《道德經》智慧的現代轉換上

06-03

《道德經》智慧的現代轉換

談玄論道

一

「道」與「德」是《老子》中的兩個核心範疇,因而《老子》又被人們稱為《道德經》。

那麼什麼是「道」呢？老子深刻地認識到,作為宇宙的本源、萬物的實體、自然變化的規律和人類社會的法則，「道」既不可能用語言來說明，也不可能用概念來規定，因為一經語言的言說和概念的規定，形而上的「道」就變成了形而下的「器」，就由天地之根和萬物之宗母變成了萬物中之一物。老子說我們將「道」名之為「道」,只是為了表述方便而萬不得已的權宜之計。

「道」既不是世間的一種或一類事物，它便在耳目聞見的現象世界之外，視之不見其色，聽之不聞其聲，嗅之不得其味，觸之不得其形，但同時它又內在於萬事萬物之中，我們可以從存在的萬事萬物（「有」）中去窺見「道」的廣大無邊，「道」雖無處可見，但又無處不在。

既然天地因「道」而生，萬物因「道」以成，那麼天地萬物和人類社會就無不唯「道」是從。

「德」在儒、道兩家的學說中都是一個極重要的概念，但儒、道兩家對「德」內涵的理解卻是各說各話。在《老子》中「德」是一個等差概念,它可以進一步細分「上德」和「下德」。「上德」以「道」為體，以「無」為用，「上德」之人德合天地卻不自以為有德,所以老子說「上德不德」。「下德」是「大道」分裂後才出現的，是人們因欲而興因求而得的產物，它的具體內容包括世俗所謂「仁義禮智」，「下德」又可再分為「上仁」、「上義」和「上禮」三個層次。

二

什麼是老子所謂「道」呢？《老子》開宗明義就「談玄論道」：「道，可道，非常道；名，可名，非常名。無，名天地之始；有，名萬物之母。故常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼。此兩者，同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門。」

《老子》第一章本身就奧義艱深「玄而又玄」。「道，可道，非常道；名，可名，非常名。」用現在的語言來說就是：可以用語言表達出來的「道」，就不是永恆不變的「道」；可以通過語言說出來的「名」，就不是永恆不變的「名」。

作為萬物的生成者和宇宙的本源，「道」並不是萬物之中的某一類或某一個事物，其包蘊至大，其外延至廣，我們不可能用文字來規定它，也不能用語言來表述它。一經文字的規定或語言的表述，也就失去了「道」之所以為「道」，因為文字規定和語言表述必定要「指事造形」，形而上的「道」便變為形而下的「器」，便成為可視而見、可聽而聞、可察而知的具體事物，而某一類具體事物當然不能生成萬物，不能成為宇宙的本源，也不能成為促使萬物運動變化的規律。

道既然不可言說不可思議，自然也就不能給它命名，因為名稱來源於事物的性質和形狀，而「道」其外既無形狀，其內性質又不可規定，甚至它壓根兒就無所謂內與外，這樣永恆不變的「道」就不能被冠以名稱。當我們思議言說某物時，該物就成了我們思議言說的對象，就成為與思議言說者相對的客體；當我們給一物命名時，該物便被固定為「此」而非「彼」。一成為主客相對的一方，一分出「彼」與「此」，無論是「主」「客」還是「彼」「此」都受限於具體的時間與空間；落入了時間就必有久暫的變化，框入了空間就必有大小的不同，而有了久暫之分與大小之別就不可能永恆和無限，所以，還是別枉費盡心機去言說「道」或稱述「道」吧。

「無」是萬物之始，「有」為萬物之母，而「有」又來於「無」。萬事萬物的形成必有它最先最早的源頭，這裡所謂「最先最早」不是時間上的「最先最早」，而是指邏輯上的「最先最早」。我們如果把「有」生於「無」理解為天地初開之時，既沒有物體也沒有形象，茫茫宇宙是一片空虛，然後從這片空虛的「無」中生成出萬事萬物（「有」）來，那麼「無」和「有」都統進了「先」與「後」這張「時間」的大網中。「時間」這張大網中的一切都不會永恆不變。上面已經說過任何事物都是有名的,「道」不是任何一類或一種事物,它無形無名因而也就是「無」。「無」或「道」永恆不變，它超越時間與空間。我們說「有」生於「無」，是在邏輯上肯定「無」或「道」作為一切存在的始基與本源。為什麼說「有」是萬物之母呢？「道」作為潛在的無限可能性是「無」，作為能生成萬物實現萬有而言又是「有」。「無」言道之體，「有」言道之用。

我們常從「無」處了解「道」的精微奧妙，從「有」中觀察「道」的廣大無邊。「無」和「有」二者同源而異名，它們都非常幽深玄妙，幽深而又幽深，玄妙而又玄妙，因而是一切變化的總門。

萬物之宗天地之根

一

「無邊」的大海其實有「邊」,如大西洋海岸、太平洋海岸；聳入雲天的高山自然也有「頂」，如喜馬拉雅山的珠穆朗瑪峰、泰山的日觀峰；源遠流長的江河總有盡頭，如黃河源頭、長江出海口。大自然的每種事物都有其極限，社會中的任何人更是短暫而又渺小：再長的壽命也終歸黃土——「老少同一死，賢愚無複數」；再輝煌的事業也是過眼雲煙——「唐虞揖讓三杯酒，湯武征誅一局棋」；再寬廣的胸懷仍不免狹隘——不僅卧榻之側不容他人酣睡，宰相肚裡也只能「撐船」，最多不過是「周公吐哺，天下歸心」而已。

有形的實體——不論是人還是物——都有它的限度，時間上有久暫，空間上有廣狹，功能上有大小，超過了這個限度就會走向反面，要麼質變，要麼毀滅，要麼消亡。大自然尚有滄海桑田,天荒地老，喜馬拉雅山幾千萬年前還是一片汪洋大海，大西洋中某些洋盆億萬年前曾是峻岭崇山，人世榮華更是轉瞬即逝，「滾滾長江東逝水，浪花淘盡英雄」。不管多麼顯赫的權勢也不可能主宰萬物，任何強人都不能成為萬物的宗主，陶淵明曾迷惘地探詢：「三皇大聖人，今復在何處？」蘇軾也曾不冷不熱地問道：當年曹操這位「橫槊賦詩」的「一世之雄，而今安在」？毛澤東更是大不以為然地品頭論足：「惜秦皇漢武，略輸文采；唐宗宋祖，稍遜風騷。一代天驕，成吉思汗，只識彎射大雕。」我們的後人又何嘗不會詢問：二十世紀那些攪得天翻地覆、殺得屍橫遍野的一世梟雄「如今在何處」？

無論「地」如何遼闊，不效法「天」它就不能保其寧靜；無論「天」多麼浩渺，不效法「道」它就不能有其清明。就感性世界而言，物盛則衰，器滿便溢；但對於超形絕象的「道」來說，不管物的形狀有多大，它們都不至於影響「道」之體，任其事怎樣繁多，它們都不至於超過「道」之量。物大不可能使「道」充盈，事雜也不能有損「道」的虛靜。「道」永遠虛靜淵深，永遠不會充滿盈溢，它的作用也永遠不會窮盡，因而只有「道」才是萬物的宗主，世界的本源。

「道」磨掉鋒芒而不損其體，超脫紛爭而不累其神，涵斂光耀而不顯得污濁，混同塵世又不改其真性，它是那樣幽深隱約，似亡而實存。「地」再廣也不會超過「道」之所載，「天」再大也不能超越「道」之所覆,因「道」是天地之始,萬物之母,「天」之精「地」之廣當然不能與「道」相提並論。誰也不知道「道」是從哪兒產生的，似乎在天帝之前就已存在，不過，這不是說它存在於開天闢地的萬古以前，而是指它完全在時間與空間之外，它從來就是自本自根——自己是自己產生的原因，用後世西方哲人的話來說也就是「自因」。

二

農夫早有「山尖石硬，山谷土肥」的說法，詩人也有「鬱郁澗底松，離離山上苗」的歌詠，意思不外乎是說山頂貧瘠裸露，頂上又黃又瘦的小草耷拉著腦袋，而山谷中的松樹則參天挺立，枝繁葉茂鬱鬱蔥蔥。山谷地形低洼空虛，土壤鬆軟肥沃，泉流汩汩不絕，山泉滋潤著沃土，沃土上萬木爭榮百花鬥豔，泉水旁紫藤纏繞綠葉紛披。地形、土壤和濕度都有利於植物生長，樹木在這兒哪能不蔥籠？百草在這兒如何不豐茂？

山谷中央虛空但仍然有形,至虛以至於無形者便是「穀神」。「道」以其虛空，所以喻之為「谷」，以其因應無窮，因而稱之為「神」。穀神無形無影，無逆無違，處卑而不動，守靜而不衰,萬物因它而生但不知何以生，萬類因它而長卻不見其何以長。道體「無」而靜，它的變化永遠不會停歇。

水注入川而名為溪，水流入溪便稱為谷。谷中間空空如也，谷周邊圍著山丘，谷底又有淙淙泉水，古人常用這種凹窪濕潤的地方來比喻女性生殖器。《大戴禮記》中已有「丘陵為牡，溪谷為牝」之說，「牡」即雄性生殖器，「牝」指雌性生殖器。「牝」字右邊的「匕」古字形更像女陰。至今貴州、四川、雲南等偏僻地區的鄉民，仍然喜歡把山窪視為女陰，而且經常在山窪旁舉行類似生殖崇拜的儀式。這一點不僅古今一樣，似乎也中外皆然。希臘神話中月亮處女神黛安娜的禁地就是一處清泉流淌的幽谷，現代精神分析學鼻祖弗洛依德也說「山谷常常是女陰的象徵」。法國農民從前有一種風俗：他們把凹濕之處想像為女陰，還用木棍在其中來回擺動，這種儀式顯然是象徵男女交媾，象徵天地和合，他們以此祈求人丁興旺和五穀豐登。

山谷與女陰外形既非常相似，其功能又極為相同——前者能使草木茁壯，後者能孕育生命。人們把山谷喻為「牝」——女陰,又把「穀神」稱為幽深神奇的「玄牝」。「玄牝」像穀神一樣虛而無形，孕育萬類卻不見其蹤影。

人類的生命都從女陰（「牝」）口出生，萬物的生命也從神妙的「玄牝」口產生，「玄牝」之門就是天地之根。萬事萬物由其中而出者為「門」，萬事萬物由此而生者為「根」。我們以山谷來喻女陰——牝，以神妙的母體——玄牝來比擬道。「牝」因其虛空而孕育生命，「道」因其虛靜而生成天地，所以說「玄牝」是天地之所以產生的根源。

「玄牝」性本「虛」，「道」體原自「無」，「玄牝」之「門」是無門之「門」,「天地之根」是無根之「根」，此「門」此「根」都不是可見可觸的感性存在。說「玄牝門」和「天地根」存在吧，人們又見不著它們的形狀；說它們不存在吧，萬物又從它們那兒生成。它們雖視之不可見，聽之不可聞，而功用卻不可窮盡，總是那樣綿綿不絕，總是那樣生生不息……

參見《老子》第四章、六章原文：

道沖而用之，或不盈。淵兮，似萬物之宗；挫其銳，解其紛；和其光,同其塵。湛兮，似或存。吾不知誰之子,象帝之先。 ——第四章

穀神不死，是謂玄牝。玄牝之門，是謂天地根。綿綿若存，用之不勤。——第六章

無狀之狀無物之象

誰曾見過日月升自西邊？誰曾見到河水流往高處？誰曾聽說過有人越活越年輕，像廣告詞中許諾的那樣「今年20，明年18」？誰曾經歷過像冬天一樣寒冷的盛夏，大地上「千里冰封，萬里雪飄」？

這顯然是人們頭腦中的奇思異想，絕不可能成為大家耳聞目睹的事實,要是真的出現了這些現象，人們不僅要大呼「反常」，而且非驚叫「世界末日」不可.瞬息萬變的自然其實變中有「常」眼花繚亂的現象背後也必定有「理」，左右自然和人類生成變化的「常理」就是所謂「道」。

你看每天太陽總是東升西落，月亮從來就有陰晴圓缺；每到春天便「艷杏燒林，緗桃綉野」，大地處處葉綠花紅，一入秋天就「江楓漸老，汀蕙半凋」，四野「滿目敗紅衰翠」；如花少女婀娜多姿，步履輕盈，八旬老翁皺紋滿面，蹣跚遲緩。無論是人還是物都不可能抗拒自然規律，大自然春夏秋冬周而復始，人類也是生生死死代代無窮，「道」是自然和人類冥冥中的主宰，萬事萬物都別想與「道」相違。

「道」既是宇宙的本源，是萬物的實體，是大自然運動的規律，是人類社會發展的規則，也是人們行為的準繩。

然而，「道」並不是世間的一種或一類事物，它存在於耳目聞見的現象世界之外。它沒有顏色,視之不可見,因而名為「夷」;它沒有聲音，聽之不可聞，因而名為「希」；它沒有形狀，觸之而不可得，因而名為「微」。由於無色、無聲、無形，這三者也就無從窮根究底，它本來就是渾然一體的。

現象世界的物體通常處上則明而居下則暗，但是「道」在上面不顯得明亮，在下面也不顯得陰暗，它綿綿不絕卻不可名狀。悄無聲息地創生萬物，而它自己又復歸於無形無象的「無物」狀態。說它是「無物」吧，世界萬物又因它而成；說它是「有物」吧，我們又看不到它的形狀。它本身無「狀」而萬狀由之以顯，它本身無「象」而萬象因之而現。所以，「道」是沒有形狀的「形狀」,沒有物體的「形象」，疑於「無」而非無，執於「有」而非有，我們把這種情況叫做「恍恍惚惚」。因為「無」而非無,其來無始，迎面不能見其首；因為「有」而非有，其去無終，尾隨又不可見其後。

雖說古今不同，雖說時移俗易，可古往今來萬事萬物莫不因「道」而成。我們可以經由體悟古已有之的「道」，來駕御和引導當今事物的發展變化。能夠認識宇宙原始的情形，可就算是了解了「道」的規律。

誰要是忽視「道」或違反「道」，誰就要受到「道」的懲罰，常言說「得道多助，失道寡助」，人與人相處是如此，人與自然相處也同樣如此。逆歷史潮流而動定要被歷史所淘汰，違反自然規律蠻幹必將遭到大自然的報復。今天南方夏秋季節澇災不斷，北方又長年乾旱缺水，春夏之交更是沙塵彌天，就是我們長期破壞植被和濫伐森林付出的代價，癌症發病率直線上升和怪病不斷出現，就是我們污染環境所得的報應。

「道」雖無處可見，但它又無處不在。

參見《老子》第十四章原文：

視之不見，名曰夷；聽之不聞，名曰希；搏之不得，名曰微。此三者，不可致詰，故混而為一。

其上不皦，其下不昧，繩繩兮不可名，復歸於無物。是謂無狀之狀，無物之象，是謂惚恍。迎之，不見其首；隨之，不見其後。

執古之道，以御今之有。能知古始，是謂道紀。

「惟道是從」與「跟著感覺走」

道作為萬物因之而生的世界本原，作為萬物因之而長的世界基質，其本身既不可言說又不可把捉，說無而又有，似實而又虛,只好用「恍恍惚惚」來形容它。可那恍恍惚惚中又有形象，那恍恍惚惚中又有實物，那深遠暗昧中又有生命的精質，這精質是那樣真實那樣可信。它從古至今不可命名，但它的名字又永遠不可廢去。我們是從萬物的開端來認識「道」的，而之所以知道萬物的開端，又是從「道」這兒認識到的，——這大概就是現代解釋學所謂的「認識的循環」或「解釋的循環」吧。

「道」雖然不可道不可名，雖然那樣恍兮惚兮，可古代聖哲為了「聞道」、「體道」、「證道」執著而又虔誠。且不說道家創始者強調體道和履道了，儒家聖人孔子也說「朝聞道，夕死可矣」，告誡弟子「任重而道遠，士不可不弘毅」，釋家也有許多投虎求佛和面壁證道的故事。雖說儒、釋、道各道其所「道」，但各自對道的誠信是無可懷疑的。大德大賢的一言一行一舉一動,無不「唯道是依」，「唯道是從」。

「道」不僅是世界的本原與基質，也是萬事的真諦和生活的準繩，更是我們生命的根基、力量的源泉和精神的支點。東方聖哲深知「道」對一個人生命的意義，他們強調「唯道是從」，甚至主張「從道不從君」，西方聖哲也聲稱「吾愛吾師，吾更愛真理」，他們始終保持著對「頭上星空和心中律令」的敬畏。

如今,人們破除了對鬼神的迷信，也喪失了對「道」的虔誠；打破了對權威的盲目崇拜，也丟掉了對「道」的自覺服從。我們不信邪也不信「道」，懷疑上帝也懷疑真理，「天上沒有玉皇，地上沒有龍王，我就是玉皇，我就是龍王」，個體似乎變成了上帝，人好像快要變成神，事實上我們的生命像一根沒有根蒂的飄蓬，精神一直處於沒有皈依的六神無主狀態，一位當代詩人在一首名為《回答》的詩中說：「我不相信天是藍的，我不相信雷的回聲；我不相信夢是假的，我不相信死無報應。」

詩中這種可怕的懷疑情緒，表明我們缺乏堅定的信念和執著的人生態度，內心深處一片蒼白空虛，大家已經或正在變成「空心人」，有位西方現代詩人真切地表現了「空心人」的生命形態：「我們是一些空心人，像是製成的標本；我們相互靠在一起,頭腦中填滿了草梗！」

空虛的根源就在於我們失去了生命的根基，就像身體抽去主心骨，像汽車丟了方向盤，像輪船沒有了指南針，因而我們的人生沒有前進的方向。

古代的人生箴言是「唯道是從」，今天的生存方式是「跟著感覺走」。

「跟著感覺走」就難得確定矢志不渝的人生目標，大家都隨著世俗的潮流一起東碰西撞。即使像找終身伴侶這樣的人生大事,自己也拿不定主意，大兵吃香時就去追求大兵，大學生走俏時就去追求大學生，時下腰纏萬貫的大款行情看漲就趕忙去傍大款。有時看起來是我們自己在拿主意，是我們自己在獨立思考問題，其實這是一種假象，如我們去商店買一件新潮時裝，誤以為真的是自己「感覺」這種樣式特別好，實際上是電視廣告告訴我們穿上它才入時才瀟洒才自信。

「跟著感覺走」就會使人心失去監控，私慾被世俗煽動起來就將無所顧忌,覬覦富貴便是「人生正道」，追逐金錢便成為「正當功課」。只要能賺到金錢就不惜出賣肉體，只要能換取高官便不惜卑躬屈膝，只要能滿足自己的慾望，只要能得到榮華富貴，人格、尊嚴統統都可以「抵押」，靈魂、肉體統統都願意「典當」，甚至不惜豁出身家性命去鋌而走險，坑蒙拐騙，行賄造假,放火殺人，無惡不作，無所不為。

這裡所謂「唯道是從」的「道」其內涵就是淳樸、本真、自然、無為。只有「唯道是從」，才能使靈魂有所皈依，使行為有所收斂；只有「唯道是從」,才能還人世以淳樸，還生命以真性。

參見《老子》第十四章原文：

孔德之容，惟道是從。道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真,其中有信。

自古及今，其名不去，以閱眾甫。吾何以知眾甫之然哉！以此。

反者道之動

「反者道之動」指「道」之體，「弱者道之用」言「道」之用。「弱者道之用」倒不難理解，而「反者道之動」可就難於闡明。

為什麼說「反」的運動變化是「道」之體呢？「道」無定體而唯變是體，只有「大道」運動變化才大化流行，同樣，「道」無定用而唯化是用，只有在「道」的運動變化中萬物才生生不息。

「反」既是「道」運動變化的存在本體，那麼「反」的內涵是什麼呢？

很少人窺見此處所謂「反」的奧妙，對它的解釋不是失之片面便是流於膚淺,要麼只是把它釋為正反之「反」或違反之「反」，要麼只把它訓為返回之「返」或往返之「返」。這兩種釋義的意指又正好相反，前者之「反」指其「違」或「逆」,後者之「反」指其「歸」或「還」。一「反」字而生出相反二義，注釋家們又各執一義互不通融，真的是「東向而望不見西牆，南向而視不睹北方」，訓釋「反」義變成了割裂「反」意。

「反者道之動」之「反」一字而融貫正反兩義，兼賅「反」意與「返」意，現在我們來分述「反」所兼容的正反內涵。

「反者道之動」之「反」所蘊含的正反之「反」，主要強調天地萬物普遍存在的內在矛盾，正是由於萬物自身存在著對立面，才引起萬物常生常滅自生自化的運動。如「道」自身就是「無」與「有」的統一，就其無形無名而言它是「無」，就其生成天地創造萬物而言它又是「有」。借用黑格爾的辯證法術語來說，當「道」處於潛在的無限可能性時是「無」，而「無」這種揚棄了所有規定的抽象同一性，其自身又潛在著各種差異性，由於內在矛盾的運動變化，潛在的各種差異性得以展開為現實的多樣性，現實的多樣性呈現於我們眼前，就是大家天天耳聞目睹的鳥語花香、高山流水、樓台亭閣、珍奇野獸等萬事萬物。「反」或者說矛盾無處不在：人有老與少，家有富與貧，國有治與亂，地有遠與近，色有黑與白，水有濁與清……

「反者道之動」深刻地揭示了有「反」才有「動」這一本質規律。英國詩人布克萊在《天堂與地獄的聯姻》中也說：「沒有"反』便沒有"動』，沒有矛盾便沒有發展：吸引與排斥、理性與能量、愛戀與憎恨，沒有這些就沒有人的生存。」豈止人是這樣，萬事萬物又何不是這樣呢？沒有「反」就沒有「動」，沒有「動」就沒有萬物的生生不息，就沒有大地的四季更替，就沒有樹木花草的「一歲一枯榮」。

「反者道之動」之「反」所蘊含的返回之「返」，其主要內涵是指萬事萬物的矛盾運動總是向其相反的方向轉化，「終而復始」，「否極泰來」，也就是那條家喻戶曉的成語所說的「物極必反」。

「物極必反」這一現象普遍存在於自然與社會之中：天上「日中則移，月盈則虧」，地上「花開則謝，葉綠則枯」，人間「樂極生悲」、「苦盡甜來」，事物「木強則折，物壯則老」，國家「分久必合，合久必分」。我們在前文曾經說過：萬物都在蓬勃生長，我們從此看出它們循環往複；萬物儘管變化紛紜，最後又各自返回它的本根。

由於事物無成而不毀、無往而不復，總是向自身相反的方面發展，所以「委曲反而能保全，彎曲反而能伸直，低洼反而能注滿,破舊反而能生新，少取反而能多得，貪多反而會迷惑。」（見前）

我們何不運用這一規律來指導自己為人處世呢？想要收斂的東西不妨先讓它擴張，想要削弱的對象不妨先讓它增強，想要廢棄的東西不妨先讓它興盛，想奪取的東西不妨事先施與，自覺地引導事物向其反面轉化,最終完滿地實現自己的主觀願望。

參見《老子》第四十章原文：

反者，道之動；弱者，道之用。

天下萬物生於有，有生於無。

道與物一與眾

「道生一，一生二，二生三，三生萬物」，這四句的文字倒單易識，而其意蘊卻索解為難，從古至今仍無確解。

如果把「道生一」理解為「道」生成或產生「一」,那麼「道」就成了「一」的上位概念。現代哲學家馮友蘭就是這樣解釋的：「道生一，所以道是"太一』。這個"太』，就是"太上皇』、"老太爺』那個"太』，皇帝的父親稱為"太上皇』，老爺的父親稱為"老太爺』。"一』是道之所生，所以道稱為"太一』」（《中國哲學史新編》第二冊，人民出版社1984年版第49頁）。馮友蘭將「道」與「一」的關係說成了父與子的關係。

現在的問題是：如果「道生一」成了「太上皇」生出「皇帝」或「太一」生出「一」，那「一」也就不成其為「一」了。所謂「一」是指至大無外、無偶、無對待,漢朝嚴遵曾這樣描述「一」它虛而又實，無而又有，為於不為，施於不與，無外無內，可左可右，混混沌沌，茫茫泛泛。正因為它無上無下無內無外無左無右，沒有任何對偶或對待才稱為「一」，假如「一」上面還有個「太一」，那還能說「一」是「一」嗎？

「一」是至大無外、無偶、無對待,「道」也同樣是至大無外、無偶、無對待，「一」如有對待就不是「一」，「道」如有對待也不為「道」，因而「道」與「一」的關係並不是父子關係，這兩個概念處於邏輯上的「同一關係」，也就是說這兩個概念的外延完全重合，「一」和「道」只不過是從不同方面來表述同一對象。說通俗點，「一」也就是「道」，「道」也就是「一」。《韓非子·揚權》篇說得最直截了當：「道無雙，故曰一。」「道」是無雙或無偶的，所以稱為「一」，反過來說也是一樣,「一」正因為是無雙或無偶的才稱為「一」，成雙或成偶就成「二」了。《淮南子·原道篇》也有近似的論述：「所謂無形者，一之謂也；所謂一者，無匹合於天下者也。」「無匹合於天下」就是「一」。

可是問題又來了：既然「道」與「一」是同一關係，為什麼又說「道生一」呢？很顯然「道生一」的「生」其本意是分化、發展，與上文《談玄論道》一節聯繫起來看就不難理解。在那兒我們說過「無」為天地之始，「有」為萬物之母，雖然我們肯定「有生於無」，但同時我們也指出「無」與「有」同源而異名。其實「道」統「有」「無」：「無」言「道」之體,「有」言「道」之用，作為潛在無限可能性「道」是「無」，作為生成萬物實現萬有之母「道」又是「有」.「無」與「有」是「道」的一體兩面。同樣，「道」與「一」也都是指同一對象，正如「等邊三角形」與「等角三角形」是指同一對象一樣，只是它們各自表述對象的不同側面罷了。「道」強調它為宇宙的始基，「一」強調它為萬物的根源。

「一」與「道」都不能作為言說思議的對象，一經語言表達出來的「道」就不是永恆不變的「道」，一經語言說出來的「一」也就不是「一」。《莊子·齊物論》中對此有深刻的論述：「既已為一矣，且得有言乎？既已謂之一矣，且得無言乎？一與言為二。」莊子這段文字的大意是：既然是「一」還用得著言說它嗎？既然已經言說「一」了又能再說無言嗎？以「言」來言說「一」，而「言」又並不是「一」，既已有了「一」又有了「言」，「一」加上「言」變成了「二」，可見「一」一成為「言」的對象就不再是「一」了。

「道」自身是「無」與「有」的統一，但它是自對自也即無對待的抽象同一，這種抽象同一就是天地未判之前的混沌一氣，抽象同一中必然潛伏著差異，也就是說「混沌」之中又潛伏著陰陽二氣，陰陽相交又形成調適的沖和之氣，陰、陽與沖和之氣一起就成了「三」,陰陽沖和便盈育出天地萬物.所謂「一」、「二」、「三」正是指由「道」生成天地萬物的歷程，混沌未分的「道」則為「一」，「道」的抽象同一中又稟有陰陽二氣，《易經》中也同樣認為一陰一陽謂之道，天地萬物便是陰陽沖和的結果，所以我們說天地萬物無不負陰而抱陽。

「道」與「一」是邏輯上的同一關係，但「道」與「物」、「一」與「眾」則是生成與被生成的關係，我們曾將「道」比喻為女性生殖器（見《天地之根》一節），就像兒女都生自母體子宮一樣，萬事萬物也無不由「道」而生因「道」而成。

由於「道」先天地而生，它在時間和空間上處於天地萬物之前之外，是天地之始萬物之母，這裡主要闡述的還是宇宙生成論，不能將此處「道」為萬物之體理解成本體論，因為宇宙之體——「道」生成天地萬物，「道」與「物」或「一」與「眾」只是一種母子關係，而真正的本體論思維則必須揚棄這種母子式思維方式，它肯定每一事物的本體就在其事物自身，本末或體用是從不同層面指謂同一事物，即體即用、體用一如是本體論思維的本質特徵。

參見《老子》第四十二章原文：

道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。

人之所惡，惟孤、寡、不穀，而王公以為稱。故物或損之而益，或益之而損。人之所教，我亦教之。強梁者不得其死，吾將以為教父。

與大道同體與天地同流

天地如此美麗卻從不言說，四時運行有序而從不議論，萬物之生有其規律但從不傾訴。

體「道」者推原天地之美而暢達萬物之情，處無為之事，行不言之教。得「道」的人並不議論，議論的人則沒有得「道」；知「道」的人緘默無語，喋喋不休的人則不知「道」。

「道」視之不見其形，能見到的便不可能是「道」；聽之不聞其聲，能聽到的便不可能是「道」；撫之不得觸其體，能觸到的便不是「道」；當然它更不能被議論被言說，能被議論和言說的便不是「道」。

因而，體「道」就得拋棄耳、目、口、鼻、心思這些感官作用,塞住視聽的竅穴以閉聰塞明，關上認知的大門以使心不外務，不露鋒芒以消除個人異見，超脫糾紛以便超然物外，因為「道」並不是感性知覺、邏輯議論和理性思辯的對象。《莊子·大宗師》中記載了孔子與顏回師生之間這樣一則對話——

顏回高興地對老師孔子說：「我最近大有長進了。」孔子問道：「說給我聽聽，你怎麼個長進法？」「我忘掉禮樂了。」「很好，可這樣還不夠。」幾天後顏回又對孔老師說：「我又有長進了。」「這次是在哪些方面有長進呢？」「我忘掉仁義了。」「很好，但光忘掉仁義還不夠。」再過幾天後顏回又跑去對孔老師說：「我又有長進了。」「說給我聽聽，這次又有什麼長進？」「我坐忘了。」孔子大為驚異地問道：「什麼是坐忘呵？」顏回回答說：「所謂坐忘，就是忘記了自己的肢體，摒除了自己的聰明，拋開了自己的形體，棄絕了自己的智慧，最後達到與大道同體與天地同流的境界。」孔子聽後十分滿意地說：「與大道同體就沒有個人偏好，與天地同流就沒有個人私心，你能做到這一點就算得上真正的賢人，我今後願意認真地向你學習。」

除了上面提到的「坐忘」以外，莊子在《人間世》中還說到名為「心齋」的得「道」之方：「無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣。耳止於聽,心止於符，氣也者，虛而待物者也。唯道集虛，虛也者，心齋也。」不用耳去傾聽而用心去體會，不用心去體會而用氣去感應。為什麼要這樣呢？因為耳目口鼻等感官容易為見聞所迷惑，主觀思慮又容易為語言符號所束縛，而氣則虛靜澄明並能容納萬物，能達到虛靜澄明的心境便能與「道」同體了。這種虛靜澄明的心境就是「心齋」。

「坐忘」也好，「心齋」也罷，其主旨不外乎我們剛才所說的摒棄耳、目、口、鼻等感官作用，也就是不為自己感官所干擾，不為主觀智障所遮蔽，不為世俗功利所束縛，甚至不為個人生死所左右，從而達到與大道同體與天地同流的生命境界。

臻於與大道同體與天地同流境界的人，人世既不可能對他親近也不可能對他疏遠，既不可能使他獲利也不可能使他受害，既不可能讓他顯貴也不可能讓他卑賤，這是由於處於該境界中的人完全超脫了世俗的聲名、功利、窮通、貴賤，甚至也忘記了個人的形體壯弱與生老病死。只有那些尚未超脫人世親疏、利害和貴賤的人，人們才能以親疏、利害和貴賤來擺布他，而與大道同體與天地同流的人，個人的生死尚且無動於心，人世的貴賤還能讓他縈懷嗎？

參見《老子》第五十六章原文：

知者不言，言者不知。

塞其兌，閉其門，挫其銳，解其紛，和其光，同其塵，是謂玄同。

故不可得而親，不可得而疏；不可得而利，不可得而害；不可得而貴，不可得而賤。故為天下貴。

有道則尊

「道」為萬物之宗，善人之寶，不善人之所保。

善人體「道」則有求必得，不善人守「道」則有罪可免，因為善人體「道」便求善而得善，不善人化於「道」則去惡而行善。天子王公擁有玉璧、駟馬，還不如懷有無為之「道」，玉璧、駟馬再貴也市場有價，而無為之「道」則價值無限。

動人的語言可以博得人們的尊敬，良好的行為可以成為世人的楷模，而體「道」者則同於「道」，同於「道」便像「道」那樣無言而自化，無為卻感人。我們來看看《莊子· 德充符》中的一則對話——

春秋時魯哀公問孔子說：「衛國有一個樣子奇醜的人叫哀駘它,男人和他相處後就捨不得離開,女人見了他後就懇求父母說："與其做別人明媒正娶的妻子，還不如去做這位先生的小妾。』這樣的女子還不是一個兩個。沒有聽到他發表什麼高論，只見他頷首應和而已，他既無權勢以解救危難，也無錢財以賑濟貧民，既聽不到他驚人的妙語，也看不出他超人的才華，那模樣之醜陋倒是讓人驚駭，然而女子男人都想親附他，可見他必定有高於或異於常人的地方。我召他來後，果然見他的面目醜陋得駭人聽聞，但是和他相處不到一月，我就覺得他有過人之處，不出一年我就非常信任他。那時國家正好空缺宰相一職，我放心地把國事委託給他。宰相之職可說位極人臣，權力在一人之下萬人之上，是別的大臣求之不得的高位，他卻淡淡然似乎無意承應，漫漫然卻又未加推辭，那樣子使我感到十分慚愧,最終還是把國事委託給了他。沒過多久他就離我而去，我憂悶得好像喪魂失魄一樣，好像國內再無人可托國事、再無人可與享太平似的。他究竟是個什麼樣的人呢？」

孔子回答說：「我曾經去過南邊的楚國，在那兒恰巧碰見一群小豬在剛死的母豬身上吃奶，不一會兒就驚慌地逃離了母豬，因為母豬已經全無意識，不像它活著時的神情。可見小豬之所以愛母豬，不是愛母豬的形體，而是愛主宰形體的精神。戰死疆場的戰士行葬時不用棺飾，砍斷了雙腳的人不再愛惜原先的鞋子，做天子嬪妃的女子不剪指甲不穿耳眼，為求形體的完整尚且如此，何況德性完全的人呢？更何況與"道』同流的人呢？你剛才說的哀駘它，沒有開口就能取得別人的信任，沒有功業就能贏得別人的尊敬，沒有顯示才幹別人就願意委以國事，不正是由於他身上"德性完整』，不正是由於他與"道』同流嗎？」

有「道」者可以使人忽略他形象的醜陋，可以使人忘記他身體的殘廢，無須漂亮的外貌，無須動人的言辭，無須蓋世的功業，無須過人的才華，就能贏得別人的喜愛和親附，就能博得別人的信任和敬重，不正說明「道」是比形象、身體、言辭、功業、才華等更為尊貴的東西嗎？

「有道則尊」不只體現在哀駘它身上，它可以說「放之四海而皆準」——對任何時代的任何人都完全一樣，否則，怎麼能說「道」為萬物之宗，「道」又怎麼會為天下所貴呢？

參見《老子》第六十二章原文：

道者，萬物之奧。善人之寶，不善人之所保。

美言可以市尊，美行可以加人。人之不善，何棄之有?故立天子，置三公，雖有拱璧以先駟馬，不如坐進此道。

古之所以貴此道者何?不曰求以得，有罪以免邪?故為天下貴。

上德不德

「德」在儒道兩家的學說中都是一個重要範疇，但儒道對「德」內涵的理解卻是各說各話，有些地方二者的觀點甚至針尖對麥芒。在儒家那兒「德」是指人們行為的準則與規範，指個人言與行的適宜，其具體規定包括孝、悌、忠、信、敬等，能做到這些就能像孟子所說的那樣，「仰不愧於天，俯不怍於人」。我們這裡道家所說的「德」是一個等差概念。可進一步細分為「上德」與「下德」。

「上德」或至德以「道」為其體，以「無」為其用，莊子在《天道》篇中說至德「以天地為宗,以道德為主，以無為為常」。

人們從「道」那兒獲得「德」,並通過用「無」以盡其「德」。經由「道」才有其「德」,用其「無」才能厚德載物，墮入「有」則狹隘偏私。如能去其私而無其心，那麼四海遠近莫不歸附，若是突出己且懷其私，那麼親生骨肉也會變成仇人。

具有最高德性的人或「上德」之人效天法地，其「德」得之於自然，無為無名無形無跡,他們自己無心無執於「德」，其「德」以無為而集，以無慮而安，以無用而固。不為而無所不利，不求而無所不成，「德」合天地卻不自以為有「德」，正因為不自以為有「德」才真正有「德」。

等到大朴既虧大道已裂之後，人們便有意而為，用心而求，存心而得，於是便有了君子小人之分，便有了善惡好壞之別，有了君子小人和善惡好壞的意識後，略施小惠便以為恩澤無量，稍有微善便覺得大德配天。自以為有「德」便沒有「德」。回頭再看看上古大朴未虧的時代，有「道」而無名，有「德」而無心，那種精神境界後世真是望塵莫及，讓人不得不由衷地讚歎：「無懷氏之民歟？葛天氏之民歟？」

存心去求而得之，有意去為而成之，則必然施教以化民，立善以治國，施教立善自然就「德」名昭彰。然而，求而得之必有失,為而成之必有敗，善名立則不善生，君子成則小人至。無所為才無所偏，無心求才無所失。不能無心無為而存心為之便屬於「下德」。「下德」包括常言所謂「仁義禮智」，「仁義禮智」都是因欲而興、因求而得的產物。

在「下德」之中又可再分為上中下三個層次：「上仁」有所作為卻出於無意，所以屬於「下德」中的第一個層次；「上義」有所作為並出於有心，所以在「下德」中居於次一個層次，「下德」中最低的層次是「上禮」，「上禮」存心而求卻又得不到回應，於是就伸拳揮臂吹鬍子瞪眼睛強迫人們聽從。

「上仁」雖出於無意但畢竟有所作為，有所作為就必有所偏失,功再大也必有不濟，名雖美而偽必生，因為無為無名是其本，有為有名則為末，為之求之就是捨本逐末，不能做到不為而成不興而治，則必然要推行普施博濟的仁愛。不過這種愛意發自於內心,決不是為了求得別人的報答。

當仁愛不能普施博濟的時候，就開始強調正直、公正和義理，批判邪惡而維護正義，要求處事必須公正，待人必須守信用，這些揚此抑彼的行為完全出於有意，是明確要達到某種社會效果，所以「上義」是存心要有所作為。

當對正直、正義缺乏虔誠的時候，就開始注意外在的禮節，以文采來修飾或者掩飾內在本質，以禮貌來裝點或者遮蔽真實情感。然而，需要修飾的情感必不誠，需要掩飾的本質必不正，需要遮蓋的物體必不精。禮過繁則情必偽，文過繁則質必衰。母女之愛和父子之情,淳樸自然而不拘泥於任何禮節。因而禮是摯愛、忠貞、誠信淡薄後的產物，是社會產生虛偽和爭鬥的開端。

從上面這些分析可以看到，「大道」無形無名無為無欲，雖有盛「德」卻不自以為有「德」，等到不能無為無名的時候，就有了對「德」的自我意識；等到「德」開始下衰的時候，就注重博施廣濟的仁愛；等到仁愛不能博施的時候,就崇尚正直扶持正義；等到正直和正義也做不到的時候，就只得實行禮節和修飾了。難怪人們常說，喪失「道」而後才有「德」，喪失「德」而後才有「仁」,喪失「仁」而後才有「義」,喪失「義」而後才有「禮」

德國哲學家從康德到馬克思，都闡述過歷史與道德的二律背反，隨著歷史的不斷前進，隨著文明的日益進步，隨著人類文化心理逐漸變化，上古無為無欲的至德也逐漸瓦解，從前那種崇高的道德逐漸消亡，過去那種天真無邪也為文明理性所取代。貪婪、奸詐、陰謀、爭奪、邪惡、淫慾伴隨著歷史的腳步邁進文明社會的門檻。黑格爾和恩格斯都認為，正是惡劣的情慾、無限的貪慾和膨脹的權力欲，成了歷史發展的槓桿和動力，推動歷史前進和文明進步的動因不是「善」而是「惡」（參見黑格爾的《法哲學原理》第18、139節及恩格斯《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學的終結》）。

莊子雖然沒有達到德國這些哲學家們的思想深度，但比他們早兩千多年就闡述過道德在歷史中不斷失落的歷程及其原因。《莊子· 繕性》篇中具體生動地描繪了由「道」而至「德」，再由「德」而至「仁」、「義」與「禮」的道德下衰過程——「遠古時候，人們處於渾沌茫昧之中，彼此都恬淡寡慾無名無求，那時陰陽和順寧靜，鬼神不擾不驚，四時合於節度，萬物不相傷害，所有生物不會夭折，人縱然有智巧也無處可用，這時可稱為完滿純一的至治之世，那時人既無所作為而物也因任自然。

「等到大道分裂而德性失落，燧人氏、伏羲氏開始治理天下時,只能順應民心卻不能完滿純一；到神農、黃帝出來治理天下時「德性」又再度下衰，就只能安定天下而不能順應民心；到堯、舜治理天下「德性」就更加衰退了，大張旗鼓地講仁義、興教化,澆薄淳厚離散真朴，背"道』而求善，離"德』而行事，捨棄本性而順從心機，人與人彼此暗算，心與心相互猜忌，這天下也不足以安定了。接下來就是附麗以文飾，增益以博學。真質為文飾所掩，心靈為博學所蔽。這樣人民就將迷惑混亂，再也無法恢復恬淡的性情，再也無法回歸自然的起點了。

「由此可見，人世喪失了"大道』，"大道』也遠離了人世。人世與"大道』相互離失，有"道』之士怎麼能興起於人世，人世又怎麼能復興"大道』呢？人世既然無法復興"大道』，即使體"道』之士隱遁山林，他的"德性』也將隱而不顯。」

可悲的是，人們並沒有意識到文飾繁則真性蔽，機心重則奸巧生，反而將嫻於禮節善於掩飾看成「明達老練」，將逞智鬥巧說成有「先見之明」，殊不知越是用智鬥巧人間就越發變成陰謀的陷阱，越是善於文飾遮掩人們就越是喪本離真。

文飾是失「道」後的虛華，智巧是走向愚昧的開始。

大丈夫應立身淳厚而不居於澆薄，存心樸實而不顯得浮華，待人忠厚而不用機巧。無為無欲則人心返淳,事用其誠則民德歸厚。

參見《老子》第三十八章原文：

上德不德，是以有德；下德不失德，是以無德。

上德無為而無以為，下德為之而有以為。

上仁為之而無以為，上義為之而有以為。

上禮為之而莫之應，則攘臂而扔之。

故失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮。夫禮者，忠信之薄，而亂之首也。

前識者，道之華，而愚之始也。

是以大丈夫處其厚，不居其薄；處其實，不居其華。故去彼取此。

導論：

老子與《老子》

一位當代西方哲人曾半是俏皮半是無奈地說：「所謂經典就是人人重視而又人人不讀的名著。」謝天謝地，他說的這種情況並不適合今天中國人對待傳統經典的態度，如《論語》、《老子》、《孟子》、《莊子》、《易經》等經典，都是人們既「重視」也「愛看」的家常讀物。人們都明白儒道互補共同塑造了中華民族的文化—心理結構，孔孟固然是百世為尊的聖人，老莊也同樣是萬代景仰的智者。

就《老子》一書而言，它的思想已經成了人們日用而不覺的行為準則，它的語言也成了大家常說而不知的口頭禪，如「有無相生」（《老子》2章）、「無為而治」（3章）、「和光同塵」（4章）、「天長地久」（7章）、「功成身退」（9章）、「少私寡慾」（19章）、「自知之明」（33章）、「大器晚成」（41章）、「大巧若拙」（45章）、「出生入死」（50章）、「禍福相倚」（58章）、「根深柢固」（59章）、「千里之行，始於足下」（64章）、「天網恢恢」（73章）等等，不仍然還是我們日常口語中極有生命力的辭彙嗎？老子的思想如同《老子》的語言一樣萬古長新，絕不會隨著世事的變化和時代的變遷而過時。

這裡我們特地「恭請」老子這位智者直接面對今天的時代發言，但願人們不會錯失向他請教的良機，能從他那兒吸取更多人生的智慧。

一、老子：模糊的肖像

要在這兒為老子畫一幅逼真的肖像，實在是一件十分困難的事情。他的生平我們知道得太少，唯一可靠的一點材料就是《史記》中的老子本傳，而這篇傳記不僅非常簡略，而且少數地方還有點含糊其辭。當然，司馬遷基本上還是肯定老子是春秋末年人,年齡略長於孔子，孔子還曾向他問過學。

下面這幅老子的模糊肖像，基本上是對《史記?老子韓非列傳》中老子傳的臨摹——

老子出生在春秋時期楚國苦縣厲鄉曲仁里，姓李，名耳，字聃。那時楚國的苦縣就是今天河南省的鹿邑縣。李耳為什麼樣被稱為「老子」呢？史無明文交待。《列仙傳》說：他在媽媽懷裡整整七十二年才出世，一落下地就是一位白髮蒼蒼的老頭了，他母親便把這個老頭兒子叫「老子」。這作為笑話來談談當然開心,但要把它當作生平介紹那就真要鬧「笑話」了。唐代陸德明在《經典釋文》中說:「古者,稱師為子。」古人把老師稱為「子」,「子」大概有點像我們今天所說的「老師」或「先生」。可是問題又來了,老子既然姓李，他為什麼沒有像「孔子」、「孟子」、「莊子」、「墨子」那樣，被人們稱為「李子」呢？從《史記》本傳中的記載推測，人們之所以尊稱他為「老子」，或者是由於他享年高，或者是由於他德行高，總之，「老子」之「老」與姓老之「老」毫無關係，「老子」也許就是「老先生」的意思。

老子無疑是當時的飽學之士，在周朝出任過國家「守藏室之史」的官職，這個職務相當於今天國家圖書館館長，一般都由學術界的領袖或名流擔任。

孔子曾與魯國的南宮敬叔一起到周的都城，向老子請教過有關「禮」的問題。臨別時老子告訴孔子說：「富貴人家用錢財送人，有學問的人用言辭送人。我當然算不上富貴人，只是竊取了有學問的虛名，所以我還是用言辭為你送行吧。」他停了一會兒又接著說：「孔丘呵，你汲汲於想恢復的那個"周禮』，當年倡導它的人骨頭都朽了，周禮也失去了生命力。況且，君子時運來了就駕著車去做官，生不逢時就隱居起來深藏不露。我聽說，善於經商的人把錢財藏起來，看上去像是個窮光蛋；有高尚道德的君子，那謙退的模樣像是個笨人。拋棄你滿身的驕氣和過多的慾望，拋棄你做作的神態和過大的志向吧，這些東西對你沒有任何好處。——我要送給你的話就只有這些。」

回到魯國後，孔子對他的弟子們說：「我知道鳥會飛，我知道獸會跑，我知道魚會游。會跑的可以挖陷阱去捕獲它，會飛的可以用箭去射殺它，會游的可以用絲線去釣取它。至於龍，我就不知道該怎麼辦了，它是駕著風飛上天的。我見到的老子大概就是龍吧。」

老子雖然很有學問，雖然很關心現實，但他個人及其學說以不求聞達為旨歸，他肯定不會像今天有些學者那樣，為知名度不高而苦惱，更不會為著作的署名問題，與別人上法院去打官司。

他在周的都城呆的時間一長，對統治者的腐敗、愚蠢和荒淫越來越厭惡，加之周王朝日益衰微，大權逐漸落入各諸侯手中，於是他辭掉藏書史官的職務，決心一走了之，據說他騎著一頭青牛向西域走去，遠離了這個聲色犬馬爾虞我詐的是非之地。

路過函谷關時,關令尹喜因久聞他的大名，盛情地款待了他。老子將要離開函谷關那天，尹喜對他說：「您就要隱居了，可您把那麼多學問爛在肚子里，多可惜呀，為我們寫一本書吧，難為您了。」

關令大人的飯當然不會讓老子白吃，他死死纏著老子不放，於是老子就坐下來寫了一本《老子》，「言道德之意五千餘言而去」（《史記?老子韓非列傳》）。

古人並不是隨便把什麼書都稱為「子書」的，只有那些建立了自己的思想體系,卓然成一家之言的著作，才配稱為「子書」。

寫了這本書後就沒有人知道他的下落，有的說他活了一百六十多歲，有的說他活了兩百多歲，至於道教徒稱他長生不死，那就說得太雲霧裡去了。

司馬遷在老子傳後面附記了這樣兩段話：「有的人說老萊子也是楚國人，曾寫書十五篇，闡述道家的作用，其生活時期大致與孔子同時。」由於老子與老萊子同為楚人，又同處一個時代，還同屬道家這一思想派系，人們很容易誤把老子當作老萊子。另一則附記是這樣說的：「從孔子死後一百二十九年，史料記載周太史儋晉見秦獻公說："秦開始與周是合在一起的，合了五百年周與秦就要分離，離開七十年後就會有霸王出現。』有人說這個太史儋就是老子，也有人說太史儋與老子是兩個人。」

關於老子到底屬於哪個時代的人，自唐以後一直爭論不休，一派認同《史記》中的記載，肯定他是春秋末期人；一派則認為老子是戰國中後期的人；一派甚至斷言老子生活的時代更晚。

《莊子》、《禮記·曾子問》、《呂氏春秋· 當染篇》和《史記》中多處記載孔子曾向老子問學，老子比孔子年長這點是可以成立的。但因為後世儒學成了獨尊的顯學，兩千多年來基本上一直是各朝各代的主流意識形態，所以許多儒門弟子矢口否認「至聖先師」曾受教於道家創始人老子這一事實。當年孔子坦然謙遜地向老子問「禮」，想不到孔子的弟子竟然如此小氣狹隘，全忘了先師「三人行必有我師」的教誨，把孔子的謙虛好學看成一種羞恥！他們總想把老子的生年往後推延，甚至有的還想否定老子這個人的存在，就是為了抹殺孔子問學於老子的歷史事實，真是荒唐而又可笑。

二、《老子》：爭論與結論

關於《老子》一書的爭論就更激烈了,爭論主要圍繞著「《老子》的作者是誰」和「《老子》成書於什麼年代」這兩個問題進行。

《老子》一書的作者在《史記》中並不是一個問題，司馬遷雖未直接說老子寫下了《老子》，但他明白無誤地說老子寫下闡述「道德之意五千餘言」的書後才離開關令尹喜的。可後來的疑老派故意把「老子」、「李耳」、「老聃」三者異名同謂的關係攪混打散，將三者分拆為三個不相關的人，然後又使老子與太史儋、老萊子重新組合拼湊，以便大大延後老子與《老子》的年代,並把《老子》的作者分派給幾個分屬不同歷史時期的人，甚至還可以將歷史上的老子虛化，這樣，孔子問學於老子的歷史真實就變成了子虛烏有的小道傳聞。

因秦漢有些書中引用《老子》的言論，有時冠以「老子曰」,有時又指稱「老聃曰」，有人便抓住這一點斷言，「老子」與「老聃」是兩個人,《老子》的著作權至少有部分屬於「老聃」。其實，韓非《解老》、《喻老》兩文中的「老」字就是指《老子》一書，依照先秦以人名名其書的慣例，我們可從這一書名推知其作者為「老子」。《韓非子·難三》引用《老子》時明言「老子曰」，《韓非子· 內儲說》引用《老子》36章「魚不可脫於淵」，則指明「其說在老聃之言失魚也」，可見老聃就是老子,老聃也即《老子》一書的作者。《莊子· 寓言》載：「陽子居南之沛，老聃西遊於秦。邀於郊，至於梁而遇老子」，這也說明老子與老聃是一個人。《莊子·天運》篇中更把老子、老聃交相稱呼，多次視老子與老聃為一個人。把老子與老聃分拆為二，不是無知寡陋便是居心不良，或是既無知寡陋又居心不良。

把老子與李耳分拆為二，再斷定《老子》的作者是李耳而不是老子，這一作法與分拆老子與老聃同樣荒唐。《史記》明白無誤地記載老子名耳，如果對歷史持虛無主義態度，那麼對任何歷史事實都可以否定，甚至還可以懷疑秦皇漢武的存在。

至於說《老子》的作者是太史儋或詹何，更是毫無歷史根據的「想當然」，不值一辯。

《老子》成書的時間有幾種不同的說法：一派主張成書於春秋末，《老子》是老子的語錄，基本反映了老子的思想；一派認為成書於戰國時期，《老子》是老子再傳或三傳弟子的記錄；一派說成書於秦漢之間，《老子》是雜揉各家而成的混合體。各派或從《老子》的思想形成立論，或從《老子》的語言文字入手，或從《老子》的文體分析，為各自的觀點提供辯護和論證。

1970年長沙馬王堆漢墓出土《老子》兩種帛書寫本，其中甲本抄寫年代在高帝時期（公元前206—195年），乙本抄寫年代在惠帝或呂后時期（前194——180）。1993年湖北荊門郭店楚墓出土《老子》簡本。簡本分為甲、乙、丙三組，其中甲組抄寫時間在公元前400年前後，甲組流行時間至少在公元4世紀上半葉，從三組簡本的文字異同看，它們抄自不同的文本，而《老子》的原始本「應該向公元前5世紀去尋找」（參見丁四新《郭店楚墓竹簡思想研究》，北京東方出版社2000年版）。

郭店楚墓竹簡《老子》抄本的發現，使各種爭論可以休矣，也使我們可以公正地把《老子》的著作權判給老子：「《老子》一書從總體上來看當遵從《史記》的傳統看法，為老子的著作，是老子思想的集中反映」（同上）。當然今傳本《老子》不會像《史記》所說的那樣，是老子飯後在關令強求下一時的「即興創作」，它無疑有一個發展、定型的過程，老子的弟子或道家思想的信奉者，可能在局部對它進行過修改、補充和潤飾，但它的主導思想仍屬於老子是無可爭辯的，而《老子》一書的大體規模在戰國早期就已成形。

司馬遷說老子「著書上下篇」,現通行的三國魏王弼《老子》注本也是分為上下篇，上篇37章稱為《道經》，下篇44章稱為《德經》，因而《老子》又被稱為《道德經》。將它稱為「經」地位就更高了，當然這大概是道教興起以後的事，道教奉《老子》為最主要的經典，尊稱它為《道德真經》。長沙馬王堆漢墓出土的帛書《老子》，《德經》在《道經》之前，它是現存最古老最完整的《老子》抄本。九十年代在湖北荊門郭店楚墓出土的簡本《老子》，雖時間上更早於帛書本，但沒有帛書本《老子》那麼完整。

今天大家讀到的《老子》與司馬遷當年讀到的《老子》，文本基本沒有什麼差別，全書的字數都是「五千餘言」，篇幅不還及大家通常見到一個短篇小說那麼長，但它和《論語》一樣，堪稱塑造中華民族靈魂的「聖經」。

三、道：天地之根與萬物之本

「道」是《老子》一書的中心論旨，因而儘管老子反覆說「道」不可言說，但他仍免不了要反覆說「道」，《老子》中言說「道」的次數最多——全書81章幾乎章章說「道」,前後「道」字共出現73次。

「道」存在於耳目見聞的現象世界之外，往深處說真的是「玄之又玄」，對於它的存在特徵，老子時而用「惚恍」、「窈冥」和「混成」來加以形容，時而又用「無狀之狀，無物之象」來加以描述——

「視之不見，名曰"夷』；聽之不聞，名曰"希』；搏之不得，名曰"微』。此三者，不可致詰，故混而為一。其上不皦，其下不昧，繩繩兮不可名，復歸於無物。是謂無狀之狀，無物之象，是謂惚恍。迎之不見其首，隨之不見其後。」（14章）

「道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。」（21章）

「道」視之不見其色，因而稱為「夷」；聽之不聞其聲，因而稱為「希」;觸之不得其形,因而稱為「微」.「夷」、「希」、「微」三者渾然一體，無法對它進行深入的理論分析，它本身無「狀」而萬狀由之以成，它自身無「象」但萬象因之而顯，它是沒有形狀的「形狀」，它是沒有形象的「形象」，說無卻有，似實而虛，這種存在形態就叫做「恍恍惚惚」。可那「恍兮惚兮」中又有其形象，那「恍兮惚兮」中又有其實體，那「恍兮惚兮」中又有其精質。

為什麼說無形無狀的「道」其中有「物」有「精」有「信」呢？「道」既無形象又無聲色，既不可道又不可名，因而老子說「道」是「無」,但它又生成天地孕育萬物，所以老子又說「道」為「有」：「道，可道，非常道；名，可名，非常名。無，名天地之始；有，名萬物之母。故常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼。此兩者同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門」（1章）。

他在第1章談「玄」論「道」說「無」品「有」，開宗明義揭示了全書的中心論旨。「道」是天地的始基和萬物的本源，就其潛在的無限可能性而言它是「無」，就其生成天地化育萬物而言它是「有」。「無」與「有」是「道」的一體兩面，老子說它們「同出而異名」，「無」指「道」之體，「有」言「道」之用。從邏輯上講體先於用——皮之不存，毛將焉附？所以《老子》40章說：「天下萬物生於有，有生於無。」從時間上講體用又無所謂先後——有體就必然同時有用，所以老子說「有」「無」異名但同出於「道」。中華民族二千多年前就產生如此深刻的思想，我真想對老子這位先哲三鞠躬三跪拜。

他在其書中再三強調「道」為天地之根和萬物之本：「道沖而用之，或不盈。淵兮似萬物之宗；……湛兮，似或存。吾不知誰之子，象帝之先」（4章）。「有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，強字之曰"道』，強為名之曰"大』」（25章）。「道生一，一生二，二生三」（42章）。也許老子覺得只空說「道」是宇宙之源和生命之母未免太籠統太抽象，他在第六章中又把「道」形象地比喻為女性生殖器——

「穀神不死，是謂玄牝。玄牝之門，是謂天地根。綿綿若存,用之不勤。」

「谷」是山谷的簡稱，這兒用它來形容一種中間空的形態。山谷中央空虛但仍然有形，至虛以致於無形者便是「穀神」。「牝」就是女性生殖器，「玄」形容深遠幽暗的樣子，「玄牝」是指一種深遠幽暗的女性生殖器。谷中央空空如也，谷四周圍著山丘，谷底又有淙淙泉水，古人便常以凹窪濕潤的山谷比喻女性生殖器，《大戴禮記》中就已有「丘陵為牡，溪谷為牝」之說。「牡」恰好與「牝」相對，它是雄性生殖器。老子通過人類的生育來說明宇宙的生成。山谷與女陰其外形既非常相似，其功能又極為相同——前者能使草木生根發芽，後者能孕育新的生命。遠古每個民族都有很長的生殖崇拜期，《老子》中以山谷比擬女陰,又以女陰比擬「道」，既是女性生殖器崇拜的孓遺，又是這一生殖器崇拜的理論升華，既是將形象上升為抽象，又是將抽象轉化為形象。「牝」因其虛空而孕育生命，「道」因其虛靜而生成宇宙，所以以「牝」喻「道」是再貼切不過了。

不過，再貼切的比喻也是「蹩腳」的，老子的這一比喻也不能例外，他以「牝」喻「道」雖然形象地說明了「道」為萬物之本，但這兒的「本」只是「本源」而非「本體」。老子曾說過「道」「先天地生」，可見，「道」在天地萬物之前，在時間空間之外，是天地之始萬物之母。「道」與天地萬物的關係類似於母與子的關係，這一章中所闡述的還只是宇宙生成論而非宇宙本體論。真正本體論思維必須揚棄這種母子論式的思維形式，每一事物的本體就在其事物本身，本末或體用只是從不同層面指謂同一事物。第6章論理形象但卻粘滯，第1章思辯精粹而又空靈，真可謂經虛涉曠，所論及的「有」、「無」、體、用才屬於本體論範疇，因為這裡的「有」、「無」、體、用都內在於「道」，這就是後世哲人所追慕的即體即用、體用一如的哲學本體論。

「道」既是天地之根和萬物之本，也是自然規律和行為準繩,它展現為生活的方方面面，所以「萬物莫不尊道而貴德」（51章），人類社會更應該「惟道是從」（21章）。老子認為人類得「道」則昌失「道」則亡：「天下有始，以為天下母。既得其母,以知其子；既知其子，復守其母，沒身不殆」（52章）。這章從「道」自身的本源性推衍到了人類守「道」的重要性：他說天下萬事萬物都有其共同的源頭——「道」，這一源頭就是一切生命的根基。一旦得知了萬物之源——「母」（即「道」），就能認識世間的萬事萬物——「子」；認識了萬事萬物後，還須堅守生命的根基——「道」，這樣終身才能免於危險。

不管自然界如何滄海桑田，不管社會現象如何眼花繚亂，但變中有「常」亂中有「理」，而左右萬事萬物變化的「常理」就是「道」。「道」是自然變化的規律，也是社會生活的法則。自然和社會處處都有矛盾——自然與造作，無為與有為，靜與躁，弱與強，進與退，重與輕，儉與奢，拙與巧，仕與隱，戰與和，禍與福……有矛盾就有運動，有運動就有變化——或由弱變強，或由強變弱；或因禍得福，或因福致禍；或由靜而躁，或由躁變靜……其結果到底是從壞變好還是由好變壞，這要看我們是守「道」還是違「道」，是得「道」還是失「道」，只有得「道」守「道」事物才能朝我們希望的方向發展，我們自己才能「終身不殆」。人背離了「道」就失去了存在的根基和依據，就像樹木離開了土和魚兒離開了水一樣。

四、自然：大道的本性與人生的境界

儘管老子說「道」「玄之又玄」，儘管他把「道」描繪得「恍兮惚兮」，但《老子》中的「道」並非全不可捉摸。「道」既然創造出萬事萬物，萬事萬物當然就會稟有「道」的本性。什麼是「道」的本性呢？《老子》25章為我們回答了這個問題：

「道大，天大，地大,人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。」

老子之所以要用這種逐層鋪墊的句式，無非是要凸顯「自然」這一最高原則。說「道大，天大，地大」很容易理解，因為「道」無所不容，「天」無所不覆，「地」無所不載，說「人亦大」的原因何在呢？由於人效天法地而與天地相參，並因而與天、地、道並列。「道」是宇宙萬物的最高實體，而「道」本質特性又是「自然」。可見老子談天說地為的是闡明「道」這一最高實體，而談「玄」論「道」則為的是確立「自然」的這一最高價值。

「自然」作為終極價值貫穿於人、地、天、道之中，而在「人法地，地法天，天法道，道法自然」這一句式里，「人—地—天—道—自然」五者中，「地」、「天」、「道」明顯只是用作過渡，落腳點在於一首一尾的「人」與「自然」，老子要強調的是「人」與「自然」的關係。

現在我們要進一步追問的是：什麼是「自然」？

老子那個時代所講的「自然」不同於我們今天所說的「自然」，現代漢語中的「自然」通常是指自然界或大自然，而在先秦一般用「天地」或「萬物」指稱「大自然」或「自然界」，以「自然」來指稱自然界是比較晚的事，據專家考證至少要到魏晉以後。《老子》中直接用「自然」這一概念有5處，而且每一處「自然」的內涵都是同一的，他所說的意思本來很容易理解，只是後來經過許多真格的和冒牌的哲學家多次解釋，到現在才被攪得越來越難懂了。其實，《老子》中的「自然」就是「自然而然」，它是指一種沒有人為的天然狀態。現代一位大名人解釋「自然」說：「"自』是指自己，"然』是指這個樣子。"自然』就是自己是這個樣子，或者自己如此。」

在古代「自然界」的確完美地體現了「自然」的存在狀態，但「自然」的存在狀態並不等同於「自然界」，「自然」可以指自然界的存在狀態，但更多地是指人類和人類社會的存在境遇。就老子而言，他關注的焦點是人類社會的生存狀態，大自然的存在基本在他的視野之外，如「功成事遂，百姓皆謂"我自然』」（17章），「希言自然」（23章），「道法自然」（25章），「道之尊，德之貴，莫之命而常自然」（51章），「以輔萬物之自然而不敢為」（64章），在在都是講人與自然的關係，句句都是在推崇人類「自然」地存在。

「以輔萬物之自然而不敢為」，這種意義上的「自然」與「人為」相對。譬如說，牛馬生下來就有四隻腳，它在露天吃野草飲泉水，在森林原野自由自在奔跑遊盪，這就是自然；而人類用轡頭套在馬頭上，用韁繩穿過牛鼻孔，又在馬腳底釘上鐵蹄子,用馬廄或牛欄把它們圈起來，這就是人為，人為也就違反破壞了「自然」。

落實到人類自身，「自然」就是指人本真的存在狀態，也就是人的天然本性沒有被人為地扭曲，就是人的真性情真思想沒有被矯飾遮掩，這種意義上的「自然」則與虛偽做作相對。在老莊那兒「真」與「自然」是同一概念——「真」的也就是「自然」的，「自然」的也同樣是「真」的。

因而我們有充分理由說，老子的「自然」是「道」的本質特性，是他所讚美的一種存在狀態，也是他所提倡的一種生活態度,更是他所崇尚的一種至高的人生境界。

隨著人類文明的不斷發展，不僅大自然遭到了人為的破壞，人類自身的質樸純真也被虛矯做作所代替，袒露真性情被認為粗野，暴露真思想被認為幼稚，敷衍成了人們交往的主要手段，做作成了修養的重要標誌。魯迅有一篇散文《立論》，非常生動地揭示了人與人之間無時不在的說謊與欺騙——

「一家人生了一個男孩，合家高興透頂了。滿月的時候，抱出來給客人看，——大概自然是想得一點好兆頭。

一個說："這孩子將來要發財的。』他於是得到一番感謝。

一個說："這孩子將來要做官的。』他於是收回幾句恭維。

一個說："這孩子將來是要死的。』他於是得到一頓大家合力的痛打。

說要死的必然，說富貴的說謊。但說謊的得好報，說必然的遭打。」

遠離了自然的天性，拋棄了赤子的天真，大家還欣欣然自以為得計，人們似乎還沒有認識到這是自己在給自己製造災難和不幸。如果人與人之間沒有真誠，相互理解和同情就是一句空話；如果彼此說謊和暗算，整個社會就成了一個大陷阱，他人就成了自己的地獄。

「逢人不可露真情，話到嘴邊留三分」，「到什麼地方唱什麼樣的歌，見什麼樣的人說什麼樣的話」，圓滑世故，八面玲瓏,連在自己的丈夫或妻子面前也要偽裝，這樣活著不是太累了嗎？連在自己的父母或兒子面前也不敢說真話，這樣人間還有什麼溫暖和真情？

虛偽機巧是大道分裂後的社會病態，在大朴未虧的黃金時代,人們都剖肝露膽赤誠相見，任性而行不待安排，稱心而言了無矯飾。兒童般的自然純真狀態，常常被認為是這種黃金時代的美好象徵。然而，人類和個人都不可能永遠是兒童，人類必然要走向成熟，個人同樣要從兒童步入中年和老年。成熟和世故難道是一對難分難捨的同胞兄弟？經歷了人生的坎坷，見慣了社會的險詐,難道必然就要變得偽善狡猾？難道「自然」就只能屬於兒童，而做作虛偽必然是成人的宿命？

未必。

老子閱盡了人世的滄桑，飽嘗過雞蟲的得失，明白人世難逢開口笑，更知道社會的黑暗醜惡，但他在看慣了這一切的同時也看穿了這一切，反而覺得人們的爾虞我詐虛偽做作，既可憐又可笑，因而自己又返回到自然純真，《老子》第20章說：「眾人熙熙，如享太牢，如登春台。我獨泊兮，其未兆，如嬰兒之未孩，儽儽兮，若無所歸。眾人皆有餘,而我獨若遺。我愚人之心也哉！沌沌兮！俗人昭昭，我獨昏昏；俗人察察，我獨悶悶。澹兮其若海，飂兮若無所止。眾人皆有以，我獨頑似鄙。我獨異於人，而貴食母。」當「俗人昭昭」之際「我獨昏昏」，當「俗人察察」之時「我獨悶悶」，當「眾人」精明世故時我獨「如嬰兒之未孩」。老子在第55章還說到「含德之厚，比於赤子」，這是他對時人和後人的要求，更是他自己生命存在狀態的寫照。他要孔子拋棄虛矯之氣和做作之情，他要人們「復歸於嬰兒」以使「常德不離」（《老子》28章），悲傷時就抱頭痛哭，高興了開懷大笑,這樣，就能從兒童那種無知無覺的自然天真，走向洒脫超曠的天真自然，比起前者來，老子「復歸於嬰兒」的天真自然應該說是一種更高更可貴的生命境界。

可見，世故和虛偽不見得是人類的必然歸宿，人類社會無疑會返樸歸真，到「復歸於朴」時便「常德乃足」（28章）。

五、無為：治國之道與處世之方

怎樣才能「回歸自然」呢？老子給我們開出藥方是：要「回歸自然」就必須「無為」——「為無為，事無事」（《老子》63章）。「自然」是其價值目標，「無為」則是其方法原則，這二者息息相關密不可分，所以後世人們常把它們合稱為「自然無為」。

「自然無為」是《老子》一書的中心論旨，是老子思想的集中表現和概括。不過，「無為」不像「自然」那樣容易對其內涵作出規定。「無為」之「無」是「有」的反義詞，通常的字面意義是「沒有」，是指從來不曾「有」過或曾經「有」過但又業已消失，或是對一種事物或現象的否定判斷，即我們現在所說的「不」，可以肯定，「無為」之「無」不同於《老子》第40章「有生於無」之「無」,此處的「無」顯然不是指一種哲學本體。「為」字如果獨立解釋其意義與「作」、「做」相近，如《老子》中63章「圖難於其易，為大於其細；天下難事，必作於易，天下大事，必作於細」，這句中的「為」字與「作」字可以互換,「為」與「作」二字是同義詞。當然，「為」比「作」其涵蓋面更廣，其意義更抽象，它泛指人類所有有目的的行為、作為、行動或活動。因而，人們很容易將「無為」等同於「不為」。

但是老子的「無為」不是「不為」，它並不否定人類一切行為、作為和活動。《老子》64章結尾說「輔萬物之自然不敢為」,就一般意義而言，「輔萬物之自然」就是在「為」，而老子一邊說「輔萬物之自然」，一邊又說「不敢為」，可見在他眼中只有破壞或改變「萬物之自然」才是「為」，而「輔萬物之自然」並不算「為」，聯繫同一章前面所說的「為者敗之，執者失之。是以聖人無為，故無敗；無執，故無失」幾句，就不難悟出老子的「無為」之「為」有其特定的內涵：它是指那些以個人私慾破壞天然，以矯揉造作代替真性，以主觀意志干擾自然規律的行為，即所謂「不知常」的「妄作」（16章），也即《淮南子》所謂「用己而背自然」的妄為。「無為」不僅是對這種「妄作」的否定，而且是以否定的方式表達出來的某種肯定的行為原則，如「棄智」、「守柔」、「崇儉」、「尚嗇」、「戒矜」、「去欲」、「希言」、「絕學」、「不爭」、「不怒」、「非戰」、「勿強」、「勿矯」等等，它包括一系列治國之道與處世之方。

「無為」在《老子》通行本中共出現13次，幾乎次次都直接或間接與「聖人」有關，如「聖人處無為之事，行不言之教」（2章），「是以聖人之治，虛其心，實其腹，弱其志，強其骨，常使民無知無欲。使夫智者不敢為也。為無為則無不治」（3章），「愛民治國，能無為乎」（10章），「我無為而民自化」（57章），「聖人無為」（64章），可見，「無為」首先是一種「愛民治國」的原則，而「無為」的施行者又主要是「聖人」。

老子為什麼特彆強調「聖人」或君主應當「無為」呢？順而不為才能達自然之性，因而不施才能暢萬物之情。統治者如果去淳樸而用權謀，民風就會一天比一天奸巧詭詐；如果去寬厚而用嚴刑，社會就將越來越動蕩混亂；如果去儉嗇而尚奢侈，人民就會無以為生而鋌而走險。這樣，萬物既不能得其正，百姓也不能安其生。物不能遂其性而人不得安其生，還能實現自然和諧的社會理想嗎？戒貪慾、棄智巧、禁嚴刑、去奢華等命題都是君主「無為」這一原則的引申。

老子認為國家不可用嚴刑峻法來治理，社會也不能憑權術武力來控制：嚴刑峻法徒招民怨，權術武力反致國亂；「為」之所以敗之，「執」之所以失之。因此，他提出君主治國要以「百姓心為心」（49章）——以人民意志為其依歸，以人民心愿為出發點。他在第60章還形象地說「治大國若烹小鮮」，烹小魚而不斷翻動，翻得越勤就碎得越很；治大國而朝令夕改，社會就別想太平,百姓就將永無寧日。我們不難理解他提出的「以無事取天下」的政治主張（57章），因為「其政悶悶」則「其民淳淳」，「其政察察」則「其民缺缺」（58章），「故聖人云：我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自朴」（57章）。只要統治者能做到無為、無事、無欲，就無須施與而有仁,無須言說而有信，無須求取而有得，無須法令而成治。

老子在第17章中說：「太上，下知有之；其次，親而譽之；其次，畏之；其次，侮之。信不足焉，有不信焉。悠兮其貴言，功成事遂，百姓皆謂"我自然』。」老子心目中最好的統治者既不無端發號施令，也不有意立善施仁，既不要人民懷念感恩，也不要人民俯首聽命。任萬物枯榮而不濫施影響，讓百姓作息而不橫加干涉，等到萬物勃興，等到大功告成，老百姓誰也不認為這是什麼人的恩賜，誰也不覺得這應歸功於什麼人的領導，大家反而都說「我們本來就是如此」。「無為」「無事」是最好的治國之道，淳樸自然是最佳的社會理想，而這一社會理想只有通過「無為」的治理方式才能實現。

作為治國之道的「無為」常常遭到兩方面的誤解或責難：今人指責它是「消極」「退避」的思想，古人卻又把它說成「君人南面術」的權謀。

《老子》37、48章兩次強調「無為而無不為」，「無為」只是方法與手段，「無不為」才是結果和目的，老子的「無為」不僅沒有半點「消極」「退避」的意味，而且它還富於積極用世的精神，它要求人們「循理而舉事，因資而立功」（《淮南子·修務訓》），因其物性而為，順其自然而行。

將老子的「無為」誤解或曲解為「君人南面術」，更是歷時久遠且其來有自。《老子》中「無為」的主體是「聖人」，這很容易讓人錯把他對統治者的「期望」，當成了他為統治者「著想」；錯把他為救治亂世開出的藥方，當成了他為統治者設計的權術。加之「無為」是一個否定性的表達式，對它的內涵難以作出清晰的界定，這更易於導致對它的誤解和曲解——

「上必無為而用天下，下必有為為天下用，此不易之道也。故古之王天下者，知雖落天地，不自慮也；辯雖雕萬物，不自說也；能雖窮海內，不自為也；天不產而萬物化，地不長而萬物育,帝王無為而天下功。」（《莊子?天道篇》）

「無為而尊者，天道也；有為而累者，人道也。主者，天道也；臣者，人道也。」（《莊子?在宥篇》）

《莊子》外篇中的《天道》、《在宥》可能有莊子門人或後人的附益，清初宜穎就認為《在宥》這段引文「與本篇之義不類,全不似莊子之筆」（引自陳鼓應《莊子今注今譯》，中華書局1983版第292頁），王夫之也認為《天道》中這則引文是「秦漢間學黃老之術以幹人主者之所作」（《莊子解》，中華書局1964年版第114頁）。不管是出自莊子門人之手，還是經由後來「學黃老之術者」所作，這兩則文字都說明秦漢間已將老子的「無為」思想權術化了。「無為」為君道，「有為」屬臣道，君主「無為」而用天下，臣子「有為」而為天下用，這似乎已成了秦漢間各家各派的共識，連道家內部也是這麼看這麼說的，就更別提法家、儒家和刑名家了。於是，「無為」既「走了樣」，「有為」也「變了味」,「無為」原本是要求君主簡政、省事、絕聖、棄智、去刑、戒欲，「不知常」的「妄作」或「有為」，原本是對君主違反自然規律胡作非為的警告，後來這兩個概念分別判給了君與臣：君無事而臣事事，君逸樂而臣任勞；臣儘力以善其事，君無為而享其成。這樣一來「無為」就由「聖人」的無心而求變成了統治者的處心積慮。

一種有活力的思想既能適應不同的環境不同的時代，也能為後來的接受者留下巨大的闡釋空間，「無為」被後世統治者「改造」和「利用」，老子由暴君暴政的尖銳批判者，變成了君主統治的熱心策劃者，這無疑出乎老子本人的意料之外，但也許恰在歷史發展的情理之中。

同時，「無為」在歷代的接受過程中也發生了另一層面的「變異」：它從特定的管理方法變成了一般的生活原則，從「聖人」的治國之道變成了常人的處世之方。兩千多年來，它深刻地影響了中華民族的思維方式與行為方式，從皇帝到平民，從顯貴到白丁，從武夫到文士，從學富五車的騷人墨客到目不識丁的小販村夫，無一不受到它或直接或間接的影響。君主用它來治國，將軍用它來帶兵，文人們用它來搞文藝創作，經理們用它來辦企業，甚至父輩用它來教子孫。它在運用的過程中被不斷豐富，在豐富的過程中又發生變異，在變異的過程中被歷史延續，在延續的過程中又保持著它的某些本質特徵——不僅君主明白治國要「處無為之事，行不言之教」，不言則無不教，無為便無不為；不僅文人深知藝術作品須得「巧奪天工」,更應該「天然入妙」，寫詩最好應像是「脫口而出」，繪畫最好應像是「隨意揮灑」，過分吃力容易留下人工的痕迹，矯揉造作更有損「自然」；就是老百姓也懂得「性急吃不了燙粥」，違背自然則「有意栽花花不發」，因任自然便「無心插柳柳成蔭」。

六、悖論：棄智則智，大巧無巧

老子一生憎惡智巧，然而他卻是古今的偉大智者；他一生痛恨陰謀，卻又被許多人說成是大陰謀家；他一生討厭權術，專講權術的韓非卻向他取經；他一生都在詛咒統治者的暴政，而歷代的統治者卻向他討教治國方略。

你說這怪不？

一點也不怪。

老子認為人應該取法天地自然。自然界水流花開，鳶飛魚躍，春華秋實，這一切都不是刻意追求的結果。大自然是無意識的，但處處充滿了生機；天地並不想去實現什麼，但又樣樣都實現了。而人類的無窮私慾卻很少能得到滿足，萬丈雄心最終大多都化為泡影,千般願望又有幾多能夠實現？不知多少人曾有過「心比天高，命比紙薄」的哀嘆，不知多少人曾留下「壯志成虛」的遺憾。既然如此，人類何不像大自然那樣以「無為」的態度對待世事對待人生呢？處處順應自然的規律，不背離自然去追求個人的目的，這樣反而能達到自己的目的——這就是老子所謂「無為而無不為」，一無所求卻什麼都能得到，毫不貪婪但任何願望都能實現,無目的然而又合目的，「事無事」然而又無事不能辦成。難怪從歷代君主到當今的企業家，無一不對「無為而無不為」感興趣了，這管理方法對於外國人來說也許奇特而神秘，但它在中國也許最常用也最有用。

賣弄小聰明只是自作聰明，投機取巧更是愚不可及，因為這樣違背了自然無為的生活態度。老子認為只有拋棄機巧才是大巧:「最圓滑的東西好像有所欠缺，可是它的作用不會衰竭；最充實的東西好像仍舊空虛，可是它的作用不會窮盡；最正直的好像彎曲的，最靈巧的好像笨拙的，最好的口才好像結結巴巴的」（《老子》第45章）。「大巧若拙，大辯若訥」，以及由此引申出來的「大智若愚」，已經成了一種民族的智慧，它和「無為而無不為」一樣，是老子「正言若反」這一獨特反向思維的典型例子（78章）。老子認為人類紛爭和煩惱的病根不是由於無知和愚蠢，而是由於大家過分的機巧滑頭，如果社會上人人都誠實，那麼誰也不會受到欺騙；如果個個都待人忠厚，那誰也不會被別人欺凌；如果大家都為人淳樸，無疑更容易取得他人的信任，也可能更容易把事情辦成，所以美國人也常說「別太精明」（Don"t be too smart），所以阿拉伯人說「傻子才想變精明」。弄巧必成拙，大愚卻不愚。

當然，我們也忘不了老子那句「無私才能成其私」的名言（7章）。有人把自私貪婪看成機靈，把大公無私當著傻氣。他們像蠹蟲一樣為了填飽自己的肚子，寧可蛀空別人的大梁；他們為了煮熟自己的一個雞蛋，不惜燒掉別人一棟房子。然而，自私者到頭來總是一事無成，坑害別人最後必然坑害了自己。讓我們來聽聽老子的教誨吧：人們應該效法天地自然，俗話不是說「天長地久」嗎？天地之所以能夠長久，就是因為天地不為自己而活著，天無私覆地無私載，正是因為不為自己生存它反而能得以長生。假如人能像天地一樣，處處把自己擺在最後，那麼自己反而能佔先；時時把個人的安危置之度外，自己的生命反而能夠保全；正是由於自己毫不自私自利，最終反而能夠達到自己的目的。當然老子的原話比我說得更加精彩：「天長地久。天地所以能長且久者，以其不自生，故能長生。是以聖人後其身而身先，外其自而身存。非以其無私邪？故能成其私」（7章）。要是像天地那樣不把自己的利益放在前頭，就會贏得大家的尊敬和信任；要是總把別人的冷暖放在心頭，就會被大家擁戴為首領；要是從來不打自己的小算盤，也許更易於成就一番自己的大業。

同樣也是依據「自然無為」的原則，老子為我們留下了「守柔」、「不爭」、「處下」的智慧。如今，人們總是尊敬「高高在上」的頭面人物,誰還願意去光顧那些「沉淪下位」的倒霉鬼？姑娘們總是青睞勇武剛強的小夥子，誰還瞧得上「甘於雌柔」的懦弱者？達爾文說「物競天擇，適者生存」，弱者在自然與社會中都遭到淘汰；拿破崙說「不想當將軍的士兵就不是好士兵」，我們也早已把「人往高處走，水往低處流」視為當然。可是老子別有話說，他認為「柔弱勝剛強」（36章），「天下之至柔，馳騁天下之至堅」（43章），「天下莫柔弱於水，而攻堅強者莫之能勝」（78章），他在第76章中說得就更絕了：「人之生也柔弱,其死也堅強；草木之生也柔脆，其死也枯槁」，由此他得出的結論是「堅強者，死之徒；柔弱者，生之徒。是以兵強則滅，木強則折。強大處下，柔弱處上。」爭雄逞強、出人頭地、鶴立雞群,現在已成為一個人能力或成功的標誌，而在老子看來這正是一個人無能和失敗的病根。花崗石該是夠強硬的吧，最後總要被柔弱的水滴穿；大海之所以能成為眾流嚮往的中心，就是因為它甘心呆在一切河流的下游。假如大海也像我們人類一樣，老是想跑到小河的「前面」或「上面」，小河就絕不會流向大海，大海當然也不可能匯聚眾流成就它的浩瀚汪洋。要想成為萬民之上的領袖,就必須站在萬民之下；要想成為眾人的帶路人，就必須把自己擺在眾人的後邊；要想天下人都爭不贏你，你就必須不與天下人爭鬥（參見第63章）。

有人因此說老子是個大陰謀家（參見錢穆《庄老通辨》），有人因此說老子尚權術奸詐（參見程顥、程頤《二程全書·遺書》18卷、張舜徽《周秦道論發微》），張舜徽說老子「道論」的核心就是「君人南面術」，其手段「可用一個"騙』字」和「裝」字來「概括」（張舜徽：《周秦道論發微》，中華書局1982年版第12頁），張先生戴著這樣的「有色眼鏡」來「看」老子，所以他覺得老子的每一句話都是陰謀，甚至《老子》第20章中「眾人昭昭，我獨昏昏；眾人察察，我獨悶悶」這段話，也被說成是老子不過是教人故意「裝」出「糊塗相」，既可掩飾自己的無能也可「騙」取別人的信任（同上，第13頁）。就此陳鼓應先生曾寫過一篇《誤解的澄清》，他認為老子不僅不是什麼「大陰謀家」，而且還「是個樸素的自然主義者」（《老子註譯及評介》，中華書局1984年版第15頁）。這裡的確有進一步澄清的必要。老子不過是說能「下」才能「上」，守「弱」才能「強」，此處的「上」和「強」是不期而來不爭而得，其出發點仍是他那「自然無為」的原則，他崇尚的仍是誠實、忠厚、樸拙的品性——「棄聖絕智」便是最高的智慧，不用機巧才是大巧。而「為了」將來能夠「高高在上」而裝成「謙遜卑下」，「為了」以後能夠「逞強」而裝成「柔弱」，那才是有意偽裝玩弄權謀。在老子看來不只有意偽裝違背「自然」，玩弄權謀同樣愚不可及，只有像天地一樣無為無私，只有像江海一樣居卑處下，我們的心胸才能像天地那樣博大，我們的事業才能像江海那樣壯闊。就像魯迅先生說的那樣偽裝弄權「有術，也有效，然而有限，所以以此成大事者，古來無有」（《南腔北調集·搗鬼心傳》）。

老子這種不用機巧的巧妙，不用智慧的智慧，使他成為中國乃至世界大智若愚的典型。

老子是一位崇尚自然詛咒智巧的先驅，而《老子》卻是一座人類智慧的寶庫。

七、《老子智慧的現代轉換》：構思與特色

幾年前我曾在《老子：自然人生》一書的《後記》中說：「世事雖然滄海桑田，時代雖然日新月異，但人們依舊為孤獨、煩惱、焦慮、痛苦所困擾；衣著雖然不斷更新，髮型雖然總在變換，但人們依舊要去面對虛偽、做作、狡猾和陰險。」老子之所以偉大而又精深，就在於他從不迴避人生的苦難，他敢於正視社會的不公，他能夠直探人類心靈的深處，他論及的是人類必須永遠面對的「母題」。當然，每個時代都有各自的煩惱，每個時代各有不同的痛苦和焦慮，因此我們特地「恭請」老子這位偉大的智者來做我們這個時代的「心理醫生」，讓他來治癒大家心靈上的創傷，讓他來撫慰人們情緒上的焦慮。

《老子現代版》的基本構想是，「請」老子直接走上前檯面對我們這個時代發言，與我們進行面對面的「對話」。

因而，《老子現代版》並不是《老子》依樣畫葫蘆的翻譯，而是老子思想在現代社會的發展和延伸，正如本書的副標題所標明的那樣，它是「老子智慧的現代轉換」。借用馮友蘭先生的話來說，《現代版老子》既是「照著」《老子》講，更是「接著」《老子》講。

我無意把這本書寫成「標準」的論著形式，如果將它寫成呆板僵硬毫無個性的「論著」，我在老子面前會無地自容。《老子》五千言豈止是「思」與「詩」的「對話」，完全就是「詩」與「思」的「同一」——它是深刻的「思」,也是優美的「詩」。大家不妨念念《老子》的第1章：「道，可道，非常道；名，可名，非常名。無，名天地之始；有，名萬物之母。故常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼。」其思辯是那樣經虛涉曠，其文筆又是這般靈動飄逸，無論哪個民族都會為有這樣偉大的哲人而驕傲和自豪。可以想像，老子當年寫作《老子》的時候，肯定不是為了得學位，也肯定不是為了評教授，所以他沒有將這部民族的經典寫成四平八穩的「專著」。為了大致對得起老子，我選擇用文學隨筆的形式來闡釋他，力爭將每一節都寫成一篇既有深度也有文採的學術隨筆，儘可能將語言寫得生動、優美、機智。

《老子》每一章的義理非常抽象，文字又十分凝鍊，思緒更極其飄忽，不少章甚至具有詩的跳躍性，要將每一章寫成一篇優美機智的學術隨筆談何容易！寫這本書我可以說是嘔心瀝血，寫這種學術隨筆我絲毫也不敢隨意，比我過去寫任何一本學術專著都更加認真。寫作過程倒是又艱苦又暢快，至於是否達到了目的,我可是沒有把握也沒有自信，好在老子的在天之靈自有評斷，今天的讀者也自有公論。

《老子》81章並不是每章一義，其中有些章節從不同的層面論述同一個內容，這不可避免地在內容上乃至文字上有部分重複,為了最大限度地減少重複，我在每一章中強調其不同的側重點，如原第3章我就集中筆墨闡述他「不尚賢」的思想。

我將《老子》81章的基本內容分為11章，前面的「導論」為全書的總綱，正文從「道與德」——「自然與造作」——「無為與有為」……一直到最後一章「修身與養生」，全書都是「道」邏輯上的展開，這一結構所依據的是「以一統眾」的原則。書中的每一章又分為若干節，前面另寫一則「引言」以突出全章的中心論旨，「引言」後的每一節又根據內容加上小標題。《老子》原文中偶爾一章有兩個以上的論點，為了避免在闡釋時遺漏老子的旨意，每遇上這樣的章節我就將其寫成兩篇，兩篇文章有時分放在《現代版老子》的不同章節里。有時為了充分闡明老子的思想，老子原文每章一意時我也將它寫成兩篇文章，如第4章《拙與巧》的第2、3節《絕聖棄智》、《再說絕聖棄智》，當然這種情況不多。

為了幫助讀者加深對《老子》的理解，我特意在全書後附上《老子》的原文，並作簡注和提要。又在《現代版老子》的每節後面註明「參見原第X章」，便以讀者朋友每讀完我寫的一節就可以去對照原文，好將我寫的任何一章與老子的原文進行比較。如果哪位朋友發現「和尚念歪了經」，不妨即時通知我。

但願本書既能讓古代的老子首肯，也能使今天的讀者點頭。

自然與造作

《老子》二十章中說：「人法地，地法天，天法道，道法自然。」他用這一逐層鋪墊的句式，無非是要凸顯「自然」這一最高原則，凸顯「自然」是大道的本性，凸顯「自然」作為天地萬物和人類的終極價值。「道」雖是天地之根和萬物之本,可「道」的本質特性或基本原則就是「自然」，因而崇尚「道」也就是凸顯「自然」的價值與原則。

不管是為人、治國、用兵、養生還是審美，在每一個領域老子都崇尚自然。自然生成的東西樣樣真而且美，一經人的手就變得造作而又醜陋。隨著人類的發展和文明的推進，人為的東西越來越多，自然的東西越來越少，就是大自然也經過了人工的雕琢,至於人自身就更是如此了。

人類並不是越文明就越自然，相反越文明就越不自然甚至越反自然。現在難得見到赤身裸體的粗野，可也難得見到剖肝露膽的赤誠；難得聽到高聲大氣的粗魯，可也難得聽到發自內心的聲音。我們從一個人的表情不能了解他的內心，從一個人的語言不能了解他的思想；笑不見得就真的高興，哭也未必就真的悲傷；到處是言不由衷的應付，到處是客客氣氣的敷衍，人間難得是真情。老子說，要想人類能生活得幸福，彼此能夠真誠相待，大家就得重新回到赤子的狀態——純真、自然。

那麼，什麼是自然？我們又怎樣才能返回自然？

道法自然

儘管現代人對宇宙的形成提出了種種科學假說，做了種種猜想論證，作了種種實驗分析，可人們望著浩渺星空和茫茫大地，仍然還是滿眼狐疑與困惑，仍然還是要像古代詩人一樣地追問：「明月幾時有？把酒問青天」，「江畔何人初見月，江月何年初照人」？

其實兩千多年前先哲就告訴過人們，「道」是天地萬物之母,它雖然渾然一體不可得知，既聽不到它的聲音，也見不到它的形狀，可萬物由之以成，天地因之而生，在時間和邏輯上它都是宇宙萬物存在的前提與依據。

「道」無物相匹而廓然無偶——它「獨立」無待；不斷變化卻不失其常——它萬古不改；往複運行而永不停息——它「周行不殆」。它既內在於天地萬物，又是天地萬物之母。

名號根據事物的形體與性質而確定，稱謂則根據人們的主觀認識而產生。「道」其外既混成無形，其內又不可把握其本質，視之不見其形，聽之不聞其聲，考之不得其性，它既不可抽象和規定，人們自然就不知其名。

然而，名字是對一事物的規定，也是對一事物的肯定。「道」雖無形無聲無影，但萬物無不由它而生因它而成，所以我們勉強將它稱為「道」；又因為天下萬物無與其匹，廓然曠盪莫之能加，高而無上，曠而無外，我們又勉強將它稱之為「大」。其所以說是「勉強」，一方面是由於名之為「道」稱之為「大」並不是它的準確稱謂，它壓根兒就不能「名」不可「稱」，稱「道」名「大」只是言談方便的一時權宜；另一方面這又見出人類自己在「道」面前的無奈,也顯示了人類語言在它面前的蒼白。譬如將它稱為「大」吧，有所「稱」必定有所「分」，有所分別必定有所對應，有所對應必然就有所對待，因為稱「大」就必有「大」「小」之分，說「高」就必有「高」「低」之別，有了「大」「小」之分和「高」「低」之別，「道」就不是無限至極和混成不分的了，這樣，對「道」的肯定就變成了對「道」的否定。

「道」之為「大」並非如天那樣常覆在上，也不像地那樣常載於下，它不固守一方，也不呆在一處，，不固守不獃滯便周流不息無遠弗屆，無遠弗屆便回歸本原，它從不隨其所適而改其混成之體——「道」永遠就是「道」。

常言說，道大，天大，地大，人也大。說「道大」因為它包羅天地無所不容，說「天大」是因為它籠罩萬物無所不覆，說「地大」是因為它遼闊無垠無所不載，那麼，說「人大」又是指人的那些方面而言呢？就其形體來說人顯然不能與天地相比，但天地之性人為貴，萬物之中人為靈，所以人得以與天地相參，能夠與道、天、地並列，宇宙中有「四大」而人居其一，「四大」之中而「道」尤大。

說「道」在「域中」或宇宙之中，是指「道」內在於萬物而言的，是指它其小無內的一面，但「道」同時又有其大無外的另一面，它在時間和邏輯上都是「先天地生」，它在本質上又是超時空的。

道、天、地、人四者之中，人法地之清靜而萬物生長，地法天之無言而四時更迭，天法道之無為而宇宙生成，道法自然而不違其本性。

在「人法地，地法天，天法道，道法自然」這一逐層鋪墊的句式中，無非是要凸顯「自然」的最高原則。「道」作為宇宙的本原和最高實體其本質就是「自然」，可見，「自然」是貫穿於道、天、地、人的終極價值。

取法自然就是要人們在方而法方，在圓而法圓，不無端擾亂世事的進程，不無理干涉事物的變化，不橫蠻破壞外物的特徵。

參見《老子》第二十五章原文：

有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆,可以為天下母。吾不知其名,強字之曰「道」,強為之名曰「大」.大曰逝，逝曰遠，遠曰反。

故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。

人法地，地法天，天法道，道法自然。

什麼是自然？

「人法地，地法天，天法道，道法自然」，由此可見「自然」不僅是「道」的根本特性，也是天、地、人的終極價值，豈只是「道」純任自然，天地人何嘗不視「自然」為自己的最高存在狀態？

那麼，什麼是「自然」呢？

後世注家王弼認為自然是「無稱之言，窮極之辭」（《老子》第二十五章，王弼注），它是指宇宙萬物沒有人為干擾時的本來面貌，是一種無須用語言也無法用語言解說的存在狀態或天然本性。西哲海德格爾對自然的言說與王弼某些地方不謀而合，他在《存在與時間》第一篇第三章中說：「從存在論的範疇的意義來了解,自然是可能處在世界之內的存在者的存在之極限狀況」（《存在與時間》，三聯書店1999年第二版第77頁）。

聽上面兩位哲人解釋「自然」，就像是在寺院里聽和尚念經,或者是在教堂中聽牧師佈道，越聽越糊塗，越聽越乏味，越聽越煩躁，要是聽著聽著能昏昏欲睡還算八輩子福氣。

莊子關於「自然」的警言妙語倒是趣味橫生，我們來聽聽他是怎麼說的：「河神分不清什麼是自然，什麼是人為，一天他跑去問北海神："請問什麼是自然？什麼是人為？』北海神給他打比方說："牛馬生下來就有四隻腳，這就叫自然；用轡頭套在馬頭上，用韁繩穿過牛鼻孔，又在馬腳釘上鐵蹄，這就叫人為。不要用人為去毀滅自然，不要以造作來破壞天性，不要因貪得去求名聲,謹慎地守護著自然之道,這就叫回歸到了本來的天性。』」

二千多年前人們講的「自然」與今天大家說的「自然」內涵並不相同，現代漢語中的「自然」常指自然界或大自然，先秦人一般用「天地」或「萬物」來指代自然，他們所謂「自然」就是自然而然，指萬事萬物未經人為干擾的天然狀態，這一層面的「自然」與「人為」相對。

現代文明使人樣樣都崇尚人為，樣樣都用機械來代替天然。我們強使北方的土地種出南方的莊稼，強使冬天的季節長出夏天的瓜果，強使直木變成彎曲畸形，強使河水流往高處……我們人為地滅絕某一類動物，又培育出另一類動物，把浩瀚的湖泊改為萬傾農田，把翠綠的森林砍成荒山禿嶺，把天然草場弄成無邊沙漠……把自然的生態平衡完全破壞，如今我們已得到了大自然的無情報復。

人自己也不願意接受自然的安排，譬如老天已經給每人造了一張臉，有些人偏要去想法給自己另造一張——美容院里不知製造了多少人間的悲喜劇；又如老天已給每人指定了一種性別角色,有些人偏要男變女或女變男——變性手術台上天天在為人間製造假「男」假「女」。

落實到人類自身，「自然」是指人們的天然本性，或者是指生命存在的本真狀態，也就是人的真思想真性情，這一層面的自然又與虛偽相對。

在道家那兒「自然」與「真」這兩個概念是同一的——「真」的也就是「自然」的，「自然」的也就是「真」的。套用盧梭在《愛彌兒》一書開端的名言來說：出於自然之手的東西真而且好，一到人手裡就變得偽而又壞。

自然是一個人生命真性的真實展露。

無論是誰，不真誠就不能動人，勉強擠出來的淚水，看起來悲痛卻不能使人哀傷；佯裝火冒三丈的大怒，儘管樣子嚇人卻並不叫人害怕；違心地和別人拉關係套近乎，雖然笑容可掬但並不讓人覺得可親。真誠的悲痛，即使沒有哭聲也讓人落淚；真正的憤怒，即使不發火也使人覺得威嚴可畏；真心相愛，哪怕不露笑容也使人覺得甜美親切。

可悲的是，人類並不是越文明就越自然，相反越文明就越不自然，甚至越文明就越反自然——如今人們不像先民那樣茹毛飲血，可也不像先民那樣質樸純真；不像先民那樣粗聲大氣，可也不像先民那樣坦露真情。

人呵，什麼時候我們大家才能真的「返回自然」？

參見《老子》第二十五章原文：

有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆,可以為天下母。吾不知其名,強字之曰「道」,強為之名曰「大」.大曰逝，逝曰遠，遠曰反。

故道大，天大，地大,人亦大。域中有四大，而人居其一焉。

人法地，地法天，天法道，道法自然。

「我們本來就是這樣的」

從古到今歷史上並不缺少清正廉潔的官吏，施政以仁，待民以慈，居己以儉，他們生前受到百姓的歡呼愛戴，死後受到人們的懷念追思，轄地人民還為他們樹碑立傳，有的甚至還修廟立祠代代祭奉，如成都祭祀諸葛亮的武侯祠，柳州祭祀柳宗元的柳侯祠,潮州祭祀韓愈的韓文公祠。由此可見人們對這些官吏是如何感恩戴德，如柳宗元在柳州刺史任上惠政愛民，使其治內百姓各安其業，「宅有新屋，步有新船」，少有所養而老有所歸，所以老少相互勉勵「莫違侯令」，柳州人民至今仍然崇敬他悼念他。

不過，這些人雖算得上廉吏但還算不上最好的官吏，他們在任上實行仁政，利澤施於人，恩惠昭於時，美名傳於後，老百姓將社會的安寧、經濟的繁榮和生活的幸福都歸功於他們，他們也理所當然地贏得了老百姓由衷的尊敬和讚譽。眾口一詞地說：要是沒有某某我們仍然處於泥塗之中，要不是某某我們仍然生活得窮困潦倒，要是沒有某某我們可能還在做亡國奴，某某是我們的大恩人，某某是民族的大救星，如此等等，不一而足。最上立德，其次立功，再次立言，是古代儒家所謂三不朽。立德也好，立功也罷，無非是自覺地為國家為百姓做些好事，讓國家更加強大繁榮，讓百姓更加富裕幸福，也好讓自己流芳百世。雖然其德可懷,其功可嘉，但他們仍心存功名之念，百姓因而也以美名相報。心存功名之念便會著意立善行施，在上的一「著意」便使自然朴散淳漓，在下的頌德報恩便使官與民裂而為二，上與下不能相忘於「道」。

因而，最好的統治者從不有意立善施仁，也從沒有想到要百姓感恩懷念。他們處無為之事，行不言之教，讓萬物生長而不濫施影響，讓百姓生息而不橫加干涉，人們按著自然的節律日出而作日入而息，全然感覺不到統治者的恩惠仁慈，只是知道有一位國君罷了。

到有意為百姓施恩行善，讓百姓為其樹碑立傳修廟祭祀，就已經遠離無為而治的精神，這樣的統治者自然也就稍次一等了。相傳舜處處標榜仁義以收買人心，雖然也能討得人們的歡心，但他本人並沒有超脫功名的牽累；而更古的國君泰氏就大不一樣，其德性是那樣高尚，其言談是那樣誠信，任別人稱自己為牛，任別人稱自己為馬，任別人說好說壞論是論非，這些都無妨他睡時的香甜安適，無妨他醒後的自在清明，他完全擺脫了一切外物的拘系。舜為政與為人的境界遠低於泰氏。

再到統治者對百姓指手劃腳的樂趣取代了對百姓的仁慈之心的時候，僅僅靠刑法來威嚇人民，靠政教來統治人民，人民雖不敢不老老實實地聽命就範，但他們只畏其威而不敬其人，只避其刑而不恥其心，這樣的統治者就更次一等了。

最後到刑法已被當權者踐踏，政教對人民也毫無作用，那些自詡為百姓「父母官」的統治者，就不得不用奸詐來欺騙百姓，用權術來愚弄百姓，用極刑來恐嚇百姓，百姓也用冷嘲熱諷和詛咒反抗來作為回應。不用說，這樣的統治者最兇殘最糟糕。

今天西方的政客們利用現代傳媒，成天嘰嘰喳喳地自吹自擂，經濟稍有改善便貪天之功據為己有：「這全歸於民主黨的有效管理」，「這應歸功於共和黨經濟政策的正確」，「這應歸功於社會黨的及時動員」……社會一出現問題都連忙推卸責任：「問題出在共和黨搗亂」，「這是民主黨的政策失誤」，「這是社會黨無能的必然結果」 ……競選期間每位候選人都大開空頭支票，一登上寶座便將從前的許諾忘得一乾二淨。統治者本來就沒有任何誠信可言，叫老百姓如何去相信他們呢？

英明的統治者從不輕易發號施令，功績廣被天下卻像與自己毫不相干，恩澤遍施萬物而百姓卻感覺不到有所依靠，等到大功告成萬事如意，老百姓並不認為這是什麼人的恩賜，都說「我們本來就是這樣的」。

參見《老子》第十七章原文：

太上,下知有之；其次，親而譽之；其次，畏之；其次，侮之。信不足焉，有不信焉。

悠兮其貴言。功成事遂，百姓皆謂「我自然」。

大道廢有仁義

如果我們每人都百病不生，那還要醫院和醫生幹什麼呢？如果每個人都遵法守紀，世界上還要那麼多警察幹什麼呢？如果社會上沒有任何糾紛和官司，那律師不是都要失業嗎？如果天下太平百姓幸福，誰還去歌頌堯舜這樣的英明君主？如果社會上的官吏個個正直廉潔，又會有誰去盼望包青天？

的確，身患疾病才去求醫生，有人違法才少不了警察，處處是糾紛才離不開律師,世逢紛擾才頌賢尊聖，官吏腐敗才稱道包公。

我們幾千年來一直在讚美仁義，孔孟將「仁」作為「人」最本質的規定，是區別「人」與「獸」最重要的準繩。孔子稱「仁以為己任」，也即把推行仁義於天下作為自己畢生的使命。後世稱孔子為「聖人」，稱孟子為「亞聖」。然而有多少人知道正是大道廢棄才倡導所謂仁義，出現了聰明智慧才有了姦猾虛偽，家庭陷於糾紛才推崇所謂孝慈，國家昏亂不堪才顯出忠臣義士。

想想看，我們天天喊著學雷鋒，就是因為雷鋒這樣的人太少了,假如大家都是雷鋒，還用得著去「學」雷鋒嗎？報紙電台總在宣揚大公無私，就是因為如今人們各掃門前雪不管他人瓦上霜，假如人人都公而忘私，那大公無私還是值得謳歌的品德嗎？社會上大力提倡和表彰什麼道德品質，不正是由於社會上太缺乏這些品質嗎？我們稱讚孔繁森、焦裕祿這樣的幹部，不正是由於這樣的幹部還太少嗎？

在遠古大道尚沒有廢棄的黃金時代，人們的心靈坦誠而不虛偽,為人樸素而無須裝飾，內在心性合於道，外在表現合於義，言談簡略但合於理，行為隨便而順乎情。大家安閑而無所為，優遊而無所往，口中含著食物嬉戲耍鬧，挺胸拍肚四處遨遊。君主就像樹梢上的枝條，雖然高高在上卻全然無心，絕不因為自己所處的地位而頤指氣使，老百姓就像快樂悠閑的野鹿，自由自在無拘無束，從不知道什麼君臣之禮，更不知道向什麼人磕頭謝恩。人們與禽獸同居，與萬物並處，壓根兒就沒有君子與小人之分。彼此都不存機心，生命的本性就不會扭曲；彼此都沒有貪心，人人都會樸實真純。大家一身正氣卻不知道什麼是義，相親相愛卻不知道什麼是仁，真誠實在卻不知道什麼是忠，任真得當卻不知道什麼是信，互相幫助卻不知道什麼為恩賜。

等到那些「聖人」出來急急求仁汲汲為義之日，就是天下人心開始迷惑混亂之時；「聖人」痴痴為樂拘拘行禮之日，也就是社會中各色人等開始分離之時。

完好的樹木如果不被砍削雕刻，怎麼能做出酒杯？潔白的玉如果不被毀壞琢磨，怎麼會製成玉器？原木殘破後才有器皿，人患疾病後才會找醫生，本性破壞後才講仁義。大道尚未廢棄的時候,每個人都按自己的本性生活，性情從不偏離自然正道，要禮樂有什麼用呢？天然的情感沒有被損害，要仁義教化幹什麼呢？有道是：

太賓士業無象，野老家風至淳。

只管村歌社飲，哪知舜德堯仁？

參見《老子》第十八章原文：

大道廢，有仁義；智慧出，有大偽；六親不和，有孝慈；國家昏亂，有忠臣。

復歸於嬰兒

民族的發展也像個人的發育一樣，存在幼年、青年、中年和老年的不同階段，當然整個人類的發展也有類似的情況。一個人在幼年的時候十分純真，高興時就開懷大笑，痛苦後便放聲大哭，愛就表現出親熱，恨就流露出厭惡，自己的天性沒有任何扭曲、壓抑和摧殘，一舉一動沒有半點虛偽和造作，從內心到外表都透明澄澈。嬰兒看起來是那樣柔弱,而生命力卻極其旺盛。《莊子》里有一則描寫嬰兒的段落：「嬰兒每天長時間大哭大叫，而咽喉從不會沙啞，那是由於柔和之氣已到極至的緣故；嬰兒整天緊握著小拳頭，而手卻從不會疲倦，那是由於這合於自然的道理；嬰兒可以長時間目不轉睛地注視一件東西，而他盯著某東西時卻毫無意識，他的思想和情感仍然天真無邪，對這一東西沒有任何貪婪佔有的慾望；嬰兒走路沒有明確的目的，在家裡也不知該做什麼，他的一切行為都順應事物的自然變化，不攙雜一點人為的因素。」

等到長大成人以後，見慣了世事的不公，經歷了人事的打擊，成熟了因而也世故了,失去了早年的幼稚，也失去了早年的天真。

有一次我們一家三口去朋友家吃飯，他家的主婦熱情好客，為我們操辦了一大桌菜肴，可惜我那位朋友和他的太太都不善於烹調，菜的碗數雖很多，有味道的卻太少。

女主人十分歉意地說：「你們隨便吃。我這位老公是個地道的書獃子，我自己更笨手笨腳，兩人都不會弄飯菜，你們千萬別餓著肚子回家。」

女主人說的倒是實話，滿桌的菜不僅沒有什麼味道，有些菜不是太生就是過熟，而且不少應熱吃的卻成了冷盤。道道菜都不可口，我們不知道如何下筷子。

女主人仍在一個勁地勸吃，還把蒸得半生不熟的魚夾在我們面前：「別講客氣，別放筷子，是我的菜不可口吧？」

我妻子擺出一副非常真誠的樣子說：「你做的菜很合我們的口味,爆豬肝我們也喜歡爆老一點，蒸魚我們家也從來是剛熟就吃。今天的菜我吃得很多，再填也填不進去了。」

其實，她並沒有動筷子。

女主人又把魚夾在我兒子碗里，兒子馬上把魚肉倒回原處，直言不諱地對阿姨說：「這些東西不好吃，一點味道也沒有。」

女主人滿臉通紅。

我滿臉尷尬。

我妻子連忙表示歉意說：「小孩嬌慣得不成樣子，什麼好東西都說不好吃。」還隨口瞎編了一些例子,一邊又批評孩子嘴太嬌。

兒子雖然給朋友家帶來了難堪，但他是怎麼想就怎麼說的，完全依自己的天性行事，從外表到內心都是透亮。我妻子當然顧全了主人家的面子，但這是通過違心地說謊來達到的。

時下人們的日常交往中，敷衍和說謊成了主要手段，甚至成了涵養的主要標誌。試想當時我妻子要是也隨著兒子說：「這些菜的確一點也不好吃。」我和朋友全家都不會誇獎她為人真誠直率,反而定會認為她精神出了毛病;而她所說的「這些菜味道都不錯」誰都知道是在敷衍和說謊，但大家都覺得這樣說是理所當然。

這就是我們文明的一大特點：說真話的被認為幼稚，甚至被認為是犯傻，而所謂修養就是把自己真實的思想情感隱藏起來的技巧。

於是，虛偽就可以招搖過市，直率反而畏畏縮縮地不敢出門。

於是人與人之間沒有真誠，人與人之間缺乏理解，因而人與人之間也不可能有同情，彼此都禮貌周全地欺騙，大家都溫文爾雅地敷衍。

假如我們都能像赤子一樣地真誠，人們的理解和溝通將多麼容易！猜忌、冷漠、暗算和訛詐就找不到市場。

假如我們能像赤子一樣地直率，虛偽和造作就會感到臉紅。

參見《老子》第二十八章原文：

知其雄，守其雌，為天下溪。為天下溪，常德不離，復歸於嬰兒。

知其白，守其黑，為天下式。為天下式，常德不忒，復歸於無極。

知其榮，守其辱，為天下谷。為天下谷，常德乃足,復歸於朴。

朴散則為器，聖人用之，則為官長。故大制不割。

知白守黑

我們是些被文明化和世俗化了的社會動物，社會和父母教會了我們許多做人之道。

當子女剛剛呀呀學語的時候，爺爺奶奶爸爸媽媽就要告訴他們說：「要見什麼人說什麼話」,「話到嘴邊要留三分」,「逢人不可露真情」。

這些為人之道即使父母不教，我們長大後也不學而會不教而能,因為周圍的環境逼得你非如此不可。你不「話到嘴邊留三分」，心中怎麼想嘴上就怎麼說，那你就會與周圍的人都鬧僵；你逢人就露出自己的真情，有些人轉臉就來給你小鞋穿。吃了幾次虧自然就學了幾分乖，見人就知道打哈哈了事。

「會做人」在今天的真實涵義就是會敷衍會欺騙，待人能八面玲瓏，在任何人面前都能巧舌如簧，在不同場合都能隨機應變，已經成了比變色龍不知精明多少倍的「人精」。越會做就越世故,離自然的天性就越遠。

我們怎樣才能返樸歸真？怎樣才能找回久已失去了的自然天性?

人們當然不可能閉著眼睛生活，眼睛一睜就能見到逢迎討好，眼睛一閉就能聽到阿諛奉承，誰在社會這個染缸裡面能不變得圓滑世故呢？有的人用心計陰謀一夜暴富，有的人靠吹牛拍馬平步青雲，叫我們如何，如何歸真呢？

兩千多年的道家創始人同樣也看到了這些現象，他認為要保持自己的天性，我們就要做到雖然明知圓滑的好處，自己卻甘於誠實；雖然懂得諂媚會給自己帶來利益,自己照樣挺起胸膛來做人；雖然知道在眾人面前拋頭露面會揚名四海，自己還是堅持默默地耕耘；雖然明白富貴榮華使人羨慕和尊敬，自己卻安於過貧賤卑微的日子；雖然也知道美味佳肴能使人享口腹之樂，自己還是津津有味享用粗茶淡飯。

做人應該像天空一樣，雖然有不少烏雲在它上面飄過，但雨過天晴，烏雲散盡，它仍然還是湛藍如洗，一塵不染。

做人又應該像白玉，不管埋在什麼地方都不改變自己潔白的本性。