吳光：儒家道德倫理：中國對人類文明的重大貢獻

本文是提交1997年7月新加坡儒學會主辦的「儒學與人類社會研討會」的大會發言稿。其主體部分以《論儒家道德倫理的內涵、特色及現代價值》發表於《浙江社會科學》1998年第1期。

一、儒家道德、倫理涵義之辨

儒家道德倫理體系是由孔子奠定理論基礎，由孟子、荀子加以闡發、漢儒加以系統化、宋明儒加以本體化的道德人文主義理論。儒家道德倫理以人為中心，關心生命的永恆意義，其人生觀和價值觀強調道德的權威、人格的完善、家庭與社會的倫理秩序以及社會群體的共同利益，其核心概念是「仁本禮用」，其思維方式和實踐程式是「內聖外王」、「推己及人」而後及於社會。

然而，當今許多反儒家學者甚至是某些自封的「新儒家」學者，卻往往忽略「道德」與「倫理」在儒家思想體系中的區別，片面地將儒家思想體系定義為「儒家倫理」或所謂「倫理本位主義」，因而出現許多義理的誤解和思想的混亂。

為了弄清儒家道德倫理思想的本質，我們有必要先從理論上對儒家倫理道德的一般涵義及其關係作些分辨。

在西方哲學傳統中，道德與倫理一般而言是合二而一、很難截然分開的，倫理涵蓋了道德，道德即在倫理之中，所以西方雖有道德學說，卻沒有獨立的道德學，而只有獨立的倫理學。而在中國哲學傳統中，道德與倫理雖然關係密切，卻可以區分為兩個、甚至四個涵義不同的範疇。

道、德、倫、理這幾個詞，起於商周；但道德、倫理連用，則始於秦漢諸子。然而，先秦諸子所謂道德、倫理，可以說「言人人殊」，並沒有統一的解釋，尤其是道、法二家，與儒家的釋義有著根本性的區別。本文不擬具體分辨諸子百家有關道、德、倫、理諸概念的涵義及異同，而主要討論儒家系統對於道德、倫理概念的解說。

實際上，儒家所謂的「道」，歷來有多重涵義，但主要的涵義有二：一是指普遍而根本性的道理，如大道、天道、人道、王道、陰陽和合之道等等便是；二是指人類德性意義上的道，即人的本質性規定，如後世所講的「道德」、「仁義」之道。其所謂「德」也有雙重涵義，一指對「道」的體悟而得其所宜，二指人的本性及其所規定的人的行為準則。就其討論人的本質屬性及其行為規範、準則而言，儒家所講的道、德的涵義實際上是一回事，故後儒對於「道德」二字，也就自然連用不作區分了。如《禮記·大學》曰：

大學之道，在明明德，在親民，在止於至善。……道盛，德至善。……為人君，止於仁；為人臣，止於敬；為人子，止於孝；為人父，止於慈；與國人交，止於信。

這裡的親民、止於至善，以及仁、敬、孝、慈、信等等，既是道，也是德。可見，就人文意義而言，儒家所謂的「道德」，是指對人的本性及其行為準則的內在性規定，是建立在內在自覺基礎上的行為準則。

儒家所說的「倫理」，也有多重涵義。「倫」者類也、序也，「理」者道理、常理、義理、規律之謂。所謂「倫理」，既指自然界的固有秩序（或曰規律），也指人類社會中人與人（包括個人與群體）之間相互關係的準則與秩序，即所謂「人倫」。「樂者，通倫理者也。」（《禮記·樂記》）這個「倫理」，指的是倫類之分，包括人際關係之分別。而《孟子》所講的「人倫」，則完全是社會人際關係的一定秩序，如說「內則父子，外則君臣，人之大倫也」（《公孫丑下》）、「飽食暖衣，逸居而無教，則近於禽獸，聖人有憂之，使契為司徒，教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有敘，朋友有信。」（《滕文公上》）歷代儒家所說的「倫理」，一般都是從《孟子》所說的「人倫」引申出來的，指的是人在一定的社會關係網路中必須遵守的道德原則，即人際關係之理。在這個意義上，我們可以說，儒家的「倫理」，是指秩序性道德，但非全部道德，它並不包括那些純粹是成全個人德性、人格的自律性道德原則，如孔子講的「克己」與「修己」，《大學》講的「誠意正心」，《中庸》講的「慎獨」與「誠者」，孟子講的「仁心」、「思誠」、「求放心」等等，就都是自律性道德修養原則，而非他律性的倫理規則。

由上可知，道德與倫理這兩個概念在儒家理論體系中，既有涵義重迭之處，又有各自獨立的涵義。但就其人文意義而言，儒家的道德較之於儒家倫理更帶根本性、廣泛性，更能反映儒學的本質，也更能呈現儒學的全貌。我們可以說儒家道德涵括了儒家的全部倫理規範，但卻不能說儒家倫理涵括全部儒家道德。因此，我認為，我們可以用現代哲學術語將儒學定義為「道德的形上學」、「道德理想主義」（如牟宗三）或者「道德人文主義」，但卻不應當將儒學片面地定義為「倫理本位主義」（如梁漱溟、金觀濤等），或者按西方哲學標準將不同的儒學派別劃分為「自律倫理學」與「他律倫理學」[1]，因為儒學就本質而言是以道德為本位而非以倫理為本位的。

二、儒家道德倫理體系的基本內容

那麼，儒家道德倫理體系的基本內容有哪些？我認為可以歸納為三大方面：一是德性原則；二是倫理原則；三是修養原則。

所謂德性原則，系指儒學系統中的基本道德原則與範疇。儒家的德性原則具有不同層次，其最根本、最具普遍意義的道德範疇是「仁」。「仁者，人也」，儒家之「仁」以人為出發點，也以人為終極關懷，它所追求的目標，是人生的意義、生命的價值，是道德人文精神的發揚光大、代代傳承。「仁」的內涵極其豐富，有親親、孝悌等立基於血緣親情的道德情感，如同孔子所說「仁者人也，親親為大」（《中庸》）、「孝弟也者，其為仁之本與」（《論語·學而》）；有立足於人性之善而產生的愛人、泛愛眾的道德情感，如孔子所說「仁者愛人」（《顏淵》）、「泛愛眾而親仁」（《學而》）；也有反映「仁」之特性的「恭、寬、信、敏、惠」（《陽貨》）等道德原則；「仁」的外延則為義、禮。「義」的本義是指合乎「仁」的行為，在孔子仁學中還沒有成為一個獨立的道德範疇，至孟子提出「四端」之心，強調「仁義禮智根於心」之後，「義」在儒家道德體系中乃成為獨立的德性原則之一。但正如《中庸》所謂「義者，宜也」、《孟子》所謂「仁，人之安宅也；義，人之正路也」（《離婁上》）、「仁，人心也；義，人路也」（《告子上》）那樣的解釋，「義」實質上是「仁」的擴充與外延，故《禮記》又有「仁近於樂，義近於禮」（《樂記》）的說法。我們可以說，儒學的「義」既有「仁」的含義，又有「禮」的含義，它是介乎「仁」、「禮」之間的道德原則。至於「禮」，在儒家道德倫理體系中具有雙重性：既是德性原則，又是倫理原則。作為一項德性原則（即道德範疇），「禮」以「仁」為存在的根據，「禮」是內在仁心、善性的外在表現。所以孔子要說「人而不仁，如禮何」（《八佾》），並且主張「克己復禮為仁」（《顏淵》），孟子則以「惻隱之心」為「仁之端」、而以「辭讓之心」為「禮之端」（《公孫丑上》）。而且，「禮」作為一種德性，本身還具有「敬」、「讓」、「忠」、「信」等多重道德含義，而這些含義，實際上無非是內在仁心的外在表現。由此可見，在儒家道德哲學中，「仁」與「禮」雖然同為德性原則，但相互之間卻存在一個表裡、體用的關係，即「仁本禮用」的關係。

然而，「禮」在儒學理論體系中雖然是德目之一，但其更重要的地位是作為倫理原則呈現的。歷代大儒都以「禮」為規範人際關係、區分社會等級差別的準則和制度，於是形成了一系列的人倫準則和禮儀制度。儒家經典《禮記》（其中許多內容是引述孔子言論和思想的）中對「禮」的性質、功能及其與道德仁義、政治人事的關係作了明確的規定與說明，例如：

《曲禮上》篇曰：

夫禮者，所以定親疏、決嫌疑、別同異、明是非也。……道德仁義，非禮不成；教

訓正俗，非禮不備；分爭辨訟，非禮不決；君臣上下、父子兄弟，非禮不定；宦學事師，

非禮不親；班師治軍、蒞官行法，非禮威嚴不行；禱祠祭祀、供給鬼神，非禮不誠不庄。

《禮器》篇曰：

禮器，是故大備。大備，盛德也。（鄭註：「禮器，言禮使人成器，如耒耜之為用

也。」）……先王之立禮也，有本有文。忠信，禮之本也；義理，禮之文也。無本不立，

無文不行。……禮也者，合於天時，設於地財，順於鬼神，合於人心。理萬物者也。……

禮，時為大，順次之。……天地之祭，宗廟之事，父子之道，君臣之義，倫也。

《經解》篇曰：

天子者，與天地參，故德配天地，兼利萬物，與日月並明，明照四海而不遺微小。……

有治民之意，而無其器則不成。禮之於正國也，猶衡之於輕重也，繩墨之於曲直也，規

矩之於方圓也。衡誠懸，不可欺以輕重；繩墨誠陳，不可欺以曲直，規矩誠設，不可欺

以方圓；君子審禮，不可欺以奸詐。

《樂記》篇曰：

禮樂不可斯須去身。致樂以治心，則易直子諒之心（指仁心，即道德心）油然生

矣。……致禮以治躬則莊敬，莊敬則嚴威。心中斯須不和不樂，而鄙詐之心入之矣；外

貌斯須不庄不敬，而易慢之心入之矣。故樂也者，動於內者也；禮也者，動於外者也。

樂極和，禮極順。內和而外順，則民瞻其顏色而弗與爭也，望其容貌而民不生易慢焉。

故德輝動於內，而民莫不承聽；理髮諸外而民莫不承順。故曰：致禮樂之道，舉而錯之

天下無難矣。

這些話表明：第一，「禮」既是「定親疏、決嫌疑」的人倫準則，又是「別同異、明是非」的理性準則，它既規範著社會上不同等級、不同類別的人群（如君臣、父子、夫婦、朋友、師生）的等級秩序，又成為人們在政治、軍事、文化、宗教等活動中各種社會行為的標準與制度，可見「禮」的根本性質是倫理規範與制度；第二，「禮」是成全內在道德情感的外在性規範。所謂「道德仁義，非禮不成」、「忠信，禮之本也」、「樂動於內，禮動於外」、「樂極和，禮極順」云云，正說明禮儀制度與道德情感的關係是一種表裡和諧、體用一致的關係；第三，「禮」作為倫理規範，對每個社會成員都提出了道德要求，例如，強調「父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有敘，朋友有信」（《孟子·滕文公上》）等等，並要求所有社會成員必須遵守這些道德準則，認為只有如此，才能使人格完善、家庭和諧、社會安定。由此可見，儒家所講的「禮」，具有很廣泛的社會功能，但主要還是用以確立等級社會中人與人關係的、外在性的規範和制度，是一種他律性的倫理原則，而非自律性的德性原則。在儒家道德倫理體系中，道德之「仁」與倫理之「禮」是有根本區別的，不應混為一談。

儒家的道德倫理體系，除了德性原則與倫理原則系統之外，還有一個為成全德性、落實倫理服務的修養原則系統。歷代儒家的修養理論內容豐富多彩，本文僅舉其大者加以概括。

孔子的修養理論，立足於對「性相近，習相遠」、「仁者人也」的基本認識，建立了一套以克己自省、好學修德為基礎，以言行合禮、執兩用中為標準，以行仁政、安人民為社會責任，而以成全道德人格為依歸的修養原則。孟子則立足於對「性善」和「仁義內在」的基本認識，建立了一套以盡心知性、存心養性、求放心為原則的道德修養理論，而其道德修養的目的，也如孔子一樣，在於道德人格的完善，並建立一個以民為本、推行仁政而且符合倫理秩序的理想社會。荀子的修養理論與孔孟的致思途徑殊異，他立足於對人性本惡（生而有欲，欲而生爭）的認識，主張通過外在強制性的「起禮義，製法度」以「化性起偽」（以禮義法度養欲辨分、息爭制亂、改造人性），所以荀子的修養原則，重在後天的「隆師」、「學禮」、「起偽」（向聖人學禮義以正身、治國），是一種他律性的修養原則。但荀子所謂的禮義法度，本質上仍然同孔孟的禮義制度一樣，是一種規範、維護人倫秩序、保持社會等級制度的倫理工具[2]，而其修養理論的終極目標，是達到人格之全粹、人倫之中節和政治之有序，從而實現「隆禮尊賢、重法愛民」（《天論》）的王道政治理想，其與孔孟，可謂殊途而同歸者也。

至於宋明儒家，無論是宗奉「性即理」的程朱學派還是宗奉「心即理」的陸王學派，或者是以「慎獨」為宗旨的蕺山學派，都建立了一套系統精緻的道德修養理論，提出了一系列修養原則與範疇。其所同者都在揭示道德本體，力求克除私慾以入聖賢之境，實現其「修身、齊家、治國、平天下」的道德政治理想；其所異者在於對道體的認識各異、表述不一，所持之修養方法、途徑各具特色。例如，程、朱的道德本體是「天理」或「太極」，所提倡的修養方法是「格物窮理」、「存誠持敬」，所謂「涵養須用敬，進學則在致知」（《朱子語類》卷十二引程伊川語錄）一語，乃是對程朱修養論基本原則的概括；陸、王的道德本體是「本心」或「良知」，所提倡的修養方法則是「發明本心」或「致良知」，陸象山所謂「古人教人，不過存心、養心、求放心」（《與舒西美書》，載《象山全集》卷五），王陽明所謂「致吾心良知之天理於事事物物」[3]等語，也正是對其修養原則的理性概括。

總體而言，儒家的修養原則，除了個別大儒（如荀子）走的是「由外及內」的途徑外，一般都堅持「由內及外，內外統一」的修養模式，即首先重視的是克己修身，然後推己及人，而及於社會政治的修養路線。其一貫之道，則是以道德之「仁」為體，以倫理之「禮」為用，以「內聖外王」為實踐的目標，從而構建了道德、倫理、政治三位一體的思想體系。

三、儒家道德倫理思想的基本特色

如上所述，儒家的道德倫理思想體系，包含著德性原則、倫理原則和修養原則三大方面的內容。在這個理論體系中，德性原則是根本性的，倫理原則是應用性的，修養原則是貫通道德、倫理、政治的實踐橋樑，由此便構成了儒家以「仁」為本、以「禮」為用、以「修己安人」為人生目標的道德、倫理、政治三位一體的思想體系。

儒家道德倫理思想體系的基本特色，首先是以人為中心、以道德之「仁」為本位，而成為確立了道德主體性的人文哲學。孔子雖然十分重視「禮」的作用，但他從當時禮崩樂壞、天下無道的政治現實中，深切感受到維繫道德仁心的重要，並且認識到「禮之本在仁」的道理，所以，他發出了「人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？」的感嘆，並在回答林放問「禮之本」時感嘆說：「大哉問！禮，與其奢也寧儉；喪，與其易也寧戚。」（《論語·八佾》）這樣，就把作為外在規範的「禮」導向了人們內在具有的道德情感方面，而這種內在道德情感便是「親親之仁」。他在回答魯哀公問政時，分清楚地闡明了仁、義、禮的本末關係，指出：「為政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。仁者人也，親親為大；義者宜也，尊賢為大。親親之殺（極），尊賢之等，禮所生也。」（《禮記·中庸》）可見，在孔子思想邏輯中，政治的中心在人，治道的根本在樹立道德之仁，仁道源於親情，而以尊賢為宜，而禮制的規範則以道德為依據。孔子在回答顏淵問仁時又指出：「克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉！」（《論語·顏淵》）「復禮」以克己自修為前提，「克己」則以符合禮義規範為歸宿，內修自省與外在規範的統一便是仁，而仁的確立則取決於人自身的道德自覺。孔子的這些重要思想，實際上是奠定了以「仁本禮用」為特徵的儒家「仁學」的基本思想模式。在這個思想模式中，「仁」是源於人情（親親、愛人）的道德自覺，並且是主導建立人倫秩序（禮義）的內在根據，

從而也就確立了道德的主體性地位。

「仁者人也」、「為仁由己」，孔子以後的儒家，特別是孟子以及宋明諸儒，大體上是按照孔子這一思路建立起儒家道德倫理思想體系的。即便是荀子與漢儒，雖然在人性善惡及仁、禮關係問題上有歧出之見，但其哲學所討論的根本問題仍然是人，旨在揭示人存在於天地之間的意義與價值，旨在培養健全完善的君子人格，旨在建立一個符合仁道精神、遵守人倫秩序的理想社會。

儒家道德倫理思想體系的另一特色，乃在於強調道德的日新和禮制的適時變化。孔子提出了「日新之謂盛德，生生之謂易」（《易傳·繫辭上》）的命題，按照宋儒張載的解釋，日新是指悠久無疆、久而無窮之道，「惟日新，是謂盛德。義理一貫，然後日新。生生，猶言進進」（見《張載集·橫渠易說》）。清儒戴震在解釋《易傳》「形而上者謂之道」時指出：「道猶行也。氣化流行，生生不息，是故謂之道。」（見《孟子字義疏證》卷中）這都是說天道運行是悠久無窮、生生不已的。而在儒家邏輯中，人道契合於天道，因而其根本精神也是悠久無窮、生生不已的。然而既言「日新」、言「進進」、言「流行」，則也就孕育著發展變化、進步更新。所以，道既有悠久無疆的一面，又有變化更新的一面。故漢儒董仲舒在指出「道之大原出於天，天不變，道亦不變」的同時，又提出了「繼治世者其道同，繼亂世者其道變」的思想，並提出了「變政」、「更化」的政治主張（見《漢書·董仲舒傳·舉賢良對策》）。董氏更在《春秋繁露·竹林》篇闡發孔子之微言大義說：「《春秋》之道，固有常有變，變用於變，常用於常……故說《春秋》者，無以平定之常義疑變故之大義。」董氏這些思想主張是符合孔子思想的。《禮記·中庸》引孔子論「誠」之言「故至誠無息，不息則久」，這「誠」便是「悠久無疆」之道；又言「性之德也，合外內之道也，故時措之宜也」，這個「性之德」，便是因時變化、因事制宜之道。總之，儒家之道並非僵化不變之道，而是有歷久彌新之常道，也有變化日新之變道。在社會人事領域，其歷久彌新者，即道德仁愛之根本精神；其變化日新者，即因時制宜之禮。孔子對於禮制因時變化損益的特性有不少論述。《論語·為政》篇記孔子曰：「殷因於夏禮，所損益可知也；周因於殷禮，所損益可知也；其或繼周者，雖百世可知也。」《禮記·禮器》篇記曰：「禮也者，合於天時，設於地財，順於鬼神，合於人心，理萬物者也。……禮，時為大，順次之。」《禮記·仲尼燕居》篇記曰：「禮者何也？即事之治也。君子有其事，……制度在禮，文為在禮，行之其在人乎！」就是說，禮是適應時事的，其內容和形式都隨時勢、人事的變化而變化，殷繼夏、周繼殷，禮的內容和形式都有損益變革，則後世百代的損益變革也就可想而知了。既然如此，那麼，儒家道德倫理本身也必然隨著時代的進步而發生變革，那種因循守舊、抱殘守缺地拘泥於古禮的言行也是不符合儒家思想的變革精神的。

儒家道德倫理思想的又一特色，是具有鮮明的實踐性。孔子曾提出「修己以安百姓」（《論語·憲問》）的君子標準，孟子也提出了「窮則獨善其身，達則兼善天下」（《孟子·盡心上》）的理想人格。《禮記·大學》篇關於格致誠正、修齊治平的先後本末之說，實際上建立了一個以修身為本、以治國平天下為末的道德－政治實踐的完整思維結構。此後，儒家逐步地形成了「內聖外王」、「經世致用」的思想模式與行為模式。歷代真儒，從先秦的孔孟到漢唐的董仲舒、韓愈，從宋明的朱熹、王陽明、劉宗周到清代的黃宗羲、顧炎武、王夫之，乃至近代的龔自珍、譚嗣同、康有為等等，都是十分虔誠地按照這一模式去從事道德實踐和政治實踐的。即便他們在政治上遭受挫折，甚至頭破血流，但他們「讀聖賢書，做聖賢事」的道德人格及其行道、殉道的實踐精神未嘗稍減，真可謂鞠躬盡瘁，死而未已。這正反映了儒家思想具有鮮明的實踐性特點。儒家思想的這一特色，使儒家思想家的理性思維緊緊圍繞著道德價值加以展開並建構其思想體系，從而也使儒家的政治哲學打上了深刻的道德烙印。

儒家道德倫理思想的上述特徵，決定了儒家哲學體系的基本性質：它不同於西方以求真為唯一興趣的知識哲學傳統，也不同於西方高揚自由、民主、人權價值觀的人文主義傳統；它既不是非理性的宗教哲學，也非純理性的倫理哲學，而是一種以人生為主要關懷對象、以德性圓滿為最高價值的東方式的人文哲學；它所珍視的是個人道德人格的完善、人倫關係的有序性和社會政治的合道德性，重視的是道德修養的實踐和社會政治的實踐。所以，我們可以將儒家的道德倫理思想定義為「實踐的道德形上學」，而將整個儒家哲學體系定義為「道德人文主義」。

四、儒家道德倫理的現代價值與東亞社會現代化的啟示

儒家學說經過幾千年的傳播、發展與完善，已經形成了一整套道德倫理準則和系統的人生觀、價值觀、社會歷史觀。在西學傳入東方社會以前，儒家文化傳統實際上成了中國與其東亞鄰國（包括日本、朝鮮、越南等國）的主流文化。而隨著西學東傳、中國與東亞各國相繼從傳統的農業社會走上工業化和現代化道路以後，傳統儒學受到了西方人文主義、現代科技文明以及社會主義、共產主義意識形態的多方面挑戰與批判，從而縮小了思想上、文化上、政治上的影響力。但儒學並沒有因此而退出歷史舞台，而是在與外來新文化的抗爭中進行反思，在接受各種新文化的批判中揚棄糟粕，在與各種新文化的溝通中吸取精華，在多元文化的互動中保持本色，從而在社會現代化的實踐中得到改造，進行重建，並且煥發出新的文化活力。經過一個多世紀反思、揚棄、吸收、改造和重建，在現代東亞社會[4]，一種既保持傳統儒學本色、又增添了新內容、並且能夠適應和促進社會現代化的新儒學正在興起。雖然現在還不是全面系統地總結這種新儒學──姑且稱之為「東亞儒學」──的理論結構、範疇體系的時候，但我們可以從傳統儒家道德倫理對於東亞社會現代化的影響作用、其自身觀念秩序與重點的變化及其與外來文化的關係方面作些考察以見其端倪。

儒家道德倫理對於東亞社會現代化的影響作用主要表現在以下三個方面：

第一，價值觀。儒家一向提倡群學，提倡天下為公，即把社會群體利益置於個人利益之上。這種集體主義價值觀培養了人民的愛國主義精神和個人對國家盛衰、民族興亡的強烈責任感。東亞社會在現代化起步時都落後於西方工業發達國家，當它們一旦認識到這種差距時，就能從心靈深處激發起「天下興亡，匹夫有責」的道德意識，發憤圖強地學習和引進外國經驗，以建設自己的家園。二戰後從廢墟上迅速崛起的日本，朝鮮戰爭後滿目瘡痍的南韓，1965年才獲獨立、當時非常貧困落後的新加坡，如果沒有這種集體主義、愛國主義精神的激勵，是很難想像會有今天的成功的。新加坡領導人李光耀等總結新加坡成功的一條主要經驗，就是「樹立國家利益高於個人利益的亞洲價值觀」，而他所謂的「亞洲價值觀」，實際上就是儒家傳統的「天下為公」價值觀。而在中國，儒家傳統的集體主義價值觀在中國現代化建設中成了激發民族自尊自信、抵制「全盤西化」思潮的精神支柱。

此外，儒家的集體主義價值觀對於培養企業員工同舟共濟、艱苦創業的企業精神和促使企業內部組織的和諧與協調起了催化劑作用，使企業比較容易凝聚和穩定內部的力量一致對外競爭，有利於消除個人利益至上的西方企業人員的波動和大鍋飯式國有企業的惰性，也有利於提高企業的整體生產力和競爭力。這一點，在日本、韓國、台灣的家族型企業中表現相當突出。

第二，道德觀。傳統儒家以「仁」為核心的道德本體說及其仁、義、忠、信等道德觀念，已深深札根在東亞民族的道德心靈中。儒家的仁義觀念在培養現代人的道德自覺、體現人生價值方面的作用毋庸置疑，其忠信之類觀念則由於曾包含忠君和盲從的內容而受批判。但在擺脫了封建專制桎梏的現代東亞，儒家傳統的忠信觀念已經轉化成忠於國家、效忠團體以及忠於職守、信守承諾之類的新道德。

第三，倫理觀。傳統儒家以「君」、「父」為中心的綱常倫理說及其影響下的專制主義、家長制式的觀念與作風，在現代東亞社會中還有程度不等的存在，它對於現代化起著某種消極作用，應當加以批判和淘汰。然而，儒家倫理觀中不只是這些東西，其中某些處理社會人際關係與家庭成員關係的觀念 (例如孝、慈、敬、愛等等) 在以家庭為基礎的東亞社會中仍然有其重要的作用，它是保持家庭和睦、人際友愛、社會和諧與國家穩定的重要因素。這在新加坡社會表現得尤其明顯。曾經長期擔任新加坡總理的李光耀先生，雖然在個人領導作風方面看來象個家長，但他決非某些西方媒體批評的那種「專制君主」，而是一個熟諳東西方政治藝術、自覺意識到多元文化之不同價值的傑出政治家。他和他的接班人在推動新加坡現代化過程中，十分重視保持家庭和諧、人際友愛對於實現社會穩定繁榮的積極作用，因而不厭其煩地對人民進行以忠、孝、敬、愛為重點的儒家倫理教育。這對團結一個華人佔75%以上的多元社會進行現代化建設無疑是重要的。

我們從儒家道德倫理對於東亞社會現代化的影響可以得到的啟示是：第一，儒家思想，這種由中國先哲所創造的精神文明成果，不但在歷史上為人類文明作出了重大貢獻，而且在現實生活中仍然具有強大的生命力，它在實踐生活中而不僅僅是在學者的書齋里或講壇上推動和影響著東亞社會現代化的進程。第二，儒家思想中最有活力、且具有永恆價值的東西是它的以人為中心、以道德之「仁」為形上本體的「道德人文主義」精神，這一根本精神將與日俱進。人類文明愈進步，就愈加顯示出儒家道德人文主義精神的意義與價值。第三，儒家的根本精神是歷久彌新的，而構成儒家學說體系的具體內容與形式則是與時推移、變化日新的，特別是儒家用以規範人際關係的倫理原則更是因時制宜的，傳統儒家的道德倫理原則也必須在新的時代歷史條件下作出新的詮釋、調整和充實，才能適應現代社會的需要。

然而必須指出的是，導致東亞社會現代化的原因和機制並非單純是儒家文化推動的結果，而是複雜多元的。東亞現代化既不等於西方化，也不等於儒家化。無論是中國，還是日本或「四小龍」，作為社會現代化重要標誌的許多東西，例如市場經濟、社會法治、民主選舉、人權自由、科技文明等等，可不是儒家文化固有的，也不是從儒學裡面轉化出來的，而是從西方學來的。由此，我們可以得到的一點啟示是，東亞傳統的儒家文化與西方先進文化在現代化進程中並非是截然對立、互不相容的，而恰恰是可以互補的。在溝通和融會東西方文化、促使文化轉型從而推動現代化方面，日本和新加坡已經提供了相當成功的範例。它們一方面善於學習吸收西方現代科技文明的優秀成果，建立了法治社會和市場經濟機制，另一方面又善於將儒家的道德倫理原則貫徹應用於社會管理、企業管理和人才培養，保持和發揚了儒家的道德人文精神，從而形成了東西方文化良性互動互補的機制，實際上培植了一種以多元文化為內容、以儒家人文精神為核心的綜合性的新型文化力。這在中國乃至東亞社會現代化進程中值得認真思考和借鑒的。

總之，我們從上述探討中可以得出的結論是：儒家道德倫理的思想體系是中華文化傳統對人類精神文明所作出的一個重大貢獻，其基本原則經過重新詮釋，是能夠適應現代文明發展的要求的，它與以「自由、民主、人權、法治」為基本價值的現代西方文明並沒有根本性衝突，而是可以互相對話、溝通、互補的。儒家道德倫理的根本精神乃是道德人文精神，這一根本精神及其一系列道德倫理原則具有永久性價值，它將繼續對人類文明的發展作出重大的貢獻。

[1]當代台灣新儒家李明輝在《儒家與康德》（台北聯經出版公司1990年７月版）一書中對康德與孟子的道德哲學作了深刻的比較研究，認為孟子的「仁義內在」說是「真能依自律原則說道德」。但他將孟子及宋明理學之五峰、蕺山系和陸、王系歸於「自律倫理學」而將伊川、朱子一系歸於「他律倫理學」之說則值得商榷。在我看來，程朱的「理一分殊」、「即物窮理」主張雖有「道問學」傾向，但其論道德倫理，諸如「性即理」說、「存誠持敬」說、「心統性情」說等等，仍然是一種堅持「道德主體性」的「自律道德」說，故不能歸於「他律倫理學」範圍。

[2]《荀子》一書對「禮」的性質、功能作了明確的倫理性規定，如《禮論》篇說：「禮起於何也？曰：人生而有欲，欲而不得則不能無求，求而無度量分界則不能無爭，爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之欲，給人之求……故禮者，養也。……君子既得其養，又好其別。曷為別？曰：貴賤有等，長幼有差，貧富、輕重皆有稱者也。」《大略》篇說：「禮也者，貴者敬焉，老者孝焉，長者弟焉，幼者慈焉，賤者惠焉。」《儒效》篇說：「禮者，人主之所以為群臣寸、尺、尋、丈檢式也。人倫盡矣。」可見《荀子》所講的「禮」，主要是用以規範社會人際關係的倫理工具和道德準則，其說與孔子及《禮記》所論「禮」的性質大體一致。

[3]《傳習錄中·答顧東橋書》，載《王陽明全集》卷二（上海古籍出版社，1992），頁45。

[4]本文所謂現代東亞社會，主要是指中國（大陸）、日本、新加坡、韓國以及台灣、香港地區等歷史上屬於儒家文化圈的國家和地區。其實，北朝鮮、越南在歷史上也屬於這個文化圈，但其現代文化生態比較疏離儒家文化，本文姑且不論。

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