已，絕無實體可捉取；而且心的現象，是念念生滅、剎那不住。怎麼可執它為常？由此觀心無常之慧力，能使心念遠離執常妄見的過患。 　　四、法念處--觀法無我：　　以觀法無我之慧力，對治「緣法執我」的顛倒妄見。宇宙萬法，都是因緣互相依存，我們的身體是五蘊四大(地、水、火、風)組合的軀體，一旦四大不調，五蘊離散，生命便死亡。佛說五蘊的我是"假我"，不可執為真我。但眾生無知，於無我法中，妄執有我，這種妄執叫做"我見"，有了我見，則有種種偏執煩惱，便不能接受正法。故要使心念安住於道法中，便要以"觀法無我"之慧力，消除"緣法執我"的錯誤。 　　修四念處觀時，如上述將各分開作觀，叫做別相念處。如修四念處觀時，每作一觀，並作其餘三觀，叫做總相念處。例如觀法無我時，並觀此身不凈，是苦，是無常，或並觀身、受、心，皆是無我。觀身不凈時，並觀此身是苦，無常，無我，或並觀受、心、法，亦皆不凈，余類推。 　　四念處又名四念住，修此四念處，重在智慧，以慧為體，慧之力能使：身、受、心、法四種觀想，常住於正念的道法中。故在修此四念處階段上，已經趣向真實智慧，此後由於更加精進因緣，智慧力則越增多，再接再勵地修其他道品，就能步步走上八正道！　　三、四念住的修法實踐　　「念住」的本義是全心全意、安穩地警覺。共有四種念住，分別是： 　　1、身念住：意指全心全意安住在身體現象上，例如呼氣與吸氣。 　　2、受念住：意指全心全意安住在感受上。 　　3、心念住：意指全心全意安住在思想或精神的歷程上，例如有貪或者離貪。 　　4、法念住：意指全心全意安住在觀法，例如五蓋等。　　關於這四種念住，如果全心全意安住在身體的某部位上，例如吸氣與呼氣，就等於安住在一切事物上。因為修行人有能力依照他的意願專註在任何對象上。 　　"安住"意指如果一位修行人想要在吸氣與呼氣上專註一個小時，在這段時間，他的專註力仍然能夠穩定地固守在呼吸上。如果想要專註兩個小時，他的專註力還是會穩定地固著兩個小時。由於思緒上的不穩定，使得專註力從他固著的對象上脫離，這種情形是不會發生的。 　　為什麼要將心安住在吸氣與呼氣上，不要陷入其他的對象?這是因為對我們而言，有必要集中控制「六識」，「六識」在過去無數無盡的輪迴中騷動地漂流。 　　我應該陳述得更清晰一些。心靈習慣從「六根」的六種對象中，迅速地從某一對象至另一對象。　　例如無法控制心靈的瘋子，他不知道用餐的時間，毫無目的地四處遊盪。父母親找到他，供他用餐，吃了五、六口，他就翻倒盤子，揚長而去，因此，不能好好享用一餐。到了這種程度，他已經喪失心神，甚至無法用完一餐。在交談的時候，因喪失心神，無法完整說出一句話。從談話開始、過程到結束，他都無法認同別人。他的談話，毫無意義，不能承擔世間的任何事務，也不能完成任何工作。這種人不能真正稱為人了，他已經完全無知了。 　　如果這位瘋子遇到一位優秀的醫生，並接受了嚴苛的治療方法，將他捆綁和監禁，經過治療，變為一位神智健全的正常人。經過如此的治療，在用餐的時候，他可以控制住心，那時候可以飽餐了。在其他事物上，他也可以控制得宜，就像其他人一樣，可以勝任工作，完整說出一句話。這就是一個例子。 　　在這個世界上，心智散亂的人，就像喪失心神的瘋子，直到他接觸到禪定與直觀為止。就像瘋子雖然想用餐，僅僅吃了五、六口就推倒餐盤走開一樣；這些心智散亂的人，發現他們的心念四處飄蕩，這是因為他們沒有辦法控制住。每當他向佛陀禮敬，憶念佛陀殊勝的特質時，就是無法把心念集中在這些神聖的特質上，反而逃到思想的其他對象上，所以甚至無法誦完一個長句。 　　就像患有恐水症的人，口乾舌燥，四處尋找水源；當他找到一泓清澈的泉水，由於恐水症，還是逃走了。又像一位病人，面對一盤特別調理的豐盛食物，可是卻對這些食物反胃，無法下咽，只好嘔吐出來。同樣的道理，這些人發現自己無法有效地憶念佛陀的神聖特質，心念無法安住在上面。 　　如果讀誦某個偈頌，他們的心每一次都會飄蕩出去，使得讀誦中斷，如果他們重新開始讀誦，每一次都會中斷，縱使整日、整月，或整年去讀誦，就是無法誦完整個偈誦。而今，縱使他們的心四處飄蕩，還是誦完了，因為他們是從記憶中去讀誦整個偈誦。 　　同樣的，有些修行人計劃在齋戒日找一處安寧的地方，來觀想身體的三十二部位，例如「頭髮」、「體毛」等，或者憶念佛陀的神聖特質，不過，卻因為身處親友的團體中而中斷，這是由於他們無法控制心念，任由思緒起伏的緣故。當他們參加誦經活動，嘗試把他們的心念導向四無量心的禪定工夫，例如讀誦慈悲的經句。但是，他們無法控制住他們的心，思想無法集中，漫無目的地飄蕩，他們只是完成了表面的讀誦行為而已。 　　這些事實充分顯示出，許多人在從事惡業的時候，極像心智不健全的人。 　　正如水自然地從高處流往低處，有情眾生，如果放任心不加以控制，會很自然地趨向於惡，這就是心的傾向。 　　現在，我應該舉出幾個例子，來說明沒有能力控制心的人與上面提到的心智不全的人之間的比較。 　　這裡有一條急湍的河流。一位不熟悉如何掌舵的船夫，隨流而下，他的船隻裝滿了下游城鎮買賣所需要的有價商品。當他隨流而下，經過沿岸都是山谷森林的地區，而無法下錨卸貨，因此，他又繼續隨流而下，無法靠岸。當黑夜降臨，他經過可以停泊的村鎮，卻由於身陷黑夜之中，無法看見這些村鎮，於是又繼續不停地順流而下。破曉時分，當他抵達有村鎮的地方，由於沒有能力掌控船舵，無法向岸邊推進，下錨靠岸。因此，他迫不得已又隨流而下，最後航向汪洋大海。 　　無止盡的輪迴就像這條急湍的河流，無力控制心念的眾生就像無力掌舵的船夫，心靈就像船。在沒有佛法的"空"世界中，從某一存在漂流到另一存在的眾生，就像船夫途經沿岸儘是山谷與森林的地區，缺乏靠岸的碼頭。有時生在有佛法的世界，卻沒有機緣認識到，這是因為他們處在"八難"之中，就像船夫途經有靠岸碼頭的村鎮，卻因為天黑的緣故，沒有辦法看見。在另一段時間，他們在佛法中生為人類、天人或梵天，可是，由於他們無力控制住他們的心靈，並且持續努力修持四念住的直觀法門，便無法確保修行的道與果，因此，依舊在輪迴中飄蕩，他們就像船夫看見村鎮靠岸的碼頭，可是沒有能力掌舵往前推進，因此，迫不得己航向大海。在無止盡的輪迴中，身處在有佛法的時期又能從世間的病苦中解脫出來的眾生，其數目超越了恆河沙灘的沙粒，這些眾生是經過四念住的修習，有能力控制住心靈，並且有能力將心念貫注於任何想要注意的對象上。 　　這就表現出沒有修習四念住的眾生，飄蕩的傾向或者「存在的趨勢」。當他們開始修習禪定與直觀的時候，才知覺到無力控制住心念的事實。 　　這些比較也可以運用到馴服公牛，以便上套犁田、駕車，和馴服大象供國王驅使或上戰場打戰來做比喻。 　　在公牛的例子，年幼的小牛必須按時放牧和關在牛欄，然後用鼻索貫穿鼻孔，並且綁在樁上，以利繩索的控制。接著，用牛軛加以訓練，當它順從了牛軛的重擔，才能夠耕耘、拉車，因此能夠在商場賣出，獲取利潤，這是公牛的例子。 　　在這個例子中，就像這位主人的利潤與成就，決定於公牛接受馴服、順從牛軛後，能夠從事耕田與拉車工作。因此，身處現階段佛法時期的凡夫與比丘，他們的真實利益是依賴禪定與直觀的訓練。　　在現今的佛法時期當中，修習"戒清凈"就像馴服小牛一樣，須先關在牛欄當中。如果年幼的小牛沒有關在牛欄中，它會損毀別人的財產，因而帶給主人負擔。所以，如果一位修行人欠缺「戒清凈」，三業(身業、口業、意業)就會騷動，順從世間的邪惡並且產生「法」中明示的惡業。 　　開發「身念住」的努力，也像馴服小牛，以繩索貫穿鼻孔，用樁綁住。當用牛樁綁住小牛後，主人想要小牛去哪裡，小牛就往哪裡，無法脫逃。所以，當用"念住"這條繩索把心靈綁在身體上，心靈就不會四處飄蕩，而是順主人的慾望，想往何處，就往何處去；在無止盡的輪迴中，心靈謎亂的習慣會平息下來。 　　一位修行人，如果沒有先修習「身念住」，就著手修習禪定與直觀，這種情形就像一頭沒套上鼻索的公牛去耕耘或拉車，這位主人會發現無法依照自己的慾望來驅使公牛。因為這頭公牛還是狂野的，沒有套上鼻索，它或是想逃走，或是想弄斷牛軛，掙脫出來。 　　相反的，一位修行人在將心靈轉過來修習禪定與直觀之前，就先行觀想「身念住」，凈化心靈，讓心靈平靜下來，那麼，他的專註力會很穩定，修行工夫會非常有成就。 　　在大象的例子中，一隻剛從森林帶出來的野象，首先要關起來，系住它成為一隻馴服的大象。因此，它會被用木柵緊緊圍起來，直到馴服為止。當它完全的馴服、祥和，便可訓練它從事許多工作，來替國王服務。到了那個時候，它才能在正式的場所被運用以及在戰場上驅使。 　　快樂感受的領域，就像一頭野象在森林中自得其樂。佛法，就像剛被帶出來的野象所進入的訓練場。心靈，就像狂野的大象。佛法中的"信心"與"意欲"，就像野象被拉往馴服大象的訓練場。「戒清凈」，就像用木柵圍起來的地方。身體或身體的部位，例如吸氣與呼氣，就像圍住大象的木樁。「身念住」，就像把野象拴在木樁上的繩索。朝向禪定與直觀的前加行，就像大象的預備訓練工作。修習禪定與直觀，就像國王的遊行盛典或戰場。 　　其他觀點的比較，現在可以輕易地辨識出來。 　　誠如上面在瘋子、船夫、公牛、大象的例子中所指出的，按照古代的傳統教義，過去無盡輪迴中所出現的佛法揭示，「身念住」的重點，第一步是從修習「戒清凈」出發。 　　根本的要義是，無論是藉由呼氣或吸氣，或者四威儀(行住坐卧)，或者正知，或者四大界(地水火風)的思惟作意，或者骸骨觀，一位修行人必須努力精進，希望在清醒的時刻，日以繼夜地專註用功，以便能夠把自己的專註力安住在身體及其姿勢上。如果可以隨心所欲，長久專註，那麼，就可以全然支配心靈了，因而可以從瘋子的狀態中解脫出來。現在，一位修行者就像船夫可以掌舵，或者像擁有馴服公牛的主人，或者像國王可以驅使受過訓練的大象。 　　支配心靈，有許多不同的方法與等級。在佛法中，成功修習「身念住」是支配心靈的第一個階段。 　　那些不想通過禪定就追尋純粹直觀道路的修行人，是一條獨特的「干觀者」的道路(指僅僅修習直觀法門的人)，他們應該在成就「身念住」之後，就直接進展到直觀法門。 　　如果他們不想個別地修習「身念住」，而是想要以勤奮修習直觀法門，來領悟「身念住」，他們也會有所成就的。不過，他們真的必須充滿智慧與勤奮。身念住與「生滅智」(由觀察身心現象的生滅所生起的知識)息息相關，修行人可以清楚地看到生起與消逝，真的非常有價值。 　　在禪定的法門中，藉由修習呼氣與吸氣的「身念住」，一位修行人可以達到四禪中的色界；藉由修習「身念住」當中的「色之作意思惟」，觀照身體的三十二個部分，例如頭髮、體毛等，一位修行人可以達到八種正受(八定)。同樣的，修習「身念住」的「不凈作意思惟」，一位修行人可以達到初禪。如果在修習過程中，成就了直觀，一位修行人也可以達到道與果。 　　即使在修習禪定與直觀時沒有澈底證悟，如果一位修行人可以控制住自己的心靈，能夠隨意將專註力安住在任何地方，按照佛陀的教誨，這種人還是可以品嘗到不滅涅槃的法味。 　　「沈浸身念住的修行人，可以享受涅槃之樂。」在此，涅槃是指心靈的大平靜或澄澈。 　　從原始的狀態來看，心靈的傾向是非常不穩定的，而其本質是燥熱的。就好像生活在辣椒種子內的昆蟲不知道辣椒的辛辣，追逐愛欲的眾生不知道愛欲的灼熱，容易受憤怒與驕傲支配的眾生不知道驕傲與憤怒的燥熱，因此，眾生不知道不安心靈的燥熱；只有藉由「身念住」，心靈的不安消除了，才會意識到不安心靈的燥熱。想要消除這種燥熱的現象，他們開發出對於燥熱現象重新複發的畏懼。在已經達到初禪或生滅智的修行人的例子中，他們藉由"身念住"已經消除這種燥熱現象了，不需要再去精心經營什麼了。 　　因此，一位修行人的成就愈高，就愈難與「身念住」分離。聖人們將四念住視為心靈上的營養品，直到他們證入涅槃。 　　一位修行人有能力把專註力安住在身體的某些位上，例如安住在吸氣與呼氣上，長達一小時或兩小時，那麼，這位修行人就有能力在七天，或十五天，或一個月、兩個月、三個月、四個或五個月、六個月、一年、或二年，或三年當中，把修持的工夫帶入頂點，不過這必須視這位修持人的努力程度了。 　　第十四節 四正勤　　一、四正勤 　　四正勤是指勤於增長善法、舍離惡法(正則不邪，勤則不怠)的四種正確的努力。四正勤又作四正斷、四正勝、四意斷、四意端。由精進力能斷自所除的懈怠障礙法，故四正斷。 以正策勵身語意，於此最勝，謂之四正勝。 意中決斷而斷行之，謂之四意斷。 　　毗婆沙論云：「斷已生惡法，猶如除毒蛇。斷未生惡法，如預防流水。增長已生善，如溉甘果栽。未生善令生，如鑽木出火。故名四正勤。」四正勤即是一心精進勤勞，修行此四道法。故名四正勤，以策勵身口意，斷惡生善，故名正勤。此四法為： 　　(一)勤於滅已生之惡： 　　對已生之惡，使永除斷，為勤精進也。又謂五蓋等煩惱心，離五種善根故，一心勤精進，方便斷除，不令更生也。 　　(二)勤於使未生之惡不生： 　　對未生之惡，使更不生，為勤精進也。又謂五蓋等煩惱惡法，今雖未生，後若生時，能遮五種善根故，一心勤精進，方便遮止，不令生也。 　　(三)勤於使未生之善生起： 　　對已生之善使增長，為勤精進也。又謂五種善根已生，為令增長故，一心勤精進，方便修習，令不退失也。 　　(四)勤於增長已生之善： 　　對未生之善使生，為勤精進也。又謂五種善根雖未生，為令生故，一心勤精進，方便修習，令得生也。 　　此四正勤為三十七道品的第二科。 　　為三十七科道品中，次四念處所修之行品也。此時智慧力已增多，但禪定力較薄弱。　　二、四正勤的修持 　　能夠非常地努力實踐，稱為「勤奮」。能夠適當地、非常努力地實踐諸「法」，稱為正勤。沒有任何勉強成分的努力，稱為「正勤」，也可以稱為「熱切的精進」。這種努力會引起身心巨大的痛苦。而這種努力具有四項特徵。這四項特徵： 　　「寧可讓我的皮膚、筋肉、骸骨乾枯，寧可讓我身內血肉涸竭，我都不會放棄精進地努力，直到自己證得以人類的能耐、努力與勇決精進所能證得的境界為止。」。 　　這些特徵可以精簡方式表達如下：　　1、寧可讓皮膚乾盡。　　2、寧可讓筋肉乾盡。　　3、寧可讓骸骨乾盡。　　4、寧可讓身內血肉涸竭。 　　只有當一位修行人已經按佛陀一生所教誨的，窮其一生努力精進了，可是還是沒有證得禪定、道、果，那麼，才可以說未能證得的原因是這個時代的本質上，或者這個人是「二因人」的緣故(只有兩種無貪、無嗔的根本條件)，或者過去世缺乏足夠的波羅蜜。 　　在這個世界上，有些人與佛陀所指示的精進程度，相距甚遠，他們甚至不想嘗試修行，以便有效地安住在「念身」(觀身體三十二種成分)，來治療盲目飄蕩的心靈；他們說，他們之所以無法證得「道」與「果」是時代使然。有些相同狀態的人則說，現階段的男眾與女眾，缺乏足夠的波羅蜜，可以讓他們證得「道」與「果」。還有些相同狀態的人表示，現階段的男眾與女眾是「二因人」。這些人之所以會如此說，是因為他們不了解處於未了行者階段的人，是由於缺乏「正勤」，才無法證得「道」與「果」。 　　如果適切的「正勤」，再加上「專心致志」，一千位修行人付諸實踐，其中會有三百、四百或五百位修行人付諸實踐，那就有三十、四十或五十位修行人可以證最高的成就。在此「專心致志」是指「終其一生努力不懈，縱使犧牲生命，還是努力不懈。」 　　註： 　　已生惡業與未生惡業 　　在輪迴中飄流的眾生中，都具有兩種惡業，稱為：已生的惡業。未生的惡業。　　「已生的惡業」是指過去與現在的惡業，其中，包括了在以前輪迴所作的惡行。　　「未生惡業」是指未來的惡業。從今生的下一個剎那開始，不論是今生與來世的機緣里，一個人將要作的一切新惡行，都稱為「未生」。一個人在今生所作的新惡業會綿延無數個世代。　　所有這些「未生惡業」都根基於「身見」。 　　已生善業與未生善業 　　現在我將「善業」分為「已生善業」與「未生善業」。首先是關於戒、定、慧三學，其次是關於戒清凈、心清凈、見清凈、度疑清凈、道非道清凈、行道智見清凈、智見清凈。　　當我們說，輪迴非常可怕，因為「已生」與「未生」的惡行是以身見為基礎的。所謂的沒有隱蔽處，沒有天堂，無處可依，因為惡行與「身見」是相同一致的。　　當「身見」根除了，新舊的惡行，也就滅絕了；當新舊的惡行滅絕了，就可以從三惡道的輪迴中解脫，只剩下生為人類、天人或梵天較高的境界。既然眾生為了保證可以從三惡道與新舊惡行中解脫出來，因而想找尋佛法。現在，遇見佛法了，就要根除「身見」大惡。貪、嗔、痴也各有三種層次。為了徹底摧毀「身見」的這三種層次，人們必須在戒、定、慧三學上勤奮精進。 　　第十五節 四神足　　四神足為三十七道品中次於四念處、四正勤之第三行法。又作四如意分、四如意足。系由(欲)、心念(心)、精進(勤)、觀照(觀)四法之力，引發種種神用而產生之三摩地(定)。此四神足又稱「四如意足」。「如意」是指如意自在的神通。從其「不測」這點來說，又稱為「神」，此種通以定為其依止的腳足，故稱「定」為「如意足」或「神足」。而得此定的方便有欲、精進、心、思惟四者，所以此「定」從因而分為四種。即： 　　(1)欲三摩地斷行成就神足；「欲」(欲求)是希望「欲求」的意思，即希求得到勝定。　　(2)心三摩地斷行成就神足；「心」(心念)又稱為「心念」，謂守攝心念欲得勝定。　　(3)勤三摩地斷行成就神足；「精」(精進)又稱「勤進」，謂精勤策勵欲得勝定。　　(4)觀三摩地斷行成就神足。「觀」(觀照)又稱為「智」或「思惟」，即以智慧思惟觀察而得定。　　「神足」，這個詞的解釋是：「證得圓滿的境界」　　在佛陀的教法中，總共有五種「如意」，分別是： 　　對於諸如「名」、「色」等需要特別的知識，達到圓滿的境界。 　　對於諸如「苦聖諦」等需要全面了解的事物，達到圓滿的境界。 　　對於諸如「集聖諦」等需要斷絕的事物，已經證入斷絕的圓滿境界。 　　對於諸如「滅聖諦」等需要實現的事物，已經證得的圓滿境界。 　　對於諸如「道聖諦」等需要發展或培養的事物，已經達到發展的圓滿境界。 　　在佛陀的教法中，有五種根本的「如意」。 　　「神通如意」　　是指：圓滿地分析認知「第一義諦」的數目與意義，而一位修行人要是沒有認識到「第一義諦」，就會逾越佛法的範圍。經由他們具有的「無常」、「苦」、「無我」三法印，來圓滿了解「苦聖諦」。 　　「舍斷如意」　　是指：圓滿摧毀煩惱的「集聖諦」。本書主要的重點是放在證得最低層次的預流道聖人，而不是較高果位的聖人。圓滿摧毀「身見」，就是「舍斷如意」。去除「疑」的工作是包括在摧毀「身見」的工作當中。 　　「現證如意」　　是指：身心雙方面都圓滿地實現「滅聖諦」。 　　「修習如意」　　是指：開發戒、定、慧三學，一直到證得、滅苦出世間的「道聖諦」。 　　如果按照「清凈道」的次序將「如意」加以分類，圓滿成就「戒清凈」中的「四遍凈戒」，就具足了「四如意」；在「心清凈」中同時圓滿成就「八正定」、「遍作禪定」、「近行禪定」，就具足了「八如意」；圓滿成就五種世間神通，諸如神變能力，就具足了「五如意」；在「慧清凈」中，圓滿成就「見清凈」，就具足了「一種如意」。依照此種方式，就可以認識到更深一層的「如意」。 　　「欲」是指，想要證得、達成、圓滿、完成的慾望。此處所指的慾望是一種極端的或過度的慾望，這不是任何事物或人可以阻絕的慾望。這種慾望會引起這種念頭：「如果我今生沒有證得這種圓滿狀態，我是不會安心滿足的；要是無法證入，我寧願死亡。」　　「勤」是指帶有四項特質的正勤精進，具足「勤」的修行人，會受到只要精勤努力就可以達到目標的思想鼓勵。即使人們告訴他會經歷極大的苦難，他還是不會灰心喪志。即使他真的經歷了極大的苦難，也不會心生退怯。即使人們告訴他需要經年累月地實踐努力，他還是不會灰心喪志，即使他真的已經有一段長年累月付諸努力，也不會心生退怯。　　在「勤」上軟弱的人，一旦面臨要極大的努力，就會從修行上退縮下來。當人們告訴他們必須遠離親朋好友與塵囂的時候，他們就會畏怯、退縮。看到必須經歷長時間的止觀，他們就會畏怯、退縮。當人們告訴他們必須節食少睡，他們就會退縮，看到必須經歷長時間的止觀，他們就會退縮。他們很像：「白狗不敢冒險踏入草叢。」白狗之所以害怕進入一腕尺(譯按：肘至中指的長度)以上的蘆葦叢當中，是因為它們認為這些蘆葦會棲息著豹、虎、象。 　　「心」是指當修行人接觸、聽聞到佛法的時候，固著在「如意」上。這種固著是極強烈的熱情。 　　雖然一個人生活在美好奢華的世界，生活在權勢與幸運當中，一位修行人是不會被這些事是所引誘的，他在經典當中，並且加以研究，他的心靈總是朝向「如意」的。只有當一位修行人全神貫注在與「如意」有關的事務，他才能夠獲得滿足與寧靜。就像煉金師全神投入將根本物質轉化為金銀的活動上，這位煉金師對於其他的事物漠不關心，只集中在煉金活動上。他廢食忘寢，走路的時候會漫不經心。「心」就是這種巨大的專心活動，或這種性質的固著活動。 　　「觀」是指可以清晰地覺知到地獄、輪迴巨大痛苦的知識或智慧。這種知識可以清晰地覺知到「如意」的利益，可以安住在深沉、艱困的「法」上，以及「法」的性質上。具足這種知識的人，除了追尋「如意」之外，不會在任何世間的追尋上發現樂趣。只有在追尋深奧的「如意」中，他才會得到滿足。愈是深奧的「法」，他想要證得的慾望就愈是強烈、巨大。 　　修行人只要具足了四種「神足」的其中一種，終其一生會在「身念住」的安住以及佛法當中更高的層次，諸如「心清凈」、「見清凈」等上面，持續努力精進，不會懈怠、無力。只有那些從未具足任何一種「神足」、無力區分生命深淺以及法的深淺的人，才會感到無力，無法持續從事任何的努力。　　修行人只要具足了四種「神足」當中的任何一種，無論是在今生或來生當一位天人，都可以按照他的「波羅蜜」達到「出世間的如意」。至於修行人具足了二種、三種或四種「神足」的話，就更不用說了。 　　不具有任何「神足」的人，他們應該嘗試去追尋一種的「神足」。只因為他們不想追尋高超的佛教利益，例如「四念住」，才會感到無力懈怠。他們應該將這種無力感視為通往「惡趣」的快速道路。因此，他們應該研究、思考、沈思那些能夠喚起「欲神足」的偈頌與開示。他們應該親近一位能夠喚起「欲神足」的導師，而且依止這位導師。 　　因此，佛陀如是說： 　　精勤努力去開發「欲神足」。 　　精勤努力去開發「勤神足」。 　　精勤努力去開發「心神足」。 　　精勤努力去開發「觀神足」。 　　有些遠離「如意」的修行人，他們甚至不想證得「神足」。如果沒有具足「欲神足」，他們甚至不知道必須去追尋「欲神足」，而成為軟弱無力、挫敗的人。在「勤神足」、「心神足」、「觀神足」中，也是如此真切。 　　將心靈安住在「身至念」上，就等於是建立了「欲神足」。默想有關輪迴之苦的「厭離心」的奇聞軼事、對自己採取苦行, 以及其他「法」的實踐，就等於是建立「勤神足」。把自己投入深奧的「法」當中，諸如「四大」，就等於是建立「觀神足」。 　　如果有任何一種「神足」建立了，那麼，可以確立的是，各別的「如意」將以自己的「波羅蜜」去證得。因此，如同《註疏》中所陳述的，不具足任何一種「神足」的人，就像是旃陀羅(candala，譯按：下賤的人)的兒子，而且具足任何一種「神足」的人，就像是國王之子。旃陀羅的兒子，因為缺乏成為國王的根基，所以絕不會成為國王。然而，國王之子，因為具備了成為國王目標的根基，總是朝向成為國王的目標前進。 　　因此，現在的智者應該試著去獲得四種「神足」，這樣子才能摧毀「身見」的巨大根基，並且在佛陀的教法中，按照自己的「波羅蜜」去證得更高果位的利益。　　第十六節 五根與五力　　五根與五力是三十七道品中繼四念住、四正勤、四神足後的二行法。 　　一、五根　　五根是修行之人在修四念處觀時，雖然善的種子剛剛發芽，但根確沒生長出來，由於根未生髮，善萌易壞。學人修習這五種法。使善根生長，因此以根為名。　　五根就是信根、精進根、念根、定根、慧根。　　信根者，當知是四不壞凈。　　精進根者，當知是四正勤。　　念根者，當知是四念處。　　定根者，當知是四禪。　　慧根者，當知是四聖諦。　　在此，一位修行人掌握自己心靈的控制力是根本的因素。　　(一)信根。　　「信根」是指「信仰」。「信仰」有兩種，分別是：自然信與修習信。　　「信仰」可以引導一般男女將布施、戒律、初階的禪定，付諸實施，這就稱為「自然信」。在此處，正如瘋子的例子中所顯示的，雖然「信仰」是一種控制力，可是這種控制力還是不能像修習禪定一樣地控制一般人不安的心靈。這種控制力量能控制不安，僅僅擴展到布施行為。　　對於缺乏「信仰」的一般人而言，他們的心絕不會轉向善業，反而會在邪行中感到喜悅。在「戒律清凈」的實修與聖典的研讀當中，也一樣真實。這是指，由尚未開發的「自然信」控制力是如何產生自然善業。　　在修習止觀的「業處」中，「自然信」無法控制住心靈，因為心靈很容易反擊「信仰」的掌控，而轉向他處。在「業處」的修行中，「自然信」是不足夠的。　　「修習信」則是準備了種子發育的溫床，換言之，就是在修習當中，例如吸入、呼出的「業處」練習功課上，來吸取巨大的能量。　　在「三十七道品」中，這種「修習信」才稱為「信根」。在「業處」的修習中，它代表了心靈搖擺不定的力量消失，以及清明、穩定心的生起。當心的專註力清明、不迷惑的時候，才有能力穩定地固著在這些對象上。「身念住」的修習，例如吸入、呼出的「出入息念」，是「修習信」的前行溫床。如果心固著在「身念住」上，例如吸入與呼出，就等於得到「修習信」。然而，如果想要繼續在「禪定」與「直觀」的範圍當中，取得摧毀「身見」三種層次的能力。為了適當地修習「禪定」與「直觀」，他們需要依止一位在法上通達的導師。　　(二)精進根。　　「精進根」就是「精進」，共有兩種，分別是：1、自然精進。2、修習精進。　　另一種分類是：1、身精進。2、心精進。　　「自然精進」可以很容易理解。舉凡在世間事務上擁有特異的「自然精進」，就可以輕易地獲得「修習精進」。常乞食支、常坐不卧支、樹下坐支、露地坐支、冢間住支等頭陀苦行，就是「身精進的修習」。　　如果安立了「身精進的修習」之後，例如只在短時間內睡覺，並且有所警惕、精力充沛，這樣還不是「心精進」，例如在心上熱情作意思惟；在吸入、呼出的「業處」對象上不能達到穩定的專註，而且在修習的期間，無聊漫長，絲毫不能證得心靈與覺知上的清晰。　　在任何修行功課上，只有當修行人付諸實踐，並且迅速掌握住，才是適當的；如果是修行功課反過來掌握住修行人，是不適當的。所謂「修行功課掌握住修行人」是指，在修行的功課上缺少實在的能量，也沒有具體的成果出現。經過日以繼夜的拖累之後，在身體的姿勢上呈現出厭惡與沉悶，最後終於怠惰了。由於出現了怠惰，修行功課上的進展也緩慢下來，由於進展放慢下來，又進一步更加懈怠。然後又出現這樣的想法：最好是改變修行功課的形式。因此，就出現了不斷變換功課形式的情形，所以說，如此做功課才會掌握住缺乏精進的修行人。　　在「業處」的修行功課上，只有具足「身精進」與「心精進」的修行人才能獲得迅速的成就。從安立「身念住」的剎那開始，日復一日地開發的精進，就是「修習精進」，這種精進在「三十七道品」中，稱為「精進根」。它代表在「業處」修行功課上懈怠的消除，以及熱情、能量的出現。心強力安住在對象上會產生快感。因此，安立「修習精進」以及逐步的開展工作，與「信根」是一致的。　　(三)念根。　　在「三十七道品」中，「念根」是指，在諸如吸入、呼出的身體部位上安位「身念住」，以及開發「修習念」，一直到證得「出世間的正念道」。　　「定根」與「慧根」可以同樣地加以界定。　　在「四念住」的修行對象上，例如安住在吸入、呼出，「定根」會驅散心靈的不安，「慧根」則消除混亂、模糊。　　「信根」、「精進根」、「念根」是「定根」及「慧根」的先行工作，就像輔佐國王登上王位一樣，「信根」、「精進根」、「念根」會協助「定根」及「慧根」證得巔峰的成就。　　(四)定根。　　(五)慧根。　　在安立「身念住」以及主宰心靈之後，如果踏上「禪定」的道路，「定根」就變成八正定，「慧根」就變成五神通，例如具有超自然的神變能力。如果踏上「直觀」的道路，「定根」就變成「空禪定」、「無相禪定」、「無願禪定」，而「慧根」就變成「五智慧清凈道」(即「見清凈」、「度疑清凈」)，並且是以「見清凈」開始，而後是「三隨觀智」、「十直觀智」、「四道智」、「四聖果」、「十九觀察智」。　　要是沒有開發出「五根」，我們稱之為一個人的「蘊」，就像一個國家沒有領導人或國王；就像由原始部落居住的山林，沒有政府存在。一個沒有領導人或國王的國家，就沒有法律，在那裡，人是不受規約的。就像動物一樣，強者掠奪弱者。同樣的，一位沒有開發出「五根」的人，他的內心是迷惑的，會受到污染的騷動。當一位沒有開發由「五根」的人，聽聞到有關緣起或修習心靈的開示，他們會迅速生起相反的批評。對他們而言，想在「禪定」與「直觀」的功課中全心投入的慾望從未生起過。　　另一方面，一位開發出「五根」的人，就像由一位正義、執法的國王所統治的國家，類似中型的村鎮與部落，存在著政府行政單位。這樣人不會被各種紛亂的理論所動搖。佛陀所開示的唯一道路上，他是肯定的。一旦聽聞到緣起法或內心開發的修行開示，他的心就會很清澈、柔和。他肯定會在「禪定」、「直觀」的功課上全心投入。　　為此，這世界上所生起的兩種慾望，不是眾生的任務，而是依賴「五根」的開發。如果沒有開發「根」，其中的一種慾望會生起。如果開發了「根」，這種慾望會消失，另一種新的慾望必會生起。「根」愈是展開，這種新的慾望就會增強。當「五根」全部建立起來，對於「道」、「果」的慾望將會直接出現。因此，眾生必須開發「五根」，才可以將「自然信」、「精進」、「念」、「定」、「慧」提升至巔峰的境界。　　二、五力　　五力即由信等五根之增長所產生之五種維持修行、達到解脫之力量。　　(一)信力：對三寶虔誠，可破除一切邪信。　　(二)精進力：修四正勤，可斷除諸惡。　　(三)念力：修四念處以獲正念。　　(四)定力：專心禪定以斷除情慾煩惱。　　(五)慧力：觀悟四諦，成就智慧，可達解脫。　　此五者均有破惡之力，故稱為『五力』。其內容與五無漏根相同，為佛教之實踐道。其實踐上，系由前者循序漸進至於後者。　　「力」的定義是：「對治障礙，所以稱為『力』。」 　　如同「根」的情形一樣，「力」有五種，分別是： 一、信力。 二、精進力。 三、念力。 四、定力。 五、慧力。 　　為了摧毀「身見」的王國，他們是五位將軍或指揮官。 　　如同「信根」的情形一樣，「信力」有兩種，分別是： 一、自然信。 二、定信。 　　「自然信」是指沒有經過特別的修持與開發，而是依照環境與貪慾而生起的，因此，只能產生布施、持戒等「自然善業」。「自然信」沒有力量克服「貪慾」，相反的，「貪慾」掌握住「自然信」。 　　這是說明「貪慾」如何以強力掌握住「自然信」，巴利聖典中提到四種聖人的傳統修法，就如同太陽、月亮清澈地存在於天空中。 　　這四種修法是： 一、在食物上很容易滿足。(乞食) 二、在衣服上很容易滿足。(糞掃衣) 三、在居住上很容易滿足。(樹下坐) 四、在修習中發現喜樂。(身心寂靜) 　　這四種修法形成了「信」。在現代，「信」這位偉大的國王還是很隱匿、很沉淪。今天，眾生都是在物質的生活上享樂，在世間的職務、尊嚴與榮耀上享樂，在滿足快樂的生活、世間的財富與權勢上的享樂。因此，「貪慾」這位巨大的國王就像大海包圍島嶼一樣明顯。這說明了「自然信」在這世界上的脆弱。 　　「定信」則是在諸如吸入、呼出的「身念住」中，修習有所成就，並消除了心靈的不安與騷動之後才生起的，這種「定信」可以驅除在財、食、味上享樂的「貪慾」。這種「定信」可以將比丘、凡夫從沉溺在三種「貪慾」的汪洋中拯救出來，讓他們到達由「聖種法」所構成的「信」的王國當中。在「三十七道品」中，就是需要這種「信」。 　　在「精進」的兩種型態中，「自然精進」是指，沒有經過修持的開發，隨機緣而懈怠，併產生布施、持戒、研讀聖典等「自然善業」。這種「自然精進」並不能驅逐懈怠，反而屈服於懈怠，順從懈怠。這說明了懈怠是如何征服自然精進。 　　當眾生遇見佛法，就會認識到，在過去無止盡的輪迴中，他們一直是「身見」、「惡行」與「苦界」的眷屬。巴利聖典很清楚地指出，「聖種法」是可以驅除懈怠，全心全意投入修習，並且在這種修習中獲得解脫。 　　第十七節 七覺支　　七覺支是解脫道次第三十七道品繼四念住、四正勤、四神足、五根、五力後的第六品的行法。 　　七覺支又稱七等覺支、七遍覺支、七菩提分、七菩提分寶、七覺分、七覺意、七覺志、七覺支法、七覺意法，略稱七覺。覺，意謂菩提智慧；以七種法能助菩提智慧開展，故稱覺支。「所謂的『正覺』，就是指可以清晰地覺察到四聖諦。所謂的『覺支』，就是指出世間道的智慧，智慧之道的構成因素。」 「七覺支」，分別是： 一、念覺支。 二、擇法覺支。 三、精進覺支。 四、喜覺支。 五、輕安覺支。 六、定覺支。 七、舍覺支。　　(一)念覺支：念是憶念，即修諸道法時，能覺了、能憶念而令定慧均等，不昏沈、不浮動。簡言之就是：心中明白，常念於禪定與智慧。　　(二)擇法覺支：擇即揀擇，以智慧觀察諸法時，能簡別真偽，不謬取虛偽法。簡言之就是：依智慧能選擇真法，捨棄虛偽法。　　(三)精進覺支：精謂不雜，進謂無間。即對於所修法，努力精進不懈。也就是修諸道法時，能覺了且息止無益的苦行，而於真正法中，專心一意，無有間歇。簡言之就是：精勵於正法而不懈。　　(四)喜覺支：喜謂歡喜，心契悟於真法而得歡喜時，能覺了此法是否從顛倒法生，因此而住於真正的法喜。簡言之就是：得正法而喜悅。 　　(五)輕安覺支：又作猗覺支。除謂斷除，即斷除諸見、煩惱時，能覺了、能除棄虛偽法，並增長真正之善根。簡言之就是：指身心輕快安穩。　　(六)定覺支：定指禪定，即發禪定時，能覺了諸禪不生煩惱妄想。簡言之就是：入禪定而心不散亂。 　　(七)舍覺支：舍是舍離，即舍離所見與所念著之境時，能覺了且永不追憶虛偽不實法。簡言之就是：心無偏頗，不執著而保持平衡。　　鳥兒首先是以蛋的形式從母鳥的子宮中分娩出來，其次是啄破蛋殼而出。當雛鳥的羽毛長齊了，它們就會離開巢窩，想飛往哪裡就飛往哪裡。同樣的，在瑜伽行者的例子中，當他們成功地安立在「身念住」上，或者貫徹完成「禪定」功課的時候，可以先從累世輪迴所帶來的心靈混亂中解脫出來。其次是，當他們證得了「直觀」，可以覺察到「名」、「色」、「蘊」等等，就可以從無知的粗劣狀態中解脫出來。最後，當「七覺支」開發了，成熟了，瑜伽行者在出世間的智慧之道上，完全圓滿了，羽翼豐滿，證得了所謂「正覺」的智慧之道，因而可以從世間的庸俗狀態解脫出來。他們從凡夫的境界中解脫出來，進而證得聖人出世間或涅槃的境界。　　「念的內在因素」，計有「念住」、「念根」、「念力」、「正念道支」，這就是所謂的念等覺支。 　　「慧的內在因素」(慧心所)，「觀神足」、「慧根」、「慧力」、「正見道支」，這就是所謂的「擇法等覺支」。另外，慧的種清凈道(譯按：參見第五章的相關註解)，開始是「見清凈」，其次是「三隨觀智」、「十觀智」，這些都稱為「擇法等覺支」。正如棉花的種子必須經過推磨整理之後、才能製造出棉花一樣，修行人反覆以「直觀智」觀照五蘊的過程，就稱為「擇法」。 　　「精進的內在因素」(精進心所)，計有「正勤」、「勤神足」、「精進根」、「精進力」、以及「正精進道支」，這都是所謂的「精進等覺支」。 　　安立在「念住」之後，例如「身念住」，一旦觀照、覺察的歷程持續增加中，喜悅與快樂就會出現，這就是所謂的「喜等覺支」。 　　當內心的混亂、念頭與思緒中止了，在修行的身心上就會經歷平穩、寧靜的過程，這就是所謂的「輕安等覺支」，它是「身輕安」與「心輕安」的內在因素。 　　所謂的「定根」、「定力」與「定道」的「禪定諸法」，就是所謂的「定等覺支」。另外，與「禪定」的功夫、「心清凈道」有關的「遍作定」、「近行定」、「根本定」或「八正定」，以及與「慧清凈道」有關的「空定」、「無相定」、「無願定」，也都稱為「定等覺支」。而伴隨「直觀智」或「道智」與「果智」而生起的「定」，就以「空定」、「無相定」與「無願定」這些名詞來稱呼。 　　當修行人在「業處」的工夫還是缺少方法或系統，就必須多在身心上加以鍛練；不過，一旦具備了方法與系統，修行人就可以自在了，不必限制在這種身心的鍛練努力上。這種自在，就是所謂的「中舍性心所」(平靜的內在因素)。這就是「舍等覺支」。 　　當一位瑜伽行者可以充分擁有「七覺支」，就會在佛法內享受到一位沙門的喜悅與快樂，而這種喜悅與快樂是任何世間上的喜樂所不能比擬的，他就像轉輪聖王一樣，統領著四大洲、坐擁七寶珠，享有無可比擬的輕鬆與自在。　　因此，誠如《法句經》所說的： 　　「比丘入屏虛，彼之心寂靜，審觀於正法，得受超人樂。若人常正念，諸蘊之生滅，獲得喜與樂，知彼得不死。」　　如果在「直觀樂」當所經驗到的快樂與喜悅(這種樂是在「七覺支」中完成的)，再分為二百五十六個部份、這每一個部份的快樂與喜悅都超過世間的國王、天人、梵天的快樂與喜悅，足見在「正覺」中的喜悅與快樂是如此的巨大。因此，佛陀也如是說： 　　「諸味法味勝!」 　　有許多故事提到，只要聽聞到「七覺支」的偈頌就可以治療大部份的疾病與慢性病。不過，只有當這些聽聞者完整覺察到「七覺支」的意義，並且生起強大、清晰的信心的時候，這些疾病與慢性病才會痊癒。 　　以平衡的方式獲得「七覺支」，這位瑜伽行者就可以肯定在「身念住」中不會出現缺陷，也可以保證他在「無常」、「無我」的覺察以及身心的能量當中不會出現缺陷。因為他的心靈可以在「三法印」中安立自在，他現在可以經驗到覺察涅槃光明所帶來的喜悅，這是他在以往無盡的輪迴中，甚至是在夢中，從未出現過的。由於心靈喜悅與自在的緣故，他對於「業處」對象的觀照可以非常沉靜、穩定，而這種「平靜」的境界是以正念的努力，從騷亂中解脫出來，並覺察到「無常」與「無我」、激起能量，才會生起的。 　　以上所述與「七覺支」的境界是相互協調的，而且他們個別的功能也是特別清晰。就算是在普通的修行境界，從安立「身念住」的剎那開始，例如「正念」的「諸法」，就被視為「覺支」。 　　當佛陀開示必須修習「七覺支」，就被視為「覺支」。 　　當佛陀開示必須修習「七覺支」，是如此說的： 　　「修習念等覺支， 遠離依止， 遠離貪念依止， 滅盡依止， 最後般入涅槃， 修習舍等覺支， 遠離依止， 遠離貪念依止， 滅盡依止， 最後般入涅槃。」　　其意義是，在一般的方向上，安立「身念住」的歷程(例如：呼出與吸入)，就等於是安立「七覺支」。　　「遠離依止」、「離貪依止」、「滅盡依止」是指，「不會嚮往『有的成就』與『財的成就』，而是會摧毀今生當中潛在『身見』的大部份領域，因而從輪迴中解脫出來。」「成就依止」是指，念念無間地從感官的執著中解脫出來，「覺」、「覺支」與「菩提支」的意義都是一致的。　　第十八節 八正道　　一、八正道的定義 　　「苦」是人生的實相，如何離苦得樂，求得究竟的解脫，是我們學佛的目的所在。佛陀成道之初，為了讓眾生從煩惱痛苦中解脫出來，特別開示了八條進趣聖人之境的修行方法，稱為八正道。　　「正」，脫離邪非，故名為正；「道」，能通的意思，以能通達涅槃的境地，故名為道。循此八正道，可使眾生苦集煩惱永斷，證得涅槃的聖賢境界，因此又稱為八聖道。八正道如同船筏，可使眾生從迷界的此岸渡到悟界的彼岸，因此又稱為八道船、八筏。　　簡單的說，八正道是八條通往成佛大道的實踐法門，是脫離煩惱痛苦的方法，是佛子正確的修行之道，奉行八正道可以完成學佛的目的。所以，做一個佛教徒，應該要了解八正道的意義。　　二、八正道的內容　　八正道是佛陀成道時，初轉*輪所說；此後，直至涅槃時，又增說四念處、四正勤、四如意足、五根、五力、七菩提分等，共成三十七道品，是四聖諦中「道諦」的內容。八正道與三十七道品，僅是詳略之分，其意義並無差別。三十七道品中，以八正道最能代表佛教的實踐法門，因此一般以八正道為道諦的內容意義。八正道即：　　正見：正當的見解。　　正思：正當的思想。　　正語：正當的語言。　　正業：正當的行為。　　正命：正當的生活。　　正勤：正當的努力。　　正念：正當的意念。　　正定：正當的禪定。　　(一)正見　　「正見」，就是正確的見解、正確的觀念。一個觀念，往往可以改變一個人的一生；學佛修行就是要修正過去不好的習性，改往修來，所以正確的觀念、見解更形重要。在佛教的經典中，對「正見」有諸多的詮釋，《勝鬘經》說：非顛倒見，是名正見。《華嚴經》說：正見牢固，離諸妄見。《大智度論》說：正見是智慧。《法界次第門》說：若修無漏十六行，見四諦分明，是名正見。　　綜合諸經所說，正見就是離諸顛倒邪見的正觀；是如實了知世間與出世間因果的智慧；是透過三法印、四聖諦、十二因緣等佛教的教理來觀察宇宙萬象而獲得的正確見解。就廣義而言，凡是佛教所認可的道理，都屬於正見。　　因此，學佛的人應該有以下的正見：　　正見因緣果報：世間萬法都是由因緣所生起，因緣和合才有一切現象，現象就是「果」報。果報來自因與緣的結合，有因有緣，必然有果，正如播了種(因)，只要條件(緣)俱足，必然會開花結果。我們每個人的一生，都是靠各種因緣的和合而成就，因此，種好因好緣，自然會有好的結果；反之，植下惡因惡緣，必然會有惡的果報。我們能正見因緣果報，才能明因識果，由迷入悟。　　正見善惡業力：業是造作的意思。也就是指行為、所作、行動、作用、意志等身心活動。我們每天的行為造作，匯聚成一股極大的力量，決定一生的幸與不幸。業來自身行、口說、意想，業有善有惡，善惡業力，決定不失，所謂：「假使百千劫，所作業不亡；因緣會遇時，果報還自受。」又說：「善有善報，惡有惡報；不是不報，時候未到。」一般人常因「好人受苦、壞人享樂」，因而對善惡因果產生懷疑，其實善惡因果不能只看眼前，有時好人受苦、壞人享樂，這是由於個人前世所造的業因而獲得今生的果報。我們能夠正見善惡業力，才能謹言慎行，免受惡報。　　正見無常苦空：諸法是由因緣和合所生，沒有自主性、獨存性，隨著緣聚緣散而生滅變異，所以說一切法「無常」。因為「無常」，所以好的有可能會變壞，壞的也有可能會變好，在不斷的生滅變化中，我們感受到人生充滿了苦苦、壞苦、行苦等各種的苦，故說「苦空無常」。正見「苦空無常」，可以使我們處順境時，不耽溺樂事；處逆境時，不悲觀消極。因為一切都會改變，而無常苦空將帶給我們希望，激勵我們精進，引領我們超凡入聖。　　正見佛道永恆：我們常說「人生無常」，雖然人生的實相是「無常苦空」，但是在無常苦空中有一個「常樂我凈」的涅槃世界。當初佛陀在菩提樹下悟道，成就正等正覺，這個正等正覺就是涅槃，也就是泯除人我關係的對立，超越時空的障礙，而證悟生命永恆無限的境界，那就是我們每個人本自具足的真如佛性，真實自我。我們學佛修行，就是希望求得這樣一個美好圓滿的涅槃境界。因為人的生命，在時間上只不過是短短數十年歲月，白雲蒼狗，無非夢境；在空間上也不過是七尺肉身之軀，「大廈千間，夜眠不過八尺；良田萬頃，日食不過幾斛」，面對這樣有限的生命，如果我們能證悟涅槃，即是突破時空的藩籬，將生命遍佈於一切空間，充滿於一切時間，可以超越死亡和無常的恐懼，在無限遼闊的時空中生生不息。因此正見佛道永恆，就不會產生撥無因果的斷見，進而修善止惡，終而達於涅槃的境地。　　(二)正思　　「正思」，又作正志、正思惟、正分別、正覺，或諦念。就是正確的意志、決心、思量、分別。《瑜伽師地論》說：「由正見增上力故，所起的無瞋恚、無害想，是為正思惟。」因此，正思惟也就是不貪慾、不瞋恚、不愚痴，遠離邪妄貪慾，作真理智慧的思量分別。　　貪、瞋、痴三毒，經常羈絆著我們，使我們無法邁向求道的路；貪、瞋、痴三毒，時刻盤據在我們的心靈，染污我們清凈的本性。我們想遠離這三種毒害，必須以堅韌的力量，長時憶念正法，具足柔軟、慈悲、清凈、無恚心，使我們的思惟時時和正法相應，三毒才能去除，趨入佛道。　　(三)正語　　「正語」，就是善良的口業，也就是十善業中的不妄語、不兩舌、不惡口、不綺語，即遠離一切不慎之語、誹謗之語、傲慢之語、辱罵之語、刻薄之語、花言巧語和虛妄不實之語。因此，正語又作正言、諦語。正語必然是合乎道理的話，所以又稱順理語，如佛陀說法皆為真實語、如實語、不異語、不欺誑語，這就是正語。　　正語的內容有四：　　真實語：真實不虛，無欺誑的話。　　慈悲語：慈悲柔和，令人生起信心的話。　　稱讚語：讚歎別人，令人歡喜的話。　　利行語：幫助別人，有利於人的話。　　(四)正業　　正業，又作正行、諦行。指正當的身業。即行為舉止正當，身、口、意三業清凈，遠離殺生、不與取、邪淫等一切邪妄。也就是十善業中的不殺生、不偷盜、不淫泆等。但這僅是消極的不做惡業，正業的積極意義應是「護生」、「慈悲」、「布施」等。　　此外，據《瑜伽師地論》卷二十九：「或於住時，於已追求衣服等事，若行若住，若坐若卧，廣說乃至若解勞睡正知而住，是名正業。」因此，平常有規律的生活習慣，也是正業。譬如適當的睡眠、飲食、運動、休息、工作，不但能增進個人健康，提高工作效率，也是家庭美滿，社會安定的主要因素。　　(五)正命　　「正命」，就是正當的經濟生活和謀生方式。據《瑜伽師地論》卷二十九：「如法追求衣服、飲食，乃至什物，遠離一切起邪命法，是名正命。」正常的經濟生活是非常重要的，因為大部分的罪惡，都是從經濟生活的不正常而來。譬如開設賭場、酒家、屠宰場，經營販賣殺生用的釣魚具、獵槍等商店，都不是正命。　　正當的生活應該是　　合理的經濟生活　　高尚的道德生活　　和諧的社會生活　　凈化的感情生活　　(六)正勤　　「正勤」，又作正精進、正方便、正治、諦法、諦治。就是朝真理的目標勇猛邁進。經云：「在家懶惰、失於俗利；出家懈怠，喪於法寶。」《正法念處經》卷四十三說：懈怠是一切惡道的根本，是生死的種子，世間的一切苦惱都由此而生。欲斷生死縛者，應該精進，舍離懈怠。　　精是不雜，進是不退，也就是努力為善，努力斷惡。《大智度論》中以四正勤為精進的目標。四正勤就是：未生善令生起，已生善令增長；未生惡令不生，已生惡令斷除。　　(七)正念　　「正念」，又作諦意。就是清凈的意念，即不生邪念，意念正道。《遺教經》說：「若念力堅強，雖入五欲賊中，不為所害，譬如著鎧入陣，則無所畏。」所以學佛的人不要把念頭放在人我是非、得失成敗、金錢名利、感情慾望之上，應該時時心存正念。　　正念的內容就是四念處，即：　　觀身不凈：一般人常因貪愛自身的美麗、健康，而產生執著妄想，事實上，我們的身體內充滿了糞尿、涕唾等穢物，可以說是眾穢所集，何來可愛之處？佛陀教我們「觀身不凈」，是要破除我們對身體的執愛，進而借假修真，以證得永恆不死的法身。　　觀受是苦：世間的種種苦樂感受都是苦，因為人生充滿了生老病死各種苦，縱使偶有快樂，卻因世間萬法變幻無常，遷流不息，快樂也會因時空的變化而消逝，因此說觀受是苦。　　觀心無常：我們的心念分分秒秒忽而天堂，忽而地獄，時好時壞，時善時惡，時生時滅，如猿猴般，念念無定，所以說觀心無常。　　觀法無我：《金剛經》說：「一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應做如是觀。」世間萬物終會散滅敗壞，沒有一樣東西是有自性，能自主的。懂得「觀法無我」，才能從五欲塵勞中，找回自己的真如法性。　　我們把心時時放在無常、苦、無我之上，對世間的錙銖小利就不會貪戀，而能夠勇猛向道。　　(八)正定　　「正定」，是以正確的禪定集中意志和精神，而收攝散亂的身心，培養完美的人格。真正的禪定，不在於形式上的打坐，而是在於內心能源的開展。　　正當的禪定應該是：　　健康的禪定：能令身體獲得健康。　　安心的禪定：能令心意專註一境，而得輕安。　　開悟的禪定：能令思想豁然開通，由迷入悟。　　見性的禪定：能令佛性開顯，尋回真實自我。　　三、八正道的重要　　《大毘婆娑論》說：「由正見故，起正思惟；由正思惟故，得正語；由正語故，復得正業；由正業故，復得正命；由正命故，發起正勤；由正勤故，便起正念；由正念故，能起正定。」一個人有了正知正見，對於是非、善惡、真偽才能做正確的思惟判斷，發諸於身口意才有正確的行為，才能向正確的目標努力精進，長養善念慧命，安住清凈無漏的禪定中。所以，八正道是一體的，其中任何一項的實踐，必然使其餘七項伴隨同時圓滿成就。八正道中，正見居首。正見就是明慧，是修行的導師，如行路需要眼目，航海需要羅盤一樣。正見又像一部照相機，拍照時必須調好光圈、距離、速度，畫面才能清晰美麗，洗出來的照片也才不會走了樣；學佛的人，必須具備正知正見，才能看清宇宙人生的真相，而不致於產生錯誤或偏執的思想、行為。《雜阿含經》卷廿八說：「假使有世間，正見增上者，雖復百千生，終不墮惡趣。」由此可知正見的重要，而八正道的重要性也不言而喻。

四、八正道的實踐　　佛法不是一種學說，不能單作理論上的了解；尤其八正道完全是日常生活的指導，因此更應該從日常生活中去實修、體證。譬如，為了信仰佛教，不管遭遇任何委屈、不平、困難、迫害，都不會改變自己對佛教的信仰，這就是正見。平日所思所想，都與佛法真理契合，這就是正思。與人交談說話都是慈顏愛語，令人生起信心、歡喜、希望，這就是正語。乃至平時所行所做，都合於道德禮義，不會為了一己的私慾而去侵犯、傷害別人，進而主動扶弱濟傾，樂善好施，努力行善止惡；遇到各種情況，都能沈著、冷靜，運用智慧去判斷、解決事情等等，這都是在日常生活中實踐八正道的方法。　　八正道包含了信仰和道德的要素，是通往成佛大道的法門，是人類生活中應該遵守的準則。如果人人都能奉行八正道，必能解脫無明煩惱，獲得清凈快樂的人生，這就是佛教真正的道德生活。如果人人都能奉行八正道，可以凈化自己，推進而凈化社會，使大眾行正道，成為善的、安樂的、幸福的人生社會！ 　　佛陀開示實踐的八正道，已具有戒定慧三學的次第增進，如正語、正業、正命，就是戒學；正念、正定，就是定學；正見、正思惟，就是慧學；而以正精進為策勵戒定慧三學的完成。八正道為聖者解脫的正軌，要求解脫，必須循著此八正道實踐力行。　　第五章 抉擇真理的標準　　第十九節 三法印　　三法印既是諸行無常、諸法無我以及涅槃寂靜。 　　此三法印的教理在佛教中才有，在其它宗教是絕對沒有的，這是佛教的特色，與其它宗教最大不同之處。三法印是闡釋人生宇宙的三個真理，它可協助我們判斷佛教所講的道理是否符合佛法，凡是符合三法印的佛法就是符合真理，不管它是誰說的。因為此三法印是由佛陀講演出來，所以它是印證真理(佛法)的一種方法。　　什麼叫法印？所謂法印是用來印證某種道理是否符合佛法的方法。　　法可分為世間法與出世間法。只要世間人有智慧，也能通曉的道理，稱為世間法。十善業 道就是一種世間法。除了這些世間法外，佛法中還有出世間法，它是佛法研究的道理，教導我們解脫生死輪迴。這些真實的道理就是符合諸行無常、諸法無我以及涅槃寂靜這三法印。它是人生宇宙的真理，任何人都不可以推翻與破環，所以佛陀說沒有人能破壞佛法。三法印是用來印證某種道理是否符合佛法中的出世間法，所以世間法就絕對不可以用三法印來印證。比如說，世間法教導我們行善，追求人生的快樂，這是不符合三法印；只有那些教導我們出離世間、走上解脫之道的佛法，才是符合這三法印。三法印並非能印證一切佛法，它只能印證佛陀所講的法是否究竟。佛法中有究竟法與不究竟法，究竟的佛法能引導我們走上解脫 生死之康庄大道；不究竟的佛法只能引導我們朝向善道，但還是在三界六道中輪迴生死。凡是究竟的佛法一定符合三法印，不究竟的佛法是善法，不一定符合三 法印。那怎樣才是究竟法呢？世間的真實相既是真正的道理，稱為究竟法，所以 三法印一定符合真理。　　法的意義：法就是軌持的意思。「軌」是它有一定的範圍與相貌，能夠給我 們知道它；「持」是能夠保持它的特性。既是這世間任何東西必然有一定的相貌， 保持一個時候被我們知道，稱為法。比如說：「雨水」，雖然它從天上滴下來只 是那麼短短的時間，但是它有一定的形狀，保持一段時間，讓我們知道它，此稱 為法。甚至於我們的心念，一念一念、剎那剎那地無常生滅，我們知道它存在， 也知道它有一定的相貌，這也稱為法。此外，「法」還有道理、方法等意義，它 們都保持一段時間，有一定的相貌與形狀，讓我們認識它，此皆稱為法。　　一、諸行無常　　因緣造作之法稱為諸行。「造作」之義是我們用心驅使身、口、意去做種種 行為，稱為造作。它分為身體(身、口)造作和心理(意)造作，凡是有造作都 稱為「行」。「行」的意思是造作和遷流變化；「諸行」是指一切造作遷流變化 的法。諸行的範圍包括時間、空間和世間的遷流變化。我們生活在這世間，看見 種種物質和東西；時間一剎那、一剎那不停的流逝著，遷流變化；空間也在變化， 但我們感覺不到。諸如此類的因緣造作的法，皆稱為行。　　為什麼這個世間都稱為行呢？因為世間是眾生過去所造的共業，它們是相同 的業報，現在顯現出來，因此我們此世感受相同的果報，故稱它為行。根據佛法 說，這些法必然是無常；我們的身體與心念都是無常變化。　　世間的一切事物沒有一樣是永恆的。你們當中或許會有人說地球是永恆的。 但根據現代科學家研究的結果，地球終歸會毀滅，而且根據佛法說，我們生活的 大地(地球)總有一天會毀滅，既是世間有成、住、壞、空的四種變化。「成」 就是形成；「住」就是它停留、保持一個時期；「壞」就是慢慢毀壞；「空」就 是它會消失掉。世間的變化都有成、住、壞、空。世間的任何東西都有它形成的 時候，形成過後會保持一定的相貌，過了一個時期，它慢慢地壞掉，最後消失得 無影無蹤，稱為空。甚至於世間的物質，有生、住、異、滅的變化，「生」既是 它的形成；「住」既是保持它的相貌一個時期；「異」即是它一直在變化；「滅」 既是它消滅掉。比如說：你們現在看這塊白布，工人在紡織時，稱為「生」；它 保持相貌一個時期，稱為「住」；但是它以後會慢慢變化，稱為「異」；最後它 會變壞，完全不見掉，稱為「滅」。世間的物質是如此無常變化，我們的身體和 生命都有生、老、病、死，這是大家都知道的，不必我多加解說。我們的心念， 年年在生滅。我們所認識的這個世間(世界)，世上的物質，我們的身體和生命， 以及心念，沒有一物不是生滅變化的，故說無常。它們之所以無常，是因為屬於 「行」，都是造作而成的。比如說這個世界，使我們過去所造的業，今生顯現出 來，所以世界是眾生的心所造的，大乘經典中說：「萬法唯心造」既是此意。世 間一切的法是我們的心所造，所以稱為造作。既然是心所造，那就是「行」，它 是生滅無常的。再說世間的種種物質、身體也是我們的心業所造成，所以一切都 是無常。　　佛陀教導我們一切無常，並非教我們在這世間看所有的萬物都無常，而是要 我們明了無常的道理。根據佛法說無常有兩個道理：一者、三世遷流不住，既是 今世、過去世、未來世，一直在那邊流轉，沒有停留，故無常。它是我們的業所 造成的；二者、是無常的真正道理，既是諸法因緣生滅，所以無常。既是世間所 有的一切事物，是它的結果，這個結果必然有它的前因，稱為因。這個因與種種 外緣配合而形成果。比如說蘋果，它是由蘋果樹、水分、陽光和泥土等外緣配合 而形成的。蘋果是一個結果，並不是原因，從原因到結果必然有變化，如果沒有 變化，因還是因，果肯定不能生，所以我們現前的一切都是果。果要有因形成， 因要形成果就要變化，因緣如此的連續，所以說無常。　　佛陀經常在經中說：「諸法因緣生，諸法因緣滅。」既是說有因緣會合，果 報即生；因緣散壞，它就滅掉，所以說它無常。世間人都知道這個無常，但是還 有很多無常是我們不知不覺的，那既是我們的心念，它的每一念都是無常。打個 比喻：你們現在做在這裡聽我講話，聲音一念一念的過去，它也是無常的，這一 類的無常與前面所講的無常就不一樣。既是世界、物質和生命的無常和心念的無 常是不同的。故無常有二：一者、一期生滅無常；二者、剎那生滅無常。一期生 滅無常是：一個東西在一個時限內有生、住、異、滅，它是無常的，但是這一期 生滅中的「住」時期很長，我們愚痴，以為它沒有變化，認為它是常的。比如杯 子，今天你用它來沖茶，明天也用它，結果就認為今天的杯子和明天的是一樣的， 它那裡是無常呢？實際上它有剎那生滅無常。如果你們問科學家杯子里有何物？ 他們會說杯子裡面有原子，原子裡面又有很多電子，那些原子和電子一直不停的 在震動，不就是無常嗎？但是凡夫不知道，之看到它的外表而已，就認為它是常 的。事實上，世間任何東西，小至原子、核子，沒有一樣永遠保持著它的相貌， 它們都在無常變化。甚至你們用杯子來裝熱水或冷水，溫度產生變化，它會膨脹 或收縮，它也在發生變化，因為我們看不到，就認為它沒有變化，所以稱為住。 一期生滅里的「住」使得我們產生誤解，以為它是常的。所以我們要了解到一期 生滅中，還有剎那生滅，我們凡夫很難感覺到這個剎那生滅，因此我們會認為有 些東西是常的。有科學研究的人就會知道物質的剎那生滅。除此之外，我們的身 體和心念，它們都在剎那生滅。比如你認為今天的身體和明天的是一樣的，而實 際上並非如此。今天你身體上的細胞跟你明天的已經是不同；今天你剃了鬍子， 明天摸一摸下巴，它又長出來了，所以我們的身體上的一切都在無常變化。那我 們的心念呢？它也是無常變化。這個無常變化到底是否有永恆的個體存在呢？根 據佛法說是沒有。既是說世上沒有永恆的東西，我們眾生愚痴執著，認為天、地 是永恆的，所以我們說天長地久。根據佛法說，我們這個娑婆世界的天地也會成、 住、壞、空，它最終會毀滅，所以也是無常。因為我們感受不到，所以就認為它 「常」。　　根據佛法說，世間任何的東西有因必有果，所以因果的變化是無常的。以此 看來，我們不必再看成、住、壞、空，只要知道任何東西出現在這個世間，它的 因變成果就是無常，任何一樣東西必然有它的前因，它就是無常，所以說諸行無 常。　　二、諸法無我　　所謂「法」就是東西有一定的相貌，保持一個時候，讓我們感受到它的存在， 稱為法。「諸法無我」告訴我們在世間的一切事物中，找不到一個「我」的存在， 所以佛說「無我」。「諸法無我」並不是說這個世間有一個「我」，然後佛要你 觀想「無我」來破除之；而是說這個世間根本就是沒有「我」，我們內心執著， 根深蒂固的覺得有一個是「我」，所以佛陀告訴我們「我」是沒有的。那到底是 否有？讓我們來看什麼叫做我？「我」就是主宰之意。比如說，我要把手舉起， 我能夠主宰將它舉起來，這叫做主宰；我的另一個意義就是它「常」、「一」， 既是它一直存在，昨天的我是今天的我，今天的我也就是明天的我，它沒有改變， 叫做「常」；「一」既是這個我是單獨一個，不可以有兩個。世間人認為「我」 是唯一的，所以它稱為「常」、「一」。我就是「主宰」、「常」和「一」，它 又不變的意思。一歲時的我是我，十歲的我還是我，甚至於老了還是那個我，所 以它不變，這就是世間人對我的解說。此意義的「我」是否存在？佛說沒有。你 們相信嗎？我們聽聞佛法，經常說無我、無我，我們可以不必相信，最好去尋找， 看它是否是真的「無我」。如果你真的找不到，確定沒有，那你就是有真正「無 我」的知見，並不是相信而已。　　㈠、身體是不是我？如果身體是我，那身體的哪一部分是我呢？你們找得到嗎？ 在手、在腳、還是在頭？都不是。沒手的人，講有我；沒腳的人，也說有我，所 以我到底在身體的哪一部分呢？你在身體里尋尋覓覓，覓覓尋尋，最終你會發現， 並且非常肯定「我」不再身體里。既然不在身體里，或許「我」在外面吧？那是 更不可能的。為什麼呢？因為身體外面的東西你沒辦法主宰。比如這個杯子在你 身體外面、你做不了主，你不能要求它，所以並不是我。「我」不在外面，也不 在裡面，難道它是在身體的中間？有嗎？沒有。我們在身體裡面、外面，甚至於 中間，都找不到，所以「我」並不是這個身體，這個身體並不是我。　　㈡、心是不是我？有人認為，既然這個身體不是我，那麼這個能想，能知的心就 是「我」吧！你們是否曾經這樣想過？有些人認為，我們的心修行，這個身體是 假的，所以心假借身體來修行，這個心是真的，它才是「我」。這是否正確呢？ 讓我們來看：心念可分為前念、後念和現前的念。前念的心已經滅了；比如說， 剛才你們的心聽我所講的法，剛才的心已經滅掉了，所以「我」並非前念。上面 講的「我」是不變的，既然它會滅，那肯定前念不是我；後念的心還沒生起，既 然還沒生起，那肯定它不能主宰現在的念，所以我們的前念和後念都不是我。那 么應該是現在的念吧？　　佛陀經常形容我們現在的心如瀑布，如流水，它一直念念不停留。我們的心 如流水，它既生既滅，不能自主。打個比喻來說：當眼睛看到紅色的東西時，心 就想起紅色；如果看到藍色的東西，它就想起藍色，由不得你！因為你心裡所想 的東西時受到外境所影響，你被煩惱拖著，做不了主。比如人家罵你，你鬧起煩 惱就回罵人，你絲毫做不了主。我們現在的心一剎那、一剎那第生滅，你做不了 主。既然你做不了主，你就不是主宰，所以「我」並不是現在的心。　　㈢、身、心之外有個「我」嗎？身體和心念都不是「我」，那麼到底誰才是「我 」？我們在身體(物質活動)和心(精神活動)中找不到「我」，或許有些人就 以為在身、心之外有一個「我」。這樣我是否有？它是誰呢？如果真的有這樣的 「我」，它不是精神、非物質、不是身體，那它是否有煩惱呢？我可以很肯定的 告訴你，如果有如此這樣的「我」，那它一定沒有煩惱。我們有種種的煩惱就是 因為有身、心在活動，所以知道這個「我」有很多煩惱，但是那個非心、非物、 非身的「我」，它是不可能有煩惱的。如果有一個沒有煩惱的我在身、心以外， 那你就已經解脫了。但是你現在還沒有解脫，所以你不要妄想在身、心和物質以 外，有另外一個「我」，它在控制著我們的身、心。如果有的話，它也不是你。　　在佛法中有兩種人執著有「我」：一者、執著五蘊的身心裏面有一個「我」； 二者、執著五蘊的身心就是「我」。剛才講過這兩種都不是「我」，既身心不是 「我」；身心以外非身、非心的「我」也沒有，所以「我」不存在。從以上的推 理來看，沒有一個超然物外的「我」，也沒有在身內、身外的「我」。　　佛陀說眾生的身心是眾多因緣聚合的結果，既是我們過去有種種的業因緣， 它們湊合形成我們現在的身心，所以它是一個聚合，以佛法來說，既是五蘊：色、 受、想、行、識。色既是身體；受、想、行、識既是心。五蘊就是身和心，佛陀 說它是種種因緣和合的結果，當中並沒有一個實體叫做「我」，但是我們卻把此 身心稱為「我」。這並不是說有一個「我」在身心裏面，也不是說這個身心有一 個「我」，是我們把它叫做「我」，那既是「假名我」。我們眾生給每樣東西名 稱後，就認為它是實在的。但佛陀說不是，是假的，是一個名稱而已，「假名我」 亦復如是，在這名稱裡面，並沒有一個實體存在。但是我們凡夫將這假名我執著 以為真，稱為「我執」。我們現在應該明白，所謂「我」原來是一種執著。「執 著」之意是什麼呢？我打個比喻：有人抽煙，慢慢的就染上煙癮，對香煙執著了； 如果我們一直教導一個人「我」「我」……；這個身體是我，這個心是我，那它 就執著了，認為這個「我」是實有，它就執著這個「我」，稱為「我執」。由於 這個「我執」，我們就生起種種的煩惱。「我」原來是這樣來的，所以佛陀告訴 我們「諸法無我」。佛陀告訴我們沒有一個真實的「我」，但是可以將五蘊稱為 「假名我」。佛陀也用這個「我」，甚至於佛經的第一句話說「如是我聞」，但 是我們要清楚的確認它只是名稱，沒有一個實體，所以稱之為「假名我」。　　為了更深一層的認識「諸法無我」，我們就得認識什麼是「自性」。世間任 何的東西，經常保持一定的相貌，讓我們知道它的存在，稱為「法」。凡是我們 所看、所聽或接觸到的東西，既是「法」；我們要認識這些「法」，就得給它一 個名稱，過後，我們執著這些「法」，認為它是真的，實有的。比如雨水：天上 烏雲密布，下起雨來，你就認為這個世間有雨水。這雨水當中是否有一個實體存 在？沒有。「雨水」也只不過是水罷了。它是地上的水份被陽光照射，就變成水 蒸氣；水蒸氣升天稱為雲；雲在空中飄來飄去，遇到冷空氣就凝結成水滴，水滴 越集越多，越來越重，就從天上落下來，形成了雨水。因為這樣的作用，讓你感 受到「雨水」的存在。所以你給它名稱。在這名稱底下，你就以為有「雨水」滴 下來。在這世間是否真的有一個東西稱為雨水呢？完全沒有。那些水滴掉落到地 上，就變成河水、溪水，最後變成你喝的水。我們執著世間的一切「法」有完整 的自體，它保持著一個形狀，你就認為它是真實的存在著，我執亦復如是。　　「我執」有兩種：一者、人我執；二者、法我執。「人我執」既是執著世間 有一個眾生為我，事實上五蘊身心以外並沒有東西，但我們認為有一個人－－我； 也既是執著身、心以外，不是身，不是心的我，稱為「人我執」；此外，我們對 「法」也有執著，認為它有自性，比如說，我們執著天地之間有太陽、天空和地 面，這就是所謂的「法執」。而我們執著五蘊的身心(法)是實有法，故稱之為 「法我執」；「我執」造成我們認為世間有我，故我不可得，本來沒有。我打個 比喻：請問你家裡的豬叫做什麼名字？假設你家根本沒有養豬，那肯定它沒有名 字，是嗎？所以你的心裡根本沒有這個我，但是你給它一個名稱叫做「我」，在 這個世間根本沒有這回事；我們的身心世界中根本沒有我，佛陀也告訴我們「無 我」，這是真實的道理。你們如果不信，儘管可以從身體、心念、身體心念以外 去尋找，看它是否存在？結果你們是找不到的。找不到而你還認為有，那時我們 的愚痴、執著，所以佛陀告訴我們「諸法無我」，此是三法印中的第二個法印。　　「諸行無常」和「諸法無我」中的「行」和「法」之間的差別是：「諸行」 是指造作的法；「諸法」是包括有造作和沒有造作的法。在此世間，法可分為「 有為法」和「無為法」兩種。有為法是我們迷惑造作，它生滅無常，所以說有為 造作的諸行無常。有為法無常，無為法(涅槃)不是常，也不是無常；在這涅槃 的法中，並沒有我。諸法無我中的「法」包括有為法和無為法，諸行無常只包括 有為法。因為涅槃是沒有造作－－無為法，它也是無我。諸法無常是不對的，諸 行無常才對，因為有些是無常的，有些法(涅槃)不是常，也不是無常的，所以 諸行無常不包括涅槃，如果說涅槃是無常，那就錯了。所以我們不能說諸法無常， 我們必須說諸行無常。但是我們可以說諸法無我，既是肯定在一切有為法或無為 法中都沒有我。但是不說諸行無我，諸行肯定無我，諸法也是無我。所以說諸法 無我便包括了諸行無我，但是諸行無常，諸法未必無常。　　三、涅槃寂靜　　涅槃是梵文(Ｎｉｒｖａｎａ)的音譯，翻譯成為中文稱為圓寂。「圓」既 是圓滿；「寂」既是寂靜。我們通常會看到　文上寫某某出家人圓寂了，此意既 是表示某某出家人涅槃了，這是錯誤的，是一般人誤用的，是一般人誤用了這個 詞語。「圓寂」的意義是滅生死、滅煩惱而達到解脫無為的境界，既是不生不滅。 「滅生死」是眾生不用在三界六道中生死輪迴，了生脫死了，稱為滅生死；「滅 煩惱」是凡夫有種種煩惱，如果覺悟，把全部的煩惱都放下，既稱為滅煩惱，涅 槃又稱為解脫，就是解脫生死與煩惱。那麼「解脫」是怎麼一回事那？打一個比 喻：你們被關在監牢裡面，今天被釋放，重見天日，得到自由，得到解脫，解脫 有自由的意義。解脫是針對生死與煩惱來講，佛陀說我們眾生被煩惱所束縛，所 以要從煩惱中解脫出來，得到自由。煩惱是我們心中的監牢，把我們的心層層的 捆綁住，給予我們種種痛苦。解脫煩惱，並沒得到一物，反而是把心中的貪嗔痴 及見解所執著的渣滓皆丟光。如果追求解脫者想「得到」解脫，那就是錯了，因 為解脫是「什麼都得不到」，心中無所得才叫做解脫，只要你得到一物，就沒辦 法解脫，因為解脫只是把一切的煩惱放下罷了。證悟涅槃者真正見到不生不滅的 諸法真相(涅槃)。我們凡夫在這世間所見到、所知道的一切都在無常的生滅( 諸行無常)，對不生不滅的諸法真相不知不覺；修行者解脫生死證悟涅槃時，他 見到萬法原來是不生不滅的，此是諸法的真相。佛經中常說：「證悟涅槃的聖者 看到一切都是不生不滅。」　　涅槃到底是怎麼一回事？我們經常會誤解涅槃是一種境界，很多人以為我現 在在生死煩惱的此岸，某某人證悟涅槃就是進入涅槃的境界，事實上涅槃並不是 進入一種境界。為什麼這麼將呢？我們來看因果，有因必有果，如果那個因是無 常的，期所形成的果必然也是無常。如果涅槃是一種境界，能進入那種境界，必 然能夠出，有進、有出，就是有生滅，那麼它必然是無常的。所以涅槃並不是一 種境界可進、可出；涅槃也不是可以得到一物，更沒有證悟到涅槃的人，《金剛 經》上說了：「菩薩應滅度一切眾生，滅度一切眾生已，實無眾生得滅度者。」 其義是：實際上並沒有眾生進入涅槃，沒有證悟涅槃的人。因為諸法的真相是不 生不滅，裡面找不到一個「我」。諸法無我，又是不生不滅，所以沒有人進入涅 槃。覺悟者證悟涅槃時，並不是感受到「我」證悟到涅槃，因為當有「我」的概 念生起時，它就生起凡夫見了，所以涅槃者很肯定，也不覺得有「我」證悟涅槃。 在這世間里，凡夫一直執著又「我」，認為「我」這個眾生坐在大悲殿里聽法， 當你證悟涅槃，就很清楚的知道沒有我坐在大悲殿里。者是很難想像的，但是實 際上就是如此。因為剛才我們是用一念一念生滅的心，正忙著在身體內、心念中、 身體外、不是身體不是心以外尋找「我」。這樣，我們的心就一念一念的在生滅， 這些生滅的心都找不到我。那麼，當修行者證悟諸法不生不滅時，它知道這個生 滅的心都是不生不滅時，那個我去了那裡呢？根本沒這回事，好像剛才我問那位 居士，他真的見到它家裡的豬沒有豬，也不叫做什麼名字；同樣的，真正見到涅 槃者，他就知道根本沒有「我」這回事，也沒有想起有沒有我進入涅槃，所以證 悟涅槃是沒有人證悟涅槃。經中說沒有中生滅度，既是說沒有眾生進入涅槃。覺 悟就是無人，也無我在輪迴。覺悟者真正覺悟到沒有人，也沒有我，所以沒有證 悟涅槃者。這樣的覺悟者，他內心歸於平靜無生、清涼自在、無為、離一切妄想。 為什麼呢？那是因為他離一切「妄想」。「妄想」就是眾生種種的心念，根據佛 法說我們眾生從出世到現在都在妄想中，這些妄想告訴我們世間種種的事情。比 如剛才所講的「雨水」，你認為天上有雨水落下，這就是妄想，實際上只不過是 某種因緣形成「水」從天上掉下來，並沒有雨水，雨水只不過是一個名稱罷了； 進一步說「水」也是一個名稱。我們在名稱裡面生起種種妄想，所以當一個人沒 有種種妄想之後，就不會認為有雨水掉下來，那時候他內心歸於平靜，稱為寂靜， 所以涅槃是離一切妄想。一切妄想都包括在語言當中，凡夫執著語言，依據種種 名稱，分別種種事物，是我們墜入種種語言、事物當中。因為涅槃是離開妄想， 不在語言範圍裡面，所以涅槃不可以用語言來闡釋。《法華經》上說：「諸法寂 滅相，不可義言宣。」既是此意。　　雖然沒有證悟涅槃的人，但是凡夫的我們還是要依賴語言來了解它，結果佛 陀慈悲，巧妙的運用語言來告訴我們，有所謂證悟涅槃的聖者，他們是：　　佛陀－－證悟無上正等正覺得覺者。 菩薩－－證悟到無生法忍、無住涅槃的聖者。 辟支佛－－證悟涅槃的聖者。　　佛陀運用語言宣說這些值得我們學習的聖者，但是學佛者千萬不要執著有阿 羅漢進入涅槃，因為阿羅漢沒有說他進入涅槃，而是凡夫認為有「人」進入涅槃。 我在舉一個例子：天上的雨水滴下來，剛好滴在一朵花上，這跟你用澆花器澆花 是一樣的，而你卻認為是「雨水」滴在花上；進入涅槃只不過是諸法的因緣已經 散離了，他進入涅槃，但是沒有任何「東西」進入涅槃；既是說一個人的生死因 緣已經沒有了，我們說他進入涅槃，但是並沒有「人」進入涅槃。　　我們學佛者，或時在座各位總會有一些疑問，那就是諸佛、菩薩、阿羅漢死 後何去何從？佛陀去了哪裡？現在在何處？釋迦牟尼佛為什麼沒來救度我們？佛陀說這些疑問是迷者的無明妄想，對事物如實知見的證悟者來說，在他們的智慧中並沒有此煩惱。凡夫有無明妄想，認為有「我」，有「我」就有「他」，那他 是誰？他就是佛陀，所以我們要找佛陀去了哪裡？如果沒有「我」，沒有「他」， 有誰去了哪裡？所以我們不可以說證悟涅槃的佛、菩薩，他們現在在哪裡？根本 沒有這回事。打一個比喻：比如我把一朵花放在眼鏡上，叫做「眼鏡花」。因為我們凡夫把在湖裡的水叫做「湖水」；在海里的水叫做「海水」；在河裡的水叫 做「河水」，所以這朵花在我的眼鏡上，我把他叫做「眼鏡花」。我把花從眼鏡 上拿下，你就認為「眼鏡花」不見了。但是當我們認真、理智的想一想，並沒有 這回事，只不過我們凡夫執著名稱裡面有一實體，就有東西來，就有東西去，眼 鏡花亦復如是。如果你認為有眼鏡花，那就是執著眼鏡花這個名稱，而生起妄想。 因為這些妄想，所以我們就生起佛陀入涅槃後去了哪裡的疑問，證悟涅槃者離一 切妄想，就沒有這些問題了。　　我們凡夫沒有辦法知道涅槃的境界，唯有智者內證，不可以凡夫的戲論來了解。佛陀把凡夫的妄想稱為戲論，我們不可以此來分別、了解涅槃，以及證悟涅 槃者何去何從。生死來去是眾生無明的妄想，這是我們凡夫迷惑之所見，把一切 看成是實在。比如剛才我講的眼鏡花就是這樣產生的。因為我們執著種種妄想而 迷惑，見到有生、有死、有眾生、有我，認為實在有而生起執著，就看到生、滅。 實際上一切法本來不生不滅，所以涅槃並不是生、滅幻相以外，還有個不生不滅 的境界。既是說：我們往往誤會在生、滅中沒有涅槃，而在生、滅以外可以得到 涅槃，這是不對的。因為我們妄想執著有生、滅，而看到生、滅之相，實際上在 生滅當中本來是不生不滅的，所以三法印的第三個法印是涅槃寂靜，它是指萬法 本來就是不生不滅，但是凡夫不知不覺，大慈大悲的佛陀卻為愚昧、執著的我們 開示詮釋。　　四、總結　　佛法有世間法與出世間法，如果有人演說佛法，其佛法中包含這三個真理， 那麼，這些佛法就是屬於出世間法，稱為究竟、了義法。既是說他所演說的佛法已經徹底地講到究竟處了；如果不符合這三法印，那麼，這些佛法只是屬於世間 法的範圍而已。如果徹底、清楚地闡釋佛法的話，那必定具足這三法印。比如有 人說一切都無常，那是講錯了，因為諸行無常不是一切無常。如果一切都無常， 那豈不是佛無常，涅槃也無常嗎？所以我們用此三法印來分辨佛法是否究竟，是 否了義。　　有些佛法並不包含三法印，比如：佛陀告訴我們在生死輪迴中，如要離苦， 就要行善，行善能使修行者升天，這只是佛法中的善法，屬於世間法，它並不在三法印的範圍。這些佛法不究竟，它只能使我們升天，不能朝向解脫，所以三法印是用來印證佛法是否究竟不究竟的。　　學會這三法印，以後有人問你佛教講演些什麼道理？你就可以很肯定的告訴他，究竟佛法都離不開這三法印，它是宇宙的真理，我們凡夫對它不知不覺，偉大的佛陀就為我們闡釋。三法印並非屬於佛陀、佛教、或是任何宗教，但是發現 此真理的人是釋迦牟尼佛，從佛陀的口中講演出來，所以稱它為佛法。佛法亦是 一個名稱，就如「眼鏡花」一樣，我們不要被這個名稱所束縛，不論何人講出的 道理符合真理，它就是真理，不一定由佛說，真理任何人都可以演說，所以我們聽聞佛法時，要依法不依人。既使是殺人魔說三法印，只要說對；不是因為他是 殺人魔，就認為他演說的三法印是錯的。因為真理就是真理，絕不因為是誰講演 就是對或錯，所以我們要確認、辨別佛法真理的中心－－三法印。　　第二十節 四依止　　人生如大海，如何從痛苦的此岸到達快樂的彼岸，必須依靠佛法的慈航普渡。所謂「欲無痛苦須學佛，各有因緣莫羨人。」每個人學佛的因緣雖然不一樣，但是學佛的態度應該是一致的，也就是要依止四法修學，稱為「四依止」也叫四依四不依。 　　依法不依人　　依智不依識　　依義不依語　　依了義不依不了義　　(一)依法不依人：法是指真理；學佛應該以真理為依據，凡事按真理行事，人不足以為依，因為人的思想、見解互異，人有生老病死、去來遷流，而法(真理)則亘古今而不變，歷萬劫而常新。學法求學，修法，所求所行的都是法。依靠法可以入道。關鍵是法。凡夫所說，若能契於正法，也應信受奉行。假令有人雖能顯現如佛之相好，但所說不契正法，於其所說，也應舍離，萬不可依靠。我們尋求善知識，不是看他是什麼地位。這位是佛學權威，那位是佛教團體的首長。專去聽這些頭銜，這就是依人。應該不論這些。我們只是看他的法任何，是不是契理契機。《圓覺經》告訴我們，凡夫想要得成聖道，首須尋求正知正見的人。經云：「末法眾生將發大心，求善知識，欲修行者，當求一切正知見人。」怎麼認清善知識呢？應從他的正知正見，而不是從別的條件來選擇的……時下一些人喜歡到各個寺院走動、應酬，到頭來終被人情包圍，而不能選擇真正的信仰，殊為可惜。因此佛陀明示要依法不依人，就是要我們依據佛陀的教法而求「信解行證」，不要因人的優劣而放棄信仰，或只做某一個寺院、某一個僧眾的信徒，而置整個佛法於不顧。　　(二)依智不依識：智指無漏的般若智慧，識是指有漏的分別意識。因為世相虛幻，眼耳鼻舌身意等六識所分別、認識的現象，時刻都隨著虛幻的世相而變化，所以以識來分別、認識世間的森羅萬象、千差萬別，畢竟不夠徹底。在人的八識中，眼耳鼻舌身和阿賴耶識都沒有問題，出生毛病的在於第六和第七識。第六識就是要分別，第七識就要執我。如果依第六識第七識當家作主，那就是忍賊作子。所以要依靠智慧。而無漏般若是本性上的大圓鏡智，好比一面鏡子，可以如實照見世間萬象；又如光明朗照，可以看到我們自己的本來面目。《大智度論》說：「智乃本心照明之德，可與法性契合。學人宜定止妄識，策發真智。」所以學佛不僅要「依智不依識」，還要進一步「轉識成智」，如此才不會被世間幻象所迷惑。　　(三)依義不依語：語言文字是使我們獲得知識，幫助我們獲證真理的方便，是一種假名，是用來詮釋道理的工具，而非真理的本體。在日常生活中，語言文字可以成為人與人之間溝通的橋樑，但也可能因為斷章取義，或因不同的語言、不同的表達方式而造成誤解。世法尚且如此，何況微妙甚深的佛法真理。所以禪宗主張「不立文字」，禪宗六祖惠能大師甚至說「諸佛妙理，非關文字」。微妙的法門和真理，無法只靠文字來表現傳達，所以學佛應該從義理上去了解佛法，而不應該在語言上推敲、計較、執著、否則造成文字障，只會與道相去日遠。　　(四)依了義不依不了義：《寶積經》說：「若諸經中，有所宣說，厭背生死，欣樂涅槃，名不了義。若有宣說生死涅槃二無分別，是名了義。」佛法有世俗諦與第一義諦之分。世俗諦是不究竟的方便法，第一義諦是究竟絕對的真理。方便法門是佛陀為適應眾生的程度、根機而施設，我們不能把方便法當成究竟，最究竟的是與佛心相應，所以學佛應該依了義佛心， 不依不了義之方便。　　「四依止」是學佛應知的道理，並且要確實實行。《金剛經》云：「知我說法，如筏喻者，法尚應捨，何況非法。」佛陀說種種法，是為了幫助眾生找到自己的真如佛性，譬如以指頭指我們見到月亮。所以修學佛法要能「因指見月」，千萬不能執著指頭，反遮蔽雙目而見不到月亮，徒然空費寶貴光陰。 　　(全文終)

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