孔、孟、荀為代表的原始儒家的交往觀， 是以「忠恕」為理論基石的「主體間性」的邏輯結構，主要包括與人為善的友好交往、誠與信為導向的誠實交往、「和而不同」的「適中」交往等內容。在全球化發展日益高漲的時代，把儒學的倫理原則轉換成主體間交往的規則，可能會得到多極交往主體的更多認同和選擇，從而促進儒學走向世界。 交往作為以主體間性為基本結構的活動方式，它是與人類所特有的物質生產活動的發生和發展相依存的。自從物質生產資料的生產活動將人與動物區別開來之後，人類就憑藉著語言符號系統而進行主體之間的相互作用、相互溝通和相互理解。並通過各個歷史時代的哲學家、思想家的認同而展示在他們的言論和著作之中。上述兩種情況都是歷時性存在的客觀物質活動現象或歷時性存在的精神活動現象，這無論在今人或古人那裡都是存在的；其差別僅在於古人的交往活動和交往意識是自在自發的，而今人的交往活動和交往意識則是自為自覺的罷了。 遵循上述理解，筆者認為以孔、孟、荀為代表的原始儒家的交往觀亦是「主體間性」或「主體際性」的邏輯結構，其中「忠恕之道」則是他們的交往觀賴以構建的理論基石。 大家知道，孔子降生伊始就以創立和推行「仁學」為己任。儘管人們對孔子的「仁」見仁見智，存有意見分歧，但「忠」、「恕」二字卻是把握其含義的關鍵。孔子認為「忠」是「己欲立而立人，己欲達而達人」（《論語·雍也》，下引該書只注篇名），「恕」是「己所不欲，勿施於人」（《衛靈公》）。「仁」字的原初意義是表示人的宗法互助關係，而孔子用「忠」、「恕」去詮釋它，這就意味著「仁學」反映的是「己」與「人」的「主體——主體」的結構。它的基本內涵即以人際交往實踐為中介，將自我的反省（「忠」）轉化為對他我、他人的認同（「恕」），以實現主體間的溝通和理解，重構交往主體之間的互尊重和相互信任的關係。孟子沒有像孔子那樣直呼「忠恕」二字，但他卻由重視個體內在價值的自覺，指向了對他我、群體的認同，突出了主體間相互溝通和理解的重要性。他敏銳地感悟到：「人人有貴於己者」（《孟子·告子上》，下引《孟子》只注篇名）的「善」性。他所說的「善」性，也就是內在於人的精神生命之中所固有的「仁、義、禮、智」的「四端」。但是，孟子並沒有把個體的內在價值作靜止化判斷，而是認為要把個體的先天的善性發揮出來，必須來一番「集義」、「寡慾」等自反自省的涵養、克己工夫。這樣，孟子便由突顯主體的自我反省和自我完善的重要性，而與孔子的「忠」取得了一致。然而，孟子強調自我反省、完善的目的，並非要主體成為「獨善其身」的「隱者」，而是要主體成為「兼善天下」的「達者」。即所謂：「有大人者，正己而物正者也」（《盡心上》）；「君子之守，修身而天下平」（《盡心下》）。這樣，他便與孔子的「恕」取得了一致，從而同孔子一樣也把「忠恕」指向了「主體間性」或「主體際性」。
應當承認，荀子主性惡、強調禮義法度等外在規範的作用，其與注重內傾性思維的孔孟儒學不完全吻合。但是，他在重視個體的省察、涵養、完善，以及把個體價值指向對群體的認同方面，卻依然是沿著「已」與「人」關係的思維定勢而運作的。他所說的君子「以修身自強，則名配堯舜」（《荀子·修身》,下引該書只注篇名）、「君子養心莫善於誠，致誠則無它事矣」（《不苟》）等，就把主體的完善視作德性培養的過程。而他所說的：「人能群，彼不能群也」（《王制》）、「人之生」，「離層不相待則窮」（《富國》），則意味著主體的德性培養應歸屬於對他人、群體的信任之中，應外化為維護群體生存的創造力量。因此，荀子的「群」與那種離群索居（「離居不相待」）的隱者生活方式相對立，它是主體間相互理解與溝通的結果，是在人與人之間交往的基礎上形成的。而他強調「群」的目的，就是要通過對個體與群體的溝通、認同，化解個我與他我、個體與群體的緊張與衝突，從而在交往問題上表現了與孔、孟相同的致思趨向。 正是由於孔、孟、荀的交往觀是圍繞著「己」與「人」的「主體——主體」結構而展開的，所以它涵蓋的領域非常廣泛。因為人世間的關係不管多麼繁紛複雜，它都可以概括為「己」與「人」的關係。故而原始儒家的交往觀既關注師生、朋友間的交往，又重視君臣上下的交往：既強調宗族內部的交往，又提倡國與國的交往；既主張日常生活交往，又倡導政治、經濟等非日常生活交往。然而，倘若從交往的原則來說，它主要包括與人為善的友好交往、誠與信為導向的誠實交往及「和而不同」的「適中」交往等內容。 （一）「與人為善」：友好交往 原始儒家的「仁」包含著人道精神，他們從這種人道精神出發，都提倡以與人為善的態度進行友好交往。孔子在《論語》中雖然沒有直接使用「與人為善」的字眼，但他強調以「忠恕」處理「主體間性」的問題，就意味著交往作為人與人之間的理解與溝通，它首先是以對他人的關心、友好與和善為前提的。因為按照孔子的「忠恕之道」（《里仁》），「忠」指在「己」或「身」方面的存心，「恕」指對「物」或「人」方面的行為，無論皇侃《論語集解義疏》或皇疏引王弼的解釋都認為「忠」、「恕」是己與人、身與物、存心與行為的統一，故「忠恕」一詞本身就寄懷著與人為善的交往企求。正是以這種交往企求為導向，孔子把廣交朋友看成是人生最大的快樂，並高興地說：「有朋自遠方來，不亦樂乎？人不知而不慍，不亦君子乎？」（《學而》）。他認為齊國的晏嬰所以能在交往中與人相交愈久愈能受到他人的尊重，就是由於晏嬰始終以與人為善的態度待人，即謂：「晏平仲善與人交，久而敬之」（《公冶長》）。所以，孔子反對用惡意猜測他人，而提倡「見善如不及」 （《季氏》）、「願無伐善」（《公冶長》），勉勵交往主體以善良的心底和開放的襟懷接納對方。 在友好交往的問題上，孟子比孔子似更清晰，他直接提出了「與人為善」的交往原則。《公孫丑上》說：「大舜有大焉，善與人同。捨己從人，樂取於人以為善。自耕稼陶漁，以至為帝，無非取於人者。取諸人以為善，是與人為善者也，故君子莫大乎與人為善。」這裡的「善與人同」，指意向性認同：「樂取於人以為善」，指情感性認同；「取諸人以為善」，指將意向性認同和情感性認同內化為友善的交往意識。孟子認為帝舜所以能由凡入聖是由於他始終以與人為善的態度交納對方，這就意味著與人為善既是實現主體間互相理解與溝通的前提，又是克除主體間敵對心理障礙，建立互相學習、互相認同和互相信任的良好交往氛圍的先決條件。既然如此，那麼友好交往也就是善心與善心的交流與融通。也就是說，人只有懷著一顆善良友好的心進行交往，才能得到對方的同情、關懷和理解，從而產生感情和力量上的共鳴，把事情辦得成功。所以，當孟子的學生萬章問他「交際何心」時，他回答說：「恭也」（《萬章下》）。他還認為，「以善養人，然後能服天下」（《離婁下》）：即人肯以仁愛之心涵養自己並用之去感化、溝通他人，才能使他人感到心悅誠服，願意與你交往。相反，如果用威力去脅迫他人，這不但不能使他人對你口服心服，反而會導致彼此之間的緊張，加重彼方的敵視心裡，即謂：「以善服人者，未有能服人者也」（同上）。
同孔子、孟子一樣，荀子也是主張友好交往的。他雖然認為人性為「惡」，但與主性善論的孟子一樣，也把與人為善作為實現主體間相互交流、相互理解和相互溝通的前提。他說：「以善先人者謂之教，以善和人者謂之順。以不善先人者謂之諂，以不善和人者謂之諛。」（《修身》）這裡的「善」是指主體交往時所懷有的情感，它包括良心、責任心、同情心、義務感等。荀子認為這種「善」是主體間互相認同的心理基礎，也是自我對他我和社會所應持有的一種心理傾向，如果主體間缺乏這種「善」，就會使交往發生扭曲變形，乃至流於「諂」或「諛」。因此，荀子反對以敵視的心態窺測他人，而主張在交往時做到「崇人之德，揚人之美」（《不苟》），以善良的願望和寬容的胸懷接納不同的交往主體。即：「君子能則寬容易直以開道人，不能則恭敬絀以畏（敬）事人」（同上）。荀子所以把善意、寬容等情感因素作為進行友好交往的心理基礎，是因為他已經觀察到主體間的感情對答活動，即所謂：「善生養人者人親之，善班治人者人安之，善顯設人者人樂之，善藩飾人者人榮之」：「不能生養人者，人不親也；不能治人者，人不安也；不能顯設人者，人不樂也；不能藩飾人者，人不榮也」（《君道》）。他從情感世界的對待關係上論證與人為善的必要性，這不僅高揚了友好交往，而且也使孔、孟所構設的交往觀得到了進一步充實。 （二）「誠」與「信」：誠實交往 如果說原始儒家所主張的友好交往是偏重於交往主體的心理、情感傾向來立論的話，那麼，它們所倡導的以「誠」、「信」為規範的誠實交往則是這種心理、情感傾向在交往實踐活動中的落實，並潛含著平等交往的意向。 按照《論語》，孔子並沒有明確提出「誠」的道德範疇，他兩次論及的「誠」字均作「真正」、「真實」[1]講。然而，這並非意味著孔子不講「誠」德，他所說的「忠恕」之「忠」即包含著「誠」之意義。對此，皇侃《論語集解義疏》云：「忠，謂盡中心也。恕，謂忖我以度於人也。」皇疏引王弼的解釋云：「忠者，情之盡也。恕者，反情以同物也。」後來，朱熹《論語集注·里仁注》又云：「盡己之謂忠，推己之謂恕。」所謂「盡中心」、「情之盡」、「盡己」，都是說「忠」由己出，是人之信實無欺的真誠情感和心意的自然流露。因此，在孔子那裡，「忠」與「誠」、「信」應是互通互含的關係，強調任何一方而他方即已包括其中。這正如朱熹《四書集注·中庸章句》所釋：「誠者，信也」，「誠者，真實無妄之謂。」大概因為「忠」、「信」、與「誠」有密切關聯性，所以孔子除說「主忠信」（《學而》）、「言忠信」（《衛靈公》），將兩者並稱外，他更多地是用「信」表徵人之真誠無妄之德。如他說：「敬事而信」（《學而》）；「恭，寬，信，敏，惠」（《陽貨》）；「言而有信」（《學而》）。 孔子把「信」這種真誠無妄之德運用於交往活動，首先要求朋友之間應誠實守信，即：「與朋友交，言而有信」（《學而》）；「朋友信之」（《公冶長》）。這裡的交往主體雖指「朋友」，但卻適用於一切人。因為在孔子看來，「信」德是做人之本，失去它不僅無法做人，而且還會使自己孤立隔絕、寸步難行，無法得到對方的認同、理解。所以他說：「人而無信，不知其可也。大車無軌，小車無軏，其何以行之哉？」（《為政》）又說：「言忠信，行篤敬，雖蠻貊之邦，行矣。言不忠信，行不篤敬，雖州里，行乎哉？」（《衛靈公》）既然「信」乃做人之本，那麼主體間在交往時就必須「聽其言而觀其行」（《公冶長》），考察彼此在言論和行動上是否誠實守信：若彼方誠實守信，即可與其溝通、對話，進行平等交往，即所謂：「信則人任焉」（《陽貨》）。但是，交往作為主體間的意向、情感和行為上的交感活動，它並不是僅訴諸此或彼單方講誠守信就能實現的。所以，孔子根據其「內省不疚」、「為仁由己」（《顏淵》）的修身原則，主張誠信之德的確立從自我做起，即謂：「吾曰三省吾身，為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？」（《學而》）這種以反省、克己的工夫來培養誠信之德的思想，無疑將誠實交往指向了自律自覺的航程，從而凸顯了由自我而感化他我的重要意義。 孔、孟、荀中真正提出「誠」字的是孟子。他說：「誠者，天之道也；思誠者，人之道也。至誠而不動者，未之有也；不誠，未有能動者也。」（《離婁上》）此之「誠」，乃信實無欺義。他認為天是信實無欺的，而人慾得到「誠」德，必須思求信實無妄之天道。他還指出，人思求至誠之天道的方法在於「明善」，即：「誠身有道，不明於善，不誠其身矣。」（同上）其實，孟子的這種以「誠」為宇宙本體並將「誠」的本體與人之先在的善性相溝通的思維是襲自《中庸》。這正如張岱年先生所說，《中庸》「最重要的中心觀念，乃是『誠』。今傳《中庸》以誠為人生之最高境界，人道之第一原則。」[2]但是，思孟學派所創設的這個「誠」的價值不啻為人生與社會安置了一個形而上的境界本體，同時也為參透人世間的一切道德活動和交往活動提供了理性觀照。也就是說，「誠」既是形而上的，又是直貫形而下的，它通過人與人、人與萬物的真誠發感，將主體間的道德活動和交往活動指向誠信、友善的歷程。由此，孟子將「信」與「善」相併提，認為「可欲之謂善，有諸己之謂信」（《盡心下》）。也就是說，無論「己欲立而立人」的「忠道」抑或「己所不欲，勿施於人」的「恕道」，都必須以誠信為規約方可成為友善的交往。主體間的交往無欺詐、無虛飾，即意味著互為主體的雙方在交往過程中不能以任何理由或附加條件去要挾對方。故而，當學生萬章向孟子「敢問友」時，孟子則堅定地回答說：「不挾長，不挾貴，不挾兄弟而友。友也者，友其德也，不可以有挾也。」（《萬章下》這裡說的雖是朋友間不能以年齡大小和和身份高低等要挾對方，但由於它是以誠、信為指向，所以既適用於師生及父子、兄弟、夫妻等宗族內部的日常交往，又適用於政治、經濟及國與國間的非日常交往，其中均含有平等交往的指向。 荀子雖主天人相分，與主天人合一的孟子在哲學上有一定差異，但他同孟子一樣也高揚「誠」，並幾乎將其提升到宇宙本體的高度。他說：「天不言而人推高焉，地不言而人推厚焉，四時不言而百姓期焉，夫此有常以至期誠者也。」又說：「天地為大矣，不誠則不能化萬物；聖人為知（智）矣，不誠則不能化萬民。」（《不苟》荀子高揚天地之「誠」的目的，在於確證人道之「誠」的可能性和必要性，即所謂：「善之為道者，不誠則不獨，不獨則不形」（同上）而本體之「誠」參貫於各種倫理關係和交往活動，即「父子為親矣，不誠則疏；君上為尊矣，不誠則卑」（同上）。由此，荀子主張以「誠」養心，強調「夫誠者」，君子之所守也，而政事之本也（同上）。形而下層面的「誠」即是《大學》所說的「誠意」，亦即人心無虛飾、無欺詐，其與「信」德相通。所以，荀子嚮往誠信交往，認為在這種氛圍中，即使朋友與你爭論什麼，那也是相互信任的，即使對方出來批評你，只要他批評得正確，你就應尊他為師。亦即：「士有爭友，不為不義」（《子道》）：「非我而當者，吾師也」（《修身》）同樣，無論社會主體或政治主體間的交往也必須遵守誠信的原則，即謂「義立而王，信立而霸」；反之，「己諾不信則兵弱」，「權謀立而亡」（《王霸》）。這樣，荀子便從形而上的拷問到形而下的落實，將誠信廣泛運用於日常交非和非日常交往，從而拓展了孔、孟所提出的誠實交往的內容。
（三）「和而不同」：「適中」交往 原始儒家追求友好交往和誠實交往的目標，在於使交往主體間達致一種和諧、完美的理想的狀態。為此，孔子便納「仁」入「禮」，將個體的自我反省和對他人的認同納入「禮」的範式之中，因而提出了「一日克己復禮，天下歸仁焉」（《顏淵》）和「禮之用，和為貴」（《學而》）的著名論斷。在他看來，「仁」反映的是主體間的彼此理解與溝通，「禮」是廣義的交往或與規範，交往主體間無論進行友好交往或誠實交往只要以「仁」為準則、「禮」為形式，就可以化解彼此產生的緊張與衝突，達到同心同德與協力合作，從而造成一種「和」的交往局面。孟子雖然沒有像孔子那樣從仁、禮關係及其功能上論證「和」的必然性，但他從性善、仁政出發，卻主張君主「與民同樂」（《梁惠王下》），並認為在治國理政和各種交往活動中最重要的保證莫過於「人和」。亦即：「天時不如地利，地利不如人和」（《公孫丑下》）。與孔孟相趨步，荀子也是贊同「和」的。他在《樂論》中強調「樂」能使君臣上下「和敬」、父子兄弟「和親」、鄉里族長之間「和順」，即表明他無論對君臣上下的政治交往（即非日常交往）或宗族鄰裡間的非政治性交往（即日常生活交往）都是以「和」為追求目標的。 原始儒家雖然把和諧、協同作為交往的理想追求目標，但是他們對交往中怎樣保持交往主體的獨立性而不流為結黨營私的宗派性活動卻有著嚴格的選擇標準，並由孔子率先提出了「和而不同」的對待原則。他說：「君子和而不同，小人同而不和。」（《子路》）朱熹《論語集注》）對此釋云：「和者，無乖戾之心。同者，有阿比之意。」陳天祥《四書辨疑》又曰「同」謂「巧媚陰柔，隨時俯仰，人曰可己亦曰可，人曰否己亦曰否，惟言莫違，無唱不和」；「和」謂「中正而無乖戾」，「凡在君父之側，師長朋友之間，將順其美，匡救其惡，可者獻之，否者替之，結者解之，離者合之。」據此，「和」即是矛盾雙方有差別的統一，是相反相成、互濟互補的共生共處。「同」則與之相反，是抹煞矛盾雙方差別性的等同或混同，是無條件、無原則的去異而取同。「和」、「同」體現在人際關係的處理上，即前者堅持有原則的和諧，而不隨波逐流、喪失其獨立性；後者則無定操，無原則，而人云亦云，無唱不和。所以，孔子把求「和」而不「同」者視為「君子」，求「同」而不「和」者斥為「小人」。 正是以這種「和而不同」的原則為導向，原始儒家首先對選擇什麼樣的人作為交往對象做了認真思考。孔子說：「不仁者不可以久處約，不可以長處樂」（《里仁》）；「主忠信，無友不如己者」（《學而》）。他以「仁」為標準，不贊成同任何人都進行交結。孟子同樣不贊成同什麼人都可以進行交結，故他對「非其君不事，非其友不友，不立於惡人之朝，不與惡人言」（《公孫丑上》）的伯夷倍加禮讚和歌頌，乃至把伯夷奉為具有獨立人格尊嚴的交往主體的楷模。對於選擇什麼樣的交往對象，荀子也是十分審慎的。即云：「君人者不可以不慎取臣，匹夫不可以不慎取友。友者，所以相有也。道不同，何以相有也？均薪施火，火就燥；平地注水，水流濕。夫類之相從也如此之著也。以友觀人，焉所疑！取友善人，不可不慎，是德之基也。」（《大略》）他以「類之相從」，揭示了交往中以「道」取友、「以友觀人」的重要性。其次，原始儒家還以「和而不同」為原則，反對把交往降為黨派活動。對此，孔子除近乎律令地宣布「和而不同」外，他還說：「君子周而不比，小人比而不周」（《為政》）；「君子矜而不爭，群而不黨」（《衛靈公》）；「人之過也，各於其黨」（《里仁》）。所謂「不黨」、「不比」，就是要求主體間在交往中超越私人性和宗派性。也就是說，主體間的交往活動雖然應貫徹與人為善和誠實對待的原則，但這並非意味著彼或我可以放棄自己的意志和立場而依附於他人，甚至把交往蛻變為一種結黨營私的活動。大概孟子也觀察到了交往中所存在著的一些異化現象，所以他堅決反對下級對上級的阿諛奉承行為，批評說：「有事君人者，事是君則為容悅也者也」（《盡心上》）。他認為即使君臣、父子、兄弟之間的溝通，也必須「去利懷仁義以相接」（《告子下》），遵循既定的交往規則。孟子還強調同大國或大人物進行交往，也不應委曲求全，而應堅守自己的立場，據理力爭。即所謂：「說大人則藐之，勿視其巍巍然」（《盡心下》）；「非禮之義，非義之義，大人弗為」（《離婁下》）。荀子同樣反對把交往異化為宗派性活動，告誡交往主體：「朋黨比周之譽，君子不聽；殘賊加累之譖，君子不用；陷忌雍蔽，君子不近；貨財禽犢之請，君子不許。」（《致士》）他認為倘若以無恥吹捧、陷害他人、隱瞞真情、收買賄賂等手段去交結對方，那隻能導致交往的失真和變質，而不能真正實現主體間的理解與溝通。因此，荀子提出「君子易知（古謂相知接曰知——引者）而難狎，……交親而不比」（《不苟》），其意在於防止將交往扭曲為一種封閉性的宗派活動，而使交往始終沿循友善、誠實的規則運作。 既然交往對象選擇不當或把交往降為喪失主體獨立性的宗派活動，都不是真正的友好交往和誠實交往，那麼，怎樣才能把交往控制在理想的界限範圍內呢？原始儒家主張實行「中道」的原則。 所謂「中道」，即是孔子所說的「中庸」。而對「中庸」的理解，儘管人們尚有意見分歧，但其核心意義是指適中或適度，亦即把事物的存在和發展保持在度的界限內，己成為時下的共識。既然如此，那麼「中庸」或「中道」就是處理包括交往在內的各種問題的普遍原則和方法，而孔子正是以此為指導來判定交往的合理性問題的。《論語·子張》記載「子夏之門人問交於子張」的故事。按照子夏的交往觀，對值得交往的人就交往，而不值得交往者就斷絕他，亦即「可者與之，不可者拒之」。而子張的交往觀與其相異：「君子尊賢而容眾，嘉善矜不能。我之大賢與，人將拒我，如之何其拒人也。」他主張同任何人都要進行交往。孔子則對這兩個人評論說：「師（子張）也過，商（子夏）也不及。」（《先進》）他認為子張和子夏都沒有堅持「適中」交往的原則，都缺乏自覺靈活性。孟子的「中道」交往觀集中體現為「時」、「中」、「權」的概念。「時」是指交往中應根據時間等條件的變化而及時調整自己的思想和行動。「中」是指交往主體隨著交往條件的變化而使自己的行為舉措恰到好處。這兩個方面合起來亦稱「時中」。但是孟子認為，「執中無權，猶執一也」（《盡心上》）。就是說，主體在交往中使自己的行為及時而恰到好處固然可以獲得成功，但如果固執獃滯，不懂得「權」即不能靈活把握，仍然會犯好走極端的錯誤。因此，「時中」的原則還必須靠「權」加以操作。他舉例說：「男女授受不親，禮也；嫂溺，授之以手者，權也。」（《離樓上》）他認為以「權」為調節，方可達致「時中」的境地。荀子的「時中」思想也想當突出，他主張在 交往時「比中而行」，說：「曷為中？曰：禮義是也。」（《儒效》）也就是以「禮義」為規限去實現「中道」交往。為此，他繼承和發揮了孔子「執兩用中」的思想，主張「君子寬而不慢，廉而不劌，辯而不爭， 察而不激，直立而不勝，堅強而不暴，柔從而不流，恭敬謹慎而容」（《不荀》）；即在交往中既堅持自己的立場又不傷害對方，既維護自己的利益又兼容並包他人。荀子認為這種「中道」交往「夫是之謂至文」（同上），即文明交往。足見。原始儒家主張的「適中」交往既展示了他們交往意識的自覺，又是對當時複雜人際關係所作出的一種理論回應。
由以上所述可知，以孔、孟、荀為代表的原始儒家雖然以倫理道德哲學為見長，但他們的倫理道德哲學同時也是對主體與主體之間的交往關係的把握，其理論意蘊是相當深刻的。而在全球化發展日益高漲的今天，交往作為主體間互相作用、互相溝通和互相理解的一種重要方式，倍受世人關注和認同。多極主體間正是通過朋友、師生、鄰里、家族內部等的日常生活領域中的交往活動，以及政治、經濟、文化和國與國等非日常生活領域的交往活動，感受到了自我而認識了他我，衝破了封閉而開闊了眼界，從而享得了道義、情感上的慰籍和物質上的補給，並由此使交往的雙方都獲得了新的生存和發展的機遇，乃至越出原有的那個孤立的家門而走向共同體、走向世界、走向全球化網路。因此，現代交往實踐活動既昭示了現代人的存在方式，又揭示了現代化和全球化的本質；欲達致民族化與現代化、全球多元化與一體化的統一就不能離開主體間的交往實踐活動。 然而，有交往就必須有交往的規則、理念和意識。否則，交往就會失去校航，無法進入和諧、有序、完美的理想的狀態。試看現代交往中所存在著那些造假賣假、矇騙欺詐、賄賂請託、巴結有司，以及拉拉扯扯、結黨營私等醜惡現象；特別是在國際關係中，超級大國動不動就用自己的霸權地位制裁他國，乃至用武力侵犯人權，致使某些弱勢者淪為附庸，其行徑之惡劣令世人義憤填膺!因此，欲克除民族共同體內部和國際交往中所存在的這些卑鄙庸俗的骯髒現象，就必須重構主體際的規則、理念和思維。而重構這個規則、理念和思維需以時代精神作校航，這是確信而無疑的真理；然而從各民族文化理念中去汲取其精華也是必不可缺少的，從某種意義上說這也是多極主體間開展對話的一個基礎。否則，交往中就不能形成共識，也無法達致多元化與一體化的統一。從後一個意義上說，孔、孟、荀的交往觀對於重構現代交往規則、理念和思維具有重要價值，無論其「忠恕」的「主體間性」的邏輯結構，抑或其「與人為善」的友好交往、以誠信為規範的誠實交往、「和而不同」的「適中」交往等，都對克除國內、國際交往中所存在著的異化現象具有積極作用。因為諸如寬容、友善、誠信、公正、平等、和合等精神財富，永遠為人類的存在和發展所需要，故而現代交往欲朝著真、善、美的方向運行，就必須善於開掘和利用包括儒家在內的傳統交往觀的思想文化價值。這裡必然涉及到儒學與現代化、全球化關係的問題。依筆者之見，文化的全球化與多元化統一之境是透過多種方式而達到的，目前正在開展的儒家倫理與全球性普遍倫理的討論不失為達致此種理境的有益嘗試。然而，筆者更傾向於把儒學的倫理原則轉換成主體間交往的規則，從交往觀上去發掘儒學的「全球化」價值，可能會得到多極交往主體的更多認同和選擇，從而促進儒學走向世界。這也是本文的一個寫作企求。 |
