陶東風：中國歷史上的農民暴動都是阿Q式＂革命＂

原題：本能、革命、精神勝利法——重讀《阿Q正傳》兼評汪暉《阿Q生命中的六個瞬間》

　　在其新著《阿Q生命中的六個瞬間》[1]中，汪暉試圖通過引入本能/直覺維度，並上升到「關於身體的政治視野」，(71)來重新解讀魯迅的《阿Q正傳》，證明阿Q革命的動力和契機在於其本能和直覺，只有它們才能使精神勝利法失效，顛覆已然被阿Q內化了的「社會秩序」或「官方歷史」，展現阿Q與現實的真實關係。用汪暉的話說，「阿Q的革命動力隱伏在他的本能和潛意識裡。」(66)因此，以發動革命為目的的啟蒙，就需要「向下超越」，即向著直覺與本能超越。汪暉更認為，這個「向下超越」的觀念不僅是汪暉的，而且是魯迅先生的，是他通過解讀《阿Q正傳》中阿Q生命中的「六個瞬間」分析出來的。

　　汪暉著作涉及的問題很多。作為魯迅研究專家，他調動了諸多相關知識，其中涉及的一些專業問題不是我這個外行能夠置喙。他的有些解讀很細緻也很新穎(比如關於《阿Q正傳》的敘事方式)。但在關於直覺/本能與革命、革命與精神勝利法、精神勝利法與本能的關係這些關鍵性問題上，我不同意作者的主要觀點。在對於六個「瞬間」中的大多數「瞬間」的解讀上，我和他也存在分歧。我尤其不同意把「向下超越」的「啟蒙」觀歸之於魯迅先生及其小說本身。本文就是就這幾個問題寫的一點質疑，不算是對汪暉著作的全面評述。

　　一、阿Q式革命與精神勝利法：本是同根生

　　如果說歷來的《阿Q正傳》研究注目更多的是阿Q身上的消極面，即精神勝利法，分析它如何解構了阿Q的革命動力，使阿Q安於現狀、得過且過;那麼，《六個瞬間》的分析重心在於挖掘阿Q身上潛藏著的「趨向革命的基因」。(24)在汪暉看來，如果阿Q身上只有精神勝利法或「國民劣根性」，那麼，他的革命要求和動力就是不可理解的，因為我們無法從「精神勝利法」中找到革命的必然性。儘管在《阿Q正傳》中魯迅對阿Q的「精神勝利法」，他的卑怯、怯懦，有許多生動的描述，但汪暉感興趣的依然是：「我們能不能找出一些片段、一些時刻、一些契機，說明阿Q生命中存在著某種個人覺悟的可能性?」(40)他直言「與大多數批評家將重心放在總結阿Q的精神勝利法上不同，我的分析集中在精神勝利法的偶爾的失效，重點提出阿Q人生中的、內在於他的性格和命運的六個瞬間。」(31)

　　那麼，這個被汪暉看重的革命的「契機」「潛能」到底在哪裡?汪暉認為在本能/直覺。他的論述所專註的不是精神勝利法、國民劣根性這些「寓言化」的、消極的東西如何頑固，而是使精神勝利法失效的本能和直覺如何頑強，哪怕它們只是一些「片刻」、「瞬間」。

　　問題在於，這個被認為可以使得精神勝利法失效的直覺和本能，到底包含些什麼內容?它果真可以成為「革命」的契機嗎?如果能，那又是一種什麼樣的「革命」呢?政治革命、道德革命還是以本能慾望為動力的身體造反?看來，為了回答這個問題，我們還是要先看看阿Q式的「革命」到底是怎麼回事。

　　《阿Q正傳》第七章「革命」的第一句是：「宣統三年九月十四日……」。[2]「宣統三年」即發生辛亥革命的1911年，這不只是提示了小說故事所處的時代，更表明魯迅所寫的革命不是抽象的革命，而是發生在特定時空中的一場具體的革命，包括阿Q的革命，假洋鬼子的革命，以及構成它們背景的辛亥革命。小說寫到阿Q為什麼參加革命：

　　阿Q的耳朵里，本來早就聽到過革命黨這一句話，今年又親　　　　　眼見過殺掉革命黨。但他有一種不知從哪裡來的意見，以為革命黨便是造反，造反便是與他為難，所以一向是「深惡而痛絕之」的。殊不料這卻使百里聞名的舉人老爺有這樣怕，於是他未免也有些「神往」了，況且未庄的一群鳥男女的慌張的神情，也使阿Q更快意。[3]

　　看來阿Q對革命談不上有自己的理解，他的「革命就是造反」之說也沒有任何現代內涵，它不過是支配中國幾千年的、正史版的「革命」觀通俗版而已。把這種陳舊的「革命」觀與社會法則、秩序以及「正史」——總之是官方話語或官方意識形態及其在阿Q那裡的內化形式「精神勝利法」——對立起來，是造成一系列誤解、誤讀的根本原因，因為只有通過這樣的誤解和誤讀，才可能把「精神勝利法」和阿Q式「革命」虛假地對立起來，也才可能到阿Q的「精神勝利法」之外，也就是到本能和直覺中尋找其革命的契機(我們還會不斷回到這個主題)。

　　正因為阿Q沒有自己的革命觀，他的「革命」覺悟停留在「革命就是造反」的水平，因此，他參加不參加革命，完全取決於革命是否能夠讓自己獲得身體滿足和做主人的權力感。看到舉人老爺也這樣怕革命，於是阿Q——

　　便飄飄然起來。不知怎麼一來，忽而似乎革命黨便是自己，未庄人卻都是他的俘虜了，他得意之餘，禁不住大聲的嚷道：

　　「造反了!造反了!」

　　…….

　　「好，……我要什麼就是什麼，我喜歡誰就是誰。」[4]

　　在阿Q想像的「革命」夢裡，包括假洋鬼子在內的「未庄的一夥鳥男女」都跪下叫「饒命」，金銀財寶隨便搶，「直走進去打開箱子來：元寶，洋錢，洋紗衫」，當然還有女人隨便挑。這樣的「革命」的確是離不開本能和直覺的，是以本能為契機和動力的，它一旦突破「意識」或「思想」的防線，結果就是生命本能乃至獸性的大爆發。

　　最能說明這一點的是小說第四章「戀愛的悲劇」中描寫的所謂阿Q生命中的「第三個瞬間」。本章第三節末尾寫到：阿Q調戲小尼姑大獲全勝之後「飄飄然的似乎要飛去了」。[5]誰想到飄進土谷祠後卻怎麼也睡不著：阿Q開始想女人了。越想越不能自持，竟然在不久之後的一個晚上突破了「男女之大防」，突然對趙太爺家的寡婦女僕吳媽說：「我和你睏覺，我和你睏覺!」並「忽然搶上去，對伊跪下了。」[6]對於阿Q這一的瞬間舉動，汪暉予以高度評價：「森嚴的等級秩序，以及阿Q對這個秩序的尊崇，被阿Q的性本能突破了。」(45)如果說這個性本能的「突破」就是「革命的契機」，那它與我說的獸性大發還有什麼區別呢?

　　這樣一種阿Q式「革命」根本就不可能與精神勝利法形成真正意義上的對抗。作為專制社會的官方意識形態，精神勝利法與以自由、民主、個性解放、人民主權等為價值訴求的現代革命的確是無法共存的。但問題在於阿Q式的「革命」卻絕非現代意義上的革命，與精神勝利法一樣，它也是「現實法則」與「官方正史」規訓的產物。美國的種族解放(美國革命的重要組成部分)之所以是革命而不是造反，就是因為在這個運動中，不是黑奴最終反過來成了白人的主人，而是在解放黑奴的過程中，黑人和白人都成了公民，或者說他們都從主奴的權力遊戲中獲得了解脫。這樣的革命才是現代意義上的進步。但阿Q的革命卻不是如此。阿Q的「革命」不過是「翻身當主人」，而不是消除主人和奴隸的等級制及其意識形態，正因為這樣，它不可能成為真正意義上的革命的契機和動力，當然也不可能從根本上突破「精神勝利法」(即使有幾個瞬間精神勝利法的確失效，那也是極為短暫的)，因為它們本是同根生。阿Q的病態人格精神勝利法和他的病態革命，正好相互印證、相互支撐，是專制意識形態的不同表現形式。

　　比如，阿Q雖窮，卻能夠通過精神勝利法沉浸在「我的先人比你闊多了」的虛幻喜悅中，這個幻覺中的他仍然奉行「闊人」高人一等的價值觀，他的所謂「革命」，不過是要把這個幻覺變成現實而已，其價值觀和等級觀沒有變。再比如，阿Q的「兒子打老子」理論失靈之後，發明了另一套「精神勝利法」，即「第一個自輕自賤」理論，可是，這「第一個」之所以能夠讓他心滿意足，還不是因為他聯想到了「狀元也是第一個」，在幻想中做了一次狀元，也就是主人?足見阿Q並不擁有不同於「闊人」的價值觀。如果說精神勝利法的魅力在於讓阿Q在幻想中按照「現實法則」或「官方正史」的標準當了一回主人，那麼他的革命又何嘗不是如此?在我們上面引述的阿Q的「革命」夢中，最最讓他欣然心動的，就是做主人的快樂感覺。這套革命觀和革命理想哪裡有一點違背了「現實法則」?哪裡有一點不同於「正史」的價值觀(阿Q雖然入不了「正史」，但是他恐怕做夢也要入「正史」，如果讓他寫，他寫出的「正史」一定也沒有不同，只是把主人公換成了自己而已)?表面看，精神勝利法是阿Q倒霉時候的自我欺騙，而上述的「革命」白日夢則是他勝利(儘管是幻想的)後的理想生活，但它們都產生於一個文化類型，這就是奴性文化。

　　二、本能/直覺與精神勝利法：虛假的二元對立

　　前面我們清理了直覺/本能與阿Q式革命、阿Q式革命與精神勝利法等幾對範疇及其相互關係。還有一個需要重點清理的問題是本能與精神勝利法的關係。在汪暉看來，精神勝利法失效的瞬間，同時也就是直覺和本能覺醒的瞬間，直覺和本能是精神勝利法的剋星，當然也是「革命」的福星。而他之所以賦予阿Q身上的直覺和本能如此巨大的力量，是因為把「精神勝利法」與直覺/本能做了二元對立的區分：

　　在阿Q這裡，「直覺」代表著一種對於生存處境的真實感知——未經分析或推理，從而外在於精神勝利法。精神勝利法是一種獨特的分析、推理的產物，但它無法克服未經推理和分析的「直覺」，因為「直覺」——按照心理學家的分析而言——有直接性、快速性、跳躍性、個體性、堅信感和或然性等特點;直覺判斷是在瞬間做出的綜合判斷。(51)

　　對於阿Q的行動而言，「直覺」，或者說，「直覺」與「精神勝利法」的關係，是一個關鍵。阿Q有著用精神勝利法克服直覺和本能的傾向和強大的意志，但直覺在他的人生中的某些關鍵時刻，仍然支配著他的行動。(51)

　　這樣一個二元對立式的區分對汪暉而言的確非常重要。在他看來，既然精神勝利法是官方意識形態或所謂「社會秩序」「官方歷史」的內化，是阻止阿Q覺醒和革命的消極力量，那麼，阿Q革命的契機必然是、也只能是無意識的本能身體反應，而不可能是思想或理性，也不可能是意識。如果說精神勝利法遮蔽了阿Q和現實世界的真實關係，那麼，只有直覺和本能(飢餓、性壓抑等)才能偶爾突破重圍，重新敞開這種關係。因此，要從直覺中尋找超越正統歷史的「開端。」更重要的是，汪暉認定，對阿Q生命中的這些隱秘「瞬間」「契機」的挖掘和強調，不僅是他的想法，而且更是魯迅寫作《阿Q正傳》的主要目的，魯迅描寫的不僅僅是「精神勝利法」，更是突破「精神勝利法」的可能性和契機：「與其說《阿Q正傳》創造了一個精神勝利法的典型，不如說提示了突破精神勝利法的契機。」(66)

　　真的是如此么?讓我們來看看被汪暉推崇備至的那些「瞬間」吧。

　　先看第一個「瞬間」。這個「瞬間」出現在第二章「優勝紀略」的最後部分。阿Q賭錢時偶然贏了一次，誰知因福得禍，不但被人打，銀子也被搶劫一空。雖然按照往常習慣，阿Q會用「兒子打老子」或「(銀子)被兒子拿去了」等精神勝利法的手段來化解自己的痛苦，但這次不同，在這一個瞬間中，精神勝利法居然失效了，阿Q心裡「忽忽不樂」，「感到失敗的痛苦」。儘管汪暉自己也承認這個「忽忽不樂」的「契機」極其短暫，稍縱即逝，但仍然認為這個「瞬間流露的失敗感」「潛藏著突破缺乏失敗感的國民性的契機。」(43)

　　糾纏於失敗感到底持續多長時間或許沒有必要，關鍵是阿Q之所以能夠由這失敗感「立刻轉敗為勝」，依靠的還是精神勝利法：

　　但他立刻轉敗為勝了。他擎起右手，用力的在自己臉上連打了兩個嘴巴，熱剌剌的有些痛;打完之後，便心平氣和起來，似乎打的是自己，被打的是別一個自己，不久也就彷彿是自己打了別個一般，——雖然還有些熱剌剌，——心滿意足的得勝的躺下了。[7]

　　先把自己想像成「別一個自己」，「別人」，也就是搶了他錢並打了他的人，然後再把這個「別人」狠揍一頓，於是失敗感——汪暉最為看重的「覺醒」契機——頓時消失。這個把打自己轉化為打別人的「遊戲」不也是精神勝利法之一種么?非常遺憾的是，這段緊接著「忽忽不樂」的描寫，卻被汪暉忽略或省去了(這種選擇性地對待文本的方式應該說是不嚴肅的)。

　　本能的覺醒之所以在「精神勝利法」面前如此不堪一擊，最根本的原因還在於：它只是本能，是原始的動物性本能，沒有能力與中國幾千年專制文化(汪暉所謂的「社會法則」「正史」)內化、修鍊而成的「精神勝利法」構成真正的對抗，相反，很容易被專制文化收編、成為其幫凶，或被精神勝利法降服。

　　這一點在汪暉說的第二個「瞬間」，也就是第三章阿Q被王胡打了以後的那個瞬間看得更為清楚：

　　在阿Q的記憶上，這大約要算是生平第一件的屈辱，因為王　　胡以絡腮鬍子的缺點，向來只被他奚落，從沒有奚落他，更不必說動手了。而他現在竟然動手，很意外，難道真如市上所說，皇帝已經停了考，不要秀才和舉人了，因此趙家減了威風，因此他們也便小覷了他么?

　　阿Q無可適從的站著。[8]

　　這裡的「無可適從」被汪暉正確地解讀為是「對失敗的瞬間確認」，也就是精神勝利法的瞬間失效(精神勝利法的特點是否定失敗)。但它無論如何不能被拔高為什麼「覺醒的契機」。阿Q之所以「無可適從」，不過是因為他本來覺得王胡本來比自己低賤，只配被自己奚落，現在王胡居然打破了這個秩序。而這個秩序，這個阿Q所認可的把王胡置於自己之下的秩序，正是主導意識形態制定的。可見，阿Q的「無可適從」只能表明阿Q比王胡更主流、更正統。的確，精神勝利法作為阿Q的「意識」，是通過將自己納入一個等級秩序才得以完成的，而這個等級秩序當然是主導意識形態制定的(儘管有時候以顛倒的形式表現出來)，因此，「阿Q每一次意識的恢復都是對舊秩序的確證」。(55)但「無可適從」這個例子表明，就是阿Q的直覺又何嘗不是對舊秩序的另一種方式的確證?一個更加有力的確證?打個比方，奴隸甲一直以為奴隸乙是低於自己的，是不敢與自己打架的，殊不知這奴隸乙竟然打了，而且還打贏了。這個時候奴隸甲一定會「無可適從」——「你丫也配造反!」這與趙太爺罵阿Q「你也配姓趙」的性質是一樣的，都是對舊秩序的確證。正因為如此，把「精神勝利法」和「直覺」對立起來，認為前者是舊秩序內化而來的「意識」，而後者則是對這個意識的顛覆、因此也是對舊秩序的顛覆，是根本不能成立的。[9]阿Q從來就沒有、也不可能有另一套不同於官方的新秩序——比如說人人平等、相互尊重，他的「無可適從」也便與真正的「覺醒」無關，更不意味著顛覆這套秩序的「革命契機」的到來。

　　這個「瞬間」給我們的另一個啟示是：被統治者往往和統治者一樣、甚至更加頑固地堅守統治階級所確立的等級秩序。因為這個「瞬間」的真正特殊性在於：其他幾個「瞬間」都是發生在阿Q被比他地位更高的人(無論是趙太爺還是假洋鬼子)欺負之後，而唯獨這次是發生在被阿Q自認為比自己低賤的人「欺負」(實際上是阿Q先欺負人家)。這一點很值得玩味。兩者的區別在於：前者屬於統治者欺負被統治者，而這次則是被統治者欺負被統治者。之所以在六個「瞬間」中這個「瞬間」讓阿Q最最難以接受，成為「最微妙的部分」，我以為並不是像汪暉回說的那樣，是「阿Q與他的真實命運獲得契合」的一刻，(44)而是因為被統治者比較認可自己被統治者欺負，而不能容忍被和自己一樣的或者比自己更低等的被統治者欺負(受趙太爺欺負的時候阿Q就從來沒有「無所適從」過)。

　　至此，第二個瞬間的故事還沒有結束。就在阿Q「無可適從」的時候，「假洋鬼子」來了。這「假洋鬼子」原是阿Q「最厭惡的一個人」，但討厭歸討厭，惹卻是斷斷不敢惹的(這也是阿Q接受的「社會法則」使然)。但因為剛剛受了王胡的羞辱心中氣惱，不小心脫口說出「禿兒。驢……」結果又遭「假洋鬼子」的一頓棍打。這之後阿Q的表現殊值玩味：面對迎面走來的靜修庵里的小尼姑，阿Q先是大聲的「呸」了一聲，接著突然伸出手去摸了她的頭皮，引得酒店的人大笑起來，彷彿自己的勛業得了賞識。「他這一戰，早忘卻了王胡，也忘卻了假洋鬼子，似乎對於今天的一切『晦氣』都報了仇;而且奇怪，又彷彿全身比拍拍的響了之後輕鬆，飄飄然的似乎要飛去了。」[10]

　　看來消除不快、化解屈辱的最好辦法還不是精神勝利法，而是現實勝利法，也就是以實際行動去欺負比自己更弱小、更無助的人。精神勝利法是在現實勝利法失效的時候不得已用之。這個現實勝利法不但讓阿Q忘卻了痛苦，而且還「十分得意」，充分享受了虐待的快感。當然，無論是現實勝利法還是精神勝利法，本質上都是專制文化培育的畸形兒，兩者之間只有愉快的合作、互補，而沒有什麼根本的衝突和鬥爭：遇到比自己更低下的、惹得起的弱者，就用現實勝利法，像趙太爺假洋鬼子欺負自己那樣去欺負尼姑吳媽;遇到比自己更有權勢的、惹不得的強者並受了他們的侮辱、毆打、凌辱，就用精神勝利法化解之。

　　通過上面的分析不難發現我和汪暉的區別：汪暉強調的是「精神勝利法」雖然在身體失敗的時候起作用，但也是在身體失敗達到一定程度的時候失效。或者可以這樣說：當直覺和本能被激發出來時，即使是神通廣大的精神勝利法也會偶然失效。於是他把覺醒的希望寄託於本能的造反，認為它隱藏著「個人覺悟可能性」、「覺醒契機」乃至革命的希望;而我則認為，把革命的希望，把衝破精神勝利法的希望寄托在直覺和本能身上似乎很難，精神勝利法遠比被汪暉估計的強大。何況，被汪暉推崇備至的身體直覺和本能，無非就是一些動物性的食色性，如果不升華為具有道德和精神內涵的政治革命，它就根本不可能塑造真正意義上的革命主體，也不能促發真正意義上的革命，當然，更不可能從根本上抵抗「精神勝利法」對於本能和直覺的轉化與壓抑。

　　那麼，真正能夠對抗精神勝利法的是什麼呢?我以為是一種啟蒙了的新主體意識和革命意識，只有這個更高級的意識，才能在根本上既超越「精神勝利法」意義上的意識，也超越本能，從而成為可靠的、持久的和穩定的革命動力，而不是像本能那樣即使在某個「瞬間」突破了精神勝利法，最終仍然不免被精神勝利法擊敗的命運。作為精神勝利法的「意識」的「恢復」當然只能是「對舊秩序的確證」。(55)但阿Q的本能革命也不可能有顛覆舊秩序的力量，因為它沒有能夠打破舊秩序的邏輯，最多只是把主子和奴才的位置顛倒一下而已。

　　這裡就涉及到對「意識」概念的理解問題。在魯迅研究界，佔主流的觀點往往援引馬克思主義的階級和革命理論，認為阿Q身上雖然存在革命的自發要求，但由於其缺乏自覺的階級意識，使得他無法成為真正的革命主體。這也反映了辛亥革命的不徹底性。正如汪暉概括的那樣，「像許多的啟蒙主義者一樣，馬克思主義者希望從阿Q的身上發現『意識』。他們共同地相信：阿Q——正如整個中國一樣——需要一個從自在到自為、從本能到意識、從個人的盲動到從屬於某個政治集團的政治行動的過程。」(22)[11]汪暉的這個觀察沒有錯。但這裡的「意識」絕非汪暉所指認的「壓抑和轉化」了阿Q痛苦經驗的「精神勝利法」，而是既超越了精神勝利法，也超越動物性的原始本能和直覺的意識。而汪暉的問題恰恰在於把作為精神勝利法的「意識」與馬克思主義者以及啟蒙主義者所呼喚的革命主體意識混淆了(這個混淆一直存在於汪著的全部)。這樣，在《阿Q正傳》中被當做「壓抑和轉化」阿Q革命本能的、作為「精神勝利法」的「意識」(這個「意識」的確是魯迅所否定的)，不經意間就被轉換為一啟蒙主義和馬克思主義所期待的革命主體意識(這個意識恰恰是魯迅所期待的)。這樣，似乎魯迅也是否定啟蒙意識的：

　　在他的小說中，魯迅並沒有從意識的角度去批判阿Q的本能，而是將這個「五四」時代的啟蒙者們期望通過新文化喚起國民的自我意本能不斷被壓抑的過程充分地展現出來——革命的主體並不能通過從本能到意識的過程而產生，而只能通過對於這一壓抑和轉化機制的持續的抵抗才能被重新塑造。(22-23)

　　「五四」時代的啟蒙者們期望通過新文化喚起國民的自我意識，在他們看來，中國國民性的病根就在於缺乏自我意識……但魯迅在《阿Q正傳》中要挖掘的是另一些東西，一些稍縱即逝的東西，一些不斷被編織故事的慾望所遮蓋的本能或慾望。(40-41)

　　汪暉的這個論斷無異於說，對「啟蒙者們期望通過新文化喚起國民的自我意識」，魯迅是否定的。這是對魯迅的嚴重誤讀。魯迅雖然沒有寫到阿Q自覺革命意識的誕生過程，但魯迅所批判和否定的「意識」，只是那個「壓抑和轉化」阿Q革命本能的精神勝利法，而不是啟蒙主義者呼喚的革命意識。實際上，魯迅對阿Q本能革命之局限性的反思批判是明確而有力的，他不但深刻地寫出了精神勝利法這個特殊意義上的「意識」如何成功地消解了阿Q的革命衝動，從而表明訴諸本能是不可能戰勝精神勝利法的，而且他據以進行這種反思批判的思想資源，就是帶有啟蒙主義色彩的主體意識理論和革命觀念(詳本文第五部分)。

　　三、關於阿Q的古怪與寂寞、無聊

　　汪暉著作中比較複雜晦澀的部分，是對阿Q的古怪感和寂寞-無聊感的分析。阿Q的古怪感出現在小說的第五章(「生計問題」)。這章接著第四章「戀愛的悲劇」，寫阿Q因為調戲吳媽而被打、受罰，且失去了做工的機會，生存陷入危機。接著就出現了他的三種「古怪」感：第一種是因「赤膊」而引起的寒冷感;第二種古怪感是發現女人見他時態度發生了變化，忽然都怕了羞;最要緊的是第三種古怪感：因為沒人再叫他做工，也沒人願意賒賬給他，他無法生存下去了。汪暉寫道：「從失去衣服後的寒冷，到被打之後的女人的態度，最後是無工可做之後的飢餓。古怪是一種脫出常軌的感覺，在這裡與本能、生理性反應直接有關——不是阿Q的意識，而是他的本能、直覺與無法自我控制的生理性反應成為一個契機，一個讓他無法回到常態的機制。這裡顯然有某種東西在萌動。」(47)結合汪暉著作的上下文即可知道，汪暉所說的「無法回到常態的機制」「脫出常軌」，不過是阿Q的自我意識(真正的自我意識而不是精神勝利法)覺醒的委婉說法。

　　所以在下面的分析中，汪暉試圖通過解讀第五章，來證明這個「萌動的東西」就是阿Q超越了本能的革命意識或自我意識。汪暉的分析從第五章敘事的主觀化和風景描寫開始，似乎主觀化和風景描寫是阿Q自我意識覺醒之所需(汪暉的分析很細瑣，這裡不做詳細引述)。

　　汪暉的關注點集中在他覺得「敘述上非常特別」的兩個小節」：

　　他在路上走著要「求食」，看見熟識的酒店，看見熟識的饅頭，但他都走過了，不但沒有暫停，而且並不想要。他所求的不是這類東西了;他求的是什麼東西，他自己不知道。

　　未庄本不是大村鎮，不多時便走盡了。村外多是水田，滿眼是新秧的嫩綠，夾著幾個圓形的活動的黑點，便是耕田的農夫。阿Q並不賞鑒這田家樂，卻只是走，因為他直覺的知道這與他的「求食」之道很遼遠的。但他終於走到靜修庵的牆外了。[12]

　　汪暉非常看重阿Q「主觀上的茫然」，反覆強調「阿Q不知道自己要求什麼」，「阿Q竟然不知道自己要什麼了」。(49-50)在他看來，這種「主觀上的茫然」「賦予了阿Q一種生命的尊嚴感——這種尊嚴感是從他終於意識到自己對於自己所求的無知開始的。」(50)並且「這就是風景描寫的依據」，因為只有當阿Q達到了「所求的不是這類東西」，亦即超越食慾的境界的時候，他心目中才可能有風景，否則是不會有風景的，「風景的出現在此與對食物喪失了片刻的欲求的瞬間有關。」(50)這一切當然依賴於阿Q對身體失敗的直覺：「阿Q的『覺醒』與失敗、飢餓、寒冷、性慾相關聯，因此，對於自身處境的自覺產生於直覺。但也恰恰因為直覺與自覺之間存在著這樣的關係，阿Q才會產生『他所求的不是這類東西了;他求的是什麼東西，他自己不知道』的意識或潛意識。」(50)

　　粗一看汪暉的分析非常複雜精緻，似乎新意迭出。但接著往下看就不那麼回事了。在「終於走到靜修庵的牆外」之後，緊接著就寫到阿Q如何爬牆，如何攀著桑樹枝跳到靜修庵裡面，見到蘿蔔「蹲下便拔」，「擰下青葉，兜在大襟里」。被尼姑發現後百般抵賴，說什麼「這是你的?你能叫得他答應你么?」再接著是被一匹大黑狗追，「爬上桑樹，跨到土牆，連人和蘿蔔都滾出牆外面。」[13]如此等等，可謂惟妙惟肖，栩栩如生。

　　我們不禁要問：如果阿Q真的超越了饅頭，真的「不知道自己想要什麼」，那倒可能意味著他隱隱感覺到了有比食物更重要的東西，甚至意味著他有了自我意識覺醒的兆頭(雖然只是兆頭)。但很遺憾的是，在這裡我們分明看到了阿Q最最在乎的依然是肚子，而且還那麼無賴無恥，狼狽不堪。很顯然，什麼阿Q看到饅頭「並不想要」，什麼「他所求的不是這類東西」云云，絕非阿Q真的超越了食色性。要不然連饅頭都不想要又怎麼會去偷蘿蔔呢?依照我的理解，這類話語不過是魯迅慣用的反語或反諷：明明沒錢買也不敢偷(估計賣饅頭的那個人不好惹，不像尼姑)，所以乾脆說自己不想要(我還不稀罕呢)——這當然也是一種「精神勝利法。」而且這裡同樣有汪暉非常欣賞的風景描寫：

　　庵周圍也是水田，粉牆突出在新綠里，後面的低土牆裡是菜園。阿Q遲疑了一會，四面一看，並沒有人。他便爬上這矮牆去，扯著何首烏藤，但泥土仍然簌簌的掉，阿Q的腳也索索的抖;終於攀著桑樹枝，跳到裡面了。裡面真是鬱鬱蔥蔥，但似乎並沒有黃酒饅頭，以及此外可吃的之類。靠西牆是竹叢，下面許多筍，只可惜都是並未煮熟的，還有油菜早經結子，芥菜已將開花，小白菜也很老了。

　　可惜這個時候的阿Q要什麼清楚得很，其對「對食物的欲求」強烈到了厚顏無恥的程度。可見，風景描寫並不見得一定和「對食物喪失欲求」有關。

　　非常奇怪的是，一貫非常重視文本細讀的汪暉，不知道為什麼竟然整個忽略了這一大段極為重要的描寫?解釋只有一個：這個猥瑣狼狽的阿Q形象太不符合汪暉試圖樹立的「革命」形象，因此乾脆略去。同樣被略去的還有第五章的整個前半部分。汪暉的分析是從本章的後半部分開始的(起於「有一日很溫和，微風拂拂的頗有些夏意了」)。我對此的解釋和前面一樣：本章的前半部分寫的是阿Q非常在乎自己的生機問題，因為找不到活干就把怒氣撒到自己覺得不如自己的小D身上，和小D打了一架。這個阿Q完全沒有什麼「不知道自己要什麼」的迷茫，因此也被汪暉忽略掉了。

　　相比對阿Q的古怪體驗的分析，更獨特、也更離譜的是汪暉對於阿Q的寂寞與無聊感的分析。依據汪暉的編排，阿Q的寂寞和無聊感出現在所謂「第五個瞬間」(第八章)，該「瞬間」發生在假洋鬼子揚起哭喪棒、不准他革命之後的那一刻：

　　阿Q將手向頭上一遮，不自覺的逃出門外;洋先生倒也沒有追。他快跑了六十多步，這才慢慢的走，於是心裡便湧起了憂愁：洋先生不准他革命，他再沒有別的路;從此決不能望有白盔白甲的人來叫他，他所有的抱負，志向，希望，前程，全被一筆勾消了，至於閑人們傳揚開去，給小D王胡等輩笑話，倒是還在其次的事。[14]

　　由這被打和「憂愁」作為契機，阿Q感到了「無聊」：

　　他似乎從來沒有經驗過這樣的無聊。他對於自己的盤辮子，彷彿也覺得無意味，要侮蔑;為報仇起見，很想立刻放下辮子來，但也沒有竟放。他游到夜間，賒了兩碗酒，喝下肚去，漸漸的高興起來了，思想里才又出現白盔白甲的碎片。[15]

　　在我看來，阿Q的「憂愁」也罷「無聊」也好，都不該做過度闡釋。「憂愁」在這裡明顯是反語，被食色性等慾望控制、對革命沒有自己獨特認識、人云亦云的阿Q，絕不會有因不準革命而產生的深刻、糾結的情感經驗(「憂愁」就是這樣的一種情感經驗)。他的那些身體翻身、想要睡誰就睡誰的「革命」目標，居然也被冠以「抱負」「志向」「希望」「前程」等大詞;不但要「侮辱」革過命的自己，且要對自己實施「報仇」。這些都是魯迅擅長的反諷(大詞小用、文詞俗用等等)，用以刻畫阿Q的病態心理和行為。

　　但汪暉顯然不這麼看。據他分析，「無聊」「超出了個人經驗的層面，而變成了對於整個事件——對於革命以及由革命而引起的一切變化——的懷疑。」而且「這是很快就被阿Q自我否定了的『從來沒有經驗過的』『無聊』，卻讓我們觸到了魯迅本人最為深刻的感覺。這何止是對辛亥革命的失望。這是十分複雜的感覺。」(58)至此我們才恍然大悟：汪暉之所以如此拔高阿Q的無聊感，是因為把它混同於魯迅先生本人的無聊感了，於是緊接著汪暉就進入了對於魯迅本人的無聊感與阿Q無聊感的互文互釋：

　　「無聊」不是對失敗的直接承認，而是對於自己所做的事情、所經歷的事情的意義的徹底懷疑。那個能夠產生《吶喊》的「寂寞」就是以「無聊」為前提或底色的。「無聊」是對意義的取消和否定，寂寞中的吶喊是絕望的反抗的一種表達。寂寞是創造的動力，而無聊是寂寞的根源，無聊的否定性因此蘊含著某種創造性的潛能。(60)

　　雖然沒有明確點明，但是從汪暉的行文邏輯看，他顯然把魯迅的無聊感和阿Q的無聊感視作同質的一種東西，只是持續的時間長短不同罷了。眾所周知，由於受到西方尼采等思想家的影響，也由於他自己的性格，魯迅先生的寂寞和無聊經驗當然是非常強烈而突出的，它是魯迅精神世界複雜性、深刻性和矛盾性的體現。魯迅是一個精神構成很獨特的作家、思想家，他獻身啟蒙又懷疑啟蒙，希望喚醒「鐵屋中的人」，卻又因得不到回應而倍感寂寞。明知忘卻才能擺脫寂寞，偏又不能忘卻，還要繼續吶喊。換言之，魯迅的無聊是一種非常高級複雜的感情，而且其前提不但是接受了啟蒙思想，而且深知這啟蒙的艱難;獻身於啟矇事業，又經常經驗到這啟蒙的虛無。試問：完全不懂啟蒙為何物的阿Q怎麼可能有魯迅這樣複雜的情感體驗?

　　四、關於「生命主義」

　　相比於前面兩部分，汪著第三部分「魯迅的生命主義與阿Q的革命」顯得更為宏觀，更具理論野心，可以視作是第一第二部分的理論提升。

　　汪暉先談到了辛亥革命和魯迅的生命主義，晚清的民族主義與尚武精神的關係，魯迅的民力論思想等等。他認為，本能、潛意識、直覺等等，之所以「成為魯迅探索革命動力和可能性的契機」，是和魯迅的生命主義聯繫在一起的，「生命主義的核心是將生存本能置於一切之上。惟其如此，生存的慾望、本能、潛意識就可能成為對於時代的詛咒，對於一切傳統、權威和秩序的顛覆。因此，對於一種革命的倫理而言，生命主義是前提性的、基本的——它對傳統、秩序和權威的顛覆並不起源於對另一個秩序和權威的膜拜，而是來源於生命本身及其需求的尊重。」(69)但「基本的」和「前提性的」生命主義畢竟不是真正的政治意識和政治行動，如果不加以提升，它所激發的」革命」就不能超越本能造反的水平。[16]汪暉似乎也意識到了這點：「如果只是在生命主義的意義上考察《阿Q正傳》中直覺、本能和死亡恐懼，我們很難將這篇小說與對辛亥革命的總結這一政治/歷史課題聯繫起來。」(71)「生命主義」是「非歷史」「非政治」的，是以身體本能和直覺為核心的，它與更高層次的歷史與政治思考的區別提示我們：革命(新政治)和本能(新政治的基礎)即使相關但到底不是一回事。本能/直覺既然只是革命的「契機」「可能性」，正表明它們到底還不是革命，兩者之間還需要過渡和轉化，亦即汪暉所謂「生命主義的政治化」。(71)這種過度和轉化才是需要進一步論證的關鍵問題。

　　遺憾的是，汪暉輕描淡寫地放過了這個關鍵問題，汪暉雖然承認「只是在生命主義的意義上考察《阿Q正傳》中直覺、本能和死亡恐懼」，「很難將這篇小說與對辛亥革命的總結這一政治/歷史課題聯繫起來。」(70)但是，直到《六個瞬間》一書的終結，作者也還是在生命主義的意義上考察《阿Q正傳》，而沒有論證身體、直覺、本能如何才能得到超越，從革命的「契機」升華為革命的意識和革命的主體。相反，在本文的最後，汪暉提出了「向下超越」以作總結：「革命不可能停留在直覺和本能的範疇里，但直覺和本能卻表達著真實的需求和真實的關係，而且也直白地表達了改變這一關係的願望。因此，不是向上超越，即擺脫本能、直覺，進入歷史的譜系，而是向下超越，潛入鬼的世界，深化和穿越本能和直覺，獲得對於被歷史譜系所壓抑的譜系的把握，進而展現世界的總體性。」(89)到這裡，汪暉的論述戛然而止，留下了最為關鍵的疑問和空白：到底怎麼「深化」和「穿越」?這個結尾令人費解，也令人深思。這個不應有的虎頭蛇尾式的結尾所造成的後果是嚴重的，這就是：儘管汪暉主張「革命不可能停留在直覺和本能的範疇里」，但由於他沒有給出把非政治的直覺和本能升華到真正政治的可能路徑，說汪暉把革命等同於身體(直覺和本能)造反，就不是沒有理由的。(而且汪暉的「向下超越」論也是不可理解的：既然「革命不可能停留在直覺和本能的範疇里」，那不正好說明革命應該超越本能和直覺，即向「上」超越么?直覺與本能已經是「下」，怎麼「向下超越」?)

　　貫穿汪暉整個文章的論述重點，不是本能和直覺如何得到「深化和穿越」，而是本能和直覺之於革命是如何重要。汪暉似乎很擔心它們被用作「否定革命的理由」(這不免讓人疑心他寫作此文的目的就是為阿Q式流氓無產者的「革命」辯護)：

　　革命的主體並不能通過從本能到意識的過程而產生，而只能通過對於這一壓抑和轉化機制的持續的抵抗才能被重新塑造。正由於此，即便是本能的抵抗也蘊含了革命的可能性，而革命的可能性也因此與破壞性、重複性、盲目性共存。破壞性、重複性和盲目性可以毀掉革命的果實，卻不能作為對革命進行否定的理由。

　　革命伴隨著污穢—這是1930年魯迅對於左翼作家們的提醒，他沒有明言的話是污穢不能作為革命的否定。在他的聽眾當中，就坐著那些站在革命的立場斷言阿Q時代已經死去的年輕的、激進的青年。(22-23)

　　顯然，因為有了為本能辯護的強烈動機，汪暉使用了「即便……但也不能……」的思路和論式，慷慨地放過了本能的局限、本能革命所攜帶的破壞性、原始性，把話題轉向「卻不能作為對革命進行否定的理由」。汪暉還把這個思想歸之於魯迅自己，似乎魯迅也是主張不能因為「污穢」而否定革命的。

　　問題是，即便這「污穢」是可以作為「代價」接受的(當然代價不能太大)，是一個特定歷史時期得革命所不可缺少的，一個批判性知識分子的責任必定不是為「污穢」辯護，而是在革命進行的過程中不斷批評「污穢」，以免其擴大化，進而污染整個革命。而在革命取得勝利後，更不忘徹底清算這個「污穢」。我相信魯迅如果活著的話，也一定會這麼做。猶有進者，倘若魯迅因沒能親見「污穢」的擴大而未曾予以批判，汪暉卻是這個擴大、惡化了的「污穢」的見證者，他仍然對此視為不見，說什麼「污穢不能作為革命的否定」，是絕對不應該的。回到阿Q的本能革命。在革命的初期，由於阿Q式的農民缺乏政治覺悟，本能的確應該是加以引導而不能簡單否定，因為它的確「有著真實的需求和真實的關係」，可以在理性的引導下導向真正的革命。但到了汪暉寫文章的今天，本能促動的、以身體滿足為目的的革命已經清楚暴露出其的極大敗壞作用，清算其遺留的後果而不是繼續為它辯護才是一個真正的知識分子應該做的。

　　五、關於啟蒙、道德革命與「向下超越」

　　我在前面已經論證，以身體/慾望為動力的革命只能是一種身體/本能造反式的阿Q「革命」。中國歷史上的農民暴動都屬於這樣的「革命」：沒有新的政治理念和道德觀、價值觀，有的只是本能的釋放和滿足，或由這本能驅動的權力鬥爭。由於身體/本能的非語言性、私人性，這種「革命」(造反)的特點就集中體現為其物質性、暴力性，它實際上一種前政治現象(阿倫特和哈貝馬斯都把政治現象視作語言現象，因為政治是說服的藝術)。這大概也是阿Q的那些個「瞬間」只能表現為「發獃」「震驚」(沒有語言活動相伴)的原因，因為身體的直覺和本能本來就是無言的。

　　以身體本能為基礎的所謂「革命」，類似於阿倫特所說的私人領域的公共化。[17]用阿倫特的另一個術語解釋，這種「革命」大體上屬於所謂「解放」。在《論革命》一書中，阿倫特對「解放」(以及以解放為動力與目的的革命)和「自由」(以及以自由為動力與目的的革命)做了區分。解放的動力和目的都是生理需要和物質滿足，因此是非政治的;而自由則以超越生理性需要為前提，是真正的政治實踐的目的。阿倫特理解的真正革命是嚴格意義上的本真政治，其目的是自由立國。把解放當作革命，實際上就是把身體(非政治的東西)政治化，好像革命的動力就是身體痛苦，而革命的目的就是身體享受、物質解放。依據阿倫特，革命是政治行為，而政治是、而且只能是語言行動，它不應該伴隨暴力。[18]

　　出人意料的是，在汪暉文章的第三部分的第三節「革命、啟蒙與向下超越」(全書最後一節)，他談到了「什麼是革命」這個理論問題，很明顯，這是要為他全書論述的本能與革命的關係尋找一個理論依據，並引用了阿倫特《論革命》中的一些表述。

　　汪暉認為，真正的革命應該是「道德革命」，這個所謂「道德革命」被汪暉理解為「一場政治上的和法律上的革命」，是「一個社會的基本規則和體制的劇烈的變化，例如皇權及其規則系統被徹底地摧毀，共和制度及其規則被確立為新的原則」。[19]接著汪暉就引用了阿倫特的說法：革命不同於造反和其他社會變動，它「是唯一讓我們直接地、不可避免地面對開端問題的政治事件。」很多歷史中的變動「沒有打斷被現代稱之為歷史的那個進程，它根本就不是一個新開端的起點，倒像是回到歷史循環的另一個階段」。[20]

　　我同意汪暉把革命理解為「一個社會的基本規則和體制的劇烈變化」或阿倫特說的「開端啟新」。至少現代政治意義上的革命是如此。正因為這樣，革命才不同於造反，也不同於一般的戰爭(美國南北戰爭除外，因為這個戰爭具有政治意義，即推翻了農奴制度)，不同於簡單的政權易手、宮廷政變或農民起義。但問題是，汪暉的這個受到阿倫特啟發的革命觀和他對阿Q式身體/本能「革命」的推崇存在著難以化解的緊張和矛盾：阿倫特在《論革命》中說：「現代意義上的革命是社會的根本性變化。」[21]「革命」意味著「歷史進程突然重新開始了，一個全新的故事，一個之前從不為人所知、為人所道的故事將要展開。」[22]革命之所以是一次全新的開端啟新行為，而不是單純的循環，就是因為革命的目的是確立一種全新的制度和一套全新的道德和價值原則，這樣的革命是一次「基本規則和體制」(借用汪暉語)的根本變動，與歷史上的物質利益驅動的戰爭或本能驅動的造反存在根本區別。

　　如果汪暉真的貫徹阿倫特的革命觀，他就應該重點論述阿Q革命的局限性，以及它如何才能升華為真正意義上的開端啟新的革命，而不是為本能辯護。因為既然革命是社會的基本規則和體制的根本改變，那麼，阿Q的那種本能驅動的、追求食色性的造反就根本不是什麼革命，最多是需要加以提升的革命「契機」，如果不加以升華，就只能導致重複與循環：阿Q革命的結局就是如此：無論是阿Q的心理意識還是未庄的社會秩序都沒有發生根本性的變化。我以為這就是《阿Q正傳》的最後一章「大團圓」的寓意所在：[23]阿Q式「革命」沒有改變中國社會的「基本規則和體制」，更沒有開啟一個新的歷史時代。「團圓」在此就是循環，而畫圈也是循環。

　　然而令人吃驚的是，汪暉如此這般界定了「革命」的含義之後，居然不是走向對阿Q本能革命局限性的反思，而是走向對它的再度肯定，並把再次這肯定強加給魯迅。他先是談到了魯迅對辛亥革命的批判「起源於對這場革命所承諾的秩序變遷的忠誠」：

　　在魯迅的心目中存在著兩個辛亥革命：一個是作為全新的歷史開端的革命，以及這個革命對於自由和擺脫一切等級和貧困的承諾;另一個是以革命的名義發生的、並非作為開端的社會變化，它的形態毋寧是重複。他的心目中也存在著兩個中華民國：一個是建立在「道德革命」基礎上的中華民國，而另一個是回到歷史循環的另一個階段的、以中華民國名義出現的社會與國家。(82)

　　汪暉接著引述了魯迅的話：

　　「我覺得久沒有所謂中華民國。我覺得革命以前，我是做奴隸;革命以後不多久，就受了奴隸的騙，變成他們的奴隸了。……我覺得什麼都要從新做過。退一萬步說罷，我希望有人好好地做一部民國的建國史給少年看，因為我覺得民國的來源，實在已經失傳了，雖然還只有十四年!」(82)

　　這裡有兩點值得注意：第一，依據汪暉的分析，同時證諸魯迅自己的話，魯迅有一個革命的理想，這就是以「自由和擺脫一切等級和貧困」為價值內涵的革命。這個意義上的革命正是阿倫特意義上的「開端」，因為中國歷史上沒有這樣的革命(有的只是造反)。正因為是「開端」，這個革命的理想才成為「民國的來源」。很顯然，魯迅不滿意辛亥革命的根本原因，就是因為它未能實現其原初的承諾，即「自由」和「擺脫一切等級與貧困」，也就是說，它丟失了「民國的來源」。這才有「什麼都要從新做過」之說。魯迅正是從這個革命的原初理想(「民國的來源」)出發，才對阿Q的革命和辛亥革命進行了反思批判。他的《阿Q正傳》的主題，就是通過阿Q革命的悲劇證明辛亥革命沒有實現這個真正意義上的革命，也沒有「深入到阿Q的精神世界」。(84)本能造反最後的結果就是循環(或「大團圓」)，也只能是循環，它不可能顛覆舊秩序以及舊秩序塑造的「精神勝利法。」魯迅既然已經有了一個啟蒙了的新的革命觀，一種以自由和沒有「一切等級」為核心價值的革命觀——這正是我堅持認為魯迅具有啟蒙主義的革命觀和主體意識觀的根本依據，又怎麼可能為阿Q的本能革命辯護呢?

　　第二，依據汪暉對於「輪迴」與「重複」的區分——輪迴是「前一個狀態與後一個狀態之間沒有質的差別」，而重複是「一種再度出現的行為方式和現象，但應對著獨特的問題和事件，從而不能在輪迴的意義上加以解釋」。(30)魯迅心目中的第二種辛亥革命，即「以革命的名義發生的、並非作為開端的社會變化」，應該說就是「輪迴」，也就是沒有任何新東西、因此不能視作「開端」的那種純粹「重複」，而不是「應對著獨特的問題和事件」的「再度出現的行為方式和現象」。所謂「再度出現」，結合魯迅上面的那段話，應該是「從新做過」的意思。更準確地說，就是回到原初的那個「自由和沒有等級制」的理想的革命。這個意義上的「再度出現」，如果一定要稱之為「重複」，那麼其準確含義應是「從新開始」(restart)或「回到開端」(go back to the begining)，即重新實施開新行為。這是前進的一種方式，因為原先的開端(「民國的來源」「自由和擺脫一切等級和貧困」的革命)已經丟失了，現在比過去更為保守，因此，回到過去即為前進。[24]

　　但是汪暉沒有沿著這個思路走，而是選擇了一個相反的方向：再度肯定本能，其結論則是：向下超越。由於這裡汪暉的論述路徑比較曲折糾纏，讓我們首先從他的「道德革命」和「內在的革命」兩個概念說起。

　　汪暉先是把「道德革命」理解為「一場政治上的和法律上的革命」，「一個社會的基本規則和體制的劇烈的變化，例如皇權及其規則系統被徹底地摧毀，共和制度及其規則被確立為新的原則。」同時他又認為：「這樣一場政治的和社會的革命因此應該被解釋為一場道德革命，這不僅因為政治-社會體制的變遷必然涉及倫理和道德價值的變化，而且還因為革命的發生和完成總是包含雙重的原因，即所謂引發性的(外部的)原因和產生性的(內部的)原因——只要內部的原因不同時出現，外部的原因絕不會導致一場革命。」(81-82)在這裡，汪暉把革命的制度層面和道德-心理層面對應於「引發性原因」和「產生性原因」，又把「引發性原因」和「產生性原因」等同於「外部(制度)原因」和「內部(心理)原因」，然後指出「辛亥革命顛覆了皇權，建立了共和政體，卻沒有完成一場真正的『道德革命』——引發性的原因與產生性的原因沒有同時出現。」(84)言下之意是：制度的變革產生了，而心理(內在)的變革沒有發生。

　　可見，汪暉之所以把「道德革命」引入進來，是為了說明辛亥革命沒有深入到阿Q的精神/心理世界，也就是沒有發生「內在革命」。「內在革命」要什麼來完成?靠「啟蒙」，因為啟蒙就是對人的「不成熟狀態」(即依賴他人引導狀態)的克服。具體到阿Q，阿Q的不自主和依賴他人的狀態是由精神勝利法塑造的，它構成了阿Q的「自我」，這個「自我」不是「內生的」，是「歷史與現實秩序的規訓成果」。因此，汪暉認定，「革命問題因此與啟蒙問題發生了歷史性的關聯。」(84)「政治秩序的變更不能自發地改變這一普遍的依賴引導的狀態，而缺乏後一個方面的變革，政治變遷又不可能真正完成。對於魯迅而言，人的精神的改變是無法從外面強加的，它只能通過某些契機，開出反省的道路，而文學的任務之一就是發掘這些契機。」(85-86)而這個「契機就在於精神勝利法失效的片刻」，即本能和直覺的瞬間。

　　於是有了下面的「向下超越」論：

　　這些瞬間的契機既不是有待恢復的自然狀態，也不是崇高的革命原則，它們現實地存在於阿Q的慾望、直覺和潛意識之中，隨時都在生成和消失。魯迅試圖抓住這些卑微的瞬間，實行「向下超越」，通過對精神勝利法的診斷和展示，激發人們「向下超越」——即向著他們的直覺和本能所展示的現實關係超越。革命不可能停留在直覺和本能的範疇里，但直覺和本能卻表達著真實的需求和真實的關係，因此，不是向上超越，即擺脫本能、直覺，而是向下超越，即以之為契機，深化和穿越本能和直覺，獲得對於被歷史譜系所壓抑的譜系的把握，進而展現世界的總體性。在「久沒有所謂中華民國」的世界裡，如果說《阿Q正傳》是對作為開端的辛亥革命的一個探索，那麼，這個開端也就存在於向下超越的可能性和必要性之中。

　　在這個意義上，《阿Q正傳》是二十世紀中國革命的寓言。(89)

　　到這裡我們才恍然大悟，原來汪暉繞了半天圈子，無非是要證明：阿Q的「內在革命」「道德革命」的希望就在於身體/直覺的「覺醒瞬間」，只有它才能引導阿Q進入「成熟」。這真是荒唐到了極點：卻原來所謂「內生革命」不過是阿Q的動物性造反，通過它，阿Q就能超越精神勝利法，就能擺脫依賴他人的不成熟狀態，達到「成熟狀態」。依據我們在前面分析過的阿Q的革命夢，我們有充分的把握說：所謂直覺和本能能夠展示阿Q的「現實關係」，能夠「表達真實的需求和真實的關係」純屬汪暉自己一廂情願的幻想。阿Q的直覺和本能不但不可能抵制精神勝利法的強大威力，而且即使突破了精神勝利法(在阿Q在幻想曾經有幾次突破)，其所達到的所謂的「成熟狀態」不過就是弱肉強食、「要什麼就是什麼，喜歡誰就是誰」的動物、野蠻狀態而已。而結合前面引述的魯迅關於辛亥革命的言論，魯迅嚮往的既然是作為「全新開端」的那個辛亥革命，他要尋回「民國的來源」既然是「自由和擺脫一切等級和貧困」的革命，他絕不可能同意汪暉強加給自己的「向下超越」論，因為魯迅的革命觀已經超越了本能革命，也就是沒有一切變化的輪迴和循環的造反，具有現代啟蒙價值內涵。

　　不過，有一點汪暉說對了：阿Q革命的確是「二十世紀中國革命的寓言」，這個寓言就是：中國革命只有超越動物性造反、才能成為真正意義上的政治革命。

　　[1] 《阿Q生命中的六個瞬間》，汪暉著，華東師範大學出版社，2014年。本書是在汪暉的同題論文(載《現代中文學刊》2011年第3期 )基礎上略加修改而成。下引此書，改為文中注加括弧，並只注頁碼。

　　[2]《魯迅全集》，第一卷，人民文學出版社，1973年版，第394頁。下引此書只注頁碼。

　　[3]《魯迅全集》第一卷，第395頁。

　　[4]《魯迅全集》第一卷，第396頁。

　　[5] 《魯迅全集》，第一卷，第375頁。

　　[6] 《魯迅全集》，第一卷，第375頁。

　　[7] 《魯迅全集》，第一卷，第368頁。

　　[8] 《魯迅全集》第一卷，第371-372頁。

　　[9] 譚桂林先生在《如何評價「阿Q式的革命」並與汪暉先生商榷》(《魯迅研究月刊》2011年第10期)中也不同意汪暉把精神勝利法與直覺本能對立起來，「在《阿Q正傳》中，阿Q的慾望、本能與直覺始終是與他的精神勝利法聯繫在一起的，是精神勝利法之所以能夠成為勝利法則的事實依據。魯迅的目的在於通過這些慾望、本能和直覺的精神化解，突出國民靈魂中的精神勝利法的無所不能。魯迅對於阿Q的慾望、本能和直覺體現出的所謂「革命性」始終保持的是一種清醒而深刻的批判精神。」這個觀點我是同意的。但是譚桂林認為精神勝利法就是直覺(「在阿Q的人格中，「精神勝利法」本身就是本能，就是直覺，就是一種發自內心深處的無須思考和選擇的本能反應，直覺選擇」)卻是我不敢苟同的。不管怎麼說，精神勝利法的確有一個「推理」過程(比如關於第一個「自輕自賤」與狀元的比較)。從心理活動類型上看，即使是歪理也是「理」，既然是理就不是直覺或本能。

　　[10] 《魯迅全集》第一卷，第373-374頁。

　　[11] 當然，汪暉在這樣說的時候明顯帶有對馬克思主義者和啟蒙主義者的不屑，認為他們不過是「重複歐洲思想的那些基本範疇和相關的邏輯」(出處同上)。

　　[12] 《魯迅全集》第一卷，第385-386頁。

　　[13] 《魯迅全集》第一卷，第386-387頁。

　　[14] 《魯迅全集》第一卷，第406頁。

　　[15] 《魯迅全集》第一卷，第406頁。

　　[16] 在關於「生命主義」理解上，我同意譚桂林先生的理解，即：魯迅先生所謂「我們目下的當務之急，是：一要生存，二要溫飽，三要發展」， 其中「發展」而非「生存」「溫飽」才是重點，並通過魯迅歷來主張的「立人」思想來加以證明(譚桂林《如何評價「阿Q式的革命」並與汪暉先生商榷》，《魯迅研究月刊》2011年第10期)。我同意譚說，同時還要補充一點：這裡的「發展」和「立人」都的重點不是經濟上或者物質上的，而是精神上和意識上的。

　　[17] 阿倫特反覆指出，生理/身體感覺(比如劇烈的疼痛)，最缺乏公共維度，無法言傳、無法

　　交流：你甚至都不能準確告訴別人你的疼痛感或者性快感，因此當然也無法讓別人分享這

　　種感覺。

　　[18] 屬於「解放」範疇的身體「革命」，倒是和中國歷史上的農民造反(也有人把它稱為「革

　　命」)非常一致。這種暴力「革命」的實質就是「到地主小姐和少奶奶的牙床上去滾一滾」。

　　[19] 《六個瞬間》，第81頁。

　　[20] 《六個瞬間》，第81頁。

　　[21] 阿倫特《論革命》，譯林出版社,2007年，第12頁。

　　[22] 阿倫特《論革命》，譯林出版社,2007年，第17頁。

　　[23]關於阿Q生命的第六個「瞬間」以及第九章「大團圓」到底應該怎麼解讀，我在這裡不準備展開。但我並不認為小說最後部分關於阿Q幻覺中出現的「狼眼」的描寫(「不但已經咀嚼了他的話，並且還要咀嚼他的皮肉以外的東西」、「連成一氣已經在那裡咬他的靈魂」的「狼眼」)，可以理解為阿Q在死亡恐懼刺激下的「覺醒」，或「有了區分『皮肉』和『靈魂』的能力」(《六個瞬間》第64頁)。我的理由是：在本章的大部分篇幅中，作者一直在表現阿Q雖然被捕並即將死去，但卻麻木依舊，簽字畫押的時候因不識字「惶恐而慚愧」，圓圈畫得不圓深感羞愧，去法場路上突然說出「過了二十年又是一個……」。所有這些都可以證明阿Q並沒有覺醒，也不可能僅僅由於「再看那些喝彩的人們」就突然產生出關於狼眼和「咀嚼靈魂」的深刻思想來。我比較傾向於認為這是魯迅把自己的思想移植到了阿Q的頭腦中。

　　[24] 阿倫特《論革命》的第六章就是「革命的傳統及其失落的珍寶」，其主題差不多也是說美國革命初期的街區制度和民間委員會制度及其所蘊含的新政府形式失落了，應該重新回到這個傳統。

作者:陶東風