比丘資格的取得——《受戒緣集篇》解讀 第二章 正加受法 第一節 緣起方便

比丘資格的取得——《受戒緣集篇》解讀

濟群

第二章　正加受法

　　二、加法中分二。初、緣起方便，二、明體用。

　　本章介紹受具足戒的程序，大體分為兩部分：一是前行方便，是我們獲得戒體的助緣，二是正式受戒的過程。

第一節　緣起方便

　　若集僧羯磨方法，如前篇中。故重明之，以事大故也。緣中有十。

　　 緣起方便，即前行方便。　　 「若集僧羯磨方法，如前篇中。」受戒首先要集僧，所謂集僧，即通過打楗槌將界內的出家人召集起來。關於如何召集、如何打楗槌的具體方法，《集僧通局篇》中有詳細介紹。此外，僧團所有問題都要通過羯磨進行處理，關於如何作羯磨、有哪些條件及羯磨種類等問題，《通辨羯磨篇》中有具體說明。　　 「故重明之，以事大故也。」雖然之前都有介紹，但因受戒羯磨是僧團中的大事，所以再對這些內容進行重複說明。　　 「緣中有十。」緣起方便這部分包含十項內容，分別是受者得法、請師法、教發戒緣、安置處所、單白差威儀師、出眾問緣、單白入眾、正式乞戒、戒師白和、對僧問難。

一、受者得法

　　一、受者得法以不。四律所明，必須十戒於前，後聽受具。文中：「不與受十戒，眾僧得罪①。」《多》云：「所以制十戒者，為染習佛法故。不同外道，一往頓受。佛法不爾，猶如大海，漸深漸入②。」

　　 ①《四分律》卷35　　 不與沙彌戒便受具足戒，佛言：「得受具足戒，眾僧有犯。」(T22-814下)　　 ②《薩婆多毗尼毗婆沙》卷1　　 既受十戒善心轉深，次受具戒，如是次第得佛法味，好樂堅固難可退敗。如游大海，漸漸深入，入佛法海亦復如是。若一時受具戒者，既失次第，又破威儀。(T23-508上)

　　 第一部分，說明受戒須次第而受。　　 「一、受者得法以不。」第一，受具足戒前必須得過少分法，如五戒、八戒、沙彌十戒。　　　 「四律所明，必須十戒於前，後聽受具。」四律，即《四分律》、《五分律》、《十誦律》、《僧祇律》。這四部廣律都說到，必須先受沙彌十戒，然後才有資格進一步受具足戒。　　 「文中：不與受十戒，眾僧得罪。」《四分律》說，如果不先為戒子授沙彌十戒，直接給他授具足戒，傳戒者要得越法罪的，因為他們未能依律行事。而戒子因為不懂這些規範，還是可以得戒的。　　 「《多》云：所以制十戒者，為染習佛法故。不同外道，一往頓受。佛法不爾，猶如大海，漸深漸入。」《薩婆多論》說：戒律之所以規定受比丘戒之前先受沙彌十戒，是為了接觸並學習戒律，為日後受具足戒打下基礎，不同於外道的一次性受戒。佛法浩瀚，有如大海，需要有次第地逐漸深入。

二、請師法

　　 【1．請和尚】

　　 二、明請師法。初請和尚者，以是得戒根本。若無此人，承習莫由，闕於示導，不相生長，必須請之。　　 《善見論》云：「以不請故，多造非法。諸師訶責，反云：『誰請大德為我和尚？』佛因制之：『若不請者，不得。與受，得罪。』」①　　 《四分》，請法不雲僧屏。計理別處預請，何損大理。　　 今在眾中者，《十誦》云：「令受戒人先入僧中，教使次第頭面一一禮僧足已，然後請之①。」　　 《僧祇》云：「今從尊求和尚等②。」　　 《五分》云：「請和尚時，兩手捧足③。」　　 當具修如上，至和尚前。旁人教云：「所以請和尚者，此是得戒根本所歸投處。種種隨機已，計汝自陳，不解故教也。」文云：「大德一心念，我某甲今請大德為和尚，願大德為我作和尚，我依大德故得受具足戒。慈憫故(三說)④。」　　 《僧祇》云：「眾中三請已，和尚應語，發彼喜心⑤。」　　 《四分》云：「答言：『可爾，教授汝，清凈莫放逸。』弟子答云：『頂戴持。』」⑥下文更有十種答法⑦。　　 問：「沙彌戒時已曾請訖，今何重請？」答：「以容改轉，不用本師。又沙彌時請，初來為受十戒，今者沙彌為受具戒，受法不同。或可和尚無德，不合相攝，故二對請之。」

　　 ①《善見律毗婆沙》卷16　　 眾中有了了智慧比丘，為作白四羯磨受戒。受戒已，多作諸惡，不按威儀。有少欲知足比丘呵責言：「汝等云何作諸惡行，不按威儀？」比丘答言：「誰請大德與我戒？誰請大德為作和上？」……佛因此制戒：「人不請，不作和上。不乞戒，不得授具足戒。若與受，得突吉羅。」(T24-789上-中)　　 ①《十誦律》卷21　　 受具足人初來，應教次第頭面一一執足禮僧。(T23-155中)　　 ②《摩訶僧祇律》卷30　　 我從尊乞求和上，尊為我作和上，與我受具足。(T22-413上)　　 ③《五分律》卷16　　 請和尚法，應偏袒右肩，脫革屣，胡跪，兩手捧和尚足。(T22-110下-111上)　　 ④《四分律》卷33　　 大德僧聽，我某甲從某甲求受具足戒。我某甲今從眾僧乞受具足戒，某甲為和尚，願僧濟度我。慈憫故。(T22-799下)　　 ⑤《摩訶僧祇律》卷23　　 如是至三，和上應語：「發喜心。」(T22-413上)　　 ⑥《四分律》卷33　　 和尚當報言：「可爾。」若言如是，若言當教授汝，若言清凈、莫放逸。(T22-799下)　　 ⑦《四分律》卷59　　 有五法與人依止，若言能，若言可，若言是，若言善自修行，若言不放逸，是為五種與依止法。有五種與人依止法，若言善哉，若言好，若言起，若言去，若言與依止，是為五種與依止。(T22-1003中)

　　 第二部分，說明請師的規則。　　 佛法是從恭敬中得，若對三寶缺乏恭敬，就不可能得到佛法的真實受用。同樣，對戒和尚也應懷有恭敬之心，否則就難以心境相應。請師就是恭敬的外在體現，不僅授比丘戒如此，平時給居士授三皈五戒、八關齋戒，也應迎請和尚，以示恭敬。　　 「二、明請師法。初請和尚者，以是得戒根本。」第二，說明請師的規則。首先是請戒和尚，此是得戒根本。受具足戒需要三師七證共同完成羯磨，當依次第禮請。　　 「若無此人，承習莫由，闕於示導，不相生長，必須請之。」承習，跟隨並依止修學。示導，規範行為。如果沒有和尚，修學就沒有傳承，行為也缺乏規範，從而使僧格無法成就，所以，受戒首先要迎請和尚。現在有些人將傳承神秘化，其實，每個佛子所受的三皈，正是佛法的總傳承，也是最根本的傳承。此外，五戒、八戒乃至沙彌戒、比丘戒，都是由佛陀制定後，歷代祖師代代傳承而來。通過受戒得到某種身份，就意味著得到這一身份可以修學的資格。　　 「《善見論》云：以不請故，多造非法。諸師訶責，反云：誰請大德為我和尚？」《善見律毗婆沙》記載，因為受戒前沒有請師，結果戒子受戒後造作許多非法之事，被師長呵斥教育，但他卻反駁說：「誰請你來做我的和尚？」言下之意：誰請你來管教我？　　 「佛因制之：若不請者，不得。與受，得罪。」因此，佛陀特別制定受戒前必須請師，如果不請，就不要為他授戒。如果不請就為之授戒，授戒者是要得罪的。　　 「《四分》，請法不雲僧屏。計理別處預請，何損大理。」僧，大眾中。屏，別處。《四分律》說到請師法時，沒有說明應該在僧眾中還是另外一個地方請。按理說，在別處預先請師，也是沒有關係的。　　 「今在眾中者，《十誦》云：令受戒人先入僧中，教使次第頭面一一禮僧足已，然後請之。」現在先說在僧眾中請的情況。《十誦律》說：受戒者在請和尚之前，首先要進入僧眾中，先禮大眾，再禮請和尚。因為僧(僧眾)大於別(個人)，所以要依次頂禮。　　 「《僧祇》云：今從尊求和尚等。」《僧祇律》記載：禮請和尚時應該說，懇請大德作為我的戒和尚。　　 「《五分》云：請和尚時，兩手捧足。」《五分律》記載：請和尚時，應兩手捧著和尚雙腳，以示恭敬。　　 前面介紹了請和尚的意義和禮儀，下面說明請的方法。　　 「當具修如上，至和尚前。」先要具足威儀，來到和尚面前。這裡所說的威儀，即律中時常可見的偏袒右肩、脫革屣、禮僧足、右膝著地等等。　　 「旁人教云：所以請和尚者，此是得戒根本所歸投處。種種隨機已，計汝自陳，不解故教也。」旁人，受戒的引禮師。引禮師告訴戒子：「之所以要禮請和尚，因為他是得戒的根本，也是僧格養成和佛法修學的依止。本來請和尚的話應該由你自己來說，因為你現在還不清楚，所以由我先教你怎麼說。」　　 「文云：大德一心念，我某甲今請大德為和尚，願大德為我作和尚，我依大德故得受具足戒。慈憫故(三說)。」引禮師教戒子正式說請詞：「大德一心念，我某甲(自稱法名)現在禮請大德作為我的戒和尚，懇請大德為我作得戒和尚，我因為依止大德，才能受具足戒。請您慈悲我，攝受我。」以上請詞要重複三遍，更重要的是，必須發自內心地請求，而不是鸚鵡學舌似地說一說。　　 戒子請完之後，和尚該如何表示呢？　　 「《僧祇》云：眾中三請已，和尚應語，發彼喜心。」《僧祇律》記載：戒子在眾中三請之後，和尚當有所回應，使戒子生起歡喜心。　　 「《四分》云：『答言：可爾，教授汝，清凈莫放逸。』」《四分律》記載，和尚應回答：我可以負責為你授戒，將來教導你。你應該如法受持戒律，慎護三業，切莫放逸，因為放逸正是一切過失的源頭。這一回答說明，和尚不僅要為戒子授戒，更須以法攝受。　　 「弟子答云：頂戴持。」作為弟子，應該回答：「頂戴受持。」也就是以最為恭敬的方式受持。　　 「下文更有十種答法。」《四分律》59卷還有其它十種回答方式，律云：「有五法與人依止，若言能，若言可，若言是，若言善自修行，若言不放逸，是為五種與依止法。有五種與人依止法，若言善哉，若言好，若言起，若言去，若言與依止，是為五種與依止。」　　 「問：沙彌戒時已曾請訖，今何重請？」這裡提出一個疑問。或許有些人會問：「受沙彌戒時不是已經請過師了嗎，為什麼現在還要再請呢？」通常，授沙彌戒的和尚也可繼續為戒子授比丘戒。因為資格要求是一樣的，有資格授沙彌戒，也有資格授具足戒。　　 「答：『以容改轉，不用本師。』又沙彌時請，初來為受十戒，今者沙彌為受具戒，受法不同。或可和尚無德，不合相攝，故二對請之。」本師，依止受沙彌戒的和尚。律祖回答說：有時情況可能發生變化，如原先授沙彌戒的和尚出門、去世乃至還俗等，不一定能依止原先的和尚受具足戒。而且，當時是為受沙彌十戒而請師，現在是為受具足戒而請師，所受戒法不同。還有一種情況是，這位和尚的德行每況愈下，已沒有能力再擔負戒和尚的教育職責。根據以上這些情況，就需要兩次面對和尚而請。所謂二對請之，《鈔批》曰：「一謂沙彌時對面請，並今受具時又對面請，故曰二對。」

　　 【2．請二師】

　　次請二師。律無正文，據《佛阿毗曇》中亦有請法。文非巧勝，故不抄出。即准和尚例通請之。

　　「次請二師。」其次，是禮請羯磨阿闍梨和教授阿闍梨。　　 「律無正文，據《佛阿毗曇》中亦有請法。文非巧勝，故不抄出。」關於禮請二師的請詞，戒律中沒有正式的相關文字。在《佛阿毗曇論出家相品》中，倒是記載了禮請羯磨師和教授師的內容。但在律祖看來，這些請詞並不是很理想，在此就不引用了。　　 「即准和尚例通請之。」所以，還是按照禮請和尚的規則，對請詞作一些調整即可。　　 下面具體說明二師的請法。

　　·先請羯磨阿闍梨

　　應具儀至師前。旁人示語云：「羯磨戒師阿闍梨者，受戒正緣。若無此人秉於聖法，則法界善法無由得生。故須增上重心，於戒師所方發無作。」種種說已，教云：「大德一心念，我某甲今請大德為羯磨阿闍梨，願大德為我作羯磨阿闍梨，我依大德故得受具足戒。慈憫故(三說)。」

　　 首先禮請羯磨阿闍梨。羯磨師就是戒師，在正式受戒時，由他來作白四羯磨，宣說羯磨公文。　　 「應具儀至師前。」受戒者應具足威儀來到戒師前。　　 「旁人示語云：羯磨戒師阿闍梨者，受戒正緣。若無此人秉於聖法，則法界善法無由得生。故須增上重心，於戒師所方發無作。」引禮師告訴戒子說：羯磨阿闍梨是受戒的重要因緣。如果沒有他作白四羯磨，法界善法就不能生起。所以，我們必須對羯磨師生起殷重心、虔誠心，才能獲得無作的戒體。因為無作戒體是建立在作的基礎上，而羯磨師正是秉法者，是得戒的關鍵所在。　　 「種種說已，教云：大德一心念，我某甲今請大德為羯磨阿闍梨，願大德為我作羯磨阿闍梨，我依大德故得受具足戒。慈憫故(三說)。」引禮師為戒子開示羯磨師的重要性之後，再教導他說請詞：「大德一心念，我某甲(自稱法名)現在禮請大德作為我的羯磨阿闍梨，請求大德為我作羯磨阿闍梨，我因為依止大德才能受具足戒。請您慈悲我，攝受我。」以上請詞要重複三遍。

·再請教授師

　　次請教授師。　　 亦具修至前，旁人教云：「由此人為汝教授，引導開解。令至僧中，發汝具戒。緣起方便並因此師，重心請者，方乃發戒。」文如羯磨師法，但以教授阿闍梨為異。

　　 接著禮請教授阿闍梨。教授師又名威儀師，負責在受戒過程中為戒子們教授威儀。　　 「亦具修至前。」同樣要具足威儀來到教授師前。　　 「旁人教云：由此人為汝教授，引導開解。令至僧中，發汝具戒。緣起方便並因此師，重心請者，方乃發戒。」引禮師告訴戒子：「受戒時，正是由教授師為你開示、教導受戒禮儀及相關問題，並帶領你到僧眾中受戒。關於受戒的種種前行方便，都是因為教授師才能明白，才能如法如律地去做，所以應當以殷重心、虔誠心禮請教授師，才能得到戒體。」　　 「文如羯磨師法，但以教授阿闍梨為異。」請詞和請羯磨師的請詞基本一致，只是把羯磨阿闍梨的名稱改為教授阿闍梨即可。

　　 【3．請七尊證師】

　　 次請七證師，義須准請。以羯磨法非是獨秉，必取此人證無錯謬。《十誦》正則，理例請之。則受者生善，前師心重。彼此俱和，豈非同法。　　 世多不行，但自滅法。若論發戒，功與三師齊德，何為不請之乎？可准三師而請。必在大眾，多僧亦未必通限。

　　 「次請七證師，義須准請。」然後再禮請七位尊證師。成為比丘，離不開尊證師的認可和支持，所以要禮請尊證。　　 「以羯磨法非是獨秉，必取此人證無錯謬。」因為受戒羯磨不是和尚或阿闍梨獨立完成的，必須有尊證師的參與，證明受戒羯磨是如法的，整個過程中沒有別眾等不如法行為。　　 「《十誦》正則，理例請之。則受者生善，前師心重。彼此俱和，豈非同法。」根據《十誦律》，也就是前面所引的「應教次第頭面一一執足禮僧」，應當禮請尊證師，戒子才能如法獲得戒體。通過禮請使戒子生起恭敬心，也使參與授戒的三師七證彼此和諧，共同完成受戒羯磨。　　 接著，律祖批評了當時授戒不請尊證師的現象。　　 「世多不行，但自滅法。若論發戒，功與三師齊德，何為不請之乎？」現在很多地方授戒都不請尊證師，這些行為將對佛法傳承造成損害。從得戒角度來說，七位尊證師與和尚、羯磨師、教授師的作用是一樣的，怎能不請呢？　　 「可准三師而請。必在大眾，多僧亦未必通限。」禮請尊證，可按禮請三師的方法來請，應當在大眾中禮請。如果僧眾很多的話，不一定都請，只要請七位就可以了。

　　 【4．十師的資格】

　　 更明十師成不之相。《四分》云：「弟子知和尚犯戒，知不應如是人邊受，亦知雖受不得戒，如此具知，則不成受。反上成也①。」　　 余之九師，律無正文，准可知也。若和尚犯重而羯磨師知，亦不成受，以了知所牒非比丘用故。若十師之內互知犯重，法亦不成。並了知犯者不得共住，知何不該。　　 若據律文，弟子知和尚破戒，未顯輕重。准義詳之，乃至犯吉羅者，亦不成受。以犯威儀，不應師德。知不得戒，強受不成，由無心故。既知必須見聞清凈，預須選擇。文云：「令選擇取也②。」　　 和尚德者，差互不同。律中所列百三十餘種，十夏一種，必須限定。余之德相如《師資法》中，故九夏和尚受戒得罪。二種闍梨五夏已上，《律》云：「多己五歲也③。」余師隨夏多少。　　 統明師義，幸有老宿碩德，則生善於後。《五百問》云：「比丘五臘不滿，度弟子，知非而度，犯墮。弟子不知是非，得戒。若知，不得戒④。」　　 《明了論疏》：「若已得五夏，為受大戒作證人，及作威儀師。七夏已去，得作羯磨 闍梨。既是師位，故不得互共同床坐。」

　　 ①《四分律》卷35　　 爾時有從不持戒和尚受具足戒，後有疑，佛問言：「汝知和尚不持戒不？」答言：「不知。」佛言：「得名受具足戒。」復有從不持戒和尚受具足戒，後有疑，佛問言：「汝知和尚不持戒不？」報言：「知。」「汝知不應從如此人受具足戒不？」報言：「不知。」佛言：「此得受具足戒。」爾時復有從不持戒和尚受具足戒，後有疑，佛問言：「汝知和尚不持戒不？」答言：「知。」「汝知如此人不應從受具足戒不？」答言：「知。」佛言：「汝知從如此人受具足戒不得具足戒不？」報言：「不知。」佛言：「得名受具足戒。」爾時有從不持戒和尚受具足戒，後有疑，佛問言：「汝知和尚不持戒不？」答言：「知。」佛言：「汝知如此人不應從受具足戒不？」答言：「知。」佛問言：「汝知從如此人受具足戒，不成受具足戒不？」答言：「知。」佛言：「不名受具足戒。」(T22-816中-下)　　 ②《四分律》卷34　　 彼不選擇人受依止，而師破戒、破見、破威儀，若作呵責、作依止、作擯、若作遮不至白衣家、若被舉，無有長益沙門行。佛言：「自今已去，不得不選擇師受依止。」(T22-805中-下)　　 ③《四分律》卷39　　 和尚等者，多已十歲。阿闍梨等者，多己五歲。(T22-848上)　　 ④《佛說目連問五百輕重事》卷1　　 問：「未滿五臘度人犯何事？其弟子為得戒不？」答：「若知非法而度，犯墮。過三諫不止，犯決斷。若弟子不知是非法，得戒。若知，不得。」(T24-975下)

　　 三師七證直接關係到我們能否如法得戒，這就必須具備相應的資格。　　 「更明十師成不之相。」以下說明十師的資格問題，審查其是否合格。　　 「《四分》云：弟子知和尚犯戒，知不應如是人邊受，亦知雖受不得戒，如此具知，則不成受。反上成也。」《四分律》記載：如果戒子知道和尚犯戒，知道不應依止此人受戒，也知道依止此人受戒是不得戒的，如果戒子事先都已知道這些情況，那一定是不得戒的。反之，如果弟子對這些問題並不知情，那就能夠得戒。正如律中所說：「爾時有從不持戒和尚受具足戒，後有疑，佛問言：『汝知和尚不持戒不？』答言：『不知。』佛言：『得名受具足戒。』復有從不持戒和尚受具足戒，後有疑，佛問言：『汝知和尚不持戒不？』報言：『知。』『汝知不應從如此人受具足戒不？』報言：『不知。』佛言：『此得受具足戒。』爾時復有從不持戒和尚受具足戒，後有疑，佛問言：『汝知和尚不持戒不？』答言：『知。』『汝知如此人不應從受具足戒不？』答言：『知。』佛言：『汝知從如此人受具足戒不得具足戒不？』報言：『不知。』佛言：『得名受具足戒。』」　　　 由此我想到，明朝蕅益祖師及近代弘一律師都有關於僧種斷絕的觀點。如弘一律師在《律學要略》中說：「我們生此末法時代，沙彌戒與比丘戒皆是不能得的，原因甚多甚多！今且舉出一種來說，就是沒有能授沙彌戒比丘戒的人。若受沙彌戒，須二比丘授，比丘戒至少要五比丘授。倘若找不到比丘的話，不單比丘戒受不成，沙彌戒亦受不成。我有一句很傷心的話要對諸位講：從南宋迄今六七百年來，或可謂僧種斷絕了！以平常人眼光看起來，以為中國僧眾很多，大有達至幾百萬之概。據實而論，這幾百萬中，要找出一個真比丘，怕也是不容易的事！」　　 對於這種觀點，我認為值得商榷。弘一律師提出僧種斷絕，理由是沒有能授比丘戒與沙彌戒的人。為什麼說沒有能授比丘戒與沙彌戒的人呢？因為這些授戒的人是不夠格的。事實上，由不夠格的比丘授戒，並不意味著必定不能得戒。正如以上律文所說：即便從不持戒的和尚受戒，只要戒子不知情，或雖知道但不清楚這樣會影響受戒，一樣可以得戒。由此可見，認為南宋以來僧種斷絕的理由是不充足的。　　 「余之九師，律無正文，准可知也。」除戒和尚外，律中並未說到其他九位師長的資格審查，但我們同樣可依照這一原則來判斷。　　 「若和尚犯重而羯磨師知，亦不成受，以了知所牒非比丘用故。」重，四根本戒。如果戒和尚犯了根本重罪而羯磨師知道，同樣不能得戒。因為羯磨師明知這個和尚已沒資格授戒，這種羯磨當然是不能成立的。　　 「若十師之內互知犯重，法亦不成。」不僅如此，在十位戒師中，無論哪一位犯過根本重戒，彼此又知道的話，羯磨也是不能成立的。　　 「並了知犯者不得共住，知何不該。」僧團中，如果知道犯重就不得共住。既然如此，怎麼還能在一起授戒，一起作羯磨呢？　　 「若據律文，弟子知和尚破戒，未顯輕重。」根據《四分律》，弟子知道和尚破戒，但不知犯到什麼程度。剛才說過，弟子知道和尚破重戒的話，是不得戒的。如果犯的是輕戒，弟子能否得戒呢？道宣律師就作了一個判斷。　　 「准義詳之，乃至犯吉羅者，亦不成受。以犯威儀，不應師德。」按照戒律的精神，如果知道和尚破戒，哪怕所犯是最輕微的突吉羅，弟子也不能得戒。因為犯戒會有損自身威儀，有損為師德行，從而影響弟子的信心和恭敬心。　　 「知不得戒，強受不成，由無心故。」若明知依止這種和尚不得戒，仍勉強依止他受戒，最終還是不能得戒的。因為你知道這些之後就會成為內心障礙，無法對和尚發自內心地恭敬景仰。這種障礙，就會成為得戒的障礙。　　 「既知必須見聞清凈，預須選擇。文雲，令選擇取也。」既知如此，事先就必須對戒和尚多方了解，選擇戒行清凈者為授戒和尚。《四分律》談到依止法時，說當時有些新戒不加選擇，隨便以破戒、破見的比丘為依止。佛陀知道這一情況後就規定，依止師長前應經過選擇。佛法是從恭敬中得，對和尚具足信心，才能由此得戒，進而深入修學，造就僧格。既然要對和尚進行選擇，就應了知和尚必須具有哪些德行。　　 「和尚德者，差互不同。律中所列百三十餘種，十夏一種，必須限定。余之德相如《師資法》中。」和尚的德行有種種不同，律中列舉了一百三十多種。其中有一條是十臘以上，這是明確規定的原則性問題，沒有通融餘地。至於其他德行，在《師資相攝篇》中有詳細說明。　　 「故九夏和尚受戒得罪。」因為十臘是硬標準，如果依止九臘的和尚受戒，戒子固然可以得戒，傳戒者卻要因此得罪。　　 「二種闍梨五夏已上，律云：多己五歲也。余師隨夏多少。」羯磨阿闍梨和教授阿闍梨，應該有五個戒臘以上。《四分律》說：應該比自己多五個夏臘。至於其他尊證師，並沒有要具足多少個夏臘。　　 「統明師義。幸有老宿碩德，則生善於後。」碩德，德行高尚者。以下總的說明師長對於學人的意義所在。因為有德高臘長的師尊，才能指導我們修行，令善法增長廣大。如果依止前未經選擇，受戒不久連師父都還俗了，學人不僅會失去依止，還可能因此動搖信心，壞失善根。　　 「《五百問》云：比丘五臘不滿，度弟子，知非而度，犯墮。弟子不知是非，得戒。若知，不得戒。」犯墮，墮罪，即波逸提。《五百問》說，如果比丘還不滿五臘就開始度化弟子，而且是明知故犯，就要犯波逸提。如果弟子不懂得這些，並不知道這位師父沒資格度弟子，還是可以得戒的。如果弟子也知道這種做法不對，就不能得戒。　　 「《明了論疏》：若已得五夏，為受大戒作證人，及作威儀師。七夏已去，得作羯磨闍梨。」《明了論疏》又給我們提供了一個標準：如果已經具有五臘，就可以在傳授具足戒時做尊證師，也可以做教授阿闍梨。七臘以上，才能做羯磨阿闍梨。　　 「既是師位，故不得互共同床坐。」既然尊他們為師長，依止他們受戒乃至修學，弟子就不可再和師父平起平坐，而應依照事師法所規定的那樣，從內心到行為都恭敬有禮，謙下得體。

三、教發戒緣

　　三、教發戒緣。《薩婆多》云：「凡受戒法，先與說法，引導開解。令一切境上起慈憫心，便得增上戒①。」就文如此。今以事求，初明緣境，後明心量。

　　 ①《薩婆多毗尼毗婆沙》卷1　　 凡受戒法，先與說法引導開解，令於一切眾生上起慈憫心。既得增上心，便得增上戒。(T23-507上)

　　 教發戒緣，即戒體產生的輔助因緣。這一部分主要講了兩個問題，一是受戒的所緣，此是戒法所依；二是受戒的發心，也就是為什麼希望受戒。事實上，我們做任何一件事都涉及這兩點。我們吃飯，飯就是所緣境；走路，路就是所緣境。同樣，受戒也有相應的所緣境。至於發心，則決定了我們所獲戒體的品質。　　 「《薩婆多》云：凡受戒法，先與說法，引導開解，令一切境上起慈憫心，便得增上戒。」一切境，情與非情。《薩婆多論》說：在授戒時，和尚先要為戒子開示說法，讓這些戒子能夠打開心量，於情與非情一切境界起慈憫心，由此獲得上等戒體。　　 「就文如此，今以事求，初明緣境，後明心量。」這裡只是簡單說一下，以下將作進一步的詳細說明。首先說明受戒的所緣境，再說明發心對受戒的重要性。

　　 【1．所緣境】

　　 初中，所發戒相乃有無量。由未受戒前惡遍法界，今欲進受，翻前惡境，並起善心。故戒發所因，還遍法界。若隨境論，《別鈔》應有三十餘紙。要而言之，不過情與非情。空有二諦，滅理涅槃，佛說聖教，文字捲軸，形像塔廟，地水火風虛空識等，法界為量，並是戒體。　　 故《善生》云：「眾生無邊故，戒亦無邊①。」　　 《薩婆多》云：「非眾生上，亦得無量②。」如十方大地，下至空界，若傷如塵，並得其罪。今翻為戒善，故遍陸地。　　 即《善生》言：「大地無邊，戒亦無邊③。」草木無量，海水無邊，虛空無際，戒亦同等。　　 《薩婆多》云：「新受戒人，與佛戒齊德也。」以此而推，出家僧尼真是功德善法之聚，位尊人天，良由於此。不論受而具持，功德難數。若毀破者，猶利無邊。　　 故《十輪》云：「破戒比丘雖是死人，是戒餘力猶能示於人天道行，猶如牛黃、麝香、燒香等喻。佛因說偈：瞻卜華雖萎，勝於一切華。破戒諸比丘，猶勝諸外道。④」是故行者，破戒之人功德無量，遠有出期。不受戒者隨流苦海，永無解脫。　　 《智論》說言：「寧受戒而破，初入地獄，後得解脫⑤。」不受戒者，輪轉三界。　　 《涅槃》亦云：「雖復得受梵天之身，乃至非想，命終還入三惡道中⑥。」良由無戒，故致往返。　　 如是隨機廣略，令其悟解。若不知者，心則浮昧。受戒不得，徒苦自他。　　 《薩婆多》云：「若淳重心則發無教，輕則不發⑦。」豈可虛濫，理當殷重。

　　 ①《優婆塞戒經》卷7　　 眾生無量，戒亦無量。(T24-1070上)　　 ②《薩婆多毗尼毗婆沙》卷1　　 二百五十戒中，若眾生、非眾生類上得戒多少？以義而推，可以類解。得戒時，一時一一戒上得無量戒。(T23-507中)　　 ③《優婆塞戒經》卷7　　 物無量故，戒亦無量。(T24-1070上)　　 ④《大方廣十輪經》卷3　　 是以依我出家比丘若持戒若破戒，我悉不聽轉輪聖王、大臣宰相，不得謫罰、系閉、加諸鞭杖，截其手足乃至斷命，況復余輕犯小威儀。破戒比丘雖是死人，是戒餘力猶如牛黃。是牛雖死，人故取之。亦如麝香，死後有用，能大利益一切眾生。惡行比丘雖犯禁戒，其戒勢力猶能利益無量天人……譬如燒香，香體雖壞，勛他令香，破戒比丘亦復如是……爾時世尊而說偈言：「瞻卜華雖萎，勝於諸餘華。破戒諸比丘，猶勝諸外道。」(T13-694上-中)　　 ⑤《大智度論》卷13　　 出家受戒，雖復破戒，以戒因緣故得阿羅漢道。若但作惡無戒因緣，不得道也。我乃昔時世世墮地獄，地獄出為惡人，惡人死還入地獄，都無所得。今以此證，知出家受戒雖復破戒，以是因緣可得道果。(T25-161中)　　 ⑥《大般涅槃經》卷38　　 雖復得受梵天之身，乃至非想非非想天，命終還墮三惡道中。(T12-589中)　　 ⑦《薩婆多毗尼毗婆沙》卷1　　 若淳重心，有身口無教，是謂教無教也。(T23-505上)

　　 首先，說明戒的所緣境。　　 「初中，所發戒相乃有無量。」每一條戒所緣的境界都是無量無邊的，都是以一切法為所緣。比如受持不殺生戒，就是向三寶和一切眾生莊嚴宣誓：從今以後永遠不殺害任何有情，不僅僅是人類，也不僅僅是受保護的野生動物，這是對十法界一切有情的承諾，上至諸佛菩薩，下至餓鬼畜生，都包括在這一誓言範圍之內。再如不偷盜戒，則是對法界一切有情乃至無情的承諾。以此類推，我們持每條戒都是以一切情與非情為對象，因而，所持之戒亦是無量。如果我們在受戒時能作如是觀想，內心必能產生極大震撼。因為我們不是在對自己宣誓，也不是在對十個戒師宣誓，而是在對諸佛菩薩，對法界眾生宣誓。　　 「由未受戒前惡遍法界。」在我們沒有受戒之前，身口意所造惡業遍及法界。此處所說的惡，不是特指殺人放火之類的重大惡行，也包括貪嗔痴一切煩惱。在受戒之前，我們和法界所有眾生無非是一種貪嗔痴的關係，是一種輪迴夥伴的關係。　　 「今欲進受，翻前惡境，並起善心。」現在我們受戒，就是要改變和法界眾生的關係，將惡緣轉化為善緣。我們要止息一切惡行，並以不殺生、不偷盜等良善的願望和行為，與眾生友好相處，從輪迴關係轉為解脫夥伴，轉為慈悲和慈悲對象的關係。與此同時，從貪嗔痴的不善相續中脫離，完成生命內在的轉換。　　 「故戒發所因，還遍法界。」當我們以法界情與無情為所緣境時，能緣的心同時也能周遍法界。道宣律師對戒體的這些解讀，蘊藏著豐富的修行原理。如果我們真正領會這種精神，受戒的當下，對生命必將產生重大改變。　　 「若隨境論，《別鈔》應有三十餘紙。要而言之，不過情與非情。」如果具體說明境界的差別，曾經有人專門編寫戒方便相一卷，共三十多頁。概括地說，不過是情與無情兩類。宇宙萬有，不外乎此。　　 「空有二諦，滅理涅槃，佛說聖教，文字捲軸，形像塔廟，地水火風虛空識等，法界為量，並是戒體。」空，勝義諦。有，世俗諦。地水火風，組成宇宙萬有的四大元素。此外，空諦有諦、涅槃之道、佛說三藏聖教、文字經卷、佛像塔廟、地水火風、虛空、識等種種，都是戒體的所緣。這些所緣遍及法界，所以戒體也遍及法界。　　 「故《善生》云：眾生無邊故，戒亦無邊。」《善生經》說：因為眾生無邊，所以，由無量眾生為所緣感得的戒體也是無邊的。如果我們緣一切境為持戒對象，發願保護他們、慈悲他們、不給他們帶去傷害，就可以從每個眾生身上得到一份功德。這一願望建立在無限之上，其力量無量無邊。認識戒的所緣境，是幫助我們獲得上品戒體的必要前提。　　 「《薩婆多》云：非眾生上，亦得無量。」非眾生，即無情，如草木、山河大地等。《薩婆多論》說，戒的功德不僅從有情眾生得到，也從無情萬物中得到，它們同樣是戒的所緣。宇宙中，無情是無量無邊的，當我們得戒時，將於一一境上獲得無量功德。　　 「如十方大地，下至空界，若傷如塵，並得其罪。今翻為戒善，故遍陸地。」在十方大地、法界虛空中，倘對情或無情造成任何一點微小傷害，都是要得罪的。所以，戒其實也是一種善行，隨著對無量惡法的止息，戒善也將遍及大地。　　 「即《善生》言：大地無邊，戒亦無邊。草木無量，海水無邊，虛空無際，戒亦同等。」正如《善生經》所說：大地、草木、海水、虛空都是無邊無際的，同樣，戒的所緣境也是無邊無際的。　　 「《薩婆多》云：新受戒人，與佛戒齊德也。」《薩婆多論》說：剛剛受戒的人，其功德與佛戒同等。雖然凡戒是因戒，佛戒是果戒，實有天淵之別，但從剛受戒者尚未破戒或違犯的角度而言，其清凈義是相同的。　　 「以此而推，出家僧尼真是功德善法之聚，位尊人天，良由於此。」由此看來，出家僧眾確實蘊含著無量無邊的功德善法。他們之所以被尊為人天師表，正是因為具足殊勝戒體的原因。　　 「不論受而具持，功德難數。」如果我們受戒後能繼續持戒，功德不可思議。所謂持戒，是維護我們受戒時所做的承諾，以戒體力量止息內在不良串習，並對法界一切有情無情生起慈悲愛護之心。　　 「若毀破者，猶利無邊。」因為受持戒律所獲功德無量無邊，即使偶爾破了一條戒，依然能得到極大利益。當然，這不是在鼓勵破戒，而是以此說明戒的功德。人非聖賢，孰能無過？只要有心向善，有心受持戒律，必然是利大於弊。　　 「故《十輪》云：破戒比丘雖是死人，是戒餘力猶能示於人天道行，猶如牛黃、麝香、燒香等喻。」死人，指失去戒體的比丘。《十輪經》說：破戒比丘雖已失去戒體，但身上還有持戒產生的串習，因為這個力量，依然能引導他人走向人天善道。正如經中所說：「是戒餘力猶如牛黃，是牛雖死，人故取之。亦如麝香，死後有用，能大利益一切眾生……譬如燒香，香體雖壞，勛他令香」。　　 「佛因說偈：瞻卜華雖萎，勝於一切華。破戒諸比丘，猶勝諸外道。」瞻卜華，意為金色花，燦然若金，香聞數里。為說明這個道理，佛陀特別宣說了一個偈頌：瞻卜華雖然枯萎了，它的香氣依然勝過一切花。比丘雖然破了一點戒，因為曾經持戒的功德和相續，並不會改變長期以來形成的高尚品質，仍會超過那些從未修習過戒定慧的人。　　 「是故行者，破戒之人功德無量，遠有出期。」對修行人來說，有些人雖曾破戒，但因長期持戒的串習及由此產生的功德，仍有希望獲得解脫。即使暫時因破戒而墮落惡道，苦報結束之後，由受持戒律種下的解脫之因仍會引導他繼續修行乃至解脫。　　 這裡通過對破戒比丘的讚歎，顯示受戒的功德和威力。若破戒比丘尚能有如此殊勝的功德，更何況那些如法持戒者？而比喻中的牛黃、香、瞻卜花等，都是上妙的物品，以此說明由受戒、持戒所形成的高尚人格。破戒比丘之所以勝於普通人，正是因為他們有過認真持戒的經歷，由持戒串習而使他們高於那些從未受戒者。如果受戒後就無視戒律，從未認真行持的破戒者，則與普通人無異。　　 「不受戒者隨流苦海，永無解脫。」而那些從未受戒、從未種下解脫種子的人，只能生生世世隨著業力流轉，永遠沒有出離輪迴的可能。　　 「《智論》說言：寧受戒而破，初入地獄，後得解脫。不受戒者，輪轉三界。」《大智度論》說：寧可受戒後破戒，先下地獄而後再得解脫，也勝過那些從未受戒而永遠輪轉三界的人。當然這只是比較而言，重點是鼓勵我們受戒，而不是說破戒也無所謂，那樣理解就錯了。　　 「《涅槃》亦云：雖復得受梵天之身，乃至非想，命終還入三惡道中。良由無戒，故致往返。」《涅槃經》也說：雖然修世間善行和禪定也能獲得梵天乃至四禪八定的成就，但因沒有種下解脫之因，一旦天福享盡或出定之後，仍可能墮落惡道。這都是因為沒有受持戒律，才會在輪迴中流轉往返。　　 「如是隨機廣略，令其悟解。」所以要根據受戒者的根機，進行廣泛或簡要的開示，使他認識到受戒的意義。一方面，受戒是對一切眾生的承諾，應以法界為所緣境。另一方面，更要認識到受戒對於改善自身生命品質的作用。　　 「若不知者，心則浮昧。受戒不得，徒苦自他。」如果不明確受戒的意義，內心蒙昧，以為受戒只是一種儀軌或形式。那樣的話，即使受了戒也得不到上品戒體，於他於己都徒勞無益。　　 「《薩婆多》云：若淳重心則發無教，輕則不發。豈可虛濫，理當殷重。」無教，無作戒體。《薩婆多論》說：如果我們有這種殷重、虔誠之心，就能成就無作戒體。如果沒有這種心，或者發心程度不夠，就不能成就無作戒體。所以，受戒時必須以殷重心納受，這是絲毫不得含糊的。

　　 【2．心 量】

　　 次令發戒。應語言：「當發上品心，得上品戒。若下品心者，乃至羅漢，戒是下品①。」　　 《毗跋律》曰：「發心我今求道，當救一切眾生，眾生皆惜壽命。以此事受，是下品軟心。雖得佛戒，猶非上勝。」　　 餘二就義明之。云何中品？若言：「我今正心向道，解眾生疑，我為一切作津梁，亦能自利，複利他人，受持正戒。」　　 云何上品？若言：「我今發心受戒，為成三聚戒故。趣三解脫門，正求泥洹果。又以此法引導眾生，令至涅槃，令法久住。」如此發心尚是邪想，況不發者，定無尊尚。　　 《智論》云：「凡夫始學，邪心中語。那含果人，慢心中語。羅漢果者，名字語也②。」如此自知心之分齊，得佛凈戒亦有分齊。故文云：「佛子亦如是，勤求禁戒本③」等。　　 問：「此教宗是何乘，而發大乘志耶？」答：「此四分宗，義當大乘。」《戒本》文云：「若有為自身，欲求於佛道，當尊重正戒，及回施眾生共成佛道④。」律中多有誠例，光師亦判入大乘律限。　　 如是發戒緣境及心有增上，此之二途，必受前時智者提授，使心心相續，見境明凈，不得臨時方言發心。若約臨時師授，法相尚自虛浮，豈能令受者得上品耶？或全不發，豈非大事。

　　 ①《阿毗達磨大毗婆沙論》卷117　　 問：「頗有新學苾芻成就上品律儀，而阿羅漢成就下品律儀耶？」答：「有。謂有新學苾芻以上品心，起有表業，受諸律儀。有阿羅漢以下品心，起有表業，受諸律儀。如是，新學苾芻成就上品律儀，而阿羅漢成就下品律儀。」(T27-607下)　　 ②《大智度論》卷1　　 世界語言有三根本。一者邪見，二者慢，三者名字，是中二種不凈一種凈。一切凡人三種語：邪、慢、名字。見道學人二種語：慢、名字。諸聖人一種語：名字。(T25-64上-中)　　 ③《四分律》卷1　　 佛子亦如是，善學于禁戒。 (T22-568中)　　 ④《四分律比丘戒本》卷1　　 若有自為身，欲求於佛道，當尊重正法……施一切眾生，皆共成佛道。(T22-1022下-1-23上)

　　 受戒時應該發什麼心呢？我們知道，心是戒的載體。有什麼樣的發心，就會得到什麼樣的戒體。　　 「次令發戒。應語言：當發上品心，得上品戒。若下品心者，乃至羅漢戒是下品。」然後戒師要令戒子以正確發心來受戒，告訴戒子：應當發起上品菩提心，才能感得上品戒體。如果發的是下品心，即使將來證得阿羅漢果，仍然是下品戒體。正如《阿毗達磨大毗婆沙論》中記載的那樣：「問：頗有新學苾芻成就上品律儀，而阿羅漢成就下品律儀耶？答：有。謂有新學苾芻以上品心，起有表業，受諸律儀。有阿羅漢以下品心，起有表業，受諸律儀。如是新學苾芻成就上品律儀，而阿羅漢成就下品律儀。」因為發心不同，所以阿羅漢所得為下品戒體，而年少比丘所得為上品戒體。　　 以下介紹三種不同的發心。受戒是為了追求解脫並救度一切眾生，因而，道宣律祖就根據發心程度來建立三品戒體。　　 「《毗跋律》曰：發心我今求道，當救一切眾生，眾生皆惜壽命。以此事受，是下品軟心。雖得佛戒，猶非上勝。」《毗跋律》(1卷，齊帝時沙門釋法度譯出，一說為其所作)說：我現在發心求道，應當解救一切眾生，絕不傷害他們，因為眾生都愛惜生命而害怕死亡。如果是以這樣的願望受戒，只是下品的發心。雖能得到佛戒，並不是殊勝的。　　 「餘二就義明之。云何中品？若言：我今正心向道，解眾生疑，我為一切作津梁，亦能自利，複利他人，受持正戒。」其他兩種發心也是根據其內涵來說明。什麼是中品發心呢？如果說：我現在發心求道，希望將來能以自己所學佛法開導眾生，為眾生解除疑惑，同時也能以佛法幫助他們離苦得樂。我不僅是為了自利，同時也希望幫助眾生，以這樣的心受戒，就是中品的發心，只能得中品的戒體。　　 「云何上品？若言：我今發心受戒，為成三聚戒故，趣三解脫門，正求泥洹果。又以此法引導眾生，令至涅槃，令法久住。」三聚戒，為攝律儀戒、攝善法戒、饒益有情戒。什麼是上品的發心呢？如果說：我現在發心受戒，是要成就三聚凈戒，趣向空、無相、無願三解脫門，最終息滅煩惱，證得涅槃。同時希望以自己修學的佛法引導一切眾生，讓他們同證涅槃，令佛法久住世間，這就是上品的發心。正如《金剛經》所說：「所有一切眾生之類......我皆令入無餘涅槃而滅度之。」　　 「如此發心尚是邪想。」我們雖然有這樣的發心，但身為凡夫，這種發心還是建立在妄識的基礎上，並未超出邪想的範疇。當然，此處所說的邪想並非錯誤或邪惡的想法，只是說這種願望還是有漏的，還是世俗的發心。　　 「況不發者，定無尊尚。」發心者尚且難以達到標準，何況那些不發心的，更不可能得到高尚的戒體。　　 「《智論》云：凡夫始學，邪心中語。」《大智度論》說：凡夫剛開始學佛時，不論說多麼高尚的話，都還是妄想，都是從有漏的凡夫心發出。但妄想並不都是壞事，我們不要一說「邪心中語」就垂頭喪氣了，就什麼都不去做了。改變凡夫心，還是得從凡夫心開始。就像我們要把地掃乾淨，就得有掃帚。其實掃帚也是垃圾的一部分，但不用它就無法把垃圾掃掉。菩提心有世俗和勝義之分，前者也是以世俗心為基礎，還需要不斷聞思經教、樹立正見，再輔以空性觀修，才能提升到勝義菩提心。　　 「那含果人，慢心中語。羅漢果者，名字語也。」那含果，為聲聞三果。即使對於三果的聖人來說，他的這些願望仍有我慢成分，因為俱生我執尚未徹底破除。直到四果阿羅漢，見惑、思惑徹底斷盡，才能真正了解一切都假名而說。　　 「如此自知心之分齊，得佛凈戒亦有分齊。」所以我們要了解到發心的差別，有什麼樣的發心，才能感得什麼樣的戒體。我們的初發心是建立在凡夫心的基礎上，需要在修行過程中不斷剔除雜染，使發心趨於純正。　　 「故文雲，佛子亦如是，勤求禁戒本等。」所以《四分律》說：身為佛弟子就應該這樣，以高尚、純正的發心勤求凈戒。　　 「問：此教宗是何乘，而發大乘志耶？」此處，律祖提出一個很多人都會有的疑問：這些教法究竟屬於哪一乘呢？怎麼說的好像是菩薩乘的發心呢？　　 「答：此四分宗，義當大乘。」律祖回答說：《四分律》在思想上分通大乘。雖然如此，但也不能說它就是大乘。本分地說，它還是屬於聲聞戒，只是隱含著大乘思想。自南北朝以來，四律五論等戒律典籍陸續翻譯到中國。古德在弘揚過程中，發現《四分律》和國人接受的大乘思想多有相通之處，更符合中國國情。其後，經智首律師、道宣律師的極力弘揚，使《四分律》在漢傳佛教地區一枝獨秀，得到廣泛弘揚。　　 「《戒本》文云：若有為自身，欲求於佛道，當尊重正戒，及回施眾生共成佛道。」《四分戒本》的流通分說：如果為了自己證得佛果而修學佛法，就應當尊重並受持戒律。又說：應將持戒功德迴向無上佛果。這都是屬於菩薩道的發心和迴向，不同於聲聞乘的志求解脫和證阿羅漢果。　　 「律中多有誠例，光師亦判入大乘律限。」律典中關於這樣的例子很多，早期的慧光律師也將之判為大乘。　　 「如是發戒緣境及心有增上，此之二途，必受前時智者提授。」對戒的所緣境及發心這兩點，必須在受戒前由戒師為戒子一一開導。使戒子明白，受戒是對十方諸佛，也是對一切眾生的宣誓和承諾，應以如此廣大的發心來受戒。　　 「使心心相續，見境明凈，不得臨時方言發心。」通過開示，令戒子持續安住在「我要利益一切眾生」的發心中，並對所緣境觀想得清晰明了。不應到受戒時再說發心，那就流於形式了。　　 「若約臨時師授，法相尚自虛浮，豈能令受者得上品耶？或全不發，豈非大事。」如果臨時再說，戒子對發心的名相尚且搞不清楚，更不懂得其中深意，怎麼可能令其發起上品心？或者根本不懂得怎麼用心，也就不能得戒，豈不是誤了他的法身慧命，誤了他的終身大事？所以，一定要事先把道理說透徹，使戒子領會發心的所緣和用心要領，才能達到預期效果。

四、安置處所

　　 第四，《律》云：「當立受戒人置眼見耳不聞處。若受戒人離見聞處，若在界外等，皆不名受具。恐聽羯磨，故著離聞處。猶恐非法，令僧眼見①。」　　 《五分》中，以起過故，聽安戒壇外眼見處等②。　　 《四分》文云：「界外問遮難等。」今時受者多在界內，理亦無傷，順上律文。　　 《僧祇》云：「教授師應將不近不遠處等③。」　　 若多人共受者，應兩處安置。一、多人行立，令望見僧，起敬重意。二、將問難者離僧及離沙彌行處於中問緣。必在同處亦得，恐後問如前，心不尊重。應各令反披七條及衣缽，在彼而立。

　　 ①《四分律》卷35　　 爾時，離見聞處受具足戒，佛言：「不名受具足戒。」和尚離見聞處受具足戒，佛言：「不名受具足戒。」足數人離見聞處受具足戒，佛言：「不名受具足戒。」爾時在界外受具足戒，佛言：「不名受具足戒。」和尚在界外受具足戒，佛言：「不名受具足戒。」足數人在界外受具足戒，佛言：「不名受具足戒。」……爾時立欲受具足者，置眼見耳不聞處。(T22-814中-下)　　 ②《五分律》卷17　　 佛以是事集比丘僧，告諸比丘：「聽將欲受戒者，著戒壇外眼見耳不聞語處。」(T22-119中)　　 ③《摩訶僧祇律》卷23　　 教授師應將離眾不近不遠。(T22-413上)

　　 所謂安置處所，即授戒之前將戒子安置何處。　　 「《律》云：『當立受戒人置眼見耳不聞處。』若受戒人離見聞處，若在界外等，皆不名受具。」《四分律》說：應當讓戒子站在戒師可以看到他，但他聽不到戒師們說話的地方。如果受戒者站在戒師看不到的地方甚至是界外，都不能如法受戒。原因是什麼呢？　　 「恐聽羯磨，故著離聞處。猶恐非法，令僧眼見。」授戒有很多羯磨，有些是直接對戒子作的，如最後的一白三羯磨。還有些羯磨是十師之間互相作的，戒子不可聽聞。所以在正式受戒之前，必須讓他站在聽不到羯磨師作法之處。如果站得太遠，戒師們又無法觀察戒子是否具足相應的威儀及形象，所以要在戒師們可以看到的地方。　　 「《五分》中，以起過故，聽安戒壇外眼見處等。」《五分律》記載：當時有位比丘借了衣缽受戒。受戒後，比丘們對他說：「你著衣持缽，和我們一起去乞食。」但他卻回答說：「我沒有衣缽，無法外出。」比丘們就問他：「難道佛陀沒有規定無衣缽者不能受具足戒嗎？」他說：「佛陀規定了，所以我借了衣缽受戒。」比丘們將此事稟告佛陀。佛陀便以此因緣召集僧眾並規定：受戒時，戒子應該站在戒壇外戒師們能夠看到他的地方，對他有個直觀印象，了解他是否具足受戒的條件。　　 「《四分》文云：界外問遮難等。」《四分律》則規定：事先要在界外詢問十三難、十六遮等。也就是在正式受戒前，由教授師預先對戒子進行一番身份審查。到受戒時，羯磨師還會正式審查，但那種場合往往不能問得很詳細。為加深對戒子的了解，教授師應事先和戒子有所接觸，以便考察詳情。　　 「今時受者多在界內，理亦無傷，順上律文。」律祖說，現在授戒時往往把戒子安排在界內，這也是可以的，原則上應該也沒有什麼問題。　　 「《僧祇》云：教授師應將不近不遠處等。」《摩訶僧祇律》說，教授師應該帶著戒子在不遠不近處等候。所謂不遠不近，也就是前面所說的眼見耳不聞處。　　 「若多人共受者，應兩處安置。」如果一起受戒的人較多，教授師問遮難時，應該將正在問難的人與準備問難的人分為兩處。為什麼要這麼安排呢？　　 「一、多人行立，令望見僧，起敬重意。」其一，戒子們站在遠處，可以看到戒師，這樣在受戒前能保持敬重之心，以免散亂放逸。　　 「二、將問難者離僧及離沙彌行處於中問緣。」其二，將戒子單獨安排一個地方以問遮難，這個地方既要離開僧眾，使戒子不會太過緊張，又要離開其他沙彌，以便一對一地問話。　　 「必在同處亦得，恐後問如前，心不尊重。」如果沙彌只能呆在一個地方，也是可以的。只是問遮難的內容是一樣的，問來問去總是那麼些問題，恐怕有些沙彌反覆聽了之後不耐煩，內心失去恭敬。所以還是分開比較合適。　　 「應各令反披七條及衣缽，在彼而立。」讓戒子們先將七衣反過來作為縵衣披，手持衣缽站在那裡。因為此時尚未受戒，不能正式披七衣。

五、單白差威儀師

　　 五、單白差威儀師。《四分》云：「由界外脫衣看，致令受者慚恥，稽留受戒事。佛言：不得露形看，當差人問難事。」①　　 《五分》，令和尚語羯磨師：「長老今作羯磨。」復語威儀師：「長老今受羯磨。」②　　 《四分》云：「彼戒師當問：『誰能為某甲作教授師？』答言：『我某甲能。』」③　　 應索欲問和，答言：「差教授師單白羯磨。」如此四答，止得各作一法。若總答云：「受戒羯磨。」已後更不須和。乃至多人例通問答，不得過明相。　　 戒師應白言：「大德僧聽，彼某甲從和尚某甲求受具足戒。若僧時到，僧忍聽，某甲為教授師。白如是。」應下座禮僧已，按常威儀至受者所。

　　 ①《四分律》卷35　　 時有欲受戒者，彼將至界外脫衣看，時受戒者慚恥，稽留受戒事。爾時諸比丘以此事往白世尊，世尊言：「不得如是露形看而為授戒。自今已去，聽問十三難事，然後授具足戒。」(T22-814下)　　 ②《五分律》卷17　　 請十眾在戒壇上，和尚應語羯磨師：「長老今作羯磨。」復應語教師：「長老今受羯磨。」(T22-119中)　　 ③《曇無德律部雜羯磨》卷1　　 時戒師應問：「眾中誰能為某甲作教授師？」若有者，答言：「我能。」　戒師應作白：「大德僧聽，此某甲從某甲求受具足戒。若僧時到，僧忍聽，某甲作教授師。白如是。」(T22-1042中)

　　 第五，僧團通過開會委任教授師，為戒子私下做身份的體檢。問遮難不僅是了解戒子的經歷，同時還要了解一些生理問題。所以，僧團要委派教授師擔任這一職責。單白，是眾法羯磨中最簡單的一種，只要宣布一次，大家沒有反對意見即可通過。　　 「《四分》云：由界外脫衣看，致令受者慚恥，稽留受戒事。佛言：不得露形看，當差人問難事。」稽留，延遲，停留。《四分律》記載：最初，戒子要在界外將衣服脫掉接受檢查，有些人覺得很羞恥，存在畏難情緒，從而影響到受戒。因此佛陀特別規定：不要將戒子的衣服脫掉當眾檢查，派人私下前去詢問一番就可以。　　 「《五分》，令和尚語羯磨師：『長老今作羯磨。』復語威儀師：『長老今受羯磨。』」《五分律》記載，此時和尚應對羯磨阿闍梨說：「長老，現在開始作羯磨。」然後再對教授阿闍梨宣布：「長老，請你接受僧團的委任。」　　 「《四分》雲，彼戒師當問：『誰能為某甲作教授師？』答言：『我某甲能。』」《四分律》說，此時羯磨師要問：「誰能為這個新戒作教授阿闍梨？」教授師應該回答說：「我可以承擔這個任務。」　　 「應索欲問和，答言：差教授師單白羯磨。」索欲問和，是舉辦僧法羯磨的必要程序。每次羯磨首先都要問：「界內的出家人集合了嗎(僧集否)？」回答：「都集合了(僧已集)。」然後再問：「僧眾都和合了嗎(和合否)？沒來參加的比丘是否請假並表達對活動的認同(未來諸比丘說欲及清凈否)？」經過這樣一番審查，戒師說：「僧眾今天和合(僧今和合)，準備做什麼(何所作為)。」接著宣布：「委派教授師的單白羯磨(差教授師單白羯磨)。」受戒過程中，作羯磨的內容有幾次，所以回答有兩種情況，一是就此問題個別回答，一是總的回答。　　 「如此四答，止得各作一法。若總答云：『受戒羯磨。』已後更不須和。乃至多人例通問答，不得過明相。」如果就差教授單白羯磨一事作答，這個索欲問和就只對處理此事有效，做其它羯磨時還要再問。如果總的回答：「受戒羯磨。」這個索欲問和就在整個受戒過程有效，無須每作一羯磨前再問：「僧集否？和合否？」但這個索欲問和的有效期是在明相出以前，且只限於這一活動，如果超過時間或做其它事，又要另外和僧。　　 「戒師應白言：大德僧聽，彼某甲從和尚某甲求受具足戒。若僧時到，僧忍聽，某甲為教授師。白如是。」戒師，即羯磨師。羯磨阿闍梨說：「大德僧聽，現有某沙彌依止某位和尚求受具足戒，某某擔任教授師。如果大家都已到場，請表明是否同意某某作為教授師的事。此事向僧眾報告完畢。」宣布之後，如果大家都不說話，就表示通過，即「僧忍默然故，是事如是持」。　　 「應下座禮僧已，按常威儀至受者所。」通過僧團委任和大眾認可，教授師要從座位下來對眾僧行禮，具足威儀，到戒子所在的眼見耳不聞處，履行僧團委派的檢查職責。

六、出眾問緣

　　 【1．出眾問意】

　　六、明出眾問緣。所以爾者，恐在眾惶怖，有無差互。屏處怖微，安審得實，即須依律問之。

　　 出眾問緣，即教授師單獨為戒子問遮難，對其進行身份審查。四、五、六三部分都是關於問遮難的內容，可見，對戒子必須進行嚴格的身份審查，而不僅僅是走過場的形式。從接受一個人出家，到正式授具足戒，須步步把關。如果把關不嚴，讓發心不正、素質太差的人混入僧團，將影響僧眾的整體素質。　　 「所以爾者，恐在眾惶怖，有無差互。」之所以要離開大眾事先審查，而不是在受戒時一次性解決問題，主要是擔心戒子在眾目睽睽下心情緊張，回答時產生差錯，無法把問題說清楚。　　 「屏處怖微，安審得實。即須依律問之。」屏處，非正式場所，指私下。離開僧眾在私下交流，就不會那麼緊張，可以在放鬆的狀態下將問題講清楚。所以，教授師應該到大眾之外，依照戒律，就遮難等問題單獨對戒子進行審查。

　　 【2．辨遮難】

　　 但遮難之中有得不得，故前廣分別，令其識相，使問難者據法明斷。使問答相應，無有迷謬。若問而不解，終為非問。故中邊不相解語，佛判不成。　　 若准《律》云：「不問十三難者，則不得戒①。」故前須明解，彼此無迷。脫由不解不成，豈不誤他大事。應沙彌時教令列名、顯數，識相誦之，此非羯磨，不犯賊住。　　 若約律本，但問十三難事。及論作法，但問諸遮。今就義准，著問遮之前。

　　 ①《四分律》卷35　　 又問：「不問十三難事而受具足戒，當言是受具足戒不？」佛言：「是善受具足戒。」問言：「所授具足者，為善授具足戒不？」佛言：「是善授具足戒。」問言：「作羯磨者是善作羯磨不？」佛言：「善作羯磨。自製後，如是受具足者，不名受具足戒。」(T22-816中)

　　 遮難的情況較為複雜，尤其是遮的部分。比如生理問題，究竟什麼條件得戒，什麼條件不得，什麼條件屬於得戒得罪，這些界限需要作出判斷。對戒子來說，問遮難前首先要把概念搞清楚。比如被問到「有沒有犯賊住，有沒有犯邊罪」，如果連賊住和邊罪都搞不清楚，怎麼能如實回答呢？現在，僧團魚龍混雜，很大程度上就是由於出家、傳戒都把關不嚴。表面看起來到處都在傳戒，一派佛法復興之勢，但實際效果呢？事實上，傳戒的專業性很強，不是隨便哪個道場都可以承擔這一職責的。現在的出家人，真正學戒、懂戒的並不多，能夠如法傳戒的就更少。　　 「但遮難之中有得不得，故前廣分別，令其識相，使問難者據法明斷。使問答相應，無有迷謬。若問而不解，終為非問。」關於遮難的具體規定，究竟是得戒還是不得戒，涉及到許多細節問題，所以問之前要為戒子詳細闡述，使他明白十三難、十六遮的內涵和特徵，也使問難的教授師能根據戒律規定作出判斷。雙方統一認識，詢問之後才能得到準確回答。如果戒子聽不懂教授師在問什麼，即使問了也是等於白問。　　 「故中邊不相解語，佛判不成。」中邊，中印度和邊地。所以佛陀說，如果羯磨師在問遮難時，面對的是不同區域的人，語言不通，互相不明白對方在說些什麼，這種問遮難是不能成立的。　　 「若准《律》云：『不問十三難者，則不得戒。』故前須明解，彼此無迷。脫由不解不成，豈不誤他大事。」根據《四分律》，如果事先不問十三難，是不能得戒的。所以，在受戒前先要把這些問題搞清楚。如果因為戒子不了解遮難而未能得戒，豈不是壞人慧命，誤他終身大事。　　　 「應沙彌時教令列名、顯數，識相誦之。此非羯磨，不犯賊住。」在沙彌階段，和尚就應該和弟子說清楚，讓沙彌了解遮難的名字、內容及差別，並且熟悉它。這不是作羯磨，是不會犯賊住的。事實上，這些資格審查在出家時就要進行，授沙彌戒、比丘戒時只是再次把關。　　 「若約律本，但問十三難事，及論作法，但問諸遮。今就義准，著問遮之前。」如果按照《四分律》，教授師審查時只問十三難，羯磨作法時再問十六遮。根據這個作法順序，首先問十三難，再問十六遮。《四分律鈔批》認為，「此乃律文互缺，非為理無。今以義准，先問重難，次問輕遮，故曰著問遮之前。」　

　　 ·十三難

　　又問難之體，要唯相解。今問汝不犯邊罪不，自非明律者方識名知相。自外經論雜學，必無曉了。下一一具之，不同舊人蒙籠誦習。

　　 「又問難之體，要唯相解。」問難的體，也就是每個難的實際內容，必須讓戒子了解清楚。　　 「今問汝不犯邊罪不，自非明律者方識名知相。自外經論雜學，必無曉了。」現在問對方：你曾經犯過邊罪嗎？除非對方已經學過戒律，才知道邊罪的含義。否則，即使學過經教論典，還是不懂邊罪究竟是什麼意思，也就無從回答了。　　 「下一一具之，不同舊人蒙籠誦習。」以下，對十三難的具體內容逐一介紹。不像以前只是隨便說一下，戒子雖然聽見，但對其中的具體內容卻模糊不清。惟有解釋清楚，戒子才能判斷自己是否存在這些遮難。　　 十三難、十六遮的內容在《沙彌別行篇》曾經講過，現在根據《行事鈔》再簡要介紹一下。

　　第一、邊罪難

　　一、邊罪難者。謂先受具戒，毀破重禁。舍戒還來，欲更受具。此人罪重，名佛海邊外之人，不堪重入凈戒海也。乃至准論，白衣五戒、八戒，沙彌十戒，破於重者，同名邊罪。

　　 「一、邊罪難者。謂先受具戒，毀破重禁。舍戒還來，欲更受具。」重禁，四根本戒。第一難是邊罪，若曾受過具戒，卻違犯四根本重戒之一，破失戒體。現在舍戒還來，想要重新再受具足戒。　　 「此人罪重，名佛海邊外之人，不堪重入凈戒海也。」這樣的人罪行很重，是佛法大海之外的人，不可重新進入清凈僧團。關於邊罪，律中有個比喻，為「大海不受死屍」。無論誰溺死海中，海水終會把屍體衝到岸邊。同樣，在清凈的佛法大海中，也不能容納破戒比丘。如果犯了重罪而無悔改之心，僧團會將之驅逐，是為滅擯。如果知錯並真誠懺悔，還可繼續在僧團當學悔比丘。　　 「乃至准論，白衣五戒、八戒，沙彌十戒，破於重者，同名邊罪。」根據這一原理，如果受的是在家五戒、八戒或沙彌十戒，只要毀破四根本重戒，同樣屬於邊罪範疇。

　　第二、犯比丘尼

　　 二、犯比丘尼。《四分》等律並雲污尼，不明凈穢①。　　 故世行事者云：「汝不犯清凈尼不？」此依《僧祇》而問。彼律云：「若須斯二果及凡夫持戒尼被人污者，初人受樂，是壞尼凈行。中後人犯，不名壞尼難。若那含羅漢，初後人俱名難也②。」故知唯是凈境，方成難攝。　　 《十誦》云：「若摩觸③，八人污尼八事，若一人以八事犯尼④，令犯重者，俗人不成難也。」　　 《善見》云：「若壞尼下二眾，不障出家。若壞大尼，三處行淫，皆名難也。若以白衣俗服強與尼著而行淫者，成難。若尼自樂著白衣服就上淫者，不障出家⑤。」　　 必以義求，若知受具戒，緣事著於俗服，亦應成難。但壞凈境，不論知凈不凈。廣有廢立，如《疏》、《義鈔》。　　 問：「何不言壞比丘耶？」答：「亦成難也。尼受戒中反問便是，由事希故。」《善生經》，受五戒者問遮難云：「汝不犯比丘、比丘尼不⑥？」故知同是難攝，皆謂俗人時犯。若受戒已犯者，止名邊罪所收。

　　 ①《四分律》卷35　　 汝不犯比丘尼?(T22-814下)　　 ②《摩訶僧祇律》卷23　　 若阿羅漢尼、阿那含尼，若初中後，一切皆名壞尼凈行。若斯陀含尼、須陀洹尼、凡夫持戒尼，初若受樂者，是名壞尼凈行，中後不名壞。(T22-417上)　　 ③《十誦律》卷51　　 「頗有是事污比丘尼，未受者不應受，已受者應滅？即是事污比丘尼，未受戒者應受，已受者不應滅耶？」佛言：「有。若以淫污比丘尼，未受戒者不應受，已受者應滅。若以身相觸污比丘尼，未受應受，已受者不應滅。」(T23-375中)　　 ④《十誦律》卷54　　 問：「如佛所言，污比丘尼人不得出家受戒，若出家受戒，應滅擯。頗有污比丘尼人，諸比丘與受戒，是人得出家受戒耶？」答：「有。若八人以八事污比丘尼，比丘尼名污，是八人不名污比丘尼。又復一人以八事污比丘尼，比丘尼名污，是人不名污比丘尼。」(T23-397中-下)　　 ⑤《善見律毗婆沙》卷17　　 壞比丘尼者，於三處行淫，皆名壞比丘尼。若摩觸比丘尼，不障出家。若以白衣服強與比丘尼著就行淫，亦名壞比丘尼，不得出家。若比丘尼樂著白衣服，就行淫者不障出家。若初壞者不得出家，第二壞者不障。若壞式叉摩尼沙彌尼，不障出家。(T24-792中-下)　　 ⑥《優婆塞戒經》卷3　　 若人慾受優婆塞戒......復應問言：「汝不於比丘、比丘尼所作非法耶？」(T24-1047下)

　　「二、犯比丘尼。《四分》等律並雲污尼，不明凈穢。」第二難是姦汙比丘尼。關於這個問題，還有許多具體解說。根據《四分律》等，只是說到姦汙比丘尼，並未說明這個比丘尼必須是清凈的，也就是沒有破過戒的。　　 「故世行事者云：『汝不犯清凈尼不？』此依《僧祇》而問。」但受戒時都是問：「你有沒有玷污過清凈比丘尼？」這是根據《僧祇律》而問。　　 「彼律云：若須斯二果及凡夫持戒尼被人污者，初人受樂，是壞尼凈行。中後人犯，不名壞尼難。」《僧祇律》說，若是初果須陀洹、二果斯陀含及凡夫位的持戒比丘尼初次被人姦汙且感受到欲樂，就破壞了比丘尼的凈行，屬於壞尼難。如果這個比丘尼曾被姦汙，後來再姦汙她的人，就不屬於壞尼難。雖然罪業極重，但不障受戒。　　 「若那含羅漢，初後人俱名難也。」如果對方是三果阿那含、四果阿羅漢的比丘尼，因為定力極深，即使被人姦汙也不會受樂，始終保持清凈戒體。所以，不論初次還是後來姦汙她的人，都屬於壞尼難，都會障礙受戒。　　 「故知唯是凈境，方成難攝。」由此可見，對方必須有清凈戒體，才會構成壞尼難。　　 「《十誦》云：若摩觸，八人污尼八事，若一人以八事犯尼，令犯重者。俗人不成難也。」《十誦律》說，如果撫摸尼眾，或與尼眾有種種曖昧行為，而這個尼眾本身也有染污心，那她是要犯重罪的。但對俗人來說，這些行為還不構成障礙受戒的難緣。所謂八人污尼八事，即八個人以八種事侵犯比丘尼，當然也包括一個人以八種事侵犯比丘尼：比如抓著對方的手，抓著對方的衣服，帶對方到人少僻靜處等等。總之，是一些夾雜不凈心理的行為。　　 「《善見》云：若壞尼下二眾，不障出家。若壞大尼，三處行淫，皆名難也。若以白衣俗服強與尼著而行淫者，成難。若尼自樂著白衣服就上淫者，不障出家。」《善見論》記載，如果侵犯的是式叉摩那尼和沙彌尼二眾，還不會成為出家障礙。如果侵犯的是比丘尼，在口、產道、大便道任何一處行淫，都會成為出家受戒的難緣。如果強行讓尼眾穿上俗裝，然後與之發生性關係，也會構成壞尼難。如果這個比丘尼自己喜歡身著俗裝，並主動和你發生性關係，你也不知道她的真實身份，就不障礙出家。　　 「必以義求，若知受具戒，緣事著於俗服，亦應成難。」根據這個道理，如果你知道對方是具戒比丘尼，只是因為特殊因緣才穿上俗裝(如文革期間很多出家人被迫換裝)，你在知情的前提下玷污了她，也會成為受戒的障礙。　　 「但壞凈境，不論知凈不凈。廣有廢立，如《疏》、《義鈔》。」此外，《業疏》和《拾毗尼義鈔》也有一些不同說法。比如，只要你壞的是清凈比丘尼，不論你自己是否知道真實情況，都會構成壞尼難。　　 「問：何不言壞比丘耶？答：亦成難也。尼受戒中反問便是，由事希故。」此處，律祖又提出了一個疑問：「如果女眾出家，是否也存在壞比丘戒體的事呢？」回答是：「在家女眾勾引比丘，和他發生性關係，同樣會構成難緣。所以尼眾受戒時也要反過來問她們：『你在家時有沒有毀犯過清凈比丘的戒體？』只是因為這種事比較少，所以沒有特別說明。」　　 「《善生經》，受五戒者問遮難云：『汝不犯比丘、比丘尼不？』故知同是難攝。」《善生經》記載，受五戒時也要問遮難，其中就有：「你曾經毀犯過比丘、比丘尼的清凈戒體嗎？」可見，犯比丘和犯比丘尼同樣會成為受戒的障礙。　　 「皆謂俗人時犯。若受戒已犯者，止名邊罪所收。」現在所講的污尼，主要是以在家身份所犯。如果出家受戒後所犯，就屬於邊罪範疇。

　　第三、賊心受戒

　　三、賊心受戒者。《律》中，為利養故輒自出家，若未出家者，未受不應受，已受得戒。曾經說戒羯磨，已受者滅擯①。　　 《四分》云：「若至一人、二人、三人、眾僧所共羯磨說戒，皆滅擯②。」義詳，共一人作對首眾法，皆成障戒。如說戒、自恣等法，必聽眾法心念，亦成難攝。若對他三人已下對首法，四人已上余和合法，不秉羯磨，皆不成難。　　 《善見》云：「三種偷形。一者無師自出家，不依大僧臘次，不受他禮，不入僧法事，一切利養不受。二、偷和合者，有師出家，受十戒往他方，或言十夏，次第受禮，入僧布薩一切羯磨，受信施物。三、二俱偷者，可知。若偷形者，不經法事，不受禮施，為飢餓故，若欲出家受戒者得(下二不合)③。」　　 《五百問》云：「沙彌詐稱大道人，受比丘一禮拜，是名賊住難④。」　　 《四分》中，但言賊住難者，謂共羯磨說戒，不說聽聞、不聞及愚痴因緣等⑤。　　 依如《僧祇》，若沙彌作是念：「說戒時論說何等，即盜聽之。」若聰明記得初中後語者，不得與受戒。若暗鈍或緣余念，不記初中後者，得受具。若凡人自出家著袈裟，未經布薩等者得受，反之不得⑥。　　 《摩得伽》云：「不自知滿二十而受具，後知不滿者，若經僧布薩羯磨，是名賊住⑦。」　　 《四分》疑惱戒云：「若年不滿，作法不成。受者，有知者語令識之，後更受戒⑧。」　　 《十誦》云：「比丘尼如法舍戒，若更受者，不得，即名賊住難⑨。

　　 ①《四分律》卷34　　 爾時佛在波羅奈國，時國界米穀勇貴，乞求難得，人皆飢色。時佛及比丘僧多得供養，時有一年少外道見佛及僧多得供養，便生此念：當以何方便得此食而不出家？彼即自剃髮、著袈裟、手執缽入眾中食......時諸比丘以此因緣具白佛。佛言：「自今已去，賊心入道者於我法中無所長益，不應與出家受具足戒。若出家受具足戒，應滅擯。」(T22-812上)　　 ②《四分律》卷34　　 是中賊心入道者，或至一比丘、二比丘、三比丘、眾僧所共羯磨說戒，若未出家受具足戒者，不得與出家受具足戒。若已與出家受具足戒者，應滅擯。(T22-812上-中)　　 ③《善見律毗婆沙》卷17　　 出家有三種偷，一者偷形，二者偷和合，三者亦偷形亦偷和合。云何偷形？無師自出家，不依比丘臘，不依次第受禮，不入僧法事，一切利養不受，是名偷形。云何偷和合？有師出家，受十戒未受具足戒，往他方或言十臘或言二十臘，次第受人禮，入僧布薩及一切羯磨，依次第受人信施，是名偷和合。云何亦偷形亦偷和合？無師自出家，依次第受臘，入一切羯磨，受人信施禮拜，是名偷形亦偷和合。偷形者，不經法事、不受信施、不受禮拜，若欲更出家受具足戒，得。若有避難出家，飢儉出家，不入一切法事，過難過飢儉已，若欲出家受具足戒，得。(T24-792上-中)　　 ④《佛說目連問戒律中五百輕重事經》卷1　　 問：「沙彌曾詐稱為大道人，受大比丘禮，後得受大戒不？」答：「不得。」(T24-988中)　　 ⑤《四分律》卷34　　 是中賊心入道者，或至一比丘、二比丘、三比丘、眾僧所共羯磨說戒，或至一比丘、二比丘、三比丘、眾僧所共羯磨不說戒，或至一比丘、二比丘、三比丘、眾僧所不共羯磨說戒……如是人若未出家受具足戒，不應與出家受具足戒。若已與出家受具足戒，聽即名出家受具足戒……是中賊心入道者，至一比丘、二比丘、三比丘、眾僧所羯磨說戒，若未出家受具足戒者，不得與出家受具足戒。若已與出家受具足戒者，應滅擯。(T22-812上-中)　　 ⑥《摩訶僧祇律》卷23　　 若王子若大臣子避難故，自著袈裟，未經布薩自恣者，得與出家。若曾經布薩自恣者，不聽出家。若沙彌作是念：「說戒時論說何等，即先入上座床下盜聽。」若沙彌聰明，若覺知初中後語者，後不得受具足。若暗鈍，若眠，若意緣余念，不記初中後語者，後得受具足。若盜住，不應與出家。(T22-417中)　　 ⑦《薩婆多部毗尼摩得勒伽》卷3　　 不自知未滿二十，後知不滿二十，經僧布薩羯磨，作十二人，是名賊住。(T23-578下)　　 ⑧《四分律》卷17　　 若年不滿二十，界內別眾，恐後有疑悔，無故受他利養，受大比丘禮敬，語令彼知，還本處更受戒。故便語言：「汝年不滿二十，界內別眾，其事實爾。白不成，羯磨不成，非法別眾，恐後有疑悔，無故受他利養，受大比丘禮敬。」語彼令知，還本處更受戒。(T22-678中)　　 ⑨《十誦律》卷51　　 比丘尼若舍戒，更不得受戒。(T23-377下)

　　「三、賊心受戒者。」第三是賊心受戒難，也就是賊住。　　 「《律》中，為利養故輒自出家。若未出家者，未受不應受，已受得戒。曾經說戒羯磨，已受者滅擯。」律中說，如果曾為獲得利養而自己出家，現在又想來到僧團正式出家，若尚未接納他，就不該再為這種人剃度，因為他動機不純，無法在佛法中獲得真正利益。若已經出家受戒，還是可以得戒的。如果出家前曾經冒充比丘參加過說戒羯磨，就要驅逐出僧團。那麼，究竟參加一些什麼活動會成為賊住呢？　　 「《四分》云：『若至一人、二人、三人、眾僧所共羯磨說戒，皆滅擯。』義詳，共一人作對首眾法，皆成障戒。」《四分律》說：如果參與過一人、二人或三人及僧眾共同的羯磨說戒，都要驅逐出僧團。由此可知，只要和一個人做過對首眾法，都會成為受戒障礙。所謂對首眾法，是指那些本該由四人以上成辦的羯磨，因情況特殊而由兩人辦理，性質仍屬眾法。凡參加過這些活動，都會成為戒障。　　 「如說戒、自恣等法，必聽眾法心念，亦成難攝。」說戒、自恣等本是眾法，但在沒有其他比丘的情況下，也可通過心念的方式完成。只要心念口說：「今天是布薩日，眾僧說戒布薩，我某甲清凈。」然後就可以開始誦戒。如果聽了眾法心念的說戒羯磨，也會成為戒障。　　 「若對他三人已下對首法，四人已上余和合法，不秉羯磨，皆不成難。」如果參加的是三人以下的單純的對首法，或者四人以上的其它活動，只要不舉行羯磨，就不會成為賊住難。賊住的重要前提，是參加過有資格限定的僧團會議，如果你不具備資格，就是冒牌，就是賊住。　　 以下，介紹賊住的類型。冒牌也有方式和程度的不同，你在僧團冒充過什麼樣的資格，享受過什麼樣的待遇，需要經過審定。此處歸納為三種。　　 「《善見》云：三種偷形。一者無師自出家，不依大僧臘次，不受他禮，不入僧法事，一切利養不受。」根據《善見律》，有三種情況屬於賊住。第一，冒充形象。這種人沒有剃度師父，擅自把頭髮剃掉就算出家。但他在僧團中並沒有欺騙別人說自己有幾臘，要排在什麼位次，也不接受他人禮拜，不參加僧團的任何羯磨，更不享受比丘可以得到的所有待遇和利養。　　 「二、偷和合者，有師出家，受十戒往他方，或言十夏，次第受禮，入僧布薩一切羯磨，受信施物。」第二，冒充資格。雖然是依止剃度師父出家並受沙彌十戒，但到了其他地方後，卻冒充自己已有十臘，接受少於十臘者的禮拜，也參加布薩等僧團中的羯磨活動，甚至還接受信眾供養。　　 「三、二俱偷者，可知。」第三，兩種都冒充。不僅冒充出家人的形象，更冒充身份，享受本不該享受的待遇，當然也是性質最為嚴重的一種。　　 「若偷形者，不經法事，不受禮施，為飢餓故，若欲出家受戒者得。」如果僅僅是冒充形象，沒有參加羯磨法事，也不接受禮拜供養，只是為了生存才不得已為之。將來想要出家受戒時，還是可以得戒的。　　 「《五百問》云：沙彌詐稱大道人，受比丘一禮拜，是名賊住難。」《五百問》說：沙彌謊稱自己是比丘，接受比丘禮拜，哪怕僅僅是拜過一次，就屬於賊住難。　　 在僧團中，偷的內容主要有法、臘、禮、利四種。一、如果本身不是真心出家，只是為了拿個戒牒冒充比丘才去受戒，為偷法。二、臘是僧團排資論輩的依據，如果沒有臘或極少的臘，卻說謊虛報，為偷臘。三、以冒充的資格接受他人禮拜，為偷禮。四、以冒充的資格接受利養，為偷利。　　 剛才所說的三種類型中，第一類是四種基本都沒偷，這種情況雖不如法，但還不障礙今後出家。第二種和第三種，以欺騙僧團的方式享受比丘的各種待遇，法、臘、禮、利都偷了，就是賊住難，今後不可再出家受戒。　　 「《四分》中，但言賊住難者，謂共羯磨說戒，不說聽聞、不聞及愚痴因緣等。」《四分律》中，為賊住定了一個標準，那就是參加過僧團的羯磨說戒，無論聽到與否，哪怕因為愚痴根本沒有聽懂，只要參加過，就犯賊住。　　 「依如《僧祇》，若沙彌作是念：『說戒時論說何等，即盜聽之。』若聰明記得初中後語者，不得與受戒。若暗鈍或緣余念，不記初中後者，得受具。若凡人自出家著袈裟，未經布薩等者得受，反之不得。」按照《僧祇律》的說法，如果沙彌因為好奇而想了解說戒內容，在一旁偷聽。如果這位沙彌聰明且記性好，能將說戒初中後的內容記得很清楚，將對受戒構成障礙，不能再為之授戒。如果這位沙彌反應比較遲鈍，或者偷聽時又想著別的事情，沒有專心聽，不記得說戒初中後的內容，將來還是可以受具足戒的。　　 初中後語指什麼呢？元照律師在《資持記》釋曰：「盜聽初中後語者，具攝羯磨言相始終，俱記成障，不具不成。文雖約記，義須明解。」可知，初中後語是指羯磨的完整內容。沙彌盜聽羯磨，並且對羯磨的內容聽得很清楚，就犯賊住，將失去受戒的資格。　　 如果不聞羯磨，但聽戒相，會成戒障嗎？元照律師認為這有兩種不同情況。如果身在眾中，假冒比丘的身份參加說戒，雖然沒有聽到羯磨，也成戒障；如果是盜聽，就必須是羯磨的完整內容，才能成戒障。如果僅僅是聽到說戒，是不會成為賊住的。　　 那麼說戒的時候，為什麼要遣除未受具者？元照律師認為這是因為擔心沙彌生輕易之心，並非障戒的關係。正如《戒本疏》所說：「下眾無知，多生慢習，制令耳目不屬，則重法尊人，生其欽仰。」　　 未受具者學習經律，看到羯磨的內容，並且也理解它的含義，會不會成為障戒呢？元照律師說：「前面所說的障戒是指僧團中正作羯磨，偷聽成障。僅僅看一看羯磨的內容，怎麼會成為障戒呢？」　　 另外，如果在家人擅自出家，身披袈裟，只要沒有參加過布薩或其他羯磨活動，就不影響將來受戒，否則便不能受戒。　　 「《摩得伽》云：不自知滿二十而受具，後知不滿者，若經僧布薩羯磨，是名賊住。」《摩得勒伽論》說：自己不知道年滿二十才能受具足戒，但後來知道自己年齡不夠，而且知道未滿二十者不得戒，依然參加僧團的布薩羯磨，也是屬於賊住。　　 「《四分》疑惱戒云：若年不滿，作法不成。受者，有知者語令識之，後更受戒。」《四分律》的「疑惱戒」說：如果年齡不到二十，受戒羯磨是不能成立的。如果年齡未滿時就前去受戒，懂得戒律者應該將這一情況告訴他，使他了解其中道理。只要他沒有參加僧團羯磨或接受其他比丘禮拜，將來還可以重新受戒。　　 「《十誦》云：比丘尼如法舍戒，若更受者，不得，即名賊住難。」《十誦律》說：比丘尼如法舍戒之後，就沒有受具足戒的機會了，即使再受也是不得戒的。如果舍戒後再次受戒，並將自己當做比丘尼的話，也是屬於賊住。因為佛陀未給比丘尼開許再受具戒之法，如果比丘尼舍戒後還想出家，只能當沙彌尼。

　　第四、破內外道

　　 四、破內外道者。謂本是外道來投佛法，受具已竟，反還本道。今復重來，彼此通壞，志性無定。　　 《律》中，令度出家，對僧與沙彌戒，四月試之，使志性和柔，深信明著，方為受具①。　　 問：「信邪來久，何故先與沙彌戒耶？」答：「信此投歸，若不以十戒調柔，違相不顯。又彰佛法深妙，漸次授法，不同外道一往不簡。」　　 此事既希，多述無益。必有，律自廣明。

　　 ①《四分律》卷34　　 時彼裸形即生念言：「甚奇甚特沙門釋子，極為智慧聰明，我今寧可從彼出家學道耶。」即往僧伽藍中，遙見跋難陀釋子，生此念：「沙門釋子少知識者猶智慧乃爾，況多知識者，豈得不多耶？」前至跋難陀釋子所白言：「我欲出家學道。」時跋難陀即度為弟子，授具足戒。後於異時，問跋難陀義而不能答。時彼裸形復生此念：「沙門釋子愚暗無所知，我今宜可休道。」即著袈裟入外道眾中。時諸比丘以此因緣往白佛，佛言：「自今已去，聽與外道眾僧中四月共住白二羯磨。」(T22-806下-807上)《摩訶僧祇律》卷17　　 若本是外道，欲於如來法中出家者，當試之四月。四月過已，得諸比丘意者，當與出家。(T22-362下)

　　 佛世時，印度的宗教非常興盛，著名的有九十六種外道。佛陀的很多大弟子，如大迦葉、舍利弗、目犍連等，都是從外道轉入佛陀門下，並將追隨者一同帶來，使佛教僧團得到迅速發展。但也有些外道心性不定，對佛法的認識也缺乏深度，容易出爾反爾。對這樣的人，佛陀又是怎麼處理的呢？　　 「破內外道者。謂本是外道來投佛法，受具已竟，反還本道。今復重來，彼此通壞，志性無定。」內外道，內指佛教，外指佛教以外的其他宗教。所謂破內外道，指那些本來是外道，後來改投佛教出家受戒。但當了一段時間比丘後，又改弦易轍，回到外道那裡。做了一段時間外道後，又想回到僧團。這樣的人朝秦暮楚，反覆無常，既影響僧團穩定，又失信於外道。　　 「《律》中，令度出家，對僧與沙彌戒，四月試之，使志性和柔，深信明著，方為受具。」《四分律》說，如果要度外道出家，首先應該向僧團請示，為他先授沙彌戒，通過四個月的觀察考核，同時也使他逐步適應僧團生活，在此過程中調柔心性、堅定道念，等到出家想法比較穩定，對三寶的信仰比較堅定後，再為他傳授具足戒。我們現在對請求出家的人也有類似的觀察階段。人們從社會走入佛門，雖然發心出家，但畢竟是要開始另一種生活，未必立即就能適應。作為寺院來說，需要對發心者進行考察，看他的信心是否真切。作為發心者來說，也需要看看自己能否適應寺院生活。雙方都要有一個相互適應、觀察的過程。　　 「問：信邪來久，何故先與沙彌戒耶？」有人就問：對於有過其他宗教信仰的神職人員出家，為什麼要先為之授沙彌戒呢？因為這些人可能在外道中已經很有地位，很有影響，甚至還有很多弟子，當這樣的人來到僧團中，也需要從沙彌戒受起嗎？　　　 「答：信此投歸，若不以十戒調柔，違相不顯。又彰佛法深妙，漸次授法，不同外道一往不簡。」律祖回答說：因為他是從外道轉信佛法，如果不先以十戒對其進行調整，他就看不出自己身上有什麼不如法之處。同時，這樣也能彰顯佛法修行是有次第而逐漸深入的。不同於外道，直接就到頂了。　　 「此事既希，多述無益。必有，律自廣明。」但這類現象很少發生，多說也沒太大必要。如果有這些情況的話，律典有詳細說明，可以作為參考。

　　第五、非黃門

　　 五、非黃門。《律》中五種：「一、生黃門，二、犍作者，三、因見他淫方有妒心淫起，四、忽然變作，五、半月能男半月不能男①。」　　 世中多有自截者。若依《四分》，應滅擯。文云：「若犍者，都截卻也②。」　　 今時或截少分，心性未改者，兼有大操大志者，准依《五分》應得。彼文云：「若截頭及半得小罪，都截滅擯③。」　　 《四分》云：「若被怨家、惡獸、業報落等，應同比丘法。若自截者滅擯④。」不明分齊。　　 《五分》云：「時有比丘為慾火所燒，不能堪忍。乃至佛訶責言：『汝愚痴人，應截不截，不應截而截。』告諸比丘：『若都截者滅擯，猶留卵者，依篇懺之⑤。』」　　 准此以明。則未受具已截者，終無明教。必須准前勘取，依余部為受。

　　 ①《四分律》卷35　　 是中黃門者，生黃門、犍黃門、妬黃門、變黃門、半月黃門。生者，生已來黃門。犍者，生已都截去作黃門。妬者，見他行淫已有淫心起。變者，與他行淫時失男根變為黃門。半月者，半月能男半月不能男。(T22-812下)　　 ②《四分律》卷35　　 犍者，生已都截去作黃門。(T22-812下)　　 ③《五分律》卷17　　 若截頭及半，突吉羅。若都截，偷羅遮。若去一卵，偷羅遮。若去兩卵，應滅擯。(T22-119上)　　 ④《四分律》卷35　　 爾時有比丘為怨家截其男根及卵，諸比丘念言：「應滅擯不？」佛言：「不應滅擯。」爾時有比丘為惡獸嚙男根及卵，諸比丘念言：「應滅擯不？」佛言：「不應滅擯。」爾時有比丘業報因緣男根自落，諸比丘念言：「應滅擯不？」佛言：「不應滅擯。」爾時有比丘自截其男根，諸比丘念言：「應滅擯不？」佛言：「應滅擯。」(T22-813中-下)　　 ⑤《五分律》卷17　　 爾時有一比丘為慾火所燒，不能堪忍，自截其形。諸比丘以是白佛，佛訶責言：「汝愚痴人，不應截而截，應截便不截。」告諸比丘：「若截頭及半突吉羅，若都截偷羅遮，若去一卵偷羅遮，若去兩卵應滅擯。」(T22-119上)

　　 黃門屬於生理問題。但身心是相互影響的，如果生理不健全，往往會影響到心理健康，從而障礙修行。出家乃大丈夫之事，必須有健全的身心方能堪任。但生理問題也有程度的不同，究竟到什麼程度才影響出家受戒呢？在此，律祖對這些問題一一進行辨析。　　 「五、非黃門。律中五種：一、生黃門，二、犍作者，三、因見他淫方有妒心淫起，四、忽然變作，五、半月能男半月不能男。」第五，是黃門難。律典中說到有五種黃門：第一，天生就是黃門。第二，經過後天處理，如古代的宦官。第三，看到別人有性關係，因嫉妒心發作才具有男性功能。第四，和別人發生性關係時失去男根，成為黃門。第五，生理不穩定，半個月有男性功能而另外半個月沒有。　　 「世中多有自截者。若依《四分》，應滅擯。文云：若犍者，都截卻也。」世間往往有人將自己的生殖器割掉，根據《四分律》規定，這種情況應該驅逐出僧團。如果是在家人，就不可以出家受戒。律中說：所謂犍黃門，就是將生殖器徹底割掉。　　 「今時或截少分，心性未改者，兼有大操大志者，准依《五分》應得。彼文云：若截頭及半得小罪，都截滅擯。」如果只是割掉一部分，心性並未因此改變，而且本身就有遠大志向，按照《五分律》的規定，還是可以受戒的。《五分律》說：如果割掉生殖器的前頭或一半，要犯突吉羅。如果都割掉，就要驅逐出僧團。因為比丘不可任意傷害自己，佛教所說的戒殺，不只是禁止傷害別人，也禁止傷害自己。身體為修道資本，不能執著，但也決不能輕易毀傷。　　 「《四分》云：『若被怨家、惡獸、業報落等，應同比丘法。若自截者滅擯。』不明分齊。」《四分律》又說：如果因為一些特殊情況，比如被冤家或野獸殘害，或因惡業現前而毀壞，如果此人已經出家，可以保有比丘身份。如果是自己故意割掉的，應該驅逐出僧團。但究竟截到什麼程度才滅擯呢？《四分律》並沒有明確說明。　　 「《五分》云：時有比丘為慾火所燒，不能堪忍。乃至佛訶責言：『汝愚痴人，應截不截，不應截而截。』告諸比丘：『若都截者滅擯，猶留卵者，依篇懺之。』」《五分律》記載：佛世時，有個比丘慾火焚身，無法忍受，為斬斷情慾，就揮刀將生殖器割去。佛陀知道之後，狠狠訶責他說：「你這個愚痴的人，該斷的不斷，不該斷的卻斷了。」真正要斷除的，是我們內在的淫慾心，這才是煩惱之本。因為這件事，佛陀告誡比丘們說：如果有人把生殖器都割掉，就要將他驅逐出僧團，剝奪他作為比丘的資格。如果還留了一部分，應當根據所犯罪行的輕重，判屬五篇七聚的哪一類，然後依此懺罪。　　 「准此以明，則未受具已截者，終無明教。必須准前勘取，依余部為受。」根據前面所引的情況來看，若受戒前已將生殖器割掉又該如何處置呢？律中並沒有明確定論。這就必須對照律典作出判斷，按照《五分律》，若還保留一部分，對身心影響較小並具相應操行，還是可以出家受戒的。這裡所說的余部，乃相對本部《四分律》而言，指《五分》等他部戒律。

　　 第六、殺父　第七、殺母　第八、殺阿羅漢

　　 六、殺父。七、殺母。八、殺阿羅漢。　　 此三難為之既希，故略知文相。

　　 殺父、殺母、殺阿羅漢也屬於十三難，會障礙受戒。父母給予我們生命，將我們撫養成人，其恩重如山，深似海。阿羅漢則是人天導師，世間福田。所以，殺害他們的罪過極重，也都屬於五逆罪，即世間最為嚴重的五種罪行。　　 不過律祖也說，這三種罪行極其罕見，因為阿羅漢難得一見，而兇殘到要殺害父母的人畢竟也是極少數，所以我們知道這幾種罪行的名稱就可以，不再詳細闡述。

　　 第九、破僧　第十、出佛身血

　　 九、破僧，即*輪僧也。若破羯磨僧，非難。　　 十、出佛身血。此二難佛滅後無也。　　 《僧祇律》注云：「佛久涅槃，依舊文問耳①。」

　　 ①《摩訶僧祇律》卷30　　 佛久已涅槃，而故依舊文。(T22-472上)

　　「九、破僧，即*輪僧也。」第九，破轉*輪僧，特指另立僧團的事件。當年佛陀在世時，提婆達多妄圖取而代之，對佛陀說：「佛陀你退休吧，讓我來領導僧團。」佛陀呵斥說：「你這個愚痴人，還有這種想法。我尚且沒有將僧團交給舍利弗、目犍連這樣的長老，怎麼會交給你？」提婆達多一氣之下就另立僧團，並另外製定一套戒律。這就是破轉*輪僧，屬於十三難之一。這段歷史很多經律中都有記載，如《根本說一切有部毘奈耶》14捲雲：「是時，天授至佛所已，頂禮佛足在一面立，而白佛言：『世尊今者年衰老耄，為諸四眾，苾芻、苾芻尼、鄔波索迦、鄔波斯迦教授勞倦。今可以諸大眾付囑於我，令我教授，我當秉執。世尊宜應少為思慮，受現法樂，寂靜而住。」世尊告曰：「汝之痴人，如舍利子、大目連，我尚不以苾芻僧伽而見付囑，況汝痴人，食人洟唾，而相付囑。』」　　 「若破羯磨僧，非難。」如果是破羯磨僧，則不屬於十三難的範疇。所謂破羯磨僧，是指僧團作羯磨時，有人在同一個界內另作羯磨，故意破壞大眾和合。雖然過失很重，但還不屬於障礙受戒的難緣。　　 「十、出佛身血。」第十，是噁心出佛身血。如提婆達多噁心推山，巨石滾落，傷及佛足，最後由此罪行墮入阿鼻地獄。反之，若善心則另當別論，如耆婆給佛陀治病，雖針剌出血，但由善心使然，所獲功德生梵天一劫。　　 「此二難佛滅後無也。《僧祇律》注云：佛久涅槃，依舊文問耳。」這兩種難緣，在佛陀入滅之後已經沒有機會再犯。所以《僧祇律》注云：佛陀涅槃已久，世間已無此難，現在只是按照過去的條文問一問而已。

　　 第十一、非人難

　　十一、非人難，皆謂八部鬼神變作人形而來受具。《律》中、《五分》，天子、阿修羅子、犍闥婆子化為人等①。

　　 ①《四分律》卷35，　受戒揵度　　 天子、阿修羅子、揵闥婆子……如此人不得度受具足戒。(T22-814中)　　 《五分律》卷17　　 佛言：「於我法中非人不生，不應與出家受具足戒。若已受具足戒，應滅擯。」(T22-117下)

　　「十一、非人難。皆謂八部鬼神變作人形而來受具。」第十一，是非人難，指八部鬼神變化為人的形象前來受戒。　　 「《律》中、《五分》，天子、阿修羅子、犍闥婆子化為人等。」《律》，即《四分律》。在《四分律》和《五分律》中，都說到天子、阿修羅子、犍闥婆子等化為人形者前來受戒，事實上，他們並沒有受具足戒的資格。不僅如此，還會對僧團形象造成損害。《五分律》記載，一修羅厭患老死而化作人形出家，受戒後往居士家應供，卻饕餮無度，足足吃了五百人的食物份額，結果招致譏嫌。佛陀由此規定：「於我法中非人不生，不應與出家受具足戒。若已受具足戒，應滅擯。」

　　第十二、畜生難

　　 十二、畜生難，亦謂變為人形而來者。《律》中，龍變形來受。佛言：「畜生者，於我法中無所長益①。」　　 此上二趣若依本形，是人通識。恐變而來，故須問之。脫有高達俗士來受戒時，語云：「汝非畜生不？」若聞此言，一何可怪。應方便轉問，如下所陳。

　　 ①《四分律》卷35　　 爾時佛游波羅奈國，善現龍王壽極長，生厭離心而作是念：「今生此長壽龍中，何時得離此身？」復作是念：「此沙門釋子修清凈行，我今寧可就彼求出家為道，可得離此龍身。」即變身作一年少外道形，往至僧伽藍中，語諸比丘言：「我欲出家受具足戒。」時諸比丘不觀其本，輒與出家受具足戒。與一比丘同一房住，時彼比丘出外小行，善現龍王放身睡眠。諸龍常法，有二事不離本形，若眠時、若淫時不離本形。時龍王身脹滿房中，窓戶向孔中身皆凸出。時彼比丘還，以手排戶，手觸龍身，覺內有異，即便高聲唱言：「蛇！蛇！」比房比丘聞其聲，便問言：「何故大喚？」即以此事具為說之。時彼龍王亦聞比丘喚聲，即還覺，結加趺坐，直身正意，繫念在前。時比丘即入問言：「汝是誰？」答言：「我是善現龍王。我生長壽龍中，厭離此身作此念：我何時當得離此龍身？復生此念：沙門釋子修清凈行，我今寧可從其出家學道，免此龍身。」時諸比丘以此因緣往白佛。佛言：「畜生者於我法中無所長益，若未出家，不得與出家受具足戒。若已與出家受具足戒者，當滅擯。」(T22-812下-813上)

　　「十二、畜生難，亦謂變為人形而來者。」第十二，是畜生難，和非人難一樣，也是指那些有能力變化為人形前來受戒的情況。有能力變化為人形，就不是一般的畜生了。　　 「《律》中，龍變形來受。佛言：畜生者於我法中無所長益。」《四分律》記載，善現龍王變化為人形前來受戒，後被諸比丘識破本形，稟告佛陀。佛陀說：「畜生道的有情因為自身障礙極重，在出家法中不能獲得利益。」因此，不接受他們來僧團出家受戒。　　 「此上二趣若依本形，是人通識。恐變而來，故須問之。」非人和畜生如果是以自身本形而來，人人都會識別，自然不必再問。唯恐他們變化為人形，一時分辨不清，所以需要事先詢問一下。　　 「脫有高達俗士來受戒時，語云：『汝非畜生不？』若聞此言，一何可怪。應方便轉問，如下所陳。」此處，律祖又提醒我們在詢問時要有善巧方便。有些很有修養、講究禮貌的人來受戒時，直接就問：「你是畜生嗎？」別人一聽，恐怕覺得莫名奇妙，心裡很不舒服。所以問得要婉轉，比如可以問他：「你是龍變化而來的嗎？」這樣聽起來就不那麼刺耳了。

　　第十三、二形

　　十三、二形者，謂一報形具男女二根。若先受後變，猶尚失戒。況初帶受者，滅擯。

　　「十三、二形者，謂一報形具男女二根。」第十三種障礙受戒的難緣，是二形，就是在一個身體上同時具有男女二根，即現在所說的雙性人。　　 「若先受後變，猶尚失戒。況初帶受者，滅擯。」如果正常人受戒以後身體發生變化，成為兩性人，尚且要失去戒體。何況生來就是雙性人，這種人即使受了戒，也是要被逐出僧團的。　　 以上十三難的內容，屬於煩惱障、業障、報障所攝，因為這些重大的障緣，使得戒體不能生起，或日後不能持戒，過如法的出家生活，所以佛陀取消了這些人的受戒資格。

　　·十六輕遮

　　上已略述難相。而遮事非一，律中略問十六。自余受法廣明，皆言不應，亦有得不得者。

　　「上已略述難相。」以上，對受戒的各種難緣作了簡單說明。此外還有遮，那麼，難和遮的區別是什麼？難的體為惡，有難之後將永遠失去受戒資格，除非體已改變。而遮則是因為某些原因暫時障礙受戒，如年齡問題、衣缽問題、是否為奴及欠債問題等等，一旦條件改變，仍可出家受戒。　　 「而遮事非一，律中略問十六。自余受法廣明，皆言不應，亦有得不得者。」遮的問題較為複雜，律中簡要列舉了十六種，其他情況在受法中有詳細說明，共有一百多種。通常來說，遮也是障礙出家受戒的。但遮又有程度不同，很難一概而論。有些屬於輕遮，仍可通融，故有得與不得兩類情況。　　 下面分別介紹遮的內容，首先是總的說明。

　　《五分》：「諸比丘度截手腳耳鼻，截男根頭，挑眼出，極老無威儀，極丑，一切毀辱僧者皆不得度。若已度，得戒①。或有先相嫌，以小小似片事作留難，似瞎、似跛、似短小，父母不聽等作難者，吉羅②。」　　 《僧祇》云：「盲者若見手掌中文，若雀目，聾者高聲得聞，　　者捉屐曳尻行，鞭瘢若凸凹，若治與皮不異，得。印瘢人，破肉已，用銅青等作字獸形。侏儒者，或上長下短，下長上短。一切百遮，不應與出家。若已出家，不應驅出，僧得越罪③。」　　 准此諸遮，皆言不應，得罪。下文復云：「是謂不名受具足，一一皆言不應驅出。是中清凈如法者名受具足。不名者，總結師罪，何妨有得不得者。如啞等，若有輕遮，不障戒者，故言清凈共住如法。」文云：「啞者不能語，用手作相。」又云：「遣書舉手作相，不現前，如是等不名受。」前啞者，文中不應驅出，作沙彌也。　　 《十誦》、《伽論》云：「啞聾人不名受具④。若聾聞羯磨聲，得受⑤。」

　　①《五分律》卷17　　 從今，截手、截腳、截手腳、截耳、截鼻、截耳鼻、截指、截男根頭、挑眼出、得鞭壞好相、遭官罪、攣躄、失聲、內外癭身、內曲身、外曲身、內外曲、睞眼、一臂偏長、一臂偏短、左手、作啞聾盲、干痟病、癲狂、極老無威儀、極丑，毀辱眾僧者，如是比皆不得度。若已度，得名受具足戒。(T22-119中)　　 ②《五分律》卷16　　 復有諸比丘，以小似片事強與受戒人作難。或言似瞎，或言似跛，見其短小便言未滿二十，或言父母似未聽出家。以是白佛，佛言：「不應以小似片事與受戒人作難。若作難，突吉羅。」(T22-111下)　　③《摩訶僧祇律》卷23　　 盲人不應與出家。盲者，眼一切不見色。若見手掌文者，若雀目，不得與出家。若已出家，不應驅出。若與出家受具足者，越比尼罪。聾人不應與出家。聾者，不聞一切聲。若聞高聲者，得與出家。躄者，兩手捉屐曳尻而行，不應與出家。若已出家，不應驅出。鞭瘢人不應度出家。鞭瘢者，若凸若凹，若能治瘢還平復，與肉膚不異者，得與出家。鞭瘢人不應與出家，若已出家者，不應驅出。若與出家受具足者，越比尼罪。印瘢者，破肉以孔雀膽、銅青等畫作字，作種種鳥獸像。不應與出家，若已出家者，不應驅出。若與出家受具足者，越比尼罪。侏儒者，或上長下短，或上短下長，一切最短者，是不應與出家，乃至越比尼罪。(T22-419上-下)　　④《十誦律》卷54　　 「若與啞聾人受戒，得受戒不？」答：「不得。」(T23-397中)　　 ⑤　《薩婆多部毗尼摩得勒伽》卷3　　 「與聾人受具戒，為得戒不？」答：「若聞羯磨者得戒，不聞者不得。」(T23-580上)

　　這一部分主要指生理狀況。　　 「《五分》：諸比丘度截手腳耳鼻，截男根頭，挑眼出，極老無威儀，極丑，一切毀辱僧者皆不得度。若已度，得戒。」《五分律》說：如果比丘所度的人有這些情況，比如斷手、斷腳、無耳、無鼻、男根被截、雙眼暴凸，或者老態龍鍾、醜陋不堪，看起來毫無威儀可言。總之，一切身相不全、有損僧團形象的人都不能度。如果已經度的話，他還是可以得戒的，但度他的人卻要得罪。所以，為人剃度前應對發心出家者進行觀察，看看他身體的每個部位是不是應有盡有，是不是各就各位。　　 「或有先相嫌，以小小似片事作留難，似瞎、似跛、似短小，父母不聽等作難者，吉羅。」如果只是因為看哪個人不順眼，就以一些小問題來為難對方，說他像瞎子一樣，像跛子一樣，像侏儒一樣，或者說他的父母好像不同意，等等。其實並不是對方本身有多大問題，只是師父有意為難。如果這樣，為師者將犯突吉羅。　　 「《僧祇》云：盲者若見手掌中文，若雀目，聾者高聲得聞，躄者捉屐曳尻行，鞭瘢若凸凹，若治與皮不異，得。」雀目，類似於夜盲症。《僧祇律》說，如果眼睛不好，但還能看見自己的掌紋；耳朵不靈，但還能聽見高聲說話；雖然跛腳，但還能拖著腳走路；雖有被鞭打的疤痕，但經過治療已和其它皮膚差不多了。這幾種情況，如果已經出家受戒，是可以得戒的。　　 「印瘢人，破肉已，用銅青等作字獸形。侏儒者，或上長下短，下長上短。一切百遮，不應與出家。若已出家，不應驅出。僧得越罪。」印瘢人，指古時被刺青的罪犯，身體被烙上文字或獸形圖案，且疤痕深入皮膚，永不消褪。侏儒者，指非正常體形，或上長下短，或下長上短。一切百遮，指其他一百多種生理問題。如果有這些情況，就不允許出家。如果已經出家，也就不要將他們驅逐出僧團。但度其出家的師父，卻是要得罪的。　　 「准此諸遮，皆言不應，得罪。」如果有這些遮，就不應該度他們出家，否則度的人要得罪。　　 「下文復云：是謂不名受具足。一一皆言不應驅出。是中清凈如法者名受具足。不名者，總結師罪。何妨有得不得者。如啞等，若有輕遮，不障戒者，故言清凈共住如法。」以下說到，這些人本來不能受比丘戒，如果已經出家，就不要把他們趕出僧團。如果授戒儀式清凈如法，他們仍可得戒。但戒師會因違背律制(度啞者)而得罪。總的來說，遮的情況中分為有得和不得兩種。比如啞的問題，可能是輕度的，就不障礙受戒，可以清凈共住。　　 「文云：啞者，不能語，用手作相。又云：遣書、舉手作相、不現前，如是等不名受。前啞者，文中不應驅出，作沙彌也。」律中又說到，啞巴，就是不能說話，以手勢和人交流。如果這個啞巴根本不能說話，只能靠寫字或動作表達意見，不能面對面地交流，羯磨首先就作不成，無法達到心境相當，自然也不能得戒。如果已經度了這個啞巴，就不應該驅逐出僧團，讓他做沙彌即可。　　 「《十誦》、《伽論》云：啞聾人不名受具。若聾聞羯磨聲，得受。」《十誦律》和《摩得勒伽論》說，聾啞人不可受具足戒。但也說到，如果不是全聾，還能聽見作羯磨的聲音，就可以受戒。

　　以下為十六遮。

　　 第一、不自稱名字　　第二、不稱和尚字　　第三、年不滿

　　若不自稱名字，不稱和尚字①，年不滿等②，定不得戒。

　　 ①《四分律》卷35　　 佛言：「有三種人名為不得受具足戒，不自稱字，不肯稱和尚名，教乞戒而不乞。」(T22-813下)　　 ②《四分律》卷35　　 年不滿二十而受具足戒……自製已後，如是受具足戒，不名善受具足戒。(T22-816上)

　　一和二是關於智力問題，三是關於年齡問題。　　 「若不自稱名字，不稱和尚字，年不滿等，定不得戒。」律中說，如果這個戒子說不清自己的名字，說不清和尚的名字，是不能出家受戒的。因為這樣的智力根本無法修習佛法，出家無益。此外，如果年齡不滿二十，心智不夠成熟，也是不能受戒的。

　　第四、衣不具　　第五、缽不具

　　 衣缽不具者。《四分》云：「若無衣缽，不名受戒。若借衣缽，應與價值③。」　　 《五分》云：「令主舍之④。」亦不明得不。　　 今准《薩婆多》，得戒。《論》問曰：「若爾，何故必須衣缽？」答：「一、為威儀故。二、生前人信敬心故，如獵師著袈裟，鹿見以著異服，故無怖心。三、為表異相故，內德亦異⑤。」　　 引彼證此，文不可和。《四分》云：「不名受戒。」此則部別不同。必誦《十誦》羯磨，依彼開成，准急無損。昔人義准《四分》和尚法中，若知借衣缽受戒不得者，則不得戒，不知者得。此乃人判，終違律文。必敬佛言，再受依法。

　　 ③《四分律》卷34　　 佛言：「自今已去，無衣缽者不得受具足戒……自今已去，不得借他衣缽受具足戒。若與衣者，當令乞與。不與者，當與價直。」(T22-811下)　　 ④《五分律》卷17　　 應問弟子衣缽具未？若言「未具」，應語「先為具衣缽」。若言「已具」，應問「自有、從人借」？若言「從人借」，應語「可令主舍之」。(T22-119下)　　 ⑤《薩婆多毗尼毗婆沙》卷2　　 「若無衣缽得戒不？」答言：「得戒。」問曰：「若無衣缽必得受戒者，何故必須衣缽？」答曰：「一為威儀故。二為生前人信敬篤心故，如獵師著袈裟，鹿以服善故則無怖心。三以表異相故，內德既異，外相亦異。」(T23-512下)

　　 衣缽，是出家人的基本生活用品，也是僧人威儀的象徵。如果沒有衣缽，既不能體現出家人的外在形象，甚至連吃飯都成問題。因為當時的比丘是以乞食為生，如果沒有衣缽，就無法接受信眾供養。所以，衣缽也是受戒的條件之一。　　 「《四分》云：若無衣缽，不名受戒。若借衣缽，應與價值。」根據《四分律》，如果戒子沒有準備好衣缽，就不能受戒。如果是問別人借的衣缽，應該給予對方相應價值，使衣缽歸為己有。　　 「《五分》云：『令主舍之。』亦不明得不。」《五分律》則說：如果是借來的衣缽，應該和衣缽的主人商量，請他將衣缽施捨給自己。但也沒有明確，這樣做之後是否就能得戒。根據文中之意，如果對方將衣缽舍給自己，成為自己所有，還是可以得戒的。　　 「今准《薩婆多》，得戒。《論》問曰：若爾，何故必須衣缽？」如果根據《薩婆多毗尼毗婆沙》，沒有衣缽或借來衣缽受戒，一樣可以得戒。針對於此，《薩婆多毗尼毗婆沙》中又提出疑問：「既然沒有衣缽可以得戒，為什麼要將衣缽作為受戒條件呢？」　　 「答：一、為威儀故。二、生前人信敬心故，如獵師著袈裟，鹿見以著異服，故無怖心。三、為表異相故，內德亦異。」論中接著回答說，原因有三點。第一、為了保有威儀，如果受戒後把衣缽還給別人，就無法體現僧人的外在威儀。第二、出家人身披法服，可使世人對佛法心生恭敬，就像獵人穿著袈裟來到林中，動物見了也不害怕，因為這件衣服就代表著慈悲。第三、以此表示出家後由內而外的改變，由外在形象的不同體現生命內在的差別。　　 「引彼證此，文不可和。」《四分律》說沒有衣缽不可得戒，但《薩婆多論》卻認為可以，兩個說法是有出入，甚至是有衝突的。　　 「《四分》云：『不名受戒。』此則部別不同。」律祖在此作了一個判決。《四分律》說不能得戒，而《薩婆多》認為可以，是因為這兩部律分屬不同部派。《四分律》屬於曇無德部，《薩婆多論》屬於有部，所以處理方式存在差異。　　 「必誦《十誦》羯磨，依彼開成。准急無損。」如果根據《十誦律》的羯磨受戒，沒有衣缽一樣是可以得戒的，因為有部對這個問題是開許的。如果根據《四分律》受，就不得戒。戒律規定不同，得戒不得戒的情況也不一樣。原始佛教之後，進入部派佛教時代，最早分為上座部和大眾部，然後又從中開出五部、十八部。之所以會出現這些派別，主要就是因為對戒律的看法出現分歧。眾生根機各異，需要相應的引導方式。不同的教派，是代表佛法在世間流傳過程中接引眾生的不同方式，目的並不衝突。就像世間有各種疾病，故有各種藥物對治，佛法也是一樣。　　 「昔人義准《四分》和尚法中，若知借衣缽受戒不得者，則不得戒。不知者得。」以前有人根據《四分律》和尚法的內容，對衣缽問題作出判斷：如果事先知道借衣缽不能得戒，便不能得戒。如果不知道這個情況，還是可以得戒的。　　 「此乃人判，終違律文。必敬佛言，再受依法。」律祖說，這是個人觀點，於戒律條文不符。我們應該以佛陀所說為標準，以所受戒律為標準，不要想當然。這些問題是需要智慧進行抉擇的，否則，或「離經一字，即同魔說」，或「依文解義，三世佛冤」，總之是於法不相應。

　　第六、父不聽　　第七、母不聽

　　父母聽不者。《善見》云：「若余方國度者，不須問①。」　　 《僧祇》：「親兒此彼不聽，自來兒、養兒，余處得受②。」

　　 ①《善見律毗婆沙》卷17　　 若有餘方、余國度出家，不須問父母。(T24-792上)　　 ②《摩訶僧祇律》卷22　　 兒者有三種，親兒、養兒、自來兒。親兒者，父母所生。養兒者，小小乞養之。自來兒者，自來依附作兒。是中，親兒者此國不聽，余國亦不聽。養兒、自來兒，此國不聽，余國聽。(T22-421中)

　　 六和七這兩條，是要徵得父母同意。　　 「《善見》云：若余方國度者，不須問。」《善見律》說：如果是其他國家來的人，比如說一個美國人來這裡出家，就不必問他的父母是否同意。　　 「《僧祇》：親兒此彼不聽，自來兒、養兒，余處得受。」《僧祇律》說，如果是父母的親生孩子，而父母又不同意的話，不管是在本國還是外國，都不可以出家受戒。如果不是父母的親生孩子，是收養的養子或流浪兒，父母不同意的話，只要到其他國家就不需要徵求父母意見，就可以如法受戒。

　　第八、負債人

　　負債者。諸部但言不應，義准理得。

　　 在當時的印度，不可以向出家人追討債務。於是乎，有些人就會為了逃避債務而出家，債主雖然不能再去討債，但肯定會積怨在心，甚至遷怒於僧團。所以佛陀規定：如果欠債未還，不允許出家受戒。　　 「諸部但言不應，義准理得。」但債務是可以償還的，並非是本質性的罪行。因此律祖以為，諸部戒律中雖然都說有債不可以受戒，但如果參加受戒也是能得戒的。不過，作法人應負法律責任。

　　第九、奴

　　 奴者。《僧祇》云：「若家生、買得、抄得，此彼不得。他與奴、自來奴，余處聽度①。」　　 今有人放奴出家者，若取《出家功德經》，若放奴婢及以男女，得福無量②。律中不明放者，但言自來投法度之是非。准奴及兒，彼此通允。　　 《五百問》中，知是佛奴，度者犯重。若先不知，後知不遣亦重。問：「其人是大道人不？」答：「非也③。」僧奴准此，複本奴位。

　　 ①《摩訶僧祇律》卷24　　 奴者五種，家生、買得、抄得、他與、自來。家生者，家中婢妾生。買得者，雇錢買得。抄得者，抄鄰國得。他與者，他人與。自來者，自來作奴。是中家生、錢買、抄得此三種，此間不聽，余處亦不聽。他與、自來此二種，此間不聽，余處聽。(T22-421下)　　 ②《佛說出家功德經》卷1　　 爾時阿難叉手白佛言：「世尊，若當有人放人出家，若有出家者，任其所須，得幾所福？」佛告阿難：「汝若具滿於百歲中問我此事，我以無盡智慧，除飲食時，滿百歲中廣為汝說，此人功德猶不能盡。」(T16-814中)　　 ③《佛說目連問戒律中五百輕重事經》卷1　　 問：「比丘度人不知本末後度，知是佛奴而不發遣，犯何事？」答：「知而度，犯重。若先不知，知便發遣。若不發遣，犯重。」問：「其人是大道不？」答：「非。」(T24-985上)

　　 第九，是奴婢，特指那些沒有人身自由、在法律上屬於主人所有的人。　　 「《僧祇》云：若家生、買得、抄得，此彼不得。」奴婢也有不同情況。家生，是世代為奴者，出生後就隨父母一起成為主人的奴隸。買得，指花錢買來的奴隸。抄得，因戰敗或被抄家而淪為奴隸者。如果是這三種情況，不管本國還是外國，在沒有徵求主人同意的前提下，都不可以出家受戒。　　 「他與奴、自來奴，余處聽度。」他與奴，別人給的奴隸。自來奴，自己投身於主人家。如果是這兩種情況，離開本國到其他國家，就可以出家受戒。　　 「今有人放奴出家者，若取《出家功德經》，若放奴婢及以男女，得福無量。律中不明放者，但言自來投法度之是非。准奴及兒，彼此通允。」根據《出家功德經》所說，如果同意家中奴婢及兒女出家，將獲得無量無邊的福報。雖然戒律並沒有說到放的問題，只說如果這個奴僕自己從主人家逃到僧團請求出家，為之剃度是要犯過的。從《出家功德經》的經文來看，只要得到主人允許，不管是奴僕還是兒女，不管在本國家還是外國，都是可以出家受戒的。　　 「《五百問》中，知是佛奴，度者犯重。若先不知，後知不遣亦重。問：『其人是大道人不？』答：『非也。』僧奴准此，複本奴位。」佛奴，或是用佛物僱傭，或是有人布施給僧團以侍佛。《五百問》說，如果知道對方是佛奴，在主人沒有同意的前提下就度其出家受戒，也是要犯重的。如果事先不知情，但知道後也沒有驅逐他，同樣是要犯重的。有人詢問說：「這樣的人是比丘嗎？」回答說：「不是。」僧奴也是同樣，只要有所屬，未經主人同意就不能度其出家，還應回復為奴的身份。

　　第十、官人

　　官人者。《僧祇》：「有名有祿、有名無祿，此彼國不得度。有祿無名，余處得度。無名祿者，一切俱聽①。」准此，俗人來投出家，理須為受。

　　 ①《摩訶僧祇律》卷24　　 臣者四種，或有名而無祿，或有祿而無名，或有祿有名，或無名無祿。是中有名無祿、有名有祿者，此國不聽出家，余國亦不聽。有祿無名，此間不聽，余處聽。無名無祿，此間聽，余處亦聽。(T22-420上)

　　 官人，即現在所說的政府高級行政官員。　　 「《僧祇》，有名有祿、有名無祿，此彼國不得度。」《摩訶僧祇律》中，將官人分為幾種類型。有名有祿，就是有職權、有影響也享受相應待遇。有名無祿，是有職權、有影響但沒有享受相應待遇。如果是這兩類情況，沒有辭職之前，不管在本國家還是其他國家，都是不可以為之剃度的。　　 「有祿無名，余處得度。無名祿者，一切俱聽。」還有一種是有祿無名，就是有待遇，但沒什麼具體職權和影響，領一份乾薪，如果到其他國家就可以得度。無名祿者，是既沒有具體職務，也不享受什麼待遇，那麼在本國和其他國家都是可以得度的。　　 「准此，俗人來投出家，理須為受。」由此可見，若是無名無祿的普通人請求出家，應接納並為之剃度。

　　第十一、丈夫

　　 丈夫者，必以建心慕遠，清節不群。卓然，風霜不改其操；鏗然，憂喜未達其心，便為丈夫之貌。　　 故《律》云：「年二十者方堪受具，謂能忍寒熱、饑渴、風雨、蚊虻、毒蟲，能忍惡言苦事，能持戒，能一食等①。」　　 《僧祇》云：「若過二十，減七十，無所堪能，不應與受具②。」

　　 ①《四分律》卷34　　 若年未滿二十，不堪忍寒熱、饑渴、風雨、蚊虻、毒蟲及不忍惡言，若身有種種苦痛不堪忍，又不堪持戒及一食，若度令出家受具足戒者，當如法治。阿難當知，年滿二十者堪忍如上眾事。(T22-808中-下)　　 ②《摩訶僧祇律》卷23　　 若減七十，不堪造事，卧起須人，是人不聽出家。(T22-418中)

　　 所謂丈夫，是指那些具有堅強意志，能吃苦耐勞、有擔當的人。否則的話，雖然出家受戒，也很難精進於道業。　　 「丈夫者，必以建心慕遠，清節不群。卓然，風霜不改其操；鏗然，憂喜未達其心，便為丈夫之貌。」具有丈夫氣概，就是要發心遠大，德行高尚。卓然獨立，雖經種種逆境而不會改變操行。寵辱不驚，雖經大悲大喜而不會影響心行。正如孟子所說，「富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫也。」　　 「故《律》云：年二十者方堪受具，謂能忍寒熱、饑渴、風雨、蚊虻、毒蟲，能忍惡言苦事，能持戒，能一食等。」所以《四分律》規定：必須年滿二十才能受具足戒。到這個年齡，心智開始獨立，能夠吃苦耐勞，忍受嚴寒酷暑、饑渴之苦，忍受風吹雨打及各種毒蟲攻擊，忍受別人的辱罵和苦差，能夠遵守戒律生活，也能夠日中一食。總之，難忍能忍，難行能行。　　 「《僧祇》云：若過二十，減七十，無所堪能，不應與受具。」《僧祇律》說，在年滿二十到七十歲之間，雖然符合受戒年齡，但如果意志薄弱，生活不能自理，也不可以為他授具足戒。

　　第十二——十六、五種病：癩病、癰疽、白癩、干痟、顛狂

　　 五種病者，上四應得。狂中有三種，若全不覺好惡應不得，餘二應得。　　 《善見》云：「癩癬，莫問赤白黑，屏處增長不增長俱得，露處反前不得①。」　　 然癩病有二：一、惡業所致。二、四大違反則生。故《育王經》有疥癩須陀洹、瘡痍阿羅漢也。若出家已癩者，一切僧事共作，若食莫令在眾，此《薩婆多》解②。

　　 ①《善見律毗婆沙》卷16　　 癩者，有數癩，有白癩，有黑癩，疥癬，皆入癩，亦不得出家。癩癬下至如指甲大，亦不得出家。如指甲大若在露處，增長不增長悉不得出家。若屏處不現，增長不得出家，若不增長得出家。若瘤病在露處，增長不增長不得出家。若屏處，不增長得出家。若小時有疣病，大便失，得度出家。此非瘤病，是故得出家。若身體細起，猶如棘刺，皆入癩數，不得出家。(T24-789下)　　 ②《薩婆多毗尼毗婆沙》卷6　　 凡設有先出家而後癩病者，一切僧事故得共作，若食時莫令坐眾中。(T23-540中)

　　 從十二到十六，是五種障礙出家的疾病，分別是癩病、癰疽、白癩、干痟、顛狂。癩病，皮膚病。癰疽，惡瘡。白癩，麻風病。干痟，糖尿病。顛狂，精神病。　　 「五種病者，上四應得。狂中有三種，若全不覺好惡應不得，餘二應得。」在這五種病中，前四種如果病得不是很嚴重，還是可以得戒的。在精神病中又有三種不同情況，如果心智徹底錯亂，完全分不清好壞，就無法得戒。除此而外，或有時清醒有時糊塗，或一向知道好壞，雖也存在精神方面的障礙，還是可以得戒的。　　 「《善見》云：癩癬，莫問赤白黑，屏處增長不增長俱得，露處反前不得。」《善見論》說，如果是得了癩癬(皮膚病)，不管是紅癬、白癬、黑癬，只要是長在看不到地方，不論是否增長都可以得戒(註：《善見》原文為「增長不得出家，若不增長得出家」)。如果是長在別人能看到的地方，就不能得戒。　　 「然癩病有二：一、惡業所致，二、四大違反則生。故《育王經》有疥癩須陀洹、瘡痍阿羅漢也。」癩病有兩種情況，一是惡業所感，二是四大不調所造成。所以《阿育王經》記載有疥癩須陀洹(《阿育王經》卷10，T50-166上-中)、瘡痍阿羅漢(《阿育王經》卷3，T50-143中-144上。)，即使是聖者，也可能會因往昔業力而示疾。　　 「若出家已癩者，一切僧事共作，若食莫令在眾，此《薩婆多》解。」《薩婆多論》說：如果已經出家的比丘犯有癩病，仍可參加布薩誦戒等各種法事活動，但吃飯不要和大家在一起，以免影響他人進食。

　　 【3．特別情況說明】

　　 次明餘事，更明所以。　　 《五分》：「若先不相識人，不應雲霧暗時受①。」　　 《五百問》中，要須燈燭照之②。　　 若先曾受具者，《十誦》問云：「曾作大比丘不？」答：「作。」問：「清凈持戒不？舍時一心如法還戒不③？」　　 《四分》無文，必有亦同邊罪。幸依《十誦》十三難前問之，答若有違，則成邊罪故。　　 《四分》云：「若有難緣，如說戒中，當二人、三人一時作羯磨，不得至四④。」　　 《僧祇》：「一和尚、一戒師、一眾，得二人、三人並受。若二和尚共一戒師，二三人不得一眾受⑤。」　　 《善見》云：「二人、三人一時受戒，一一同等臘等時，不相作禮⑥。」

　　 ①《五分律》卷17　　 若先不相識，不應雲霧暗時受其具戒。(T22-119下)　　 ②《佛說目連問五百輕重事經》卷1　　 問：「受戒為有時節不？」答：「唯後夜不得，初夜、中夜無燈燭亦不得，要須相睹形色乃得。」(T2, , 4-988上)　　 ③《十誦律》卷21　　 「先作比丘不？」若言「作」，「清凈持戒不？舍戒時一心如法還戒不？」(T23-156上)　　 ④《四分律》卷34　　 時有比丘將受戒者出界外，聞有賊來皆恐怖，從坐起去不得受戒。諸比丘以此因緣往白佛，佛言：「自今已去，有八難事及余因緣，二人三人聽一時作羯磨，不得過。」(T22-805中)　　 ⑤《摩訶僧祇律》卷23　　 「得共一和上、一戒師、一眾，得並受具足不？」佛言：「得。」如是二人、三人亦得並受，不得眾受，是名受具足。一人二和上、三和上、眾多和上，不名受具足。無羯磨師不名受具足。二人、三人共一羯磨師，別和上共一眾並受，不名受具足。(T22-416中)　　 ⑥《善見律毗婆沙》卷17　　 二三人一時受具足戒，一一同等臘等時，不得相禮。(T24-792下)

　　 「次明餘事，更明所以。」接著再說明受戒時的一些其他情況。　　 「《五分》：若先不相識人，不應雲霧暗時受。」《五分律》說，如果不是給事先認識、有所了解的戒子授戒，不能在雲霧或黑暗之中作羯磨。因為以前授戒經常是在露天舉行，如果在雲霧暗處，戒師們就不能對戒子細緻觀察。　　 「《五百問》中，要須燈燭照之。」《五百問》說，如果在黑暗中，必須以燈燭照亮，以便觀察對方。　　 「若先曾受具者，《十誦》問云：『曾作大比丘不？』答：『作。』問：『清凈持戒不？舍時一心如法還戒不？』」對於那些曾經受過比丘戒後又還俗的人，要審核一下他是否犯邊罪。根據《十誦律》，受戒前應當詢問：「你曾經做過比丘嗎？」如果對方回答「是」，需要進一步再問：「你做比丘時是否清凈持戒，舍戒時是否如法？」　　 「《四分》無文，必有亦同邊罪。」《四分律》中，受戒前並沒有這番問答，如果戒子存在這個問題的話，就等同於邊罪。　　 「幸依《十誦》，十三難前問之，答若有違，則成邊罪故。」如果根據《十誦律》，這些問題應該在十三難前先問。如果回答曾經犯過重戒，就屬於邊罪，沒有資格再受具足戒。　　 「《四分》云：若有難緣，如說戒中，當二人、三人一時作羯磨，不得至四。」授戒，正常應該是十師給一個戒子授，但也不是絕對的。根據《四分律》，如果有特殊情況，可以兩人、三人一起受，但最多不能到四個。現在授戒是三人一壇，也是戒律開放的極限。為什麼不可以對四個人授戒呢？因為四人就是僧，也就是眾，而三人還是別。僧不可以對僧，只能對別。　　 「《僧祇》：一和尚、一戒師、一眾，得二人、三人並受。若二和尚共一戒師，二三人不得一眾受。」一眾，指教授、尊證等。《僧祇律》說，如果一個和尚、一個羯磨師，再加上教授和七個尊證，那就可以為兩人、三人同時授戒。如果兩個和尚共一個戒師，那就不可以兩、三個人同時受戒。　　 「《善見》云：二人、三人一時受戒，一一同等臘等時，不相作禮。」《善見論》說，如果兩三個人同時一壇受戒，戒臘是完全一樣的，相互之間不必作禮。　　 以上簡單介紹了十三難、十六遮的內容，這些都是戒子需要事先了解的。知道遮難究竟是指什麼，才能接受教授師的審查，否則就會不知所云，答非所問。

　　 【4．正問法】

　　 上已略明雜相，今正出眾問法。　　 教授師至受者所，正敷坐具。坐已，語令敷坐具，為舒正四角，相對相及申手內。　　 《五分》云：「應安慰言：『汝莫恐懼，須臾持汝著高勝處。』彼應取其衣缽舒示，寄此以為陶誘。前執五條，語言：『此名安陀會衣。』又指身所著者：『此名郁多羅僧。』執大衣已，語云：『此衣名僧伽梨。』」①　　 《薩婆多》云：「此三衣名，一切外道所無。」②　　 今示汝名相，若依諸部，此處即為受衣缽者，或在眾中戒師受者，《四分》無文。或受已方持者，亦隨兩存。並執缽已言：「此器名缽多羅。此衣缽是汝已有不？」彼答言：「是。」即便襆之，或加受法如前。應語言：「善男子諦聽，今是至誠時，我今當問汝。汝隨我問答，若不實者當言不實，若實言實③。」何以如此？由無始來欺誑聖賢，沉沒生死。今欲舍虛妄，證真實法故，令汝實答。今問汝遮難，若不實答，徒自浪受。　　　 《律》云：「犯遮難人，七佛一時為受，亦不得戒。」④

　　 ①《五分律》卷17　　 汝莫怖懼，須臾持汝著高勝處……復應問：「汝三衣，何者是僧伽梨？何者是優多羅僧？何者是安陀會？」彼若不知，應語：「此是僧伽梨，此是優多羅僧，此是安陀會。」應與受三衣缽。(T22-119下)　　 ②《薩婆多毗尼毗婆沙》卷4　　 僧伽梨、郁多羅僧、安陀會，所以作此三名差別者，欲現未曾有法故。一切九十六種，盡無此三名。以異外道故，作此差別。(T23-527中)　　 ③《四分律》卷35　　 時教授師當往彼語言：「此安陀會、欝多羅僧、僧伽梨、缽，此衣缽是汝有不？」彼答言：「是。」應語言：「善男子諦聽，今是至誠時。我今當問，汝隨我問答。若不實當言不實，若實當言實。(T22-814下)　　 ④《摩訶僧祇律》卷23　　 此人殺父作無間罪，腐敗壞爛，於正法中不能生道根栽。正使七佛一時出世，為其說法，於正法中終不生善。(T22-417下)

了解遮難內容之後，下面要正式開始審查。　　 「上已略明雜相，今正出眾問法。」以上對遮難作了介紹，接著要正式出眾，到另一個地方考察戒子。　　 「教授師至受者所，正敷坐具。坐已，語令敷坐具，為舒正四角，相對相及申手內。」教授師來到戒子所在之處，將坐具鋪在地上坐下，讓戒子也鋪設坐具，並幫他把坐具四角鋪平，使對方消除緊張情緒。教授師和戒子之間的距離，應該保持在面對面一臂左右。　　 「《五分》雲，應安慰言：汝莫恐懼，須臾持汝著高勝處。」《五分律》說，教授師首先要軟語安慰戒子：你不要緊張，過一會兒就要帶你到提升生命品質的地方。受戒成為僧寶，成為三寶的一分子，是對生命版本的升級，故曰高勝處。　　 「彼應取其衣缽舒示，寄此以為陶誘。前執五條，語言：此名安陀會衣。又指身所著者：此名郁多羅僧。執大衣已，語云：此衣名僧伽梨。」正式問遮難前，應放鬆一下氣氛，先為戒子介紹並展示一下衣缽，以此切入正式內容。教授師先拿五衣告訴戒子：這件衣服叫安陀會，主要是勞動時所穿，也叫院內雜作衣。然後又指著身上所穿的衣服說：這件叫做郁多羅僧，又叫七衣，屬於入眾衣，是僧團布薩、誦戒等集體活動所穿。再拿著大衣告訴戒子：這件衣服叫僧伽梨，有九條到二十五條，是主持法會等較為隆重的場合所穿，也就是我們現在的祖衣。　　 「《薩婆多》云：『此三衣名，一切外道所無。』今示汝名相，若依諸部，此處即為受衣缽者，或在眾中戒師受者，《四分》無文。或受已方持者，亦隨兩存。」《薩婆多論》說：三衣的名稱，是一切外道所沒有的。現在告訴你的這些名相及其中蘊含的意義，都是佛教特有的。如果依其他部派的戒律，教授師為戒子介紹衣缽後，或者當時就給他授衣缽，或者到僧眾中由羯磨師為戒子授衣缽。關於這一點，《四分律》中沒有明確說明。也有的認為受戒之後才能受衣缽，兩種都是可以的。　　 「並執缽已言：『此器名缽多羅。此衣缽是汝已有不？』彼答言：『是。』即便襆之，或加受法如前。」襆，包東西的布，此處指缽袋。接著說明缽的作用。教授師拿著缽對戒子說：「這個器皿叫做缽多羅(也就是飯碗)。」接著問他：「這些衣缽你自己已經有了嗎？」戒子回答說：「是。」介紹完之後，隨即用缽袋包起來，授的方法和之前授衣是一樣的。　　 接下來要切入正題，也就是正式問遮難。　　 「應語言：善男子諦聽。今是至誠時，我今當問汝，汝隨我問答。若不實者當言不實，若實言實。」教授師應該對戒子說：「善男子請聽，現在是需要你誠實作答的時候，我開始問你一些問題，你要以真誠的態度如實作答。如果沒有這個遮難，就說沒有。如果有這個遮難，就應該說有。」　　 「何以如此？由無始來欺誑聖賢，沉沒生死。今欲舍虛妄，證真實法故，令汝實答。今問汝遮難，若不實答，徒自浪受。」為什麼不能說假話呢？無始以來，我們始終處在虛妄狀態，欺騙自己也欺騙聖賢，不斷地自欺欺人，從而沉淪生死。現在我們想要捨棄生命中的虛妄雜染，證得佛法真諦，就必須從說實話開始。我現在問你遮難，如果不如實回答，即便受了戒，也是徒勞無功。　　 「《律》云：犯遮難人，七佛一時為受，亦不得戒。」律典中說，犯遮難的人，即使過去七佛同時來為你授戒，也是不能得戒的。這裡主要是約犯重難而言，如果犯了重難，就不能成為法器，無法納受戒體。如果只是犯了輕遮，還是可以得戒的。

·先問十三難

　　「汝第一不犯邊罪不？」答言：「無者。」語云：「汝應不識此罪，謂曾受佛戒而犯淫盜殺妄，作此四者必不得受，今汝無耶？」答言：「無者。」又語云：「汝若不識、不解，不得妄答。」　　 第二、「汝不白衣時污凈戒比丘尼不？」答言：「無。」　　 第三、「汝不白衣、沙彌時盜聽他說戒羯磨，詐作比丘不？」答言：「無。」　　 第四、「汝非曾作外道來投，受戒後還作外道，今復重來不？」答言：「無。」　　 第五、「汝非五種黃門(依名示之)不？」答言：「無者。」　　 第六、「汝非殺父不？」　　 第七、「汝非殺母不？」　　 第八、「汝非殺阿羅漢不？」　　 第九、「汝非破僧不？」　　 第十、「汝非噁心出佛身血不？」各各答言：「無者。」　　　 第十一、「汝非天子、阿修羅子，名為非人，變為人形而來受戒不？」答言：「無。」　　 第十二、「汝非諸龍、畜等能變化者，變為人形而來受不？」答言：「無。」　　 第十三、「汝今身中不佩男女二形不？」答：「無者。」①　　 應贊言：「善男子，已問難事，十三既無，戒可得受。」

　　 ①《四分律》卷35　　 白四羯磨當作如是問：「汝不犯邊罪？汝不犯比丘尼？汝非賊心入道？汝非壞二道？汝非黃門？汝非殺父殺母？汝非殺阿羅漢？汝非破僧？汝不噁心出佛身血？汝非是非人？汝非畜生？汝非有二形耶？」(T22-814下)

　　 以下正式開始問十三難。　　 「『汝第一不犯邊罪不？』答言：『無者。』語云：『汝應不識此罪，謂曾受佛戒而犯淫盜殺妄，作此四者，必不得受。今汝無耶？』答言：『無者。』」教授師問戒子說：「第一條，你曾經犯過邊罪嗎？」戒子回答說：「沒有。」教授師再問：「你可能不知道邊罪的含義，如果曾經受過佛戒而又犯了淫盜殺妄四根本罪，就不能再受具足戒。你確實沒有做過這些事情嗎？」戒子回答：「沒有。」　　 「又語云：汝若不識、不解，不得妄答。」教授師告誡戒子說：「如果你不知道邊罪是什麼，不懂得邊罪是什麼，不可隨意作答。」　　 以下內容前面一一說過，不再另外解釋。可以得戒的標準回答，應該是「無」。如果明明有遮難而答「無」的話，不但不能得戒，更增妄語之過。　　 「應贊言：『善男子，已問難事，十三既無，戒可得受。』」十三難一一詢問之後，教授師應當鼓勵戒子說：「善男子，現在已經問過難事，既然你沒有十三難這些障礙，就可如法受戒，獲得戒體。」

　　 ·更問十六遮

　　 更問十遮：「汝今字誰？」答言：「某甲。」　　 「和尚字誰？」答云：「某甲。」　　 「年滿二十不？」答：「滿。」　　 「衣缽具足不？」答：「具。」　　 「父母聽汝不？」(隨有言聽，若無言無)　　 「汝不負債不？」答：「無。」　　 「汝非他賤人，佛不許度，不是奴不？」答：「無。」　　 「汝非官人不？」答：「無。」　　 「汝是丈夫不？」答：「是丈夫。」　　 「有如是病：癩、癰疽、白癩、干痟、顛狂，汝今無此諸病不？」答言：「無者。」　　 應復語云：「汝無遮難，定得受也。如我今問汝，僧中亦當如是問。如汝向者答我，僧中亦當如是答①。」　　　 應教起立，為正著七條，令威儀齊正。著履，揲坐具肩上，衣缽襆置手中。語令：「汝此處立，我至僧中為汝通請，若僧許可，我舉手召汝，汝可即來。」　　 《五分》云：「教著衣時，密如法視無重病不②。」　　 種種隨緣，廣如彼述，或外律中於此受衣缽者。

　　 ①《四分律》卷35　　 汝字何等？和尚字誰？年滿二十不？衣缽具足不？父母聽汝不？汝非負債人不？汝非奴不？汝非官人不？汝是丈夫不？丈夫有如是病：癩、癰疽、白癩、干痟、顛狂病，汝今有此諸病不？若無，答言無。(T22-814下)　　 ②《五分律》卷17　　 教授師因教著衣時，應密如法視無重病不。(T22-119下)

　　 接著再審查十六遮。此處是將十六遮合為十遮來問，衣和缽合為一，父和母合為一，癩等五病合為一。問答部分的內容非常明了，此處不再一一解釋。　　 「應復語云：汝無遮難，定得受也。如我今問汝，僧中亦當如是問。如汝向者答我，僧中亦當如是答。」問完遮難之後，教授師叮囑戒子說：「你沒有這些遮難，完全有資格受戒。我現在問你的這番話，等會兒你到大眾中，還會問同樣的一些問題。你現在怎麼回答我，到僧眾中也要這麼回答。」　　 「應教起立，為正著七條，令威儀齊正。著履，揲坐具肩上，衣缽襆置手中。」揲，摺疊。然後讓戒子站起來，為他把七衣翻到正面穿好(之前是反穿)，令戒子具備僧人的威儀。接著穿上鞋，把坐具折好披在肩上，衣缽捧在手中。這時候，僧相已經顯現了。　　 「語令：汝此處立，我至僧中為汝通請，若僧許可，我舉手召汝，汝可即來。」接著，教授師對戒子說：「你先站在此處，我到僧眾中為你祈請。如果大眾同意了，我舉手招呼一下，你就可以過來。」　　 「《五分》雲，教著衣時，密如法視無重病不。」《五分律》說：教授師教戒子穿衣服時，還要仔細觀察一下，這個戒子的身體是否健康，是否有重病的跡象。　　 「種種隨緣，廣如彼述。」總之，教授師要通過各種方式對戒子進行審查。如果只是在公共場合審查，往往像例行公事一般，無法對戒子有深入的了解。　　 「或外律中於此受衣缽者。」《四分律》以外的其他律典還說到，可以在此時給戒子授衣缽。

七、單白入眾

　　七、單白入眾。《律》云：「彼教授師還來至僧中，如常威儀，相去舒手相及處立。當作白：『大德僧聽，彼某甲從和尚某甲求受具足戒。若僧時到，僧忍聽。我已問竟，聽將來。白如是①。』」　　 白已，勿出僧中。若堂內者，至門限內，舉手呼言：「某甲來。」彼來已，為捉衣缽，令至僧中。教禮僧足已，至戒師前，右膝著地合掌。②

　　 ①《四分律》卷35　　 彼教授師如是問已，還來眾僧中，如常威儀，相去舒手相及處立。當如是白：「大德僧聽，彼某甲從某甲求受具足戒。若僧時到，僧忍聽，我已問竟，聽將來。白如是。」(T22-815上)　　 ②《四分律》卷35　　 彼喚言：「汝來。」彼來已，當為捉衣缽。教禮僧足已，教在戒師前，右膝著地合掌。(T22-815上)

　　第七，是單白入眾。教授師對戒子做了身份審查之後，回到僧眾中報告審查結果。　　 「《律》云：彼教授師還來至僧中，如常威儀，相去舒手相及處立。當作白：大德僧聽，彼某甲從和尚某甲求受具足戒。若僧時到，僧忍聽。我已問竟，聽將來。白如是。」《四分律》記載，教授師對戒子進行審查後來到僧眾前，威儀如常，在相距不遠不近處站著，然後對僧眾宣布剛才審查的結果：「大德僧聽，現有某人依止某和尚求受具足戒，我已對他進行審核，沒發現有什麼問題，如果大家都到場並且沒有意見，現在就要請他進來了。」　　 「白已，勿出僧中。若堂內者，至門限內，舉手呼言：『某甲來。』彼來已，為捉衣缽，令至僧中。教禮僧足已，至戒師前，右膝著地合掌。」報告結束之後，教授師不要離開眾僧，仍是在界內。如果受戒在室內的話，教授師就要到門檻處，舉手招呼戒子：「過來吧。」戒子進來之後，教授師就幫戒子拿著衣缽，讓他到僧眾中，向大眾禮拜。然後，戒子來到戒師前，右膝跪地，雙手合十，正式向僧團乞戒。

八、正式乞戒

　　 八、正明乞戒。彼教授師將衣缽付戒師已，為正衣服，安慰其心，懇惻至誠，仰憑清眾，求哀乞戒。語云：「此戒法，唯佛出世樹立此法。秘故、勝故，不令俗人聞之。故六道之中，唯人得受。猶含遮難，不得具受。汝今既無，甚是凈器。當深心乞戒，須臾之間入三寶數。若輕浮心，戒不可得。」如是隨時作之，律論廣述。　　 「但乞戒由汝自心，但未曉方軌，階漸無由。故佛教我為汝稱述，應逐我語。」　　 「大德僧聽，我某甲從和尚某甲求受具足戒。我某甲今從眾僧乞受具足戒，某甲為和尚，願僧拔濟我。慈憫故(三說，教已復坐)①。」

①《四分律》卷35　　 當教作如是語：「大德僧聽，我某甲從某甲求受具足戒。我某甲今從眾僧乞受具足戒，某甲為和尚。願僧慈憫故，拔濟我。」(T22-815上)

　　 第八，正式向和尚及羯磨師等乞請戒法。在「能受有五」中，第三條就是發心乞戒，也就是要有真切的、希望得戒的願望。此處，由戒子正式向僧團乞請。　　 「彼教授師將衣缽付戒師已，為正衣服，安慰其心，懇惻至誠，仰憑清眾，求哀乞戒。」教授師將衣缽交給羯磨師，然後為戒子把衣服正一正，軟語安慰，使之消除緊張情緒，並提醒他：受戒是人生大事，仰賴戒師們的羯磨作法才能得戒，必須發起猛利求戒之心，珍惜這一殊勝難得的法緣。」　　 「語云：此戒法，唯佛出世樹立此法。秘故、勝故，不令俗人聞之。故六道之中，唯人得受。猶含遮難，不得具受。汝今既無，甚是凈器。當深心乞戒，須臾之間入三寶數。若輕浮心，戒不可得。」然後，教授師又為戒子開導說：「這一戒法，惟有佛陀出世才得以建立。其內容是秘密、殊勝的，所以受戒羯磨時俗人不可參與或聽聞。此外，六道中惟有人道才能得受具足戒。即使在人道中，還存在遮難問題，不是人人都有資格受戒。你現在這些條件都合格，堪為清凈法器。所以，應當以至誠懇切之心乞求得戒，過一會兒就能正式成為三寶的一份子。如果心不相應，稀里糊塗，雖然參加了羯磨，也是無法得戒的。」這也是律中一再強調的，必須以殷重心才能得到無作戒體。　　 「如是隨時作之，律論廣述。」對戒子的開導，要根據他的實際情況，有一定靈活性，在律典中也有廣泛說明。　　 「但乞戒由汝自心，但未曉方軌，階漸無由。故佛教我為汝稱述，應逐我語。」教授師接著對戒子說：「乞戒應該發自你的內心，只是因為你現在還不懂怎樣如法乞戒，不知道其中的具體程序。所以佛陀在律中規定，讓我來教你怎樣向僧眾乞戒，你現在可以隨著我念。」　　 「大德僧聽，我某甲從和尚某甲求受具足戒。我某甲今從眾僧乞受具足戒，某甲為和尚。願僧拔濟我，慈憫故。」乞戒的公文是：「大德僧聽，我某甲(自稱法名)依止和尚某甲(稱師名)求受具足戒，我現在向眾僧乞受具足戒，某甲為和尚。希望眾僧救拔我，慈悲攝受我。」以上乞詞需要對十師重複說三遍。

九、戒師白和

　　 九、戒師白和法。彼應白言：「大德僧聽，此某甲從和尚某甲求受具足戒。此某甲今從眾僧乞受具足戒，某甲為和尚。若僧時到，僧忍聽，我問諸難事。白如是①。」　　 問：「戒師作白和僧，教授無者？」答：「羯磨對僧問難，先不差之，故後須和。教授已被僧差，奉命令問，何須更和？又在屏處，不對眾問。」　　 問：「戒師不差，教授獨差者？」答：「教授師出眾問難，不差無由輒問。羯磨眾中而問，故不須差。」更有料簡，如《義鈔》說。②

　　 ①《四分律》卷35　　 時戒師當作白羯磨，如是白：「大德僧聽，此某甲從某甲求受具足戒。此某甲今從眾僧乞受具足戒，某甲為和尚。若僧時到，僧忍聽，我問諸難事。白如是。」(T22-815上)　　 ②《四分律拾毗尼義鈔》卷1　　 問：「羯磨師所以不差，教授師獨差者，何解？」云：「教授師出眾問難，若僧不差，無以輒問，故須僧差奉命而問。羯磨師在眾而問，何須僧差？」(X44-760上)

　　 以下，要在大眾中對戒子的身份作一個公開審查。之前主要是教授師的工作，至此，受戒羯磨開始由羯磨阿闍梨主持。　　 「彼應白言：大德僧聽，此某甲從和尚某甲求受具足戒。此某甲今從眾僧乞受具足戒，某甲為和尚。若僧時到，僧忍聽，我問諸難事。白如是。」羯磨阿闍梨首先向僧團報告：「大德僧聽，戒子某某要依止和尚某某求受具足戒。現在，戒子某某向僧團提出受戒的請求，以某某為和尚。如果大家都到場並且同意，我要開始向他問遮難了。」羯磨師宣布後，必須得到大眾認可才能問遮難。這番作白，就是徵求大眾的意見。　　 「問：戒師作白和僧，教授無者？」在此，律祖又提出兩個常見的疑問：羯磨師問遮難前需要作白和僧，那麼此前教授師問遮難時，怎麼沒有這項內容呢？　　 「答：羯磨對僧問難，先不差之，故後須和。教授已被僧差，奉命令問，何須更和？又在屏處，不對眾問。」律祖回答說：羯磨師是對著僧眾公開向戒子問難，所以事先不需要作法派他出去。但因為是大家一起審查，所以要徵得僧眾同意。但教授師審查戒子身份是奉僧團之命前去，沒必要再作白和僧。而且教授師是在私下對戒子進行審查，無須公開問和。　　 「問：戒師不差，教授獨差者？」接著提出第二個問題：為什麼羯磨師問難前不用差，唯獨教授師問難前需要差呢？　　 「答：教授師出眾問難，不差無由輒問。羯磨眾中而問，故不須差。」律祖回答說：教授師問遮難時，是出眾單獨審查，如果不做一個差的羯磨，就沒有理由去問。而羯磨師是在僧眾中審查，故無須另外差遣。　　 「更有料簡，如《義鈔》說。」料簡，清點查看。如果要對相關內容做進一步考辨，可以參考《拾毗尼義鈔》。

十、對僧問難

　　 十、正明對問。《律》直問十三難事，無有前緣。今時相傳前問衣缽，還如教授示四種異名已。應語言：「善男子聽，今是真誠時、實語時。今隨所問汝，汝當隨實答。」　　 《僧祇》云：「汝若不實答，便欺誑諸天、魔梵、沙門、婆羅門、諸天世人，亦欺誑如來及以眾僧，自得大罪①。」　　 「今問汝十三難事，同前教授師所問。但眾僧恐屏處有濫，故對大眾一一問汝，汝還依彼答，一一答我。　　 汝不犯邊罪不？汝不犯凈行比丘尼不？汝非賊心受戒不？汝非破內外道不？汝非黃門不？汝非殺父不？汝非殺母不？汝非殺阿羅漢不？汝非破僧不？汝非出佛身血不？汝非非人不？汝非畜生不？汝非二形不？並答言無者。汝字何等？和尚字誰？年滿二十未？三衣缽具不？父母聽汝不？汝不負債不？汝非奴不？汝非官人不？汝是丈夫不？丈夫有如是病：癩、癰疽、白癩、干　　、顛狂等，汝今無如是病不？」(上來並隨有無具答)

①《摩訶僧祇律》卷23　　 今是至誠時，是實語時，於諸天、世間天魔、諸梵沙門、婆羅門、諸天、世人、阿修羅。若不實者，便於中欺誑，亦復於如來、應供、正遍知、聲聞眾中欺誑，此是大罪。今僧中問汝，有者言有，無者言無。(T22-413中)

　　第十，羯磨師在大眾中正式向戒子問遮難。　　 「《律》直問十三難事，無有前緣。今時相傳前問衣缽，還如教授示四種異名已。」《四分律》中，直接就向戒子問十三難事，之前沒有其它內容。現在授戒，通常先說一下衣缽等問題，就像之前教授師為戒子說衣缽的名稱那樣。　　 「應語言：善男子聽，今是真誠時、實語時。今隨所問汝，汝當隨實答。」正式問難前，羯磨師需要再次提醒戒子：「善男子請聽，現在必須真誠相對、實話實說。我現在開始向你發問，你要根據我所提出的問題如實回答。」　　 「《僧祇》云：汝若不實答，便欺誑諸天魔梵、沙門、婆羅門、諸天世人，亦欺誑如來及以眾僧，自得大罪。」《僧祇律》說：如果不實事求是地回答，就等於欺騙一切諸天魔梵、欺騙一切人，乃至欺騙如來和為你傳戒的僧眾，罪業深重。　　 「今問汝十三難事，同前教授師所問。但眾僧恐屏處有濫，故對大眾一一問汝，汝還依彼答，一一答我。」現在要問你十三難事，內容和之前教授師所問相同，但僧眾唯恐私下審查有不實之處，所以還要在大眾中再問一次，以便得到大眾認可。現在，請你按照我的問題一一作答。　　 「汝不犯邊罪不？汝不犯凈行比丘尼不？汝非賊心受戒不？汝非破內外道不？汝非黃門不？汝非殺父不？汝非殺母不？汝非殺阿羅漢不？汝非破僧不？汝非出佛身血不？汝非非人不？汝非畜生不？汝非二形不？並答言無者。」十三難的內容前面已有說明，不另解釋。對這些問題，要根據自身情況一一作答。　　 「汝字何等？和尚字誰？年滿二十未？三衣缽具不？父母聽汝不？汝不負債不？汝非奴不？汝非官人不？汝是丈夫不？丈夫有如是病：癩、癰疽、白癩、干痟、顛狂等，汝今無如是病不？」進一步，還要審核十六遮，之前也有說明。　　 僧團大眾對戒子進行全面審核後，如果都能認可並同意他加入僧團，就可以正式為之授戒。前面都屬於前行方便，是受戒前需要做的準備工作。