中觀思想的實踐[下](釋傳道)

中觀思想的實踐(下)　　1991年7月4日講於高雄佛教堂「中觀思想研習營」　　主講：釋傳道 紀錄：謝芳珠　　參、中道的內容與意義　　一、中道的內容佛法是宗教，宗教的特質，除了理論哲學的分析論證以外，最重要的，還是在於理想的實踐。佛法，即是對於人生向上、向光明、向解脫髮展以至完成的實踐。一般人由於觀念錯誤──自性執的我我所見作祟，導致言行的不如實、不如法，甚至因此障礙他、損害他，而引發生生不已的生死輪迴。佛法開示人生生滅進此人生，凈化此人生，超越一般的人生，達到更圓滿、更完成的理想境地。流轉與還滅解脫的真相，使我們從人生實相──緣起性空的正見中，知道如何增「這一佛法的核心──人生進步、凈化以及完成的實踐，佛典里稱之為道。釋尊在波羅奈的鹿野苑中，初為五比丘轉*輪，即提示以「中」為道的特質。如《轉*輪經》(巴利文本)說：「在此諸欲中耽於欲樂者，乃下劣凡夫，非為聖無意義之事。雖然，以自身所求之苦為苦，亦非聖無意義之事也。離此二邊之中道，方依於如來而證悟，此即開眼、開知，至於寂靜、悟證、涅槃之道。比丘！於何名為依於如來所悟之中道？即此八支之聖道也。」(《中含．拘樓瘦無諍經》義同)佛在開宗明義的最初說法，標揭此不苦不樂的中道。中道即八支聖道，這是中道的根本義。」1　　不過，不苦不樂的中道，千萬勿誤以為「是不流於極端的縱慾，也不流於過甚的苦行，在此苦樂之間求取折中的態度」。須知，縱慾的樂行和克己的苦行，二者都建立於情意的，即情本的人生觀。「人生的行為，都不過在這兩極端以及移轉的過程中。不曉得縱我的樂行，如火上加油；私我的無限擴張，必然是社會沒法改善，自己沒法得到解脫。或者見到此路不通，於是轉向苦行，不知苦行是以石壓草的辦法；苦行的折服情慾，是不會成功的」。2　　因為，縱我的樂行和克己的苦行，二者都根源於情識妄執。釋尊否定了縱慾與苦行兩端，開示究竟徹底的中道行，這就是以智為本的新人生觀。自我以及世間，唯有以智為前導，才可以改造人生，完成人生的理想。3此隨順於法而現覺於法的中道德行，即八正道。八正道，是實踐中道德行的內容。八正道的主導者，即是正見，一切身心的行為，都是以正見為眼目；《阿含經》以正見為諸行的先導，《般若經》以般若(智慧)為萬行的先導。所以覺苦覺樂的中道行，不是折中，而是從正見為本的實踐中，不落於情本的苦樂二邊。4因此，「佛法的中道行，即為了扭轉迷情的生活為正覺的生活，扭轉困迫的生活為自在的生活。這所以以實證此法為目的，以隨順此法的思想行為為方法，以厭離迷情而趨向正覺為動機」。5由此，佛法是以「以智化情」、「以智導行」為原則的，以智為本的中道行，包括了最初發心，乃至達到究竟圓滿的一切過程。6所以，正見緣起的中道，不特是釋尊本教的宗要；而且緣起與空相應，必然洗盡斷常、有無等二邊的戲論執見，發為人生的實踐，自然是不落苦樂二邊的中道。7　　二、中道的意義　　　　中道，既是釋尊本教的宗要，也是佛弟子遵循實踐的唯一原則。一切知見，一切行為，最正確而又最恰當的，就是中道。「這一原則，應用於知見，就是『處中說法』的緣起，緣起法不落二邊──一與異，斷與常，有與無的。正確而恰當的中道，不是折中，不是模稜兩可，更不是兩極端的調和，而是出離種種執見，息滅一切戲論的。從這一原則去觀察，《般若經》的但名無實，自性皆空，只是緣起中道說的充分闡明。」8這一原則，應用於行為，就是「離苦樂二邊」的中道行──即八聖道的實踐，戒、定、慧的恰當調適，而離執無寄。　　「但不落二邊──中道所含的意義，還應該解說。中的本義，可約為(中實與中正)二種：一、中實：中即如實，在正見的體悟實踐中，一切法的本相如何，應該如何，即還他如何。這是徹底的，究竟的，所以僧睿說：『以中為名者，照其實也』(中論序)。二、中正：中即圓正，不偏這邊，也不偏於那邊，恰得其中。如佛說中道，依緣起法而顯示。這緣起法，是事事物物內在的根本法則。在無量無邊極其複雜的現象中，把握這普遍而必然的法則，才能正確、恰當開示人生的真理，及人生的正行。」9　　「中」是正確真實，離顛倒戲論而不落空有的二邊。觀體是智慧，觀用是觀察、體悟。以智慧去觀察一切諸法的真實，不觀有無顛倒的「知諸法實相慧」，名為中觀。(《阿含經》)八正道中的正見(正觀)，就是這裡的中觀。正就是中，見就是觀，正見即中觀，是一而二、二而一的。觀慧有三：聽聞讀誦聖典文義而得的聞所成慧，思惟抉擇法義而生的思所成慧，與定心相應觀察修習而得的修所成慧。還有現證空性的實相慧。觀是通於先後的，那麼不與定相應的聞思抉擇諸法無自性，也叫做中觀。尤須知道的，定心相應的有漏修慧，同樣的是尋求抉擇、觀察(諸法無自性)，不但是了知而已。10　　龍樹發揚緣起、空、中道的深義，以「中」為宗而造論。他嚴格地把握那修道中心的立場，對於中道的解說，也不出於中實與中正。中實，本以正觀緣起性而遠離(自性執)戲論為主。這中實的寂滅，從實踐的意義去說，即不著於名相，不落於對待。一、不取著名相：這如《大智度論》卷六說：「非有亦非無，亦無非有無，此語亦不受(取)，如是名中道。」中道，不但是非有非無，更進一步的說，連此「非有非無」的名言概念，也不再取著。這在法四依中，屬於「依義不依語」。二、不落於對待：我們所認識的，所言說的，都是相對的。凡是相對的，即不契於如實絕待的中道。如常無常、見無見等，都是對待的二邊。進而能行能證的人──菩薩、佛是一邊，所行、所證的法──六度、大菩提是一邊；甚至般若是一邊，非般若是一邊，「離是二邊行中道，是名般若」。這能所雙泯，不落對待而順於勝義的中道，是依觀心的體悟而施設的11，在法四依中，屬於「依智不依識」。所以，《金剛般若經》說：「滅度一切眾生已，而無有一眾生實滅度者」，這才是緣起與空寂不偏的中道義。　　肆、中觀學的精義　　　一、大小共貫　　　　釋尊所覺證、宣說的真理，經過時間、空間，所謂的世諦流布，有些是增益了，也有些是減損了；有些被發揚光大，也有些被扭曲了。發展到後來，有些人因為不滿印度當時繁瑣的論證、自了的風尚，所以將其貶為小乘，而以大乘自居。　　　　「乘」，是車的意思，小乘是指它的運載量小，大乘則指運載量大而言。事實上，大小乘的差別並不在表相，而是在於悲願大小與智證偏圓。如果只是照見自己的五蘊(身心)皆空(無自性)，悟證無我，此時串習雖未凈盡，但對自己生死的纏縛已經解脫；對於眾生，或隨緣度化，或不說法度生，這因悲願不足，才被稱作小乘。大乘菩薩就不僅如此了，他可以隨願到天堂、到畜生道，甚至到地獄去度化眾生。因為他的悲心切、願力深、智慧高、度眾時間長，所度的眾生也就多而廣。比如佛的弟子富樓那尊者，即曾遠至西北印度去度化外道；《楞嚴經》中，阿難尊者亦作偈言：「如一眾生未成佛，終不於此取泥洹(涅槃之意)。」這樣廣大的悲心愿力，怎能抑之為小乘呢？由此我們知道，從教史的發展來畫分那個時期是小乘佛教、那個時期是大乘佛教，其實是有待商榷的。　　　　印順導師在《中觀今論》〈自序〉說得精當：「中觀學值得稱述的精義，莫過於『大小共貫』，『真俗無礙』。龍樹論以為：有情的生死，以無明為根源，自性見為戲論的根本。解脫生死的三乘聖者，體悟同一的法性空寂，同觀無我無所而得悟。」從時間上看緣起相，是諸行無常──常性不可得，亦即不變性不可得。從空間上看緣起相，並不是單獨存在的，所以我性──獨存性不可得。如果由當下直觀緣起性，也就是由緣起寂滅性來看，則是生性不可得。常性不可得，即是空性；我性不可得，亦是空性；生性不可得，還是空性，所以三法印即是一實相法印(法性空寂)。透過觀諸行無常的無願(無作)，或觀諸法無我的空，或觀涅槃寂靜的無相三解脫門，而悟入同一的法性空寂，所以三解脫門亦同緣實相。「這樣的三乘共空，對於從來的大小(乘)相諍，可得一合理的論斷。」12　　佛世所教化的是聲聞弟子，而佛自己卻是修菩薩行而成佛的。有佛與聲聞兩類，這是大小乘各派所共認的。本(中觀)論的思想，佛與聲聞所解脫的生死是同一的，系縛生死的根本也是同一的。流轉生死是什麼？無明緣行，行緣識等的十二緣起。現在說緣起性空，就是突破緣起的鉤鎖而獲得解脫。這不但聲聞如此，佛也還是從這緣起中解脫過來。所以說：生死與解脫，三乘(聲聞、緣覺、菩薩)是共的；生死根本，三乘也是共的，誰不擊破生死根本的自性見，誰就不能得到解脫。破自性見，需要般若空(無我慧)，所以《般若經》說：「欲得聲聞乘者，應學般若波羅密；欲得緣覺乘者，應學般若波羅密；欲得菩薩乘者，應學般若波羅密。」這可見不特生死根本與所解脫的生死是共的，就是所修的觀慧，也同是般若實相慧。這三乘共的思想，與根本佛教的思想契合；如說「三乘共坐解脫床」即是一例。不過其中也有小小的差別，就是聲聞法多明人空，大乘法多明法空。雖然所明的二空有偏重不同，但性空義畢竟是一。13　　大小乘同源而異流，由於一分學者重視事相，偏執生滅無常與無我；一分學者特別重視理性，發揮不生不滅的性空，這才互不相諒而尖銳的對立起來。本來，初期的大乘經，如《十地經》、《般若經》、《金剛經》等，都確認三乘聖者成立於同一理證──法性空寂，那裡如執小執大者所說？所以《中論》的抉擇《阿含經》義；《智論》的引佛為長爪梵志說法，《眾義經》偈等來明第一義諦，不是呵斥聲聞，不是偏贊大乘，是引導學者復歸於釋尊本義的運動。惟有從這樣的思想中，能看出大小乘的分化由來，能指斥那些畸形發展而遺失釋尊本義的亂說！14　　談到大小乘的論諍，就想到佛經里有個寓言故事講到：有一位老師因為雙腿不良於行，所以甲、乙這兩個學生就爭相要來侍奉，老師想了一想，不如這樣吧！一人照顧一條腿比較不會引起紛爭，於是命甲照料他的右腿，乙負責他的左腿。這兩人為了討得老師歡心，真是費盡各種心思，雖然老師對兩人都稱讚有加，但是他們各自都想勝過對方在老師心目中的地位。小鬼靈精的乙就想了一個辦法，趁著甲不在時，拿著鐵槌將老師的右腿給打斷了，心想這下甲可沒得表現了吧！甲回來一看，知道除了乙，絕不會有人這麼做的，所以他一氣之下，也將老師的左腿給砸壞了！兩人這一爭，到頭來最倒楣的，還是他們的老師。　　由這個故事，我們就可以知道，如果只是一味地在稱謂上論大、小，你貶對方是小乘，對方也不甘示弱地說「大乘非佛說」，到最後遭殃的，還是整個佛教與一切眾生。為免除無謂的紛爭，我們應摒除「小乘佛教」等具有貶抑意味的稱謂，而將斯里蘭卡、泰國等佛教國家，正名為南傳(巴利語系)佛教。事實上此一稱法，近十幾年來已漸普及。　　二、真俗無礙　　佛法的緣起中道，既不偏於理性、出世，也不偏於事相、世俗，而是真俗無礙的。真俗無礙，是生死即涅槃，世間即出世的。然而，耽於獨善的、隱遁的，甚至不樂功德、不想說法的學者，只沉醉於自凈其心的涅槃，忽略自他和樂、依正莊嚴的一切。在他們看來，世間與出世間，是那樣的隔別！釋尊的正覺內容，受到當時苦行厭世風尚所歪曲，一分學者起來貶斥他，揭示佛法真俗無礙的正義。15　　理論與實踐的落差不止佛世如此，看看我們的周遭，有些人對道理也懂得不少，卻不大會處理事情；有些人很認真任事，卻缺乏理論的基礎，致使錯誤百出！有人將佛法分成什麼「解門」與「行門」，譬如聽經是「解門」，拜佛、誦經是「行門」，叫人聽來覺得很邪門！要知道：在理解道理的同時，其實就是實踐的預備，怎麼能夠將「解」與「行」打成兩橛呢？　　　　好比我們講利他，通常分為直接的利他與間接的利他。若以一位醫學院或師範學院的學生來說，他在讀書時雖然還未直接的利益他人，但他是為了預備將來能夠醫治別人、或教育別人而學的，所以在學習的這個階段就稱作間接的利他，等到以後真正從事醫療或教育工作，才叫做直接的利他。學問不好或醫術不精，當然會影響他日後的服務品質，也就是說現在的理解，會影響到將來的實行。但如果強分什麼解門與行門的話，就好比一位醫師平日不去了解盲腸是在左邊或右邊，等到臨開刀時，才去問老師或者查書，那恐怕就來不及了！度眾生也是一樣的道理，所以這種分法是不恰當的。　　真俗無礙，可從解與行兩方面來說，印順導師在《中觀今論》〈自序〉里，有鞭辟入裡的懇切開示：　　「解即俗事與真理，是怎樣的即俗而恆真，又真而不礙俗。行即事行與理證，怎樣的依世間福智事行的進修而能悟入真性，契入真性而能不廢世間的福智事行。無論是理論、實踐，都要貫徹真俗而不相礙。依中觀者說：緣起法是相依相成而無自性的，極無自性而又因果宛然。所以，依即空的緣起(相)有，安立世間事相，也依即有的緣起(性)空，顯示出世(理性)。得這真俗相依的無礙解，即能起真俗相成的無礙行。所以菩薩入世利生，門門都是解脫門。緣起法是『處中之說』，不偏於事，不偏於理；事相差別而不礙理性平等，理性一如而不礙事相差別。在同一的緣起法中，成立事相與理性，而能不將差別去說理，不將平等去說事，這才能恰合事理的樣子而如實知。　　一般自以為真俗無礙的學者，不知『處中之說』，談心說性，每不免偏於『相即』，偏於『理同』。或者忽略事行；或者執理廢事；或者破壞事相的差別性、時空的局限性，落入破壞緣起事相──是非、善惡、因果等的大混沌！自以為無礙，而不知早是一邊。不知緣起法，不能從緣起中去統貫真俗，這也難怪不偏於事，即偏於理了！」16　　伍、中觀思想的實踐　　一、頓漸偏圓　　中觀思想的實踐，在修學的過程中，論根機，有鈍根與利根；論到悟證，有頓悟與漸悟、偏真與圓中之分。頓漸與偏圓，是有關聯性的，今且綜合說明。　　　　向來中國佛教界所稱頌的證悟有二：(一)道生的頓悟；(二)禪宗的頓悟。這兩種頓悟論，相差極遠，且略為分析如下：　　(一)道生的頓悟論，與禪宗的頓悟是不同的：主張「漸修頓悟」、「頓悟成佛」，這是約究竟佛位的圓滿頓悟上說的。道生以為所悟到的真理是無差別的，不悟則已，一悟即圓滿究竟。重視修行的累積功夫，在平時修集種種福智資糧，到達究竟時，一悟百了，圓滿成佛。　 　　　(二)禪宗的頓悟論，不是漸修頓悟，而是「直下頓悟」：主張初學者先求自悟本心──本來清凈的佛性，這是約眾生初學的直悟本來說的。一旦廓然大悟，即參學事畢，也有以為從此應圓修萬行。　　印順導師在《中觀今論》精確而慈悲地說：　　「依大乘佛法的共義，應該是從漸修到頓悟，再從頓悟到圓修。眾生初發心，親近善知識，聽聞正法，修積功德，以及以大悲心作利他事。菩薩證悟以前，要有長時的漸修。唯識宗說：要於資糧位積集福德智慧無邊資糧。龍樹說：『若信戒無基，憶想取一空，是為邪空』。若沒有福智資糧的積集，即夢想悟入空性，這是不可能的。資糧不足，悲心不足，常會落於小乘的但空偏真。這還算是好的，墮於無想外道、空見外道的也有呢！」17 　　　　從凡夫發菩提願，動大悲心，觀蘊、處、界緣起性空、性空緣起而行中道，廣集福智資糧到頓悟一切法空性，離我我所執而解脫。「此頓悟空性，重在離一切相的平等法性之體驗，而巨細無礙的緣起事，功德無邊的悲智事，此時都沒有圓滿。更依頓悟的般若慧，攝導萬行，修習上進。這與悟前的事修不同，悟前修可稱為緣修，悟後修可稱為性修，即與般若──稱法性慧相應而修。如達到性修不二，事理無礙，福智具足，方是究竟成佛。這是大乘佛法修行取悟的通規：因事修而起頓悟，依真悟而起廣行，頓悟在實踐過程的中心。至於道生的直修到成佛而頓悟，是末後的；禪宗的不重事修而先求悟，是最前的，都不是大乘佛法的正規」。18　　從凡入聖，即從事修而後入真悟，依據聖龍樹《大智度論》，可安立為悟偏真與圓中兩類：如說：「般若將入畢竟空，絕諸戲論」；「方便將出畢竟空，嚴土熟生」。由般若泯絕一切而不取相，故說：「慧眼於一切法都無所見」，這是約悟偏真──悟證空寂性而言。然論中也曾說：「慧眼無所見而無所不見」，因勘破實我執見而體證法性空寂，激發同體大悲心，方便智從空出有，才能行莊嚴佛土、成熟眾生的廣大行。這即泯絕一切而顯了一切，顯了一切而泯絕一切，即悟圓中的根據。19　　「總之，行者的悟證，首先要得空有無礙的正見。這是三論、天台以及藏傳中觀者所公認的。此時，若功德不足，方便慧不足，即證畢竟空性，極無戲論(的偏真)；若功德深廣，方便慧善巧，即能頓悟圓中。二者同依空有無礙正見，同得性空寂滅的法性，在修行的路徑與目標，可說是同一的，不過因眾生根性利鈍不同，有但證偏真與圓中的差別。……但此所說的利鈍二根，是以未證悟前有無積集福智資糧而分別。未廣集福智資糧的，或悲心不充，即須長時修習始得無生法忍。有因過去廣修眾行，福智圓具，悲心充沛，故一見聞佛法，即悟無生法忍，甚至有證得圓極的佛果」。20印順導師更一針見血地說：「玄學家每輕視直證畢竟空寂，大談理事無礙，體用不二，何曾知道實踐的事實如何，不過徒憑幻想或增上慢的錯覺，和人爭勝而已！」21　　二、緣起空有　　體悟中道，要先有緣起空有無礙的中觀正見，已如上述。但於緣起正觀的修習，佛教界向來有兩大類：(一)《阿含經》等，要先於緣起因果，生死還滅的道理，有了深刻的信解，然後從緣起相有而觀察性空。如經說：「先得法住智，後得涅槃智」。(二)大乘佛法，以本性空為門，所以發心即觀八不，如禪宗有先悟本來(不生)的主張。　　依中觀者說，性空要於生死輪迴──緣起因果中去了解，要從即空的緣起中，去觀察即緣起的空，決非離緣起而談不生。若於緣起因果，生死還滅的道理，沒有深刻的信解，即以觀空、不生，以為清凈解脫，每每忽略緣起，於因果事相，視為無所謂，陷於「不落因果」的邪見空，流弊極大。佛法的正常道，應先於緣起的因果善惡得善巧，再依緣起而觀空；或先觀性空不礙緣起，即緣起而觀性空。「總之，修行取證性空解脫，必需依世俗而入於勝義，也即龍樹菩薩所說：『若不依世俗，不得第一義。』因此《中論》的抉擇道諦──二十六品、二十七品，詳談正觀緣起，遠離邪見。如離緣起而說修說證，必流於外道的窠臼，失去佛教的正宗。」22　　(一)緣起相有　　緣起外在事相有的差別，極其複雜，但緣起內在的必然法則，即「此有故彼有，此生故彼生」的相依相待的因果性。在廣泛的緣起論中，佛法所主要的，即十二支緣起，依此說明生死流轉的因果律與還滅的空寂律。生死的根本是無明，即於緣起的道理──因果、性相等，不如實了達而起錯誤的認識。此十二支中初支的無明，以無明為根本而有生死流轉的十二支。如《七十空性論》說：「因緣所生法，若分別真實，佛說為無明，彼生十二支。見真知法空，無明即不生，此是無明滅，故滅十二支。」此說：執因緣法為實有性，即是無明，故有生死流轉。反轉來說，不執諸法有自性，悟解我法性空，即無明不生，無明不生即一切煩惱不起。如是，「無明滅則行滅，行滅則識滅，乃至生老死滅」。眾生生死由於無明，破無明即解脫生死。《中論》的〈觀緣起品〉，也如此說。所以十二緣起支中的無明，屬煩惱攝，為三乘所共斷的煩惱，即執我執法為實有自性的無明，不是習氣，也不是所知障，佛與聲聞都得破除他，方得解脫。23　　(二)緣起性空　　依緣起法而觀空，中觀宗說，於一切法中尋求自性不可得為空。空性是一，但因觀空的所依不同，而有人空與法空之分。於有情身中我性不可得為我空，於其他一切法上自性不可得為法空。24我與法，即等於我與我所。經中分別以蘊、處、界，來說明我是和合相續而無獨存、自在、不變的自體。即便是蘊、處、界等法，亦由眾多的條件因緣所組成，所以是虛幻、無常、待他的。「若但觀法空，易起理在我外的意念，故必須從法空而反觀到我空」。由觀一切法的自性不可得而離法執，進觀由無自性的諸法所構成的身心自我，獨存性、主宰性、不變性亦不可得而離我執，必審觀無自性而離執，始有解脫分。25　　陸、結語　　中觀思想的實踐，不論是頓漸與偏圓，緣起性空的體驗，都必先具備緣起正見，對於善惡因果等有深刻的信解，進而積集福智資糧，由觀一切諸法無自性空，反觀到我空；也即是依戒、定、慧三學相資觀行，實踐八正道而後始能解脫。菩薩行者，「尤應以菩提願為依，大悲心為本，真空慧為方便，廣行無邊大行，積集無量福德智慧資糧，才能圓修止觀加行而頓入空性」。26　　釋尊一生的游化，就是實踐中道的最佳典範。從出家修菩薩行，覺證中道而成佛；從證出教，仍然是「處中說法」以利群生。在行住坐卧中，不特是共處或獨處，無不是悲天愍人，真俗無礙。　　以釋尊吃的方面來說，別人供養山珍海味他接受，因為可藉此形成教化的因緣(謂之化緣)──他不貪取，也不排斥。及至荒年，別人以馬麥供養，他也照樣接受──既不討厭，也不會說他特別喜歡。穿的方面，不論是穿著金縷袈裟，或者補補貼貼的百衲衣，釋尊都不改其自在無礙，並且不會特意為此標榜自己。住的方面，無論是宮殿或山林樹下，甚至墳場旁邊，世尊都一樣打坐止息，平等持心。　　由釋尊在起居生活上所表現的就可知道：真正的中觀就是如實觀，如實觀緣起無自性、如理思惟、如分抉擇。換句話說，也就是清楚明白自己的角色功能──自己是什麼身分，在什麼地點，什麼事情應該說、應該做──而且當仁不讓。但我們往往是回憶過去，展望未來，卻沒有把握現在。以三世因果來說，過去的行業會影響現在，現在的行業又會影響未來。然未來是現在的延續，改變現在即改變未來。以前做錯了後悔無益，只要好好反省，以後不再犯就行了，最重要的是如實觀緣起，如理思惟，如分抉擇地把握當下。　　最後引用印順導師在《中觀今論》〈自序〉中的一段精彩開示，來與各位分享。印老說：「智慧與慈悲，為佛法的宗本，而同基於緣起的正覺。從智慧(真)說：一切是緣起的存在，輾轉相依，剎那流變，即是無我的緣起。……從德行(善)說：緣起是無我的。人生為身心依存的相續流，也是自他依存的和合眾。……否定這樣的自我中心的主宰欲，才能體貼得有情的同體平等，於一切行為中，消極的不害他，積極的救護他。自私本質的神我論者，沒有為他的德行，什麼都不過為了自己。唯有無我，才有慈悲，從身心相依、自他共存、物我互資的緣起正覺中，湧出無我的真情。真智慧與真慈悲，即緣起正覺的內容。」27　　中道思想的真正展現是在無我的菩薩精神，而菩薩是以服務眾生為天職，以眾生能夠離苦得樂，轉迷成悟為終極目標。所以在此呼籲大家：不要輕易放棄為別人服務的「報恩」機會，並且珍惜每一個順逆境的學習如實正觀。期勉大家在上了這幾天的課程之後，能夠展現和以前不同的新人生觀，謝謝！(為讓初學學員研習中觀，故本文多數引介印順導師著作原文，惟恐斷章取義，故少作詮釋。欲研中觀，請逕讀原著為盼。)　　注釋：　　1.印順導師，《中觀今論》(台北：正聞，民81年)，頁 5 ～ 6 。　　2.同注 1 ，頁 6 。　　3.同注 1 。　　4.同注 1 ，頁 7 。　　5.印順導師，《佛法概論》(台北：正聞，民81年)，頁 174 。　　6.同注 1 。　　7.同注 1 ，頁 8 ～ 9 。　　8.印順導師，《空之探究》(台北：正聞，民81年)，頁 256 ～ 257 。　　9.同注 1 ，頁 9 ～ 10 。　　10.印順導師，《中觀論頌講記》(台北：正聞，民81年)，頁 6 。　　11.同注 1 ，頁 11 。　　12.同注 1 ，〈自序〉，頁 3 。　　13.同注 10 ，頁 27 ～28 。　　14.同注 1 ，頁 4 ～ 5 。　　15.同注 1 ，〈自序〉，頁 5 。　　16.同注 1 ，〈自序〉，頁 5 ～ 6 。　　17.同注 1 ，頁 232 。　　18.同注 1 ，頁 232 ～ 233 。　　19.同注 1 ，頁 233 ～ 234 。　　20.同注 1 ，頁 235 ～ 236 。　　21.同注 1 ，頁 237 。　　22.同注 1 ，頁 237 ～ 239。　　23.同注 1 ，頁 239 ～ 240 。　　24.同注 1 ，頁 242 。　　25.同注 1 ，頁 252 。　　26.同注 1 ，頁 252 。　　27.同注 1 ，〈自序〉，頁 7 ～ 8 。　　摘自《妙心法雨》
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