至尊宗喀巴大師傳

　　至尊宗喀巴大師傳　　（修訂本）　　法王周加巷 著 郭和卿 譯　　青海人民出版社　　1994－西寧　　出版說明　　郭和卿先生在完成本書譯稿後，於1986年4月28日2時在京逝世，終年79歲。郭先生是四川雅安人，漢族，1907年11月25日生，1919年四川雅安高級小學畢業後，先後拜藏族學者謝國安、充格西，色拉寺高僧阿旺朗嘉為師，學習藏文和佛學。1985年後，受聘擔任班禪大師駐成都辦事處藏文秘書，西康省主席劉文輝的藏文秘書等職。1949年12月，郭先生隨劉文輝部起義，1951年受聘到蘭州西北民族學院任教授。1952年任北京菩提學會理事，從事佛教經典的翻譯，同時為中央人民廣播電台翻譯新聞廣播稿。1956年經中央統戰部介紹，參加民族出版社藏文室編譯工作。60年代以來，郭先生身處逆境，在非常困難的條件下，堅持藏文典籍的翻譯工作。黨的十一屆三中全會以後，郭先生得到平反，他衷心感謝中國共產黨，以古稀之年，多病之軀，勤奮不懈，完成了《西藏王臣記》、《青史》、《布頓佛教史》、《塔爾寺志》等書的翻譯並交付出版。1985年郭先生在應邀為我社譯完《塔爾寺志》後，又主動向我社表示願將《至尊宗喀巴大師傳》譯成漢文，並在1986年初將譯稿寄來，其後數月，即有先生闔然長逝之噩耗傳來。郭先生這種為工作和事業死而後已的精神，使人感佩至深。郭先生臨終遺言，將平時積存的約一市斤黃金捐獻給色拉寺，為其恩師阿旺朗嘉塑造身像，以表示對師長的崇敬和懷念，將多年克勤克儉積蓄的一萬元稿費(含本書的稿費)捐獻給民族出版社，作為獎勵優秀藏文編譯人員的基金，又在病榻之上，多次提及完成《至尊宗喀巴大師傳》的翻譯，使他死而無憾。斯人斯言，將永遠銘記在我們心間，值此《至尊宗喀巴大師傳》付印之時，我們願與立志漢藏民族文化交流事業的同志們共勉，為加強民族團結，為搞好民族文字典籍的翻譯出版工作，為促進我省民族文化事業的發展，為加快祖國「四化」建設而努力奮鬥！　　譯者前言　　藏傳佛學傳至宋末，邪說紛紜，佛教僅存形式，已至沒落的時期。幸賴阿底峽尊者來藏後，加以整頓和繁榮，使藏傳佛教又復興起來。故此振興藏傳佛教，當從阿底峽尊者算起。二百年後，藏傳佛教戒律廢弛，顯密水火不容，又使佛教臨到沒落的時候，幸賴宗喀巴大師依據阿底峽之學說，併兼取西藏諸大德的譯著諸籍，取其精華形成發揚光大，成大師所倡導的完整無缺之學說。這樣的顯密兼備，完整無缺的宗喀巴之學說，自明代至於今日，已近六百餘年流行於東亞而來衰。究其何故而有如是之力量?部分有偏私成見者說：「格魯派宗喀巴之教義，能遍興於西藏和其他諸方隅，是依賴政權之力而達到的。」這種說法，沒有依據，是不依據史實而作的妄論。實際上宗喀巴所倡格魯派之教法的興起，及其最盛時期，都在宗喀巴大師住世的時期中，那時，後藏的政權仍有部分歸於薩迦派統治，而前後藏的政權歸於帕竹派的手中，格魯派無政權可言(後從五世達賴始才有政權)。故正直無私的說法應是，宗喀巴大師不忍藏傳佛教乏沒落，力挽頹風，首先振興佛教之根本一在戒律的基礎上，倡導聞，思共通道(顯教)經論要義，實踐修學凈治身心，然後導入不共通道(密宗)；使應化有情能迅速達到成佛之果。尤其是大師以身示範，如本傳所載的善巧，戒嚴，賢善，以及講說、辯論、著作和修行成就諸功德的感召，使蒙、藏，康，青；漢地等請方信眾，大都衷心地自願接受格魯派的教法，大都虔誠地尊崇大師的德風。甚至其他寧瑪、薩迦，噶舉等派的住持教政者，亦感覺若仍守頹風，即有失去群眾信仰，歸於滅亡的趨勢。由這種自然的趨勢，使其他各派的領導人，也來依止於宗喀巴座前，聽受其學說，學習其德行，然後對各自宗規，亦作適當的改革。所以可以說當時格魯派的宗風，各派無不尊崇！特別是宗喀巴大師利益佛教和眾生的事業之廣大，除釋迦佛世尊能與媲美外，確無他人，因此諸方都贊大師為第二佛陀。由這樣改革已衰之佛教和德風德行之善舉，面形成格魯派普遍繁興於各方之勢力。此為研究藏學者不能不作細研之課題，亦為研究西藏政治和史學者不可不學之珍貴資料。欲達到此目的，則本書中具有實際的答案和翔實的資料，願治藏學者一讀之。　　本書作者為善巧精通十種明處，並能廣說雄辯一切經論要義的法王周加巷(此名系按照1981年青海民族出版社所出本書藏文版原譯名而寫的)。他系清嘉慶和道光年間人，其所著本書有四個特點：　　一、記載翔實，所有宗喀巴傳記不下三十餘種，無一有如此書廣泛周密的。　　二、本書所記宗喀巴大師的德行宗風，無一出自作者杜撰，全部史料都相據西藏諸大德的著述而來。可謂集一切宗喀巴傳記之精華於此一書中。　　三，本書除引據本宗派克珠傑和多敦絳伯嘉措的著述外，大都引據寧瑪、薩迦，噶舉等其他各派的領導人士所著論述或宗喀巴傳中，對宗喀巴大師作出實際的最高評價等，這樣不僅避免了本宗派自贊之嫌，而且能杜絕其他宗派由偏私忌妒的動機，對宗喀巴妄作非議之口。　　四，作者於散文斷句處，增加中間讚頌，更使本書詞藻華麗，錦上添花，尤其是作者所作的中間議論，理論精湛，闡明顯密教義之奧秘，確非一般佛教徒所能企及。　　但是在藏文鉛印本第二章第三節所分出的七項標題，每項都是從原文提出以作標題後，復在正文結束處，重敘與標題一般無二的文句。這顯然是原校訂者為了對原著不減字句而作，是可以理解的。然而在漢譯的文章結構上，若仍照藏文譯出，則犯重述標題之過。故當從略，特此申明，並非漏譯。另：本書全部注釋均為譯者所加。　　此一空前巨著，詳述宗喀巴大師的史跡而無遺，全文為頌詞與散文相間體，這是印、藏文學的風格，在西藏對於此種文筆評價很高。因此，全部史冊，幾等於一部巨大的長篇史詩，而且內容涉及顯密教法，十種明處，行文艱深，可想而知。譯者雖已是八十老叟，對於佛學仍是如愚昧無知的孩童，才疏識淺，錯誤難免！何況我在譯此巨著過程中，舊有心臟病，前後複發二十餘次，休克八次，每次都是心急跳，手麻木，竟不能寫一字，竟不能思一事，頭腦昏昏，心思茫茫，只好中斷譯筆!但是我夙願人生的價值，當為社會人類作有貢獻！願在手執譯筆的當中，呼吸停止而死去，死神於我何懼之有哉！賴此精神支柱，並思及如上所說宗喀巴史跡的重大意義，待得心脈平靜，手指靈活，我復重上征途，繼續戰鬥。今幸從生死搏鬥中，完成此全部譯事。對此全部譯作之質量，雖不敢云為上乘，然而我確是全力以赴，費盡了我的體力，流盡了我的心血。尤其是在譯完此稿後，抄稿亦須我親手抄寫。在譯抄竣事時，我即病倒，不思飲食，精神萎頓，大瀉肚、腹鼓脹、腿腳腫。經北京市朝陽醫院用聲、光、電器細查，確診為近年來因勞傷肝，使肝硬化，現無可治之葯，亦不能動手術。只有善自保養，心情愉快，豐富營養，以求延緩惡化的時間而己！既是如此，我確為譯此宗喀巴傳，積勞成疾。但願讀者憫我此情，珍惜此書，則我死亦瞑目矣！八十老叟從此擱筆，告別譯壇。謹述此衷腸，希所有賢達，多加諒恕！　　譯者郭和卿　　1985年12月11日於北京　　目 錄　　譯者前言　　禮讚和求神扶助事業　　保證著此傳記　　教導聽教者　　當前的論述　　第一章說明寫作此傳記的原因　　第二章此傳記的正文　　第一節識別顯密經教中許多懸記的根據即幻化事由等　　第二節就共通的現象，略說(宗喀巴大師)往昔轉生中的史跡和未來情況　　第三節特別詳述宗喀巴大師此生的史事　　一、宗喀巴大師在美滿的地方、時間、父母種姓中降生，從童年時代即取得賢土大德的優越功德的情況。　　二，宗喀巴大師從削髮出家而進入佛門，漸次到前後藏地區，對顯教諸法作廣大聞、思的情況。　　三，宗喀巴大師受具足戒，學習金剛乘密法，以及從諸大德聽受正法甘露，依所聞教義而修行，並對其他應化有情傳授的情況。　　四，宗喀巴大師以一切教證功德，首創教法之心要——說、修清凈宗規，作出偉大的利益佛教和眾生事業的情況。　　五、宗喀巴大師的一切事業中的主要事業，講說，辯論、著作三種事業，善巧，戒嚴，賢善三業，以及從獲得成就地位而作利益佛教和眾生事業的情況。　　六、宗喀。巴大師在此世間暫時完成今生化度眾生事業後，為提醒執常見諸人明白諸法無常，而示現圓寂的情況。　　七、述說受大師言教的弟子大眾的情況　　第三章以迴向和發清凈願而作結束。　　禮讚和求神扶助事業　　諸佛悲智力，表現紅花衣（即僧衣），　　圓明相好中，戲化現佛跡。　　彼與妙吉祥(彼指宗喀巴)，美名怙主身(妙吉祥即文殊)　　無別具德師，請賜福善齊[1]。　　往昔多劫摧四魔[2]，　　現證十力[3]佛位尊，　　一般觀感為再來，　　現十二業此土生[4]。　　後繼難調諸有情，　　贊如白蓮勝導師， 　　釋迦獅子[5]佛尊前， 　　三門[6]虔誠作禮敬。(以上為禮讚釋迦佛)　　誰為佛之首要徒，　　說即彌勒與文殊，　　現菩薩相完佛事，　　二聖應是禮敬處。(以上禮讚彌勒、文殊二聖)　　龍樹、無著開車軌〔７〕，　　深觀與及廣大行，　　此土空前如日月，　　普稱聖前應禮敬。（以上禮讚龍樹與無著二聖）　　聖天以及佛護等，　　世親、方象與法稱，　　莊嚴贍洲諸班、珠，（指印度諸班智達與大成就者）　　緬懷稀有頂上尊。（言應觀想在頂上而作尊敬）　　能以正法白晝光，　　改變藏土為凈場，　　是昔法王諾、班等，（諾指譯師，班指大德）　　來藏諸師前讚揚〔８〕。　　緣起無欺現幻「有」，　　自性為「空」不相仇，　　以此離邊中觀見，（離常斷二邊而住於中道之見）　　與深密道究竟義，　　光明、幻身、雙運等，　　若知取作修佛用，　　頓時能解顯密法，　　難要網結盡全收。　　由此空前語甘露，（語甘露指宗喀巴的著作教言）　　重開佛教千葉蓮，　　念師善慧名稱〔９〕恩，　　第二佛前禮百周〔１０〕。　　師尊顯密之教法，　　猶如純金無垢雜，　　講、修以掃益凈潔，　　開顯贍洲放光華。　　從彼二大弟子起，（二大弟子即賈曹與克珠）　　直至格魯派〔１１〕法統，　　所有現未到來師，　　頂敬依止遍無涯。（以上頌句為禮讚格魯派諸師）　　遍主不動金剛佛，　　以及能怖、勝樂尊，　　度母文武諸尊前，　　勝共悉地〔１２〕祈速生。　　怙主及內外閻摩，　　瑪索、卻嘉五明王〔１３〕，　　摧壞魔軍金剛力，（金剛力為護法神名）　　請作四業〔１４〕事永揚。（以上兩頌為求神扶助事業）　　【注釋】　　〔１〕以上為禮讚與文殊體性無二無別的具德宗喀巴大師，請師賜給福善。　　〔２〕四魔：蘊魔、煩惱魔、死魔，天子魔。　　〔３〕十力：處非處智力、自業智力、種種勝解智力，種種界智力、根勝劣智力、遍趣行智力、靜慮解脫等持等至智力、宿命隨念智力、死生智力、漏盡智力。以上十力，唯佛具足。　　〔４〕現十二業此土生：十二業指從兜率下降事業、入胎事業、誕生事業、學書習定事業、婚配賽藝事業、離俗出家事業、行苦行事業、誓得大菩提事業、降魔成佛事業、轉法輪事業、從天降臨（即為母說法後復降臨此世界）事業、示涅槃事業。以上十二事業，為釋迦牟尼在「此土」娑婆世界的功業。　　〔５〕釋迦獅子：釋迦牟尼的別號。　　〔６〕三門：指身、語、意。言身、語、意都當虔誠而作禮敬。　　〔７〕車軌：言深觀與廣行兩派如車行的軌道，此軌道為龍樹與無著所開，眾皆隨行。　　〔８〕是昔法王諾、班等，來藏諸師前讚揚：此為禮讚西藏諸王、譯師，及從印來藏諸班智達和大成就者。　　〔９〕善慧名稱：宗喀巴大師的名諱，藏語「羅桑扎巴」，譯意為「善慧名稱」。　　〔１０〕第二佛前禮百周：言宗喀巴大師為釋迦佛以後再來此世成佛者，媲美佛陀，故稱第二佛。念其恩德，故當頂禮百遍。從「能以正法白晝光」句起，至「第二佛前禮百周」句止，總括其義，是說若知採取宗喀巴大師以「顯」教的離二邊中觀中見，配合甚深「密」道的究竟教義一一光明、幻化身、雙運身等最重要的言教甘露（即諸論著），作為修成佛道之用。則頓時能解開所有顯密諸法中的難處網結。由大師的言教甘露的灌溉，重開出如千葉白蓮花的佛教。這種功德，只有與佛媲美的第二佛陀宗喀巴才能做得到，故當百遍頂禮。　　〔１１〕格魯派：「格魯」譯意包括有善律、善理、善宗規等意思。為宗喀巴師徒所創藏傳佛教新噶丹派之別名。漢俗以此派所著衣帽尚黃色，故稱之為黃教。這一稱法不大妥當，但已在漢土中流行。　　〔１２〕悉地：為梵語，譯意為成就。有殊勝和共通兩種成就。　　〔１３〕從「怙主」起至「卻嘉五明王」：皆為護法神之名，「瑪索」意為退敵母。五明王，指身、語、意、事業、功德五種護法神——明王。　　〔１４〕四業：指和息、增長、權懷、誅滅四種事業。　　保證著此傳記　　堪禮勝田〔１〕大寶前〔２〕　　接受敬信之禮品，　　願以具義善妙語，　　妙花美鬘飾頂嚴〔３〕　　【注釋】　　〔１〕勝田：上師和三寶被稱為「最勝福田」。　　〔２〕大寶前：是說大寶上師的座前。　　〔３〕這一首頌詞為著者保證著此傳記的誓願。第一句是說在值得禮敬的最勝福田——大寶上師（即喇嘛仁波且·意希尊追）的座前。第二句是說接受了敬信大眾，因請著此傳記送來的哈達、曼遮等禮品。　　第三句和第四句是說：因此，我誓願以具足大義的美妙詞語，如妙花美鬘供於諸上師的頂上，以作莊嚴。　　教導聽教者　　是誰負荷三世中，（過去、未來、現在三世）　　所有導師事業擔，　　除說持教傳奇師，（指宗喀巴）　　何須演說餘外事。　　但見普遍諸人士，　　由於愚痴成目盲，　　大德功德如日光，　　亦成隱暗難顯揚。　　尤其偏私魚蝦類，　　以彼惡劣之動機，　　糊說各種增損語〔１〕。　　猶如瘋人妄言奇。　　辨別善惡力薄弱，　　愚昧諸人隨附從，　　無盡可怖惡趣〔２〕門，　　如趕畜群入其中。　　今以難忍增上心〔３〕，　　引出傳記如明月，　　普顯奇影猶笑容，（奇影指月中兔影）　　對此彼能悅意生。　　誰為具慧虔信人，　　如其心中所記持，　　傳記之音杜鵑聲〔４〕，　　如誦經懺適可聽。　　【注釋】　　〔１〕增損語：即誣衊和歪曲，顛倒有無。如說無過為有過，有德為無德。　　〔２〕惡趣：佛書說有三種惡趣，為地獄、餓鬼、畜牲。　　〔３〕今以難忍增上心：「難忍」是說對諸愚痴者，造誹謗惡業，入惡趣門而生難忍悲心，所以生起「增上心」即高尚的發心（即動機）而作出傳記。　　〔４〕杜鵑聲：對美妙的文章、詞句和詩歌，西藏學者常以「杜鵑聲音」來讚揚。　　當前的論述　　在前面先將「禮讚」和「保證著此傳記」，及「教導聽教者」等頌詞說畢，以下應說何者？如克珠·格勒伯桑（譯意為「妙善吉祥賢」。以下只用名，譯意不贅）的著述中說：　　「二資偉行〔１〕東山頂〔２〕，　　佛子勇士月輪升〔３〕，　　照開君陀教祥瑞〔４〕，　　至尊上師心神清〔５〕，　　善慧語音擁吉祥，　　名稱鼓聲響十方，　　師之足下我（克珠）頂禮，　　具德智者齊拜仰。　　最勝禁戒〔６〕善戒行，　　觀察大小諸經義，　　詳細辨別無倫比，　　一併全修喜最精。」　　如上所說成為值得讚頌的神聖對象，他是一切人、天眾生未熟識的大親友，發心獨自負荷起擁有具德十力〔７〕的諸佛所有事業，而且達到壯志的彼岸，並且對於如來所有顯密教證之政教能自在地轉法輪的大法王；他對於如所有和盡所有的「所知境界」具有極廣博的智慧〔８〕；尤其是能以「無緣大悲」〔９〕對所有眾生，如母親愛護其獨子那樣。晝夜六時都以清凈慧眼常作普視的悲心大士；特別是在此濁世〔１０〕時，他佛教教法上，如釋迦再來此世，能以諸種與佛陀相同而不隨附他者的講、修法門事業來闡明和光大佛教，使佛教如白晝的太陽一樣光輝。因此，在人、天世界中，「第二佛陀」（即宗喀巴）的美稱，巍然而顯耀。　　大師的真實名諱雖是「名難言說，因事和需要而說」時〔１１〕，應說是至聖具德上師與能仁大金剛持體性無二無別的文殊怙主法王東方宗喀巴·羅桑扎巴（意譯為「善慧名稱」，以下只稱名，意譯不贅）。如是美稱的白色傘蓋遍佈於「有寂」（輪迴與涅槃）境界的至聖宗喀巴大師的三密事迹和稀有卓越的諸史事，是當前應說的主要事項。其中首先述說前言後，分列出說明寫作此傳記的原因；述說此傳記的正文，以迴向和發清凈誓願而作結束共三章。　　【注釋】　　〔１〕二資偉行：這裡是說宗喀巴大師過去的轉生中積集福慧二資糧和作偉大的菩薩行，而獲得誕生在具足十善地方——東方宗喀。又一講是說宗喀巴所積二資糧和偉大行，都達到東山頂峰—般的高度。　　〔２〕東山頂：指東方宗喀的山頂。　　〔３〕佛子勇士月輪升：是說佛子勇土宗喀巴如皎潔的月輪開起於東方宗喀的山頂。　　〔４〕照開君陀教祥瑞：喻宗喀巴功德如月光，能照開如君陀花的佛教，使現奇境祥瑞之相。君陀花即睡蓮，月出則開，日出即合。　　〔５〕至尊上師心神清：言至尊上師宗喀巴內心皎潔除滅一切黑暗，神志清朗。　　〔６〕禁戒：是修顯密諸法應禁止的諸行，大師善以諸禁戒作戒行。　　〔７〕十力：見３頁注（３），十力唯佛具足。這裡指宗喀巴的「力」德如諸佛。　　〔８〕廣博的智慧：文殊菩薩具有極廣博智慧。這裡是指宗喀巴的智德如文殊。　　〔９〕無緣大悲：觀世音菩薩具有無所緣而遍及一切的大悲心。這裡是指宗喀巴的「悲」德如觀音。　　〔１０〕濁世：言煩惱粗重、壽命短促、見解顛倒等濁垢橫流的世間。　　〔１１〕名難言說：因尊師之故，對上師的名諱是難於說出的。只在因事及必要時，始可稱上師之名。　　第一章說明寫作此傳記的原因　　總的說來，所謂諸聖賢大德的傳記，不管是寫其往昔歷代轉生的本生故事，或是寫此生之史事。都必須寫其較其他一般普通人士更為殊勝超越，及其稀有的身、語、意功德尤其是必須述說他對於佛法所作聞、思、修三者的清凈事業的情況，以及依此三者而獲得善巧之功德，即精於講說、辯論、著作三者。還有戒嚴之功德，即不違越「三律儀」〔１〕所制定的界限，以及成就之功德，即地、道的殊勝證達在心中生起的情況。其次為賢善之功德，即以善巧和成就對佛教和所有眾生，作出了如何偉大的成熟事業的情況等。《讚頌語義解釋》中說：「必須能使凡是見、聞的應化有情眾生心中，生起真實信仰和禮敬，從而輾轉增上，並依於此（信敬）使諸應化有情亦即對此種傳記所說的情況，能做到發願效法。這樣的傳記嘉言，才能認為是傳記。」除此之外，其它傳記中如說一般普通人士在此生中所作摧伏敵人，愛護親友，以及由經商謀利等而發財的情況，對其所作一些相似的善事，以附會虛構的詞句來作誇飾。這不過是使世間人們產生驚奇的方法，僅屬於傳說、稗史之類，怎能進入傳記之林。不僅如此，寫作傳記的對象，雖然應當是聖賢大德，然而由於寫作者具有不詳細考慮的作風，沒有廣泛地寫出大德的功德如善巧、戒嚴、賢善等功德，而主要述說該大德從某地到某處為徒眾講說，由某處到某地安住，允許哪些人謁見，收到哪些供物等。僅用這樣的述說是不能使徒眾心中生起極大敬信的，這些述說雖然可充作傳記之數，然而並未具備傳記的真實意義。若問這是為什麼？應知所謂傳記的真實意義，必須是依靠聽說的意義和表達的言詞，使見聞的徒眾們獲得一種能成為解脫和一切種智的因素。因此，後世的諸人士若是想到應該為各自的上師服務，雖然在寫作中難免沒有虛構和誇大的成分，然而必須以如上所說的那些功德作為主要內容而進行寫作。否則僅以許多「無記」（無善惡可言的）言詞來充塞，是否能為上師服務？！顯見它成為何種（因素）不能確定。但是現在由於時逢劫運，佛教面臨壞滅的時期，所有眾生亦福德大減而追隨著非理的思念轉動。因此對佛法和說法者，能生敬信之人亦寥若晨星！由於如是因緣，善巧、成就二者兼備的大德出現於世，亦是罕見。雖有一些大德出現於世，但是由於我們自己隨著惡劣的思想而轉動，因此對於諸大德的身、語、意功德，見不著想不到之時，除不遺餘力地作各種歪曲和毀謗，而造積惡業外，對於大德能生起或信，或敬，或著作，或編輯其傳記的願望者亦極其罕見。有一些人士由於信念與痴想相混雜而起的動機，可以斷定他們大部分人僅達了主觀臆說的階段。因此，在這樣的時間中，雖欲多說，也猶如說烏鴉是白色的一樣困難，不僅徒勞無益，而且將成為佛殿中的蜂蝗石子〔２〕。對此只說到這樣，不想想多說。　　當前應說的主題是至聖宗喀巴大師。依了義來說，他是三世一切諸佛的智慧攝集為一的性體——至尊妙吉祥（即文殊）捨去頂上的靛藍髮髻，而如願成為僧人德相。不僅諸佛、菩薩、平和與威武本尊，就是真正善巧、成就的許多大德也對他一再讚揚，就一般應化眾生來說，也能見到他具有的善巧、戒嚴、賢善三德。他的成就功業在任何方面是無與倫比的。對於佛教來說，宗喀巴大師真如釋迦牟尼親自再來此世，他的任何門道都與佛院相同。這不是虛言假語，奉承阿諛。這不僅在贍州（即此世界）所有中邊範圍內的貴賤諸人士中真實普遍地傳頌，就是在一切智者克珠傑·格勒伯桑（宗喀巴二大弟子之一）的論述中也說：　　「師之名稱大堅毅，　　名聲等同諸菩薩。」　　大師確是十方諸佛的剎土中被普遍傳頌的一位大德，這不是僅僅按照自己內心中顯現起的大師的一些事業的表現痕迹而說的。因此之故，法王洛追勒桑所著的《宗喀巴大師傳》中也說：　　「具信法器遍廣幅，　　大悲四水灌充足，　　真具信慧求義者，　　為開二種悉地庫，　　極密大寶故事鬘，　　一心利他作論述。」　　這是說成為最勝福澤法器的人士，是具有廣大的能入於正直智慧中的功德的。對於這些具信而精勤求學的大德們來說，從他們正直地述說至聖宗喀巴大師如此三密功業的、稀有的傳記大寶鬘中，決能泛起廣大的敬信的海潮。依此（敬信）因緣，彼具智諸人的心靈，進入了至聖宗喀巴大師的悲心和加持，因此能漸次阻止一切非理的思想和行為，而追蹤步跡於大師的清凈傳行之後，油然而生起敬信和喜悅，並能對於諸佛所稱讚的顯密正道如理修行，能知此道是為了容易成就自己和他人的暫時和究竟的大利樂，尤其是現世人眾，大都被「無明」〔３〕眼病損其慧眼而成為盲者。因此辨別道與非道、正士大德與非正士大德的智慧，亦成為空中驕陽，睜眼難睹。由於業力和煩惱障強大之故，他們對於與我們信解相合的諸導師的功德，能知為功德的信念，已如蓮根極為細弱。至於諸佛、菩薩的身、語、意三功德甚深不可思議。廣大諸功德，能否得知。就更不待言了。又由於從無始以來，惡業的習氣強盛，積福薄弱，因此時常隨依那些靠不善而轉動的惡人，以及諸不正師友的惡劣言說，以及諸人的惡劣行動。因此對於與真正佛陀相等的諸正士大德，以邪念惡意的動機，而說許多歪曲誹謗之語，由此在各個剎那剎那之間積下非福的嚴重惡業，而長久流轉於無邊惡趣（地獄、餓鬼、傍生）的可怖境域的眾生為數極多。我（著者）於是想到，為了連根撥除彼等諸人心中的邪知惡念之網，並給彼等播下敬信的種子，從而使他們祈願，願今生和一切轉生中，也受到如是的無上導師以現身或化身攝受護佑，從而使他們對於佛教清凈正道如理修學，斷除惡趣之門，而開解脫和一切智慧之門，使彼等能達到獲得兩種悉地（成就）的願望的頂峰等，為寫作這樣的傳記而服務，或廣泛地印行，或為他人講說等，都是具有極大意義的事業。因此對於這樣的事業，必須努力從事．對於此種情由，有些人士認為這樣的想法，雖是可能，然而為什麼如你所說至尊法王宗喀巴大師等同佛世尊再來此世間，成為普遍傳稱的沒有爭論的至聖大師？而且他（宗喀巴）的傳記，已有首要弟子如克珠·格勒伯桑多敦·絳伯嘉措，以及後來不分教派的新舊善巧而有成就的許多人士所著廣、略《宗喀巴大師傳》，已有多種。那些傳記中沒有不明的情況須重新寫作，則你並無可寫之內容；而且過去卷帙已造就的諸本，若重複再造，除了成為如（因明中）成立完成之因（言仍是已完成的因由）外，沒有任何其他不同的意義。回答此問題，應如「細哇拉」（意譯「寂天」）菩薩所說：　　「前所未有此不說，　　我亦非善於詩文。」　　又說：　　「熟悉善故我信力，　　以此暫作諸論述，　　願他與我同緣者，　　見此諸論成有義。」　　像我（著者）這樣的人，由於生在極惡濁世鬥爭時〔４〕之末，往惜出現於世的善巧成就諸大德，我大都未能獲得親近其足下的機會，因此缺乏親聞大德親口所說的論述嘉言而生的智慧，而且與生俱來（秉賦）的智慧不厚，鍛煉而得的功德（本領）也薄，所以對諸大論的意義和傳奇故事等詳細考慮之智，亦小如針孔；又因缺乏修習的緣份，生起自力神通等就更談不上了，最低限度在夢中也沒有得過由上師本尊等指示應舍應取和一些方便的懸記（即預言）機緣。以我這樣一個隨時隨地都在由煩惱的動機來造惡以度日的人說來，想作出較過去一切智克珠·格勒伯桑等賢士大德所著的論述更為殊勝稀有的史事新著，確實沒有什麼可以再說的，這是真實的情況。不僅如此，又由於對於諸大論的意義和諸明處〔５〕等，亦僅憑片面知識，如餓羊吃草般吞咽未能達到徹底的聞、思。因此也未考慮到要使智慧讀者之心生喜悅，當用教、理、修辭、詩律等裝飾詞句。沒有寫作能力而著作出如此的著述，顯然將是厚顏胡謅，貽笑大方的。雖是如此，然而正如阿闍黎「達里扎」所說：　　「概括昔日諸論述，　　亦能表明諸結合，　　願盡所有能作力，　　我當作諸美詞章。」　　又說：　　「然而構思諸原稿，　　往昔諸師已明示，　　為增雅語於彼文，　　我願全負此辛勞。」　　若以昔日一切智克珠大師等人所著《宗喀巴大師傳》來說，如上所說，傳記中寫出了宗喀巴大師善巧、成就二者全具的事業，無論從哪一方面，在此大地上都無與倫比，成為普遍傳稱的美譽事業。由於見到不能像上述那樣寫作，所以通常的宗喀巴大師傳記中，除主要寫大師對於佛教所作聞、思、修三者清凈的事業情況，以及大師用教語事業授受徒眾的情況，並對大寶教法拔除了所有不曉和邪知的垢染，而使教法心要如晝日光輝，明顯朗耀等事業外，對於集會世間徒眷（似指在家俗人）和收集財物供品等，在一切智法王宗喀巴的事業中，似未曾具有，而傳記也未詳作記錄，其所撰寫諸種莊嚴史事，也都是為使所有尊卑眾生都能通曉而能搖下廣大的信敬種子，未用雅語詩詞等加以潤色，亦未廣作教、理的美飾莊嚴。顯然是因易知和不難深入，及略攝彙編的方法來著作的。尤其是宗喀巴大師的心中生起無量殊勝的內證地道諸功德的情況，以及親見許多諸佛、菩薩、和平威猛本尊、印藏諸班智達和大成就者，並獲得指示懸記的情況等所有不共的史事，雖由賈曹傑、克珠傑二大弟子和多敦·絳伯嘉措等人聽得，而且十分熟悉，然而至聖宗喀巴大師總是說：　　「當隱我之諸功德，　　應傳他者之功德。」　　大師效法法王仲敦巴〔６〕的傳行，主要是不僅隱秘自己不共的現證諸功德，而且對諸弟子也作極密的保密指示，因此不能廣泛地筆之於書。只有一世是對一切智克珠傑等人特別開禁而說，但也是以密跡另提的方式而寫出少部分外在普遍傳稱的《廣傳》等書中，是未記載的。在一切智克珠傑所著論述中，一些未明示者，由至尊絳伯嘉措、勒領、袞嘎、鄧勒、桑桑勒仁哇·奇麥饒傑、喀納譯師等人以零星書篇方式而撰出，也未作歸納的編撰。因此，普通傳稱的《宗喀巴廣傳》，由於各種各樣的原因，詞句不多，而使諸愚者和不具思考的人，總想見到篇頁多的傳記本，認為其中有更廣大的事業。他們確實這樣說道：「我們見到其他前代上師的傳記，都是有極豐富的內容和足夠大的卷帙，而至尊宗喀巴大師的傳記，只見著一種篇頁很少的版本！」言下之意，自然地流露出宗喀巴大師沒有極為廣大的事業的想法。著者想到諸如此類的情況，而聯想到自宗「日窩格魯派」〔７〕的住持教法諸大德所著的論述（傳記），也有的由於使智慧淺薄的人們看到篇頁不多的傳記，而胡思亂言，積下了非福的罪業。著者為了阻止這類的過患發生，尤其是自知至尊一切智（即佛）宗喀巴大師的事業，量等虛空，無至寬廣，猶如西藏雪山叢中所有住持佛教諸師頭上的莊嚴頂幢，確是一位極為殊勝卓越的大師，因此為令眾生對大師增加敬信起見，必須著作一部既詳且廣的傳記，我也就勉強地承擔了此一著作任務。關於上師指示等情節，詳見後面正文的章節。此外宗喀巴大師秘密行傳等稀有事業，雖有各種零星抄本但沒有刊印版本。由於各種因緣，在（密行資料）大都尚未成為公開可見可聞之境的情況下，至尊一切智宗喀巴大師的主要願望和事迹是：如往昔大悲釋迦佛世尊對具足緣份已成為勝乘密宗法器（受法根器）的諸人，真實建立密續部海（海言廣大）曼荼羅（即壇場）和曼荼羅主尊，並真實現示曼荼羅來轉無邊密宗法輪（即演說密法）。雖是如此，在一般眾生看來卻是：見釋迦從示現現證圓滿佛陀起，直至未示現涅槃之間，唯一示現殊勝化身——比丘之相，與其侍眷菩薩僧眾和聲聞僧眾共同安住而次第三轉法輪，由此令大寶佛教成為所有人、天大眾的福田。如是事業史事，宗喀巴大師任何方面都與佛陀相同。以外界一般眾生的視野說來，見其（大師）主要守護菩薩（戒）和毗奈耶（即戒律）的粗細學處，所有制戒，是不犯細微罪過染污的凈行外，任於何時，也不作自認為是密咒師（或密教徒）就對毗奈耶（戒律）輕蔑，作狂妄暴行。他修習密教諸法，確是名符其實，由極端保密之門而精修，並對具足密教根器諸人，除由極為嚴慎保密之門而宏法外，不作公開講演。特別是大師心中雖已生起生圓二次第〔８〕道之究竟證達，然而決不隨便顯示真實證道像征和神變等。新舊宗派中許多傲慢者不知宗喀巴大師確實是一位完全以「外護聲聞行，內喜修密集」的教義為其作風，使佛教能長久住世的大德。他們的想法是：宗喀巴大師除擁有對中觀、般若、毗奈耶、俱舍、因明等學說善巧精通的功德，在這樣的基礎上聚集了戒行清凈的善巧、戒嚴、賢善三德外，並不是一位獲得密宗最高證達的大師。他們生起了妄認陽光為螢火的邪分別（錯亂想念），由此動機而藐視說「日窩格魯派」沒有密宗的修法；有一些人說可能僅有一些密教，而沒有即身成佛的甚深教授。諸如此類的各種說法，其無知的真實原因和根由，顯見是未知一切智宗喀巴大師如實的三密（身、語、意）諸行傳。此外還有其他一些人，是自己沒有絲毫辨別法與非法之智慧，僅以薩、格、寧瑪、噶、主〔９〕等名稱和紅、黃帽的顏色而區分宗派的愚昧而勇悍的人們，由惡劣的動機而說各種罪惡語言，積下了難忍的罪業者，其數目亦有不少。對於如是罪業者，薩迦班智達〔１０〕如事前想到那樣作出判詞說：　　「惡者如何作改造，　　本性亦難成善好，　　黑炭雖勤作洗滌，　　其色怎能變白凈。」　　誠如所說，這類惡者，除了認為他們極其可悲之外，多說亦難改造。這樣的人不僅有之，而且其他諸人，因惡劣勢力的牽引而進入今後兩世的善願全毀之境看，顯隱明暗各類情況中，昔日也就出有不少，現在仍然見有此類。為了阻止如是大、中、小三種邪分別（錯亂想念）起見，就現實說來，必須著作一部詳廣的宗喀巴的傳記。但是現今一些住世的善巧、成就二者具足的大德們所持的態度，如至尊文殊對宗喀巴所說：　　「對於粗野難調眾，　　雖說亦難獲大益，　　因此靜處精勤修，　　可得自他如意道。」　　如上所說之義，他們極為意樂而厭煩此惡世。因此他們只在內心持清凈作風，將善巧事業（即說、辯、著等事）棄置不管。除此種人外，其他大部分尊卑人士的情況，如薩迦班智達所說：　　「在愚者中喜而戲，　　處智者前懼而避，　　頸無垂肉項無峰，　　依然有牙黃牯牛。」（喻如同四不象的動物，其作用不大）　　持有如上態度的人，確是為數不少。因此如我尚未全具所有善巧（講說、辯論、著作）之功德（即才能），僅仗著依止諸大德上師的恩德而得到一些淺薄的辨別如理和非理之智，以及略知片段措詞用字的本領，就要從事著作，如同「讓牧羊狗趕氂牛，沒有雄雞驢報曉」（喻濫竽充數），必然要冒犯許多學者。然而這樣的寫作任務，當前已到了我應該去做的時候。正如上文所引寂天菩薩所說的那樣，想到「對於與我同緣的其他諸人，無疑將有饒益」，我開啟語喉而略作稱頌。我主要是以一切智克珠傑所著共通和不共通的諸種宗喀巴傳記作為根據，再將至尊絳伯嘉措等許多善巧、成就諸師所作的傳記歸納為一，進行編撰。在此基礎上再以優美的詩律修飾詞加以裝飾，顯然是能圓滿我自己廣大福德資糧的因素。但是由於看到時逢劫運，眾生多半難懂雅語，一切智克珠傑以易懂為主，我亦考慮到為使普遍的尊卑諸人易懂，播下敬信的種子，我在編寫傳記正文諸詞句時，是以易懂為主要原則。此外又想到克珠傑仁波且等大德所著諸種論述，是發心和加持的法流，所以有時在引證教言和正文諸節時，隨其所宜，或廣或略地引錄之。並在初、中、後三個階段中，凡所寫出的各節，務必使人能生敬信；當引據教言和理論以肅清邪說時，我亦顧及各個方面，儘力點綴而裝飾之。在前後（節段）之間，以優美的詩詞風格，寫出聯接的中間插頌使文章層次分明。惟願自他宗派中，任何一宗，凡是愛我為善的人們，舍除偏私和嗔恨的噁心，而生起敬信法事，聽我所言。於此作中間插頌說：　　一切諸佛卓越智，　　愛眾同仁大悲心，　　量等虛空諸事業，　　合一怙主宗喀巴。　　尊是眾生唯一眼〔１１〕，　　能除痛苦之甘露，　　能開教蓮之陽光，　　亦是如意摩尼珠〔１２〕。　　尊與真佛無二身，　　十方界中美名稱，　　充滿存現稀有徵，　　何須撰述徒勞神。　　然以此處能見心，　　業力煩惱久染熏，　　大德之德遂難見，　　認寶為石人眾增。　　為除邪知垢穢塵，　　傳記猶如凈天水，（言如同天之甘露凈水）　　流降正直講說台，　　為潔信顏可仰身。（言可伸身而接受凈水洗潔具信顏面）　　前代智者贊論中，　　雖不重視用諺語，　　石粉月照能顯自，　　總有一些明顯容。（言用一些諺語，總有一些明白之點）　　為使未知得曉通，　　焚掉惡語荊棘叢，　　並撥邪思諸痛苦，　　亦用教理之火烽。　　福德台來諸取用，　　以及智者生喜因，　　傳記所有美飾詞，　　並作頌詞纓絡珍。　　大德等舍印結分，　　愚者牯牛持戒行，　　如是情況隱匿時，　　我得略說之緣份。〔１３〕　　【注釋】〔１〕三律儀：密乘、菩薩和別解脫三律儀。　　〔２〕蜂蝗石子：系牧民用以驅趕牛羊的一種石子。用一條中間有一小兜的毛繩，放入石子雙摺搶舞乘勢松其一端，將石甩出。能射及遠處。這裡是說如果多說，則將遭禍。像甩擲蜂蝗石子般被趕出寺外。　　〔３〕無明：無知愚昧，不明事理。佛書中稱為煩惱的根本。　　〔４〕鬥爭時：佛書說人世間的道德、財富、享受和安樂四者之中，能具其一的時代，稱鬥爭時或爭時。　　〔５〕諸明處：指大五明和小五明處，大五明處即工巧明（工藝學）、醫方明（醫學）、聲明（聲律學）、因明（正理學）。內明（佛學）；個五明處即修詞學、詞藻學、韻律學、戲劇學、星相學。　　〔６〕仲敦巴：為阿底峽的弟子，開創迦當派，１０５６年宋仁宗嘉祐元年倡建熱振寺。　　〔７〕日窩格魯派：宗喀巴大師和門徒創建的顯密兼之的新迦當派別名。因該派衣帽尚黃色，漢族人稱之為黃教。　　〔８〕生圓二次第：即密宗無上瑜伽部的生起次第和圓滿次第。　　〔９〕薩、格、寧瑪、噶、主：「薩」指薩迦派；「格」指格魯派；「寧瑪」意為舊密派，俗稱紅教；「噶」指噶瑪噶舉派；「主」指主巴迦居派。　　〔１０〕薩迦班智達：系薩迦派五祖之一，１１８２年生於後藏，著有《薩迦格言》等。　　〔１１〕唯一眼：言宗喀巴大師是觀察眾生的唯一慧眼大德。　　〔１２〕如意摩尼珠：傳稱如意寶珠置於幢頂而祈禱時，能如意成就諸事。　　〔１３〕此頌的「大德等舍」句是說諸大德持「等舍」（即棄置不管）態度，如挽「手印」結解開放下時（即不持等舍之態），「愚者牯牛」句是說愚者如牯牛粗暴行者也知持戒行時，「如是情況」句是說持棄置不管和粗暴行等情況都隱匿不見時，「我等略說」句是說我著者暢所欲言獲得著作傳記的緣份時。　　第二章　此傳記的正文　　此傳記的正文，是分三節來說的。　　第一節：識別顯密經教中許多懸記的根據，即幻化事由等；　　第二節：就共通的現象，略述（宗喀巴大師）往昔轉生中的史跡和未來情況；　　第三節：特別詳述（宗喀巴大師）此生的史事。　　第一節　識別顯密經教中許多懸記的根據，即幻化事由等　　克珠傑·格勒伯桑（宗喀巴二大弟子之一）所著論述中說：「我們的具德先師（宗喀巴大師），是佛教的大宗師；對一切世間（有情）雖無因緣，亦具有一視同仁的慈愛天性；在久遠時間以前，他即已達到佛大菩薩行之彼岸；因至尊妙吉祥（即文殊）的心中光明使其智蓮（即內慧）開放。而具有親見一切『曼荼羅』的慧眼；其如寶庫般的心中，充滿著共與不共的現證功德大寶資糧（即福慧）。這位名難贊說（對師無故不能稱名）的至聖大師，在無量劫以前，就圓滿了十地［1］功德，並在諸不凈世間中，或示現轉輪王［2］，或示現國王，或示現帝釋［3］、梵天［4］之身，有時亦示現在家菩薩身和出家身相等，隨其適應的有情，變化無量身相。此如虛空中一輪明月，照耀於大地的各江河湖海中，任運地（不待人力造作）同時顯現月影那樣的情況。可以說大師對於我們諸人，是意樂受生為與我們自己和眾生同類的有情，而示現為善知識相來做一切事業。這種無可懷疑的事，是可以理解到的。對於這種情理，我（克珠）自己有可靠的史實根椐，而且也聽說過這類的故事。」確如克珠傑所說，至聖宗喀巴大師在了義上說，在無量劫以前，他早已是一位真實獲得無上智慧甘露、以作凈浴而證得圓滿佛陀的大師。這將在下面次第引用教據和理論來證明，而達到知曉。因此之故，真實現證的諸佛，從眾生的視野來說，只能明白地各別見其「身」和「語」的莊嚴，而其「意」證得無漏大樂（煩惱已盡的空樂）空性一味的心境，由於無可各異分別，因此說一化身即一切佛的化身，或說一切化身，其幻化根本即一佛的化身，隨說何種，都無矛盾，全是此與此種的化身，而不是除此之外的其他化身。不應執著一邊的狹隘見解，而應如我昔日所編輯的其他賢士大德的傳記中所寫的令人可信的教言引據那樣去理解。因此，應知我等之一切智宗喀巴大師，他是所有廣大無邊十方一切諸佛的智慧、悲心、事業的能力合而為一的化身，或說是其本來面貌。這不是僅憑虛構之詞，而是有決定之義存在的。當知這是應由獲得如是決定之門而作（與信願）合一的禱祝。若隨順一些眾生的敬慕，而要識別大師個別的幻化事體，仍然應當知道怙主宗喀巴大師是諸佛之智慧聚而為一的合成體。這正如普遍傳稱的那樣，有無垢教理可以證明之。如佛（釋迦牟尼）親口所說的《妙吉祥根本續》（「續」即密教經典）中說道：　　「我（佛）於世間涅槃後，　　此間大地成空無，（言無教法作饒益）　　由汝示現孺童相，　　能作諸佛之事業，　　彼時大寺名報喜，　　建在雪域疆土中。」　　這是明白地指示處所在「雪域」（西藏的別名）中的預言，「噶」（意為「喜」）「寺」即指噶丹寺［5］，「汝」即指妙吉祥（文殊即宗喀巴）。又在《空行秘密續》中說道：　　「文殊化身名羅桑（宗喀巴藏語名諱『羅桑』，意為『善慧』）　　能宏佛教具稀有。」　　詳細說來，往昔一切智克珠傑·格勒伯桑於印度受生為班智達·日比庫鳩（意為「智鵑」，以下不贅）時，具德達哇扎巴意為「月稱」，以下不贅）為了拔除其（智鵑）執邊見的纏縛起見，有一次對他指示懸記說：「至尊宗喀巴文殊示現比丘相，如願受生於邊地，汝亦將受生於其地。汝當完成其教誨和宏揚佛教。」又帕巴拉（意為「聖天」）、桑傑迥（意為「佛護」）和細哇拉三師來到日比庫鳩面前指示懸記說：「將有至尊宗咯巴文殊前往邊地，宏揚佛教。汝亦是彼特別救化的有情。因此汝應頂禮於至尊宗喀巴之足下，彼任說何種，汝應接受，作為修學的心要。」又有一次，克珠傑往昔受生於印度時，至尊文殊前來對他說：「邊地的有情愚味而不知應去應舍之處，實為可愍！他們流浪於輪迴，由無明的起因，而走入邪道中。我（文殊）為了令諸人獲得解脫，並安置於一切種智（即佛）之果位起見，我將隨順俗人的意想而示現為比丘相，前往其地，汝亦是我的應化有情。」又有一次至尊彌勒菩薩前來對他（克珠傑）說：「此間南贍洲中，為了令諸真實佛法，特別是難得的釋迦牟尼的教法，如白晝般明朗興起，將有一位至尊文殊的化身，他如諸菩薩的美妙顏容和心中精華。汝應宏揚彼之教法。」以上各種懸記出自智王·卻敦饒覺所著《克珠傑大師傳》中。其他賢哲大德們所撰頌詞中也說：　　「克珠法王盛名稱，　　由彼前生大悲力，　　印度聖地利眾時，　　一次文殊來彼前，　　示說可憐邊地眾，　　由心執實［8］流輪迴，　　彼無辯道非道智，　　大都勤修惡趣［7］因。　　我為攝受彼等故，　　將於未來五百年。　　化為比丘往邊地，　　闡明佛教如晝日，　　爾時汝亦往彼土。　　又有彌勒所勸說，　　未來文殊一化身，　　悲心極念無邊眾，　　如願將往邊地中，　　爾時汝亦生彼土，　　當作彼之教法事。」　　有如是廣大懸記，此外還有種種可信的懸記，所有的懸記，將在下面次第寫出。本題僅引此諸懸記來說明。　　因此應知至尊文殊，就一般應化有情的視野說來，僅只是持十地菩薩［8］自在之相。但是在其他經教中，如《健行三摩地經》中說：「在無量劫以前，文殊即於名為『平等剎土』（即世界）中，現證成佛，名為『龍種最勝如來』，而作轉法輪等圓滿究竟的佛事業。」又在《聖寶積經》中說：超越七恆河沙數劫以前，於名為「生起妙善剎土」中，當聖妙吉祥（即文殊）成為轉輪王名「虛空」時，於「龍音王」如來前發菩提心，得如來授記說，將於「無塵積剎土」中成佛，名「普觀如來」，如所授記學習菩薩行而獲得「無生法忍」。之後又經六十四恆河沙數劫，再次受生，雖已圓滿成就如來十力，但仍住持菩薩之相，並在一些世界中，現在亦示現佛陀之相。又在《利益指鬘經》中說：「從此往北經十二恆河沙數世界，有名為『常喜愛悅勝解』剎土中，有如來薄伽梵正等正覺圓滿佛陀，名『勝解極喜藏寶積王』。現時住在彼土，正安養生息。彼剎土中，無一切聲聞、緣覺；除有一乘［9］外，無它乘之名；無老、病、苦；具足一切安樂；該處諸有情壽命無量，威光和色彩無量；該世界中無可比喻、原由、作者，而常於喜樂、勝解、無比喻中。有如來薄伽梵正等正覺圓滿佛陀『勝解極喜藏寶積王』，現時居住，正安養生息。於彼如來前，大王！汝當合掌恭敬而生隨喜。彼如來實非他者，即是文殊童子所轉變。」有如是許多顯密經教中的廣大宣說。因此應知出於宗喀巴大師與至尊文殊同一心識，因此在無數劫以前，宗喀巴大師早已成佛，是由這些教（包括懸記）、理所證明的。而且上面所引的一切智克珠傑所著論述所說：「對於這種情理。我（克珠）自己有可靠的史事理由，而且也聽說過這類的故事。這種說法也是想到各種各樣的經典中的史事而說的。以上是略說當識別各別的幻化事由的情況。至於文殊的廣傳，住昔的各種傳記史事中，已有詳明的記載。因此若在這裡繁瑣寫出，不僅掩蓋宗喀巴傳記的正文，而且凡是一個自豪地認為是住持內道佛教宗派的人，不可能有一個不認識至尊文殊是具量（合格）的菩薩，因此（著者）也不想再事多說。於此聯接之處，作插頌道：　　擁有十力諸佛尊，　　一切種智之自性，　　彼無分別異相生，　　認識一體誰能行。　　示解脫道眾生眼，（即具慧眼導師）　　為是諸師為三世，　　諸佛悲、智、力合成，　　一體自身是真情。　　僅依見境幻事根，　　識別雖異不相違，　　與此情同決深信，　　宗喀文殊之化身。　　非同偏私愚想生，　　形形色色故事情，　　而是從佛世尊起，　　合量教言（懸記）作贊稱。　　尚有教、理各多篇，　　如美花鬘悅耳丹，（耳聞可悅之金丹）　　成熟慶筵依次開，（著者言還有許多教言懸記在下面次第寫出）　　智者齊歡舞翩翩。　　［注釋］　　［1］十地：一、歡喜地；二、離垢地；三、發光地；四、焰慧地；　五、板難性地；六、現前地；七。醫行地；八、不動地；九、善慧地；十、法雲地。　　［2］轉輪王：此王身具三十二相，由天感得輪寶，轉其輪寶，而降伏四方，故名轉輪王。　　［3］帝釋：三十三天界之主。梵話稱「僑屍迦」，或「因陀羅」。　　　［4］梵天：系色界之初禪天。此天離欲界之淫慾，寂靜清凈，故名焚天。　　［5］噶丹寺：拉薩三大寺之一。在抗薩河南岸旺姑山上。公元1409年明永樂七年己丑，宗喀巴大師所創建，為格魯派的祖寺。　　［6］執實：執著一切事物為不待緣起和合，自能生起的「實有」。　　［7］惡趣：指地獄、餓鬼和傍生三惡趣。　　［8］十地菩薩：指證得第十地」法雲地「的菩薩。　　［9］一乘：言成佛唯一之教。《勝鬘經》中說：「至道無二，故稱為一，運用自在，目之為乘。」　　第二節　就共通的現象，略說（宗喀巴大師）往昔轉生中的史跡和未來情況　　至尊宗喀巴大師，依了義說來，他與至尊文殊同一心識，不僅如此，若就不了義－－應化眾生的視野說來，他也是在多次轉生中，由至尊文殊真實化現為勝乘的善知識是專一勤奮而作利益眾生事業的一位大師。此種情況，在一切智克珠傑所撰《清凈雪山篇》中說道：　　「師於往昔轉生中，　　成為文殊首要子，　　擁有咒、辯、定、神通，　　慧眼觀諸法真容。」　　這就是說，在往昔無量劫以前，有如來名「王頂」出現於世，在海一般寬廣的徒眷大會中，轉動成為勝乘即金剛乘的廣大法輪。那時至尊宗喀巴大師即已是至尊文殊的首要弟子，是一位具足陀羅尼、辯才、神通、三摩地（即定）、真實照見二諦（真諦、俗諦）的清凈智慧等功德的不可思議的大師。此後至尊文殊同其徒眷等來到轉金剛乘法輪的王頂如來近前而安住時，薄伽梵王頂佛世尊發出梵音妙語說道：「所有一切菩薩誰能於無數不凈世界中，不顧身命地作宏揚甚深中觀見（即離斷常二邊的見解）與金剛乘相結合的妙道，彼菩薩即成為諸菩薩的偉大行海中的最卓越、最尊勝者。」佛陀發出如是獅子吼音時，與宗喀巴大師同一心識的大菩薩勇氣大振，即從徒眷會海中，迅速而起，以無懼聲音而宣言：「從現時開始，我願不顧身命，在無數不凈世界中，宏揚甚深中觀道與金剛乘相結合的妙道。」王頂如來等十方諸佛子為其作證而立誓，同時傳播如是誓言之聲。爾時，王頂如來等十方一切諸佛同聲讚頌道：「善哉！汝是大志菩薩。」如是勸慰已，從此以後十方一切佛土中，普遍傳稱這與宗喀巴大師同一心識的大菩薩之名，稱為「大志菩薩」。繼而王頂如來從身中放出無量光明，面現微笑而說道：「如汝所立誓言，從現時起，汝在無數不凈世界中，宏揚顯密正法，最後在『稀有殊勝莊嚴剎土』中成佛，名『獅子吼如來』。」佛作了如是懸記。這些情況，為決定之真實義。如善巧成就大德多敦·絳伯嘉措在他心裡無礙地常時現起至尊文殊的身、語加持。他在文殊身前，再三祈禱而啟問至尊宗喀巴大師的史事，及往昔轉生中的本生故事和未來成佛的事業時，至尊文殊向他指示的懸記，是具量而無欺的語教。此類事情，在一切智克珠傑所撰《清凈雪山篇》中，是作有偈頌的。這即是現在色拉、哲蚌、噶丹三大寺僧會中所念誦的那段誦文，除將偈頌改作長行散文外，其意義完全和上面所寫的（頌句）沒有區別。由於想到全部錄出有引文過多之嫌，故未轉錄。若欲詳知，應在哲蚌寺法行（一種宗教活動，如記誦本之類）中，詳細閱讀即可知曉。洛扎大成就者勒季多傑（意為「羯摩金剛」，以下不贅）向秘密主啟問至尊宗喀巴大師何時成佛？秘密主說：「何時成佛我不說，已由文殊、觀音作懸記。」這樣的說法，也是想到有（以上）的那些事情而說的。諸善巧大德所說，都是很合理的。還有人主妙吉祥桑傑嘉措（意為「佛海」）［1］所著《噶丹教法史》中，在引證如上諸根據之後，加上按語寫道：「按以諸種根由，可以認定至尊宗喀巴大師在許多劫以前，早已現證無上菩提（即佛位）。在王頂如來出現於世時，凡是住於密道的成就者，及凡夫等都必須獲得四種灌頂［2］，如果不退失誓言和戒律，雖未經修行。在濁世的十六生中，仍決能獲得金剛持位（即佛位）。這是以諸密續部中所說的不變（堅定）的教、理證明過的說法。」如上所說，不僅在定義中，能證明（宗喀巴大師）在許多劫以前早已成佛之理，而且在根由中，此以諸（因由）亦能得到證明。這樣，宗喀巴從在王頂如來前發心並立誓起，在不凈諸世界中，大宏與甚深中觀見相結合的金剛乘，而由種種無邊顯現身相莊嚴之門，剎那剎那間也都在令其增廣。如此稀有的一切事業，是超越言說境界的。即以娑婆世界［3］來說，過去諸佛都是由示現無邊化身之門，而作利益眾生的事業。尤其是在釋迦牟尼佛的教法中，至尊秘密主向大成就者勒季多傑所指示的懸記中說：　　「羅桑扎巴無等倫，　　釋迦佛前發勝心，　　此土顯密教義興，　　　從此往生兜率天，　　妙吉祥藏彌勒子，　　速證如來佛果成。」　　與此相同的情況，至尊文殊也問喇嘛鄔瑪巴（意為中觀者，以下不贅）指示懸記。一切智克珠傑所著《宗喀巴大師密傳》中說：「喇嘛鄔瑪巴童年時代，在壩康地區作牧童時，從胸間發生有『阿惹巴扎那』（文殊心咒）嗡嗡之聲，同時發生一股力量，使全身汗毛豎起，似乎到了心不能持的地步。由於他時常和至尊文殊見面，遂向文殊啟問至尊宗喀巴大師前後生等情況。文殊向他指示懸記說：「往昔佛（釋迦）住此世間時，此師（指宗喀巴）於印度誕生為婆羅門之子。爾時他與著比丘裝的菩薩名為『牟比洛卓』（意為『信解智』）相見，他使彼菩薩生喜，並跟隨菩薩作侍從，而聽受許多教法。菩薩領他到導師釋迦牟尼座前謁見時，他發菩提心。爾時，他以一純潔無垢的白晶百粒珠串供於佛前而發願。即由此而播下通達全無顛倒的真實空見的種子佛世尊親自所說《傳授教授王經》中也明白說：　　阿難（佛近侍弟子）：現在於我前，　　供晶珠鬘童，　　能興我教法，　　未來濁世中，　　　『止』區交界處，　　　建寺具『格』名，　　羅桑（宗喀巴名）其人出。」　　依這些懸記，大善巧成就者絳央卻傑扎喜伯敦（意為文殊法王吉祥具德）所著《密傳頌詞》中也說：　　「往昔金剛座［4］佛前，　　以百晶珠作供養，　　發起殊勝菩提心，　　成為正見證達緣。　　誠禱具德師座前。」　　　又作格地區善巧師絨哇·卻扎嘉措（意譯為「法稱海」，下不贅）所著《宗喀巴大師傳妙花束》中也說：　　「金剛座前由彼師，　　導至金身佛座前，　　以如月晶之珠鬘，　　數有百粒誠供養。　　　以從有海（即輪迴）救眾心，　　世俗菩提心［5］發生，　　勝義菩提［6］心發願，　　通達正見種子生。」　　那麼，（宗喀巴大師）往昔於王頂如來前，發心並立誓宏揚顯密教法，次即學修菩薩行。再次又在此間重新發心的說法顯見前後次序不一樣，而且兩次發心，成為重複之過錯。答這樣是無過錯的。雖是從無量劫以前，已經發菩提心，然而由於就應化眾生的視野來說，再次示現發心的情況也是有的。譬如大悲佛世尊也是在生為「有光王」時，由於聽著馴象師的言詞而發菩提心，後又於「釋迦牟尼如來」（釋迦未成佛以前的另一古佛名）前供糜粥而發心等的說法，也是多次發心。它與諸如此類的情況是相同的。又由漢文譯成藏文的《楞伽經》中說：「薄伽梵佛世尊座前，無熱惱龍王以一白色海螺供佛時，佛以海螺授與目犍連（佛大弟子之一）而說道：『汝將此螺藏於廓巴日［7］山中，於未來世，將由比丘白瑪安敦（意譯為「具蓮香」言持戒清凈如蓮香）從秘藏庫中取出此螺以作殿堂用螺。由秘藏庫之神哲烏樹來守護』。」又至尊文殊所作《授記明鏡》中說：「於靈鷲山中佛世尊座前，無熱惱龍王以海螺供佛，暫時作法螺用，後來佛世尊徒眾前往『克什米爾』時，佛對阿難說，現在的弟子名比丘白瑪安敦未來於西藏赤面疆土中，成為比丘名羅桑扎巴（宗喀巴名諱），彼能宏揚般若波羅蜜多與顯密相結合的教法。」命阿難手持原來海螺運用神變而前去卓·日窩伽山中的秘庫中，託付錯達財寶神中的哲烏樹守護著。那時從拉薩至其地，僅一俱盧舍（印度長度單位，約250市尺）顯然說的是噶丹寺。這種說法出自《噶丹教法史》中。除藏螺者目犍連與阿難略有不同外，其餘都與上文相同。而實際上佛世尊座前，還有比丘白瑪安敦。在烏金大師白瑪迥勒（意譯為「蓮花生」，以下不贅）所著的《催促牌記》中也說：　　「有敬信王如是聽，　　佛在世時優波離，（佛大弟子之一）　　入涅槃時烏故巴，　　壩哇壩扎諸城稱，　　東方鄰近漢土處，　　比丘羅桑將降生。」（羅桑扎巴為宗喀巴名諱，以下不贅）　　此諸情況，在喀納譯師所著《宗喀巴大師傳》中解釋說：「在佛世尊座前雖現身為比丘白瑪安敦，然而優波離，是其身（所化現）之莊嚴異象。『烏故巴達』是『烏巴故巴達』之訛誤語，此梵語意為『阿羅漢近隱』，由他指示出第二佛陀（指宗喀巴）的史事。所謂　『壩哇壩扎』，意為『本性善妙』。宗喀巴大師的前生為克什米爾的班智達，名『瑪底壩扎』藏語為『洛卓桑波』，意即『智善妙』。此師有徒眾五百人圍繞其座。這是金剛手向大成就者朗喀絳稱（意為『虛空幢』，以下不贅）所說的。」因此揣測是彼師（瑪底壩扎）之別名，或許是訛誤語。此中有所謂「白瑪昂楚」之名（意為「蓮花本性」）。這在最勝善巧者阿里釋迦准·昂旺絳央尼瑪敦比絳稱（意為「語王文殊日教幢」）所著《宗喀巴大師傳具緣蓮花盛開之日》中也說：「此師（宗喀巴）曾受生為聖迦葉尊者（釋迦之大弟子）的弟子沙彌［8］白瑪昂楚。」此與上面所說比丘白瑪安敦二者是否為出家受沙彌戒階段與成為比丘時的名稱有別而實系一人？不僅如此，在法王袞卻晉美旺波（意為「寶無畏王」，下不贅）所著《格魯教法史摩尼枝鬘》中又說：「在佛世尊座前，供白晶珠蔓的童子，於其處出家受比丘戒［9］時之名為比丘白瑪安敦。」總之。在佛世尊座前供白晶珠鬘的童子，或比丘白瑪安敦，或優波離等，都是時間相同，而示現許多不同的身相。諸如此類不同之相，是出現過不少的。不僅如此，在《宗喀巴大師傳具緣蓮化盛開之日》中說：宗喀巴大師與古代絳秋生巴諾桑（意為「寶賢菩薩」）同一心識。其事的根源是：由堪欽·湯薩巴向至尊不動怙主（又稱不動明王，密宗本尊名）啟問時，所得答覆說：「寶賢菩薩與羅桑扎巴全無分別（言是一體）。」證明此一事實的詳細情況，在下面還須再說。此外（宗喀巴大師）幻化所有印度和西藏地方的班智達，或大成就者等相的情況，在《洛扎大成就師勒季多傑密傳》中說：當大成就師向秘密主（本尊名）請求賜一種那怕是愚蠢的牧牛童也能記持其言，通達其義，而且詞少易明。意義廣大，迅速即能證得佛的法身之法門。此是瑪底壩扎西向我請求。現在復由我勒季多傑向本尊祈請開示一種不共通的教授。爾時有一種不共通（特殊的）味從我（勒季多傑）齒縫中流注於舌上而旋轉，即刻咽下喉去了。這似乎是上師您（指宗喀巴）的大悲加持。當不現身而以無畏語聲（指本尊）賜我（勒季多傑）以諸佛菩薩等的密意合一的教授時，勒季多傑復向秘密主（本尊）啟問：「羅桑扎巴大師的心識究向何種？何時成佛？由何本尊作攝受？前生誕生於何處？」秘密主（本尊）答道：「這位羅桑扎巴，是積集廣大的二資糧（福慧）的人士。他七生中都作班智達。作了無邊的利益眾生的事業。他此生的前一世誕生在克什米爾的赤敦地方中，作班智達，名『瑪底壩扎』。聚集有美滿的徒眾五百人，以凡夫的視野說來，傳稱他是住於『加行道』［10］的大德。即使是我金剛手（本尊自稱）也難量其功德。本尊和內外佛母都對他作攝受，三怙主（文殊、金剛手、觀音）也對他作攝受，而且是（他的）本尊。我不示說他何時成佛。由於文殊和觀音已示有懸記。由於他是見、聞。觸（指見他或聽他說法或他的名字，及他一接觸之下，如摩頂）都能決定得（他的）饒益的人，所以他的心識他人不能衡最。」（金剛手）又作頌句說：　　「羅桑扎巴無等倫，　　作班智達有百生。」　　　大善知識乍閣·饒絳巴（學位名稱，等於博士）所著《宗喀巴大師傳稀有懸記之音樂》中說：「至尊文殊對喇嘛鄔瑪巴說，此師（指宗喀巴從在釋迦佛前謁見起直到現在以前，有十七生中，受生於印度。其中三生為大班智達，兩生為小班智達。在西藏地方不計此生在內，過去受生三生為善知識，此中有一生為班智達可以計入其中，而且唯一是為對佛教作極大利益而誕生。又有一生是受生為天神，其餘生中似乎是受生為普通凡夫。」因此，諸如此類懸記中，有說七生，或說十七生，或說百生等。總的說來，這種一一詳明的說法，以前從未見得，因此不敢臆斷設想而寫出之。（著者）只能就成為合量（即合理合格）的懸記，以及自所知曉、普遍稱作無有爭論的諸智者、大成就者所說的共與不共的一些情況，我（著者）以不定次第的方式而略說。如《一切智克珠傑傳記》中說：「如上文所說。克珠傑於印度受生為『日比庫鳩』時，龍樹前來對他指示甚深正見的要義，而拔除其執實有［11］之根。那時龍樹對他說，我印度的智者和大成就者都是依止至尊文殊的。這種原由，也是由於發現經典中有一極細微而難解的要義時，是向至尊文殊祈禱而觀察甚深之義的。汝亦當依止文殊（對師稱依止，即依靠之意）。又諸本尊中最為殊勝者亦是文殊。我（龍樹）也是依止文殊而獲得無顛倒地通達緣起之義。」又龍樹（對日比庫鳩）說：「我（龍樹）亦發願於未來世在雪域（西藏別名）作利益眾生事業，爾時汝亦將成為我最初徒眾中最殊勝的弟子。」由這一懸記（的佐證）能使宗喀巴大師與龍樹的心識成為一體的事實得以成立。又在《宗喀巴大師傳具緣蓮花盛開之日》中記載《華嚴經》的懸記說：　　「寶賢諸寶常固子，　　遍覓菩提行賢士，　　我之座前來者善，　　善來成為悲自在。　　汝歡喜藏除有暗［12］，　　彌勒悲油注法器，（言合受正法根器的人）　　　以彼無垢菩提光，　　法之明燈使熾燃。」［13］　　　這一懸記是預示寶賢菩薩於西藏疆土中，化現成為噶哇·枳麥窩（意為「無垢光」）和柳敦卻壩（意為「法熾」）。由於以彌勒及其悲心之油注於具法器的徒眾，遂使正法之明燈熾燃起來了。噶哇·枳麥窩於藏傳佛教前弘期［14］，前往印度迎請諸班智達和大成就者。諸師來到西藏，用梵語講解諸教法，經他譯成藏語而使佛教宏揚起來。以此他對西藏全體都有最大恩德。柳敦卻壩是藏傳佛教後弘期［15］人，是因竭陀尊者（十六尊者之一）的化身，繼後成為博多哇大師的首要弟子，他使迦當派［16］的教法如白晝般光顯起來。由他的語教而出生的弟子有卓隆巴、香澤邦哇、色季布哇·卻季絳稱（意為法幢）、熱彎·多傑扎巴（意為『金剛稱』）、色傑哇·吐傑絳稱（意為悲幢）等。博多哇大師對柳敦卻壩所示的懸記是：在柳地區建立伯敦乍閣大寺。柳敦卻壩享壽六十三歲，於龍年正月三十日圓寂。火化後，二十一節脊椎骨上都有許多自然現出的佛像，有舍利的網路以連接。其顱骨內面現有勝樂金剛像，顱骨外面現有二十一度母像，肩脾骨右邊有白色不動金剛像，左邊有觀音像，心、舌、眼上面生有無量舍利等意想不到的稀有瑞相。柳敦卻壩大師又是喇嘛妥哇袞欽、達瑪生格（意為宏盛獅子）的弟子，據說他是拉日·德洛正巴（意為三藏法師）的化身（活佛）。總的說來此師具足教證功德，是以勝樂為專修的本尊。因此有一次他在放施垛瑪（水施食子）的盤中水泡上面看見勝樂本尊的圓滿身相和壇場，他心中生起可惜所見之相略小的念頭時，剛放下腳來安坐時，即刻見著這面和對面所有地方。此外他無疑地親見許多本尊，並且是一位擁有本尊身相和語音常時不斷顯現生起等不可思議功德的大德。此師後來再轉世受生為袞飲·措納哇大師。這一故事是：當拉日·德洛正巴圓寂後火化時，從靈堂中騰空升起一雄雞大小光圈，往錯納上區他父母的住室方面而去，其他人也都親眼得見。其母於夢中，也夢見有一雄雞大小光圈從她的頭頂而入，頓時身心生起無量安樂。因此一切大眾都認為錯納哇大師真是德洛正巴的轉世。關於此史事在《宗喀巴大師具緣蓮花盛開之日》中所引《華嚴經》經文說：　　「寂靜大寶勝洲中，　　三界海中生此雄。」（「海」藏語「措」預示受生處「措納」）　　又說：　　敬禮善堅慧師前，（措納哇名協饒桑波，意為善慧）　　眾生愚痴無明重，　　失去慧眼成盲從，　　如此方中有師力，　　成為眾生善舵手（此頌句中預示善慧之名）　　　以上頌句預示「措納」之名，兩次明示措納哇出家時命名為協饒桑波（意為善慧）。實際是明示寶賢菩薩化現為袞欽·措納哇的情況。《華嚴經》中還預言說：　　「以彼慧日之光明，　　照眾煩惱海涸竭。」　　以上頌句預示措納哇大師所著的《日光疏》等能使眾有情的煩惱大海全都乾涸。以上諸種說法，揣想確實真有其事。此外昔日柳敦卻壩大師為繼承（先德）事業的遺迹，他去到乍閣大寺中作出廣大的利益佛教事業。又拉日·德洛正巴的著述中說：「我逝世後二十年到二十二年間，教法如死灰而復燃。」這也是對措納哇大師的預言。後來的事實是，德洛正巴逝世後二十二年時，措納哇大師已屆二十一歲，他不僅復興了佛的教法，已廢失的毗奈耶（戒律）教法將得以恢復，成為無與倫比的事業。上面所引據的史事的剩餘部分在《拉日·德洛正巴傳》中說：　　「當我生為卓彌師，（卓彌金剛師是印度大成就者之一）　　林中飢獸來迫害。　　我解衣帶施自身。」（施身飼獸）　　　譯師瑪爾巴［17］也說：　　「我憶前生游林中。」　　達波拉傑［18］說：　　「變極可怕骷髏相，　　卓彌金剛是我聲。」　　達波拉傑對自己的徒眾說：「野獸吃完肉後剩下為骷髏，其主者即是我達波拉傑。」以上所說的卓彌金剛、譯師瑪爾巴·達波拉傑諸人都是拉日·德洛正巴大師所化現。又於《柳敦卻壩大師傳》中說：「柳敦大師親口承認自己是那哇巴［19］的化身。」拉日·德洛證巴·洛卓生格（智獅子）也承認自己是那哇巴的化身。諸事當知同為一事。同一書中說，這位大師受生為魯哼巴（古印度大成就者之一）時，桑欽巴也受生為具德薩惹哈［20］。爾時婆羅門大師薩惹哈發心愿受生於西藏成為一位能使佛教宏昌的大德時，魯哼巴也說，我亦願受生於上師所住地，成為能宏昌上師事業的大德，並願成為能作熾燃教法明燈者。在此階段中所說的大師即是袞欽·措納哇。桑欽巴是為措納哇傳授比丘戒的親教師。在其傳記中說：「如所發願，當婆羅門大師（薩惹哈）受生為克巴·洛卓窩（意為智光）時，魯哼巴化現的袞欽·措納哇也已轉生為噶哇·枳麥窩。繼後師徒二人（師桑欽巴徒魯哼巴化現的措納哇）往生於兜率彌勒的座前。爾時（魯哼巴化現的）措納哇名叫『峨熱澤哇』（意為光明鬘）。又上師（桑欽巴）化現受生為曲彌巴大師時，措納哇則受生為鄧壩·瑪尾生格（意為言說獅子）。此間所說的上師即是桑欽巴，以此此師顯然與上面所說的妥哇袞欽（名達瑪生格）是同一心識。又此師誕生於尼泊爾的揚布地方，後由他修建朗昌察日塔，尼泊爾人都對此塔作供養。當上師（桑欽巴）受生為（妥哇）袞欽達瑪生格時，措納哇大師則受生為德洛正巴。所謂達瑪生格即妥哇袞欽。又達瑪生格受生為達瑪索朗（意為宏福）時，所謂大師即措納哇。因此達瑪索朗顯然是桑欽巴之名。此外此一傳記（指《柳敦大師傳》）中，諸如此類的說法記載很多，而且其中增加許多詮釋字句，原本中錯字太多，校正本極不易得，其中又加有他人臆斷杜撰之雜質。因此我（著者）末完全錄出。上面所寫諸種，是比較準確的。由以上史事根由可以佐證上面所說印度大成就者卓彌大師、那哇巴、魯哼巴，以及西藏的譯師瑪爾巴、達波拉傑諸師和迦當派持教規大師鄧壩·瑪尾生格諸人，都是袞欽·措納哇的幻現受生戲舞之象。那末，既然有根據可以證明諸師為措納哇的化身，為什麼又說措納哇與宗喀巴大師是同一心識？拉日·德洛正巴懸記說：　　「拉日東方措納等，　　共通乘規取受生。」　　　這裡真實指示出措納寺，還指出其範圍為東方的宗喀地方。較此更明顯的記載還有袞欽·卻交桑波著的《措納哇傳祈禱文》：　　　「寶賢勇士東方宗喀等，　　幻化受生利眾事愈明。」　　這是說由前世柳敦卻壩修建乍閣大寺後，袞欽·措納哇來到寺中，作出利益教法的事業，後至尊宗喀巴大師業多次來偈見堪欽·卻交巴，遍習無邊的顯密教法。僅以這些事實也可以確定（宗喀巴）是措納哇大師的轉生。而況主要是加上引據至尊不動怙主所示教言既已證成寶賢菩薩與至尊宗喀巴同一心識。則自然能得知所有寶賢的化身，都是至尊宗喀巴大師的示現化身。因此沒有繁冗贅述的必要。　　又有一種說法是：法王阿底峽帝邦迦惹尊者與至尊宗喀巴大師同一心識。總之，如上面剛說到的堪飲·卻交巴在宗閣仁欽嶺寺中閉關時，發誓說從入關起，若不獲「不退失」的成就相，決不出門欄一步。由此閉關精修四十年，有一次在夢中見一個自稱是具德阿底峽班智達的人。他頭戴紅帽，身穿赤黃色披風前來說道：「明日有一位能原原本本傳授阿底峽教言的上師將來此處，你應向他請教諸教法。」到了天明，宗喀巴師徒四人前來謁見堪欽。近侍（堪欽的近侍）迎入正廳中。堪欽問來者是誰？答：法王宗喀巴羅桑扎巴前來謁見堪欽。堪欽命設置兩層緞制坐墊及靠墊迎請入小室中。至尊宗喀巴大師坐於緞制墊上，堪欽坐於破舊墊上。至尊宗喀巴向堪欽啟問顯密諸法時，堪欽逐一明白回答，宗喀巴大師心中生起極大的定解。堪欽亦向宗喀巴大師啟問許多顯密教法，也獲得宗喀巴大師一一明白答覆。堪欽如夢中所見對宗喀巴大師生起了認為他確實是阿底峽的觀念。不僅如此，就共通的視野說來，宗喀巴大師此生中，七歲時即親謁具德阿底峽的顏容（現顯的）。從任何方面說來也能證明他們是同一心識。《在迦當寶籍》中無垢上師預言說：　　「我曾伏魔往其地。」　　這是指阿闍黎蓮花生［21］而言。　　又說：「有一化身游聖地」（聖地即印度）這裡說的是阿底峽尊者。又說：「又一化身往多康。」（多康即宗喀巴誕生地）這是為宗喀巴大師而作的懸記。還有許多具量（合格）的大德說過與此相類似的懸記。依照諸種原由，一切智格敦嘉措［22］也作頌說：　　「持明成就蓮花生，　　五百師首燃燈智［23］，　　金剛持王善慧稱［24］，　　我禮各師化現身。」　　這一頌證明了諸師同一心識的道理。此外《寶籍金剛歌》中有頌說：　　「燃燈智亦於此土，（指西藏）　　　分現度母諸化身，　　特現無貪化緣者，　　以美妙音作祈禱，　　四方有緣咸來歸，　　由彼能宏供會興。」　　　人主絳伯央於其所著《噶丹教法史》中對於上面頌句之義作廣泛解釋說：「具德燃燈智（即阿底峽）倡建迦當派的教法，復分現許多化身，其中最主要的（化身）是，毫不沾染八風［25］之繁擾，唯依無貪的化緣行（出家人以乞化為生）為生的宗喀巴大師出現於世。由彼（宗喀巴）事業之力，使四方有緣眾生－－漢、藏、蒙古諸人士都來歸入其教法之下。尤其是他興建大願法會［6］等，在釋迦雙尊［27］前願百劫中常興供養會海。」又在《宗喀巴大師傳具緣蓮花盛開之日》中也有與此相同的說法。以這些教言說來，也可以證明一切智宗喀巴大師是無垢上師（阿底峽的尊稱）、阿闍黎蓮花生的化身。在《噶丹教法史》中說：「無垢上師、海生金剛有一化身出現於多康下部（即青海宗喀）。」這裡所謂「海生金剛」即是蓮花生。在大成就者恰那多吉（意為金剛手）所著《宗喀巴大師歷代降生史懸記》中說：「《前世轉生在克什米爾的至尊洽多哇，成為班智達（大博士）敦約多傑（意為不空金剛）時，你受生為班智達瑪底壩扎，你曾前往拜謁而研習三藏教法，並聽受一些密宗經教和求授灌頂。」這裡所說的瑪底壩扎即是在上面說的那位大德。同書中還說：「在你（宗喀巴）的前三世時，有一名為傑准巴的仙人出世，爾時你受生為婆羅門女子，名叫『薩敦』（意為地堅），具足諸功德。仙人向你傳授了許多密乘『事部』和『瑜伽部』的法門。傑准巴仙人也向你求授了許多瑜伽部法門。你前四世時轉生在印度崗迦巴達地方的傑准巴王族中，是佛寺的領頭人。爾時你名為納嘎惹乍，在傳稱為龍樹化身的沙彌細哇桑波（意為寂賢）的座前求授了許多龍樹的教法，傑准巴向你也求授了龍樹的諸教法；你也向傑准巴請求傳授了《現對》諸法。」諸如此類有許多共與不共的示現化身的情況。這裡我是依自己考慮到的諸史事合一而撰出的。至於宗喀巴大師此生大部分懸記，將於下面寫出之。　　現在，為了消除對於上述情況的懷疑和誤解，應該這樣來分析：在如上所說歷代受生那樣的事記中，有一些人將產生這樣的懷疑：在這些歷代受生中，從往昔許多新舊大德的明白事紀看來，有一些也見於其他大德的歷代受生史事中。因此，彼一切大德是否都承認其與宗喀巴大師同一心識？如果不承認是同一心識，則任何一種受生（化身）都不應說是某人與某代受生（化身）。產生這樣的想法時，應知如此這般的出生，在諸大德的歷代受生史事中，可能是很多的。那些情況是否合理，當作如是分析－－當知宗喀巴大師任何一種示現，以利己來說，都是斷證功德到達究竟；以利他來說，都是如願化現而受生的。如上所說的諸大德，以一般眾生的視野來說，只能見其為不同的各別身相；以了義來說，由於法身、大樂一味（即空樂不二）的原因，一化身示現許多大德歷代轉生的情況，這在何時也不會矛盾，而且是絕對合理的。這不僅是只就不共通之理來說的，以共通之理來說也如此。《俱舍根本頌》中說：　　「一切佛世尊，　　積福與空慧（即法身），　　行利眾生事，　　皆為平等性，　　受生種與身，　　非其真實身。」　　這是說諸佛世尊對於應化眾生能見的視野除示現受生、種姓、身軀等各別不等的情況外，其它如示現積集二資糧（福與慧）為平等性（言沒有不同的）；證得法身之果為平等性；以及行利益眾生的事業為平等性，這世平等性示現，雖未真實示現諸佛同一心識，然而實際是示現同一心識。為什麼這樣說呢？應知所謂「諸佛行利益眾生事業為平等性」是由於某一佛作某一種利益眾生的事業，而不作某種利益眾生的事業，這樣的分別是沒有的。而是示現為一視同仁的一體性。在眾生的視野中，則不是如此，而是示現各別不同的心識。正因為是這樣，事實也如這樣而決定。那末，一切智格敦嘉措所著論述中說：「了義妙吉祥智慧勇識（密宗三種勇識之一），即是一切諸佛無二無別智；不了義的妙吉祥智慧勇識，即為利益應化眾生而現起的妙吉祥本尊輪（即本尊壇城）。」類似這種說法，如說至尊妙吉祥是一切諸佛之「智」合而為一的本體；聖觀世音是（一切諸佛之）「悲」合而為一的本體；秘密主是（一切諸佛之）「力」合而為一的本體。這是新舊諸宗派一致普遍傳稱的。但是這些合而為一的情理，應如何說呢？依彼諸原由，就了義說，應說聖者三怙主（文殊、觀音、秘密主）也是同一心識。如《迦當寶籍大寶天王本生事紀》中說：　　「彼三怙主中，（文殊、觀音、金剛手稱三怙主）　　　怎能成各異，　　眼觀諸眾生，　　此為慈悲種，　　我是大悲性。　　我稱觀世音。　　三門（身、語、意）靜妙故，　　眾生亦吉祥，　　無違妙吉祥，　　是佛大智種。　　不計千隻手，　　獨勇持金剛。　　我是降難伏，　　無違金剛手，　　彼為猛勇種。　　彼三三怙主，　　同類性亦真。」　　如上所說，應承認三怙主同一心識，而且是彼三者的化身，皆能等同（而不相矛盾）。（以次類推）其他諸佛，亦復如是，沒有不能成立之原由。　　又有一種說法是：就一般應化眾生的理解說來，只看見因心識各異而呈現的那種景象，就以為事實也因如所見那樣而存在，還有就愚痴頑固者的思維來說，也認為是同一化身示現許多大德的歷代轉生，這是不矛盾的。如《金光明經》中說：　　「諸佛難思議，　　如來常住身。（法身報身是常住不變的）　　　為利有情故，　　示現種種身。」　　又《究竟一乘寶性論》（彌勒所造五論之一）中說：　　「如彼諸眾生，　　一切水器中，　　佛日之影像，　　無量頓時現。」　　這是說，好像一個太陽，照於許多不同的盛器中，所有盛器中都顯有日影那樣，一個基本化身，在不同的眾生的視野中，示現許多不同境相。不僅佛是如此，即使證得初地（歡喜地）的諸菩薩，亦復如是。《體嚴經》中說：　　「百三摩地見百佛　　往百剎土如日行，　　凈治百眾置法門，　　佛子亦示數百種，（佛子即菩薩）　　　經百劫中現百身。」（「百」言多數）　　這是說若獲得一千二百種功德，剎那剎那（分分秒秒）間亦能示現數以百計的不同化身。至於圓滿證得斷證功德的諸大德更不待說了。因此一些大德示現於其他聖人賢士的歷代受生中，是沒有矛盾的（沒有不合理的）。至於彼諸大德不是不能示現一一化身，譬如由於雪域西藏是聖觀世音的應化剎土，往昔和現在的許多聖人賢士的根本化身，都來自聖觀世音，歷代轉生者也是同出於一源。這是人們所見聞的事實，誰也不能否認。如果懂得如是觀察的情理，則能從被愚痴偏私鼓動的狹隘惡意的束縛中獲得解脫，而能對於諸大德，自然地生起無偏私的清凈觀念。　　　又一些人有如此的想法：那麼，憶持受生的大德，若是登地（言初地歡喜地）的聖者，或住於資糧道和加行道（五道中前兩種）的菩薩，彼之根本化身和轉生，需佛（菩薩）等前來引導，是否合理？答：對如此諸人說來，實際上佛和任何有情，我們凡夫不能知其心量，是很難下斷語的。但是實際上如果是一個未成佛的有情，怎能與佛同一心識。雖是如此，但是由各別的應化有情信解為諸佛菩薩的幻現化身而作祈禱加持時，由於諸佛菩薩的悲心無礙的原因。（有情）得入於彼（佛與菩薩）的加持中。就應化有情方面而言，作如是信解不僅是肯定可以的，而且是必須有那樣的心行。這由依止善知識法的教誨中也能得知。就上師方面來說，由於自心是不能成為隱秘的，自己肯定能知自己的心量。因此除與自心相適應外，如弟子所信解的那樣（視師如佛），自己也想我（為師的）或許是那樣，而抱著現行的我慢（即自矜），這即是入於險處可怖之門！　　不僅如此，由於現今時逢劫運，僅獲一喇嘛之名，而由侍僕和施主等愚想，為了欺騙他人，遂說（我們的喇嘛）為某與某些最善大德的化身，而且公然排列其代數，這只不過是濁世的狂瀾本相而已，不須在此說其是否合理。但希望具有觀察力的人從分辨善、惡、中庸（不善不惡）三者中，對此諸人，不難透知於心中。　　因此，應知至聖宗喀巴大師，確是多劫以前早已成佛，此生自身現證雙運果位［28］的聖者。從任何方面說來，（宗喀巴大師）的史事都像以手掌不能遮蓋的日光那樣（顯明）。很顯然，他是唯一的擔負起諸佛菩薩的事業重擔的一位大師。這是一切正直者共同一致的觀念所判明的定論。他不是那些僅憑一些轉生代數排列出來就成為大聖大賢的人。由於有這些原因，所以一切智克珠傑等人所著的（宗喀巴大師）各種傳記中，僅只寫了化身根源及歷代轉生等事實（而未廣寫）。這在愚味者隨其順應的思想中，認為日窩格魯派諸人隨自己的私願除僅說宗喀巴大師是至尊文殊的化身外。似乎沒有諸佛菩薩、本尊、上師等作為佐證的歷代轉生史跡等。由於見到有如是諸人，我（著者）為了利益此諸人起見，我不是僅採取傳說的故事。而是述說以成為合理可信的經教懸記作為佐證的一些歷代轉生史事。在此諸史事中也明白地說，有一些其他宗派的賢士大德的幻現化身諸史事，說此（他宗）史事之目的，也是由於他們不知宗喀巴大師主要是住持無傷佛意的顯密清凈教法，而且除唯一發心宏教外，沒有絲毫對自己宗派的迷戀，對他派嗔恨的意圖，他一心思念大寶教法，而作出清凈的見解和宗派史績之意義。以此，其他宗派一些人們的心中，認為大師（宗喀巴）是一位對於他們諸宗嗔恨而作傷害者，他們如是認為，是對聖神福田，積下了非福的罪業。因此我（著者）是為了利益如是諸人而寫出（他宗大德的史事）的。　　斷除了如是一些懷疑之後，在這裡所說（宗喀巴大師）歷代轉生諸史事，統共寫出的有：龍種最勝如來、勝解極喜藏如來、至尊文殊、大志菩薩、寶賢菩薩、在釋迦佛世尊座前供養白晶珠鬘而發心的童子、比丘白瑪安敦、阿羅漢優波離、阿羅漢近隱、阿闍黎白瑪迥勒（蓮花生）、怙主龍樹、卓彌大師、那哇巴、魯哼巴、噶哇·枳麥窩（無垢光）、兜率彌勒座前的俄熱澤哇（菩薩光明鬘）、救護主具德阿底峽、譯師瑪爾巴、柳敦卻壩、塔波拉傑、鄧壩瑪尾生格、尼泊爾揚布地方的供施處（言供施對象）守持菩薩律儀者拉日·德洛正巴（三藏法師）、達瑪生格、袞欽·措納哇大師。誕生於印度崗噶巴達的納噶惹乍、婆羅門女子薩敦（此女的前世為克什彌米的班智達瑪底壩扎）等諸師。還有的懸記中說（宗喀巴）是彌勒的化身。也有的說是毗若扎那和貢巴·楚臣林波的化身的。所以上文說有七次轉生為班智達，以及從在佛座前（發心）起至現今轉生十七次的情況，是隨應眾生應該理解的。此外在其他書中還說光是轉生為班智達即有百次受生情況等。所有這些，是超越一般凡夫的言說境界的。關於這些歷代轉生的懸記等，除一些明白的史事已在上文概略寫出外，還有一些史事，其詳細的根據尚未覓得，其他著名的班智達和大成就者的史事，別的書中巳有明白的記載。因此，在這裡恐繁文累篇而未寫出，於此作中間插頌說：　　　成佛仍現菩薩相，　　隨時作業事千樁，　　如同虛空難知曉，　　諸稀有中最奇相。　　或現如來莊嚴容，　　或現登地菩薩裝，　　羅漢成就班珠等，（班為班智達之縮寫，珠為大成就者之縮寫）　　各種化身廣難量，　　如百容器中月影，　　任運自然皆現朗，　　合眾生機作幻舞，　　所有皆為佛主張。　　文殊化現宗喀巴，　　即文殊故悲智業，　　若以佛道作衡量，　　與真文殊無別樣，　　此情尊卑眾普揚。　　譬如完成復贅作，　　想望依此受生史，　　修成大德豈敢商，　　但為利益掘智門，　　寡聞本性暗未央，　　未見未聞因作祟，　　生起邪知諸人故，　　可信合量寶懸記，　　無垢理論作飾裝，　　結合具義諸史話，　　略開我喉歌史揚。　　現在述說宗喀巴大師來生中的情況。於此階段就程序說來，顯而易見應先寫完此生傳記，然後再寫關於未來傳生中諸懸記。然而懸記大都將往昔和來生中的史跡一併順序地述說下去。如《噶丹教法史》也是一併順序地述說。其它諸傳記中，也有以先後不定的方式（即往昔與未來史跡前後程序不定而說）敘述的。不僅如此，大都對來生中史跡只粗略述說，而不繁述。因此，在這裡我（著者）也一併順序地寫完（往昔和來生的情況）後。繼後詳述（宗喀巴大師）此生的史事，並按照容易導知和廣略有條不紊的方法而撰出之。　　說到宗喀巴大師來生的情況，先是由喇嘛鄔瑪巴向至尊文殊啟問至尊一切智宗喀巴大師的前後生中等情況時，文殊指示的懸記說：「宗喀巴的下一世當轉生兜率天［29］，在彌勒說法近前飽享大成無量法味，名妙吉祥藏菩薩。」將這一史事問於宗喀巴大師時，大師也親口說，關於我此生的後一世將轉生往兜率天，這是我的上師鄔瑪巴和上師恰多哇（意為金剛手）等異口同聲說過的，實際也是如此。至於上師恰多哇所說的情況是：至尊洽多哇向秘密主啟問羅桑扎巴後一世將往生何處？秘密主回答說：「將往生兜率天，在彌勒近前，名為妙吉祥藏菩薩。此後為利益有情，將轉生於贍洲（即此世界）他處（言西藏以外）為一法王，作無量利益眾生事業。第三世轉生於贍洲印度東方的布日扎寺，成為班智達，名雜納西，聚會徒眾二千人，諸徒眾盡都是住於資糧道和加行道（五道中前兩種）者。」又在至尊洽多哇所著《密傳拔除邪見與黑暗》中說，有一次（洽多哇）向本尊祈禱並供獻曼遮［30］而啟問：我的弟子修行達到究竟者能有若干？請明示此諸懸記。此時秘密主前來指示說：「羯摩金剛（師對弟子的稱呼）！你的應化弟子中，將有若干修行成就者，你自己也能知道。但是在關鍵之處能繼承師傳的弟子將有很多，其中情況如下：　　羅桑扎巴無等倫，　　釋迦佛前發勝心，（勝心即利益有情、願意成佛的菩提心）　　於此振興顯密教，　　此後轉生兜率天，　　妙吉祥藏彌勒子，　　迅速得成佛世尊。」　　又在秘密主的懸記中說：　　　「舍此身時生兜率，　　彌勒身前聞教法，　　妙吉祥藏是其名，　　彼將究竟十地位，（第十地法雲地菩薩）　　慈悲一切諸眾生。」　　此外《蓮花遺教》中說：　　「文殊化身教法主，　　羅桑扎巴持顯密，　　宏揚顯密經八代，　　此土逝後彌勒前，　　一生成佛繼傳承，　　　自然大劫出現中，（彌勒將到此世成佛時的大劫）　　　證得羅漢定無疑。」（那時宗喀巴為彌勒佛前的大阿羅漢）　　又，竹欽桑傑以『凈相』（定中）前往鄔仗那（古西印度一地名），在阿闍黎（蓮花生）座前啟問道：「西藏疆土中，法王羅桑扎巴有大名聲！他是何時發心？逝後往何處？阿闍黎答道：　　「釋迦座前發勝心，　　一切生中利眾生，　　因一大願千萬眾，（因大願法會，許多嫉妒者對宗喀巴譏毀）　　對彼菩薩作毀名，　　嗚呼眾生實可悲！　　結合具義有志者，　　三藏師徒眾繞圍，　　護興佛陀正教法，　　濁世時中堪嘆驚！　　禁避邪穢耀魔類，　　　壽命將生災障時，　　勤修頂髻尊勝母，　　諸尊災軌免災生。　　暫往彌勒之座前，　　金花菩薩名遍稱。」　　　「金花菩薩」與「妙吉祥藏」同一義。這是《噶丹教法史》中所說的。此等懸記與許多新舊懸記都相符合。有一些還須在下面次第述說其意義。正由於宗喀巴大師在今生之後轉生兜率天，在等候成佛的彌勒怙主座前，名妙吉祥藏菩薩，飽享大乘正法甘露，因此一切智克珠傑所著《吉祥三域篇》中有偈頌說：　　　「佛之近前菩提行，　　兜率妙吉祥藏稱，　　雪域此間善慧名，　　首要佛子前祈請。」　　又，妙音法王扎喜貝丹（意為吉祥具德，以下不贅）所作偈頌說：　　「兜率彌勒法王前，　　妙吉祥藏佛子名，　　由文殊與秘密主，　　明示懸記指師尊。」（扎喜貝丹稱宗喀巴為尊師）　　此後之情況，在諸懸記中，明示有真名者，如上文所引「將受生於贍洲他處為一法王……之後生於贍洲印度東方，成為班智達，名雜納西」等說法。真名不顯者（指不顯說受生後之名），如密秘主的懸記中說：　　「羯摩金剛持密子，（本尊對弟子稱呼）　　　從昔與你常親近，　　羅桑扎巴此賢人，　　彼是諸佛之化身，　　受生班智達身後，　　宣說顯密教義明，　　迅速成佛決定真，　　印度漢地尼泊爾，　　衛藏多康諸方隅，　　彼皆前往去受生，　　　引導眾生解脫道，　　至尊文殊是本尊，　　妙音佛母作業印，（密宗手印）　　　唯一決定證菩提，　　集會徒眾皆聖稱。」　　轉生的地方雖然全在贍部洲，但地區有印度、漢地、尼泊爾等，西藏內部，又分衛、藏、多康等。此諸處，示現無邊智者和大成就者而作利益眾生事業。不僅如此，在《迦當寶籍》的《祖師問道語錄》二十六篇之一中，仲敦巴所獻的供養頌問中有未來懸記，說：　　「有一大德我化身，　　暫時化現比丘僧，　　彼於其土作撫育，　　有時化現孩童身，　　有時復現乞丐相，　　時化雞犬畜生身，　　時現祈禱美妙音，　　時化陀羅尼字形。　　具有聲名之比丘，　　教法住時彼常來，　　彼與傳承系同等，　　彼由具戒得加持，　　獲得三士大義真，　　體驗其事經百次，　　能於彼土修禪定，　　於彼亦略正見損，　　欲魔信號時發生，　　　　　　　　　　　　禪定貪嗔等失盡。　　但由化身所加持，　　天及人等供施處，　　定成堪受崇敬人。　　總之於彼諸勝地，　　最初掌管恤扎寺，　　後來二千五百僧，　　具足三學［31］釋迦學，　　成為眾生怙主尊，　　於此諸方及方隅，　　　集會僧伽無量數。　　遍滿十方有緣人。　　外部諸海量同等，　　百川流注亦難滿，　　若干時中不減盈。」　　這一懸記的「具有聲名之比丘」一句，顯然是說一切智宗喀巴大師的真實名諱。言其化身直至佛教能住存於何時，常常乘願而來，而且以不定的各種身、語、意的形態出現。依靠這些大悲和加持，對於三士道能作聞、思、修的有情，數有千百，漸次集會更多的徒眾，而形成日窩格魯派教法，並廣大興盛起來。但是一些其他宗派由於難以容忍而對（格魯派）的見行教理，進行誹謗和責難；而許多信徒依然對福田（上師為最上福田）虔誠敬奉，（格魯派）的一些聞思者和斷離世務者懈怠了聞、修之業，入於放逸和愛憎之流，雖然也有可能降到如此地步，但是由於至尊宗喀巴大師的加持和事業之力，所集會的徒眾仍能一心專註多聞，依照戒行精修者，對於人天眾生福田，圓滿供養而不減退。從「總之於彼諸勝地」句以下是說：總是指以色拉、哲蚌、噶丹三大寺為首要的諸方和方隅的僧院寺廟，以及內部的大寺和上下密院等。這些寺院中，最初僅四部分（小僧團），漸次廣大，漸次眾多起來，到後朔諸僧寺和扎倉中，多至八千或九千人，最少亦有二千五百人。這些僧眾對於三學道、三藏教法和四部密續［32］之講說和聽受，都能合一勤奮修學。由此成為眾生的唯一救怙主。而且由於這樣的美譽名聲和事業。遂使漢、蒙、藏等諸方求學聞、思、修大義的人士猶如鴨群齊集蓮池，難以數計。此諸人士獲得豐富眾多的聞、修之寶，猶如到達寶洲覓得珍寶而各還自鄉。從此帶動其他諸方，廣大宏揚黃帽宗風，來往會集如流不斷。如是等同大海，百川流注，亦難見其有增減之象。由教法之門說來，這實際是預言（宗喀巴）各種化身的無盡無邊幻現，由如是化身而作利益眾生之事業。這僅是在此世界示現的情況，其它廣博無邊的十方佛土中，亦示現如是的化身和事業，直至輪迴盡時（輪迴是無盡的，化身和事業亦無盡期）。所有此種情況，即是一切智佛也難以詳說。如《華嚴經》中所說：「超越恆河所有塵沙數量的各個世界中，所有如來的身前，皆有聖文殊住坐並發勝心。」　　又，一旦依照應化有情的信願，再現成佛事業的情況，正如瑪吉諾尊［33］的懸記中所說：　　「女子汝問彼菩薩，　　彼是賢劫第七佛，　　現是大志菩薩名。　　濁世藏土邪行出，　　現稱楚僧扎巴名，　　他方成佛獅子吼，（宗喀巴將來在他方成佛，名獅子吼）　　威懾壞戒邪行類，　　戒律廢弛整戒行。　　首創善規持教印，　　能顯佛教比丘僧，　　無邊密續彼自在，（能自在通達於無邊密教中）　　為令有緣皆飽滿，　　續部［34］海中取精英。」　　此中說的是賢劫第七佛成佛情況和獅子吼佛成佛情況。由於宗喀巴大師與至尊文殊同一心識，懸記中還講到宗喀巴大師成為普照如來佛的情況。其中第一是就在此娑婆世界（即此世界）賢劫中示現成佛而說的。幾次成佛，若按人主絳伯央所著《噶丹教法史》中的說法，則是：「所渭未來時間中有名『寶積清凈無塵積世界』與所謂『稀有超越莊嚴世界』，二者實際是一。如來阿羅漢正等正覺圓滿佛世尊『普照』與凈相中出現的獅子吼佛，揣想二者是否也應是一事。」如其所說，作為一事，也不矛盾。如果作為各異的事實說來，就應化眾生的視野來說，示現多次成佛的情況，是很多的。譬如以我們大悲的（釋迦）佛世尊來說，如《寶積十六會父子相見經》中說：「往昔無量劫以前，在此世界上，全部恆河沙土成為合一佛國，我們的導師釋迦獅子，成為圓滿佛陀名『王頂』，示現十二種事業。」以及《妙法蓮花經》中說：「從百千俱胝無量劫以前，我雖已現證圓滿菩提成為圓滿佛陀，但我有時為調伏諸有情，而示現如是諸善巧方便。我於此土全無誑言。」舉例作廣大解說後。薄伽梵（即釋迦牟尼）復廣示其義，當時作如是偈頌說：　　　「百千萬劫難思議　　其量何時亦無盡，　　殊勝菩提我證得，　　　我亦常時說法義。　　我復正持菩薩名，　　建立彼諸佛智慧，　　我於俱胝多劫中，　　成熟無邊諸有情。　　亦復示現涅槃相，　　為調有情說方便，　　彼時我不入涅槃，　　次為我將廣說法。」　　此外，《父子相見經》中說：　　「八十俱胝諸佛中，　　雖已示現成佛相，　　亦無滿足之思想。　　佛心亦入勝菩提。　　三千世界六十一，（六十一個三千世界）　　諸佛剎土作事業。　　能仁如何善方便，　　佛世尊前普敬禮，　　尚示最初發勝心，　　彼與彼處普示現，　　　導師世尊復再再，　　示現許多佛陀身。」　　這是說往昔多劫以前，雖已成佛，尚須多次示現成佛情況。就小乘之例規說來，也是說於俱胝剎土（世界）中，示現俱胝化身，而作圓滿成佛等十二事業［35］。至尊彌勒實際上也早已成佛，但一般應化眾生的理解是仍住持菩薩相，於未來時期中示現成佛。又如同說怙主龍樹證得初地（歡喜地）後，轉生極樂世界。但又說他此生獲得雙運位［36］。又說他於未來時期中，於清凈光世界佛土中成佛，名為「智生光明如來」。因此應知至聖宗喀巴大師也是往昔早已成佛，名「龍種最勝如來」，然而在一般普通有情的理解則是住於至尊文殊證得十地（法雲地）的自在菩薩果位中按濁世不凈眾生的理解則是示現三恩［37］上師金剛持著袈裟身相，於「中有」（死有和生有的中間階段）示現現證雙運身［38］而成佛。後來於此賢劫中成為妙目如來，又於他方世界成為獅子吼佛和普照如來等說法，也與調伏眾生的善巧方便而示現的幻化神變是不相矛盾的。　　上述瑪吉諾尊的懸記中所說的第七佛，不是從拘留孫佛［39］算起的第七佛，而是從彌勒佛算起的第七佛。若從拘留孫佛算起則為第十一妙目如來。這是《宗喀巴大師傳使具緣蓮花盛開之日》等書中所說的。又於《賢劫經》中說：　　　「妙目如來在俗時，（在俗家時）　　　彼於十妙如來前，　　敬供重樓妙室已，　　初發菩提最勝心。」　　這是說發心情況。至於其父母、種姓、會集徒眾等特別情況，在《賢劫經》中說：「妙目如來誕生地名桑界，種姓為婆羅門，身光（身中發出光明）有十二由旬［40］，父名仁波且（意為大寶），母名色哇（意為明顯），子名居噶嘉波（意為行星王），智慧第一弟子名洛卓塔意（意為智慧無邊），神通第一弟子名生格卓（意為獅子步）。第一次會集聲聞眾三億人，第二次會集二億八千人，第三次會集三億六千人。其壽量為七萬歲，正法住世時間為三萬萬年，舍利（即佛骨）將不斷增長。以前十佛從第一佛起所作的所有成熟有情的事業，妙目如來一人完成諸佛的事業。」　　　又，「於稀有卓越莊嚴佛土中，成佛名獅子吼」，這不僅有上文所引的那些懸記，此外還在前述阿闍黎蓮花生所著《催促牌記》的附註中說：　　「由彼佛子名扎巴，　　改變釋迦為報身　［41］，　　彼以父續［42］深瑜伽，　　離四邊［43］理之正見，　　解救善緣眾有情。　　彼於此土示寂後，　　往生稀有卓越剎，　　獅子吼佛現證成，　　從佛手中大靈塔，　　　放射俱胝大光明。」　　以及《傳授教授王經》的「教法清濁分辨品」中懸記如上文所引之餘篇中說：　　「出現有名羅桑者，　　會集徒眾有多人，　　彼常建立十法行［44］。　　有樹葉柱［45］佛殿中，　　於我（佛）身像有兩尊［46］，　　敬獻五佛莊嚴冠，　　如佛經義善宣明。　　以和雅音作祈禱，　　於我善作祈願文，　　教法長住一千春。　　從此逝世往東方，　　卓越莊嚴世界中，　　成佛名為獅子吼，　　彼之勝剎極聖超，　　對彼虔信彼剎生。」　　有這樣的許多懸記之語。至於獅子吼佛的身量為一由旬，壽量為無量劫；身光為許多由旬；身色青綠，如綠玉色；右手為說法手印；左手為入定印之上，捧有盛滿甘露之缽。甘露之色較其諸色殊勝妙好，其中有由甘露的光彩所成之大靈塔，中間微高，普遍放射各種光明，與甘露同一色彩，彼佛土中，「上根」諸有情一見靈塔，立即自然生起與清靜正見相接合的密教（或咒義）通達。存在於心中而成為真實甘露的加持；其「中根」和「下根」諸有情僅由（佛）語所示清凈證見結合密教之力，遂能現證地、道之通達。總的說來。其一切侍眷會眾都是依於清凈正見與密道相結合而成佛的。這些情況出自至尊文殊向多敦·絳伯嘉措所示的懸記如上文所引的余篇中明白記載。一切智克珠傑對於這些情節，作有《清凈雪山篇》偈頌，說：　　「獅子吼佛之壽量，　　彼之壽數無量劫，　　身量由旬綠玉色，　　具多由旬之光明。　　右手說法左定印，　　捧持盛滿甘露缽，　　　其中甘露具光塔，　　放無量光極耀明，　　彼剎上根諸有情，　　一見彼塔即刻頃，　　勝乘妙道心中生。」　　所說（頌句）與上文情節相同，之後他（克珠傑）又作祈願頌文說：　　「我願不顧身與命，　　受持密乘教法根，　　獅子吼佛證覺處。　　最初侍眷能得成。」　　又喀納譯師讚頌說：　　「羅桑良師成佛身，　　如以綠玉山飾成，　　無量光圍顯明耀，　　獅子吼前作贊稱。」　　復作祈願頌說：　　「難計佛剎聚吉祥，　　稀有卓越莊嚴剎，　　願生其中佛喜悅，　　獅吼首徒成堪誇。」　　一切智格桑嘉措［47］亦作祈願頌說：　　「東北稀有卓越剎，　　獅子吼佛之足下，　　　願生初眷學顯密，　　以聞思修度生涯。」　　有如是許多聖者大德所作無邊無數的讚頌和願文。　　　普照如來於聖文殊之莊嚴佛土「寶積清凈無塵積世界」中成佛的情況，如《大悲妙法蓮花經》中所說：往昔大劫（48）中。在此四洲［49］中。有轉輪王名輻邊出現於世。彼有子名眼不眨等一千人，並擁有小王八萬四千人。王之近前有首要近臣名婆羅門海塵，有子名海藏等八十人，門徒一千人。其中海塵離俗出家而成佛，名為寶藏如來，婆羅門海塵多次運用善巧方便鼓動轉輪王輻邊王子一千人發菩提心。王子等人於寶藏如來前各各受持自己之佛土，並發大菩提心，婆羅門子八十人及門徒一千人等都得如來懸記成佛，名觀照和頂髻等。婆羅門海塵及學習吠陀［50］者一千人得到懸記，將來成為我們的導師釋迦王佛等賢劫中一千零五佛。轉輪王輻邊得到懸記，於極樂世界中成佛，名無量壽，長子眼不眨成為觀世音，成佛後名光明普照吉祥積王佛，次子輻邊童子成為大勢至。成佛後名極堅功德寶積王佛。三子根圓滿成為至尊文殊。成佛後名普照如來，廣詳地為千子示說了懸記。其它經中的說法可能略有不同，但其意義則一樣。當時，至尊文殊所發勝心和受持佛土情況如上述經文《蓮花經》中說：「於是婆羅門海塵仍如前對諸子鼓動。而對第三子根圓滿說畢，第三子合掌恭敬於寶藏如來前。作如是言：『薄伽梵世尊！我願以我於佛世尊及比丘僧伽等身前以一切資具所作盡所有承事供養；以及我以身、語、意作盡所有諸善行；以及隨喜此諸行為，具足盡所有福德，此諸一切功德我皆用以迴向（願成）無上正等圓滿菩提（即成佛）。彼佛土中。具煩惱者，彼不得現證無上正等圓滿菩提（即不得成佛），亦不得急速得證。我（文殊）願在尚未現證無上正等圓滿菩提成佛時，我於彼時仍行菩薩行，祈請其他十方一切世界中諸佛為作見證；我願行菩薩行時，隨何佛世尊賜我最初受持正等菩提，並於隨何佛世尊前最初得發菩提勝心，而能在最勝地建立菩提心，願隨何佛世尊賜我能清凈受持諸般若波羅蜜多，並能進入其中；願隨何最勝莊嚴佛剎的佛世尊賜我能受持正等菩提，於彼諸佛剎土乃至所有恆河沙極微塵數佛土中，諸佛說法時，我以天眼皆能觀見；願我行菩薩行時，作如是諸佛事業，並願直至何時。我於彼諸佛土中，受生為任何有情時，皆願如是作－－譬如受生為梵眾天［51］人時，我亦作凈治彼諸有情之心而行菩薩行；無論如何我願圓滿修習所有三千大千恆河沙土合而為一之佛土的功德莊嚴，並願佛土諸牆垣高達有頂天界［52］。而且遍布珍寶，以各種珍寶而為莊嚴；願彼佛土純以吠琉璃為其地基，無塵土、石塊、瓦礫等，全無污穢混雜其中；願彼佛土中無婦女甚至無婦女之名；願彼一切有情皆由變化而受生；願彼諸有情不以飲食為食；願彼一切有情具足喜食（以禪樂為食）和法食（以法樂為食）；願彼佛土無聲聞和獨覺甚至此種之名亦無；願彼佛土遠離災難、垢染、嗔恨、隱罪（蓋覆罪過），而且全是住清凈焚行之菩薩遍滿於其間；願其中一切菩薩皆雉發著紅黃色僧衣；願於彼佛土受生立即具足大光明；願彼諸有情之手中皆有寶缽其中充滿百味；願剛一生起百味即作如是想－－我等皆有情不以飲食為食，並願我等去到有佛住在的其他世界中，對其中生活諸有情，供此喜食和法食。對諸聲聞和受苦諸有情，亦布施此喜食和法食，也去到諸餓鬼住處，對彼受饑渴痛苦，以致身體熾燃之諸有情。亦布施此喜食和法食，願如所想念獲得成就；願菩薩摩訶薩（即大菩薩）都能如是剛一發心，即能獲得具足不可思議行三摩地（即定）。』」說如是等願畢，繼發願道：「願我之菩提樹［53］。成為七寶莊嚴，華光燦爛，其周圍有攝四洲座位。牆垣周邊範圍存三千世攝界十倍寬廣；願菩提樹之香氣和光明遍佈於一切佛土；願菩提樹前有各種珍寶以為莊嚴之金座，由最寂忍智所發放之香氣名為清凈專註，其所達範圍約四、五洲之廣，其所達高度有八萬四千由旬；願我菩提樹前金剛座處。結跏跌坐時頃刻即現證無上正圓滿菩提而成佛；願我直至示現涅槃之間，不解開跏跌坐，並於菩提樹前不起立和下坐；願我住於菩提樹前，正在金剛座處時，我幻現諸佛菩薩之化身分散於其他難以數計的世界中；願每一佛於一上午為諸有情說法。並於彼上午中，賜無數有情能受持所有無上正等圓滿菩提，獲得最勝安置，並得安置於不退轉（已得功德不再退失）；願如是諸菩薩之化身，亦作菩薩之事業；願我證得菩提時，其他難以數計的十方世界中，亦有我身於其中。」菩薩（文殊）發起如是甚深和廣大宏願時，薄伽梵佛世尊說道：「大士，善哉！善哉！汝是善巧明智，內心聰慧者，汝已發下極為善妙之願。善男子！由於汝極能具足功德，極為具足智慧。是為何故？是為利益一切有情之故，而作如是最勝智慧吉祥，並受持佛土之最勝莊嚴功德。以此之故。善男子！汝名為妙吉祥（梵語文殊）。妙吉祥汝於未來時間中，經兩恆河沙數無量劫，而到第三無量劫時，南方另有一世界名為寶積清凈無塵積世界，彼世界中，娑婆世界（即此世界）亦攝於其中，成為屬於彼土範圍之內。妙吉祥汝當於彼世界中，現證無上正等圓滿菩提而成佛，名為普照如來的阿羅漢正等圓滿佛陀。汝之菩薩謄眾亦能成為如是圓滿正果。」佛世尊作了如是懸記。在《寶積經》中所說，也大都與此相同。與此至尊文殊如何發心，及如來給文殊開示如何的懸記相同，至尊宗喀巴大師亦決定示現成佛的事業，因為實際上宗喀巴大師與至尊文殊同一心識，由於無二性體決定能成，因此不須觀待懸記等始能成立（其事理）。但是為了令一些愚味者生信之故，我（著者）也寫出明顯的懸記情況。如《密集續最勝詩篇》中也說：　　「未來北方生，　　名首有『慧』字。　　『善』行興佛教，　　普遍揚『名稱』，（這是指宗喀巴名諱。漢譯為『善慧』名稱）　　　　　　往生文殊處。」　　此一（密集）密續之梵本，系由阿闍黎蓮花生運用神變，從西方鄔仗那地區取出。據說現在仍存在於桑耶寺［54］中。這些說法出自絳央尼瑪敦貝堅贊所著《宗喀巴大師傳使具緣蓮花盛開之日》。這樣的能作成立（事理的佐證懸記）還有許多，但無須全部寫出之。由上面所說諸節，即能得知。以上是略說宗喀巴大師未來轉生中的情況。於此斷句處，作中間插頌說：　　虛空無邊普周空，　　無邊劫亦思難通，　　　如是有情界與數，　　亦超衡量境界中。　　如眾生界之本性，　　大師受生土事相。　　功德一二亦難量，　　無餘史跡何待商。　　彌勒尊前吉祥藏，　　贍洲出現班珠等，　　未來化身如流常，　　賢劫千佛中如月，　　　照映影象數無量。　　妙目如來示現證，　　無上圓滿成佛業，　　稀有超越世界中，　　　獅子吼佛示圓成。　　　以甚深見合密乘，　　安置眾生永無退，（功德穩固而不退失）　　文殊所有事業剎，　　世界名為凈無塵，　　亦示『如來普照』體。　　成佛之跡示現證。　　多劫前雖證菩提，　　尚須再再示成佛，　　勝方便調諸眾生，　　認為重複則亂真。　　超越思量之功能，　　憶念稀有生信誠，　　若能讚頌而祈禱，　　似彼之果無疑生。　　［注釋］　　［1］桑傑嘉措：第五世達賴時，西藏執政第悉名。五世達賴圓寂後，秘不發喪，掌據政教大權。康熙帝嚴厲譴責，始立第六世達賴。康熙四十四年乙酉，被拉藏汗殺死。　　［2］四種灌頂：寶瓶灌頂、秘密灌頂、智慧灌頂、句義灌頂。　　［3］娑婆世界：意為「堪忍世界」，佛書說此世界（即地球上）有諸痛苦，然而此世界的眾生都不能拔除其苦而忍受下去，故稱堪忍。　　［4］金剛座：又稱菩提道場。即釋迦牟尼證覺成佛的古印度菩提伽耶城。　　［5］世俗菩提心：這是對勝義菩提心所稱的，勝義屬於究竟了義的為利有情所成佛的心；世俗則非究竟了義，僅限於不徹底的世俗中。　　［6］勝義菩提：如上所說是究竟了義的發心，而且是通達發心之體性非實有，自性去空。　　［7］廓巴日：拉薩三大寺的噶丹寺所在山名，在今達孜縣境。　　［8］沙彌：佛教中男子出家受三十六戒者。　　［9］比丘戒：佛教中男子出家受二百五十三條戒。又稱具足戒。　　［10］加行道：佛教道果中，有五道，第一為資糧道，第二為加行道。加行道中有四位。即暖、頂、忍、世第一。　　［11］實有：言對於一切法（事物），認為能自立地實在成立而有，而不是依因與緣相合而有，即稱實有。執著如是的見解，即執實有。　　［12］除有暗：這裡所說的「有」指世間，言除世間所有黑暗。　　［13］法之明燈使熾燃：這句是嵌名詩句，是將「法熾」二字嵌入句中。　　［14］前弘期：指自藏王松贊干布至藏王惹巴巾卒年間，佛教在西藏昌盛的一段時間。　　［15］後弘期：布孜·仁欽殊以公元973年宋太祖開寶六年為後弘期之始年。仲敦巴以公元978年宋太宗太平興國三年為後弘期之始年。密法則以仁欽桑布譯師以後為後弘期。　　［16］迦當派：標榜以全部佛語作為修行要訣的教派。系阿底峽的首要弟子仲敦巴所創建。　　　［17］瑪爾巴：即西藏佛學大師瑪爾巴·卻吉洛卓（公元1012－1097年），他三赴印度，學習佛法，聽受密教，回藏後收徒講學，創立藏傳佛教噶舉派。　　［18］達波拉傑：藏傳佛學大師，本名索郎仁欽（意為福寶，公元1079一1153年），從彌拉熱巴學法。弟子甚多，形成塔波迦居派。　　［19］那哇巴：印度大乘佛教中觀師之一，此師常衣氈衣故名。　　［20］薩惹哈：生於婆羅門種姓中，系印度最初宏揚大乘密教者，是龍樹的上師。　　［21］蓮花生：藏語「白瑪迥乃」，公元八世紀中葉，藏王赤松德贊由印度迎請來的一位佛教大師。　　［22］格敦嘉措：第二世達賴喇嘛，生於後藏。明正德四年（1509）創建頃科傑寺。　　［23］五百師首燃燈智：燃燈智為阿底峽尊者名諱，言印度五百班智達大師都對阿底峽如頭頂上莊嚴的珍寶般尊敬和崇拜。　　［24］金剛持王善慧稱：釋迦宣講密乘時，身現金剛持王佛相。密教說上師即金剛持，所以把宗喀巴當作金剛持王佛。「善慧稱」即宗喀巴名諱。　　［25］八風：亦稱世間八法，即利、衰、譽、毀、稱、譏、苦、樂。　　［26］大願法會：俗稱傳大召。公元1409作藏曆正月，宗喀巴為了紀念釋迦牟尼，在拉薩大昭寺里倡建了一次講論佛經、發願祈禱的宗教法會，每年舉行，成為常例。　　［27］釋迦雙尊：指拉薩大昭寺及小昭寺內的兩尊釋迦牟尼像，分別由唐朝文成公主和尼泊爾赤尊公主帶到拉薩。　　［28］雙運果位：密宗金剛乘究竟佛位，又稱大樂空慧雙運果位。　　［29］兜率天：意譯為「喜足天」。為彌勒菩薩住處。　　［30］曼遮：藏語「曼荼羅」之變音。意為壇城，佛教所用供之一，表示將此世界中所有財富受用盡供於上師三寶。　　［31］三學：即戒學、定學和慧學。　　［32］四部密續：佛教密宗的事部、行部、瑜伽部、無上瑜伽部。　　［33］瑪吉諾尊：系元代藏傳佛教瑜伽女修士中有大成就者。　　［34］續部：即四部密續。　　［35］十二事業：釋迦牟尼示現一生十二件大事。兜率降世、入住母胎、圓滿誕生、少年嬉戲、受用妃眷、離俗出家、行苦難行、趨金剛座、調伏魔軍、成正等覺、轉妙法輪、入大涅槃等。　　［36］雙運位：佛教密宗成佛究竟之果位。即證得空樂雙運果位。　　　［37］三恩：佛教顯乘指授戒、傳經和講經的上師；密乘指灌頂，講密法和傳授秘訣的上師。　　　［38］雙運身：同雙運位。　　［39］拘留孫佛：賢劫第一佛，七佛之第四佛。　　［40］由旬：古印度長度單位名，約合二十六市裡許。　　［41］報身：佛的三身之一。三身指法身、報身和化身。　　［42］父續：佛教密乘中以方便為主的瑜伽修法，皆為父續。　　［43］離四邊：須遠離執常邊、執斷邊、常斷俱執邊、執非常非斷邊等四邊，始能證得中觀見。　　［44］十法行：繕寫、供養、布施、聽聞、朗誦、記憶、演說、默念、思維、修習。　　　［45］樹葉柱：拉薩大昭寺釋迦殿前一柱名。　　［46］兩尊：指拉薩大昭寺和小昭寺內大小兩尊釋迦牟尼佛像。　　［47］格桑嘉措：第七世達賴喇嘛1708年誕生於康區理塘，1757年圓寂。　　［48］大劫：佛經謂成、住、壞、空之四期為一周，為八十增減之量，新譯謂八十中劫，即稱為大劫。　　［49］四洲：佛書中所說四大洲，謂東勝身洲、南贍部洲、西牛賀洲、北俱盧洲。　　［50］吠陀：梵語，意譯為「明論」，指古印度古典宗教文化書籍。　　［51］梵眾天：佛書謂色界之初禪天眾，分三級，下級之大眾，稱為梵眾天。　　［52］有頂天界：佛書謂色界之第四處，本名色究竟天。此天在有形世界之最頂，故稱有頂。　　　［53］菩提樹：即釋迦成佛處之菩提樹，亦稱菩提道場，其處即金剛座，古印度菩提伽耶城。　　［54］金座：即金剛座。　　［55］桑耶寺：西藏山南扎囊縣境內一古寺名。唐代吐蕃贊普赤松德贊時所建。為西藏修建最早的正規佛寺。　　第三節　特別詳述宗喀巴大師此生的史事　　如一切智克珠傑的著述中的偈頌所說：　　「春季雨雲增音韻，　　春光美布妙花瓔，　　孔雀童子作嬉戲，　　如是世間咸奇驚！　　智者堅定意氣雄，　　賢士超行故事豐，　　福耳採取宣史事，　　能者心中悅意隆。　　童年出家離塵俗，　　為求大義奮勤苦，　　獲得諸佛所喜位，　　此諸傳奇是序幕。」　　如是以身、語、意之傳行及稀有卓越之功德來充實空前嘉言之史跡，當開此史事慶會時，應列其節目如下：　　1、宗喀巴大師在美滿的地方、時間、父母種姓中降生，從童年時代即取得賢士大德的優越功德的情況。　　2、宗喀巴大師從削髮出家而進入佛門，漸次到前後藏地區，對顯教諸法作廣大聞、思的情況。　　3、宗喀巴大師受具足戒，學習金剛乘密法，以及從諸大德聽受正法甘露，依所聞教義而修行，並對其他應化有情傳授的情況。　　4、宗喀巴大師以一切教證功德，首創教法之心要－－說、修清凈宗規，作出偉大的利益佛教和眾生事業的情況。　　5、宗喀巴大師的一切事業中的主要事業：講說、辯論、著作三種事業；善巧、戒嚴、賢善三業；以及從獲得成就地位而作利益佛教和眾生事業的情況。　　6、宗喀巴大師在此世間暫時完成今生化度眾生事業後，為提醒執常見諸人明白諸法，而示現圓寂的情況。　　7、述說受大師言教的弟子大眾的情況。　　一、宗喀巴大師在美滿的地方、時間、父母種姓中降生，從童年時代即取得賢士大德的優越功德的情況。　　關於至尊宗喀巴大師前後歷代轉生的懸記，雖然大都在上文說出，但是還有未清楚的地方。只就大師今生的懸記而言，還是有許多懸記的，在此一併寫出。如《妙吉祥根本續》的《功德過失之能力廣博開示三十六》中有懸記說：　　「名有『壩』字戒嚴稱，　　其中與它有『惹』字，　　初字為『壩』有名稱，　　佛之身像作大義，　　具慧初字為『瑪』字，　　如彼戒嚴生信仰，　　示現多相說戒嚴，　　爾時出現廣無邊。　　一切戒嚴普傳宣，　　佛陀教法能明顯，　　爾時佛教於此土，　　已衰而且光暗淡。　　佛之身像將改變，　　成為悅意定無疑。　　一切懸記證菩提，　　佛之菩提能證成，　　成為世間供施處，　　能斷三有［1］之邊際，　　能勤咒與密續部［2］，　　應知持名為名稱。　　以上懸記有一些前代的人士認為是對阿闍黎世親（藏語『英業』，英字根為『壩』字）指示的懸記，這是不合理的。如《噶丹教法史》中說：「前代的諸人以『壩』和『瑪』字翻譯之特點來認為是對世親的懸記。然而在世親的時代，佛教尚未衰頹（懸記是說佛教已衰）。後來西藏朗達瑪［8］等摧毀佛教，並使佛教戒法成為一息將滅。幸賴至尊宗喀巴大師出世，而使教戒重現光明；並在導師十二歲時身量的釋迦牟尼像上供獻圓滿受用報身的悅意裝飾（如頭戴五佛冠等）等。以這些事迹來說，是明白無誤地對宗喀巴大師明顯指示的懸記。」又在《宗喀巴大師傳使具緣蓮花盛開之日》中也說：「有一些人說這一懸記是對世親指示的懸記，字首的『壩』字雖是類　　同，然而有『應知持名為名稱』的語句，這在世親的名字中，沒有『名稱』二字出現，因此是明白無誤地對宗喀巴大師指示的懸記。」還有應知「名有『壩』字戒嚴稱」及「初字為『壩』有名稱」這兩句懸記是指示一切智宗喀巴大師的名諱（藏語）為「羅桑扎巴」（意譯為善慧名稱），其名先為「羅」字，其字根為「壩」字，並明示名尾為「扎巴」(意為名稱)。又所謂「其中與它有『惹』」字，及「具慧初字為『瑪』字」，這兩句懸記是對賈曹傑·達瑪仁欽指示的懸記。而且是以顛倒上下句隱語的方式作出的。為什麼說是隱語方式?因為下句「具惠初字為『瑪』字」，這表示(賈曹傑)名字的前半截有「達瑪」，及「其中與它有『惹』宇」，這指示名字的後半截為「仁欽」，「仁」字的字根為「惹」字。在這兩句之後，從「如彼戒嚴生信仰」句起至「佛陀教法能明顯」句，共有五句是對宗喀巴大師的其他首要弟子指示的懸記。其中「如彼戒嚴生信仰」句中的「信仰」(三信)是數目「三」字之異名。因此它(三)是表示賈曹傑、克珠傑和杜真仁波且等首要的三位弟子。又所謂「示現多相說戒嚴」，這是對有清凈懸記的七位弟子而言，以及「示現多相說戒嚴」等三句是表示此外還有如善巧和修德二者兼備的弟子，是無邊無量的，這一切弟子也都作出了大宏清凈教法心要的事業。此諸(懸記的)句義，是就善於觀察而易知的渚人來作的啟示，所以昔日無須明顯寫出。然而後期中有才智者日漸稀少，這是略使明顯而寫出的。至於所出諸弟子的詳細情況，當在本書末尾述說。還有懸記中「爾時佛教於此土」以下諸句，從上面所引《噶丹教法史》的教言中，即能得知其意義。　　此外的懸記，如《無垢天女所問經》中說：　　「北方雪山一帶地，　　格魯派之地方中，　　正法將能大宏揚。」　　又《莊嚴經論》中說：　　「善慧無憂具悲心，　　美名勝稱知善軌，　　此是菩薩極善說，　　講說者中如日輝。」　　這一懸記明顯地指示出宗喀巴大師的名諱等。又在《國王文集》中，對最後時期將出現如何情況作懸記說：　　「教法心要勤修人，　　具菩提心比丘僧，　　無量功德賢士生。　　現證密法比丘僧，　　眾多大德咸尊敬，　　尤其廣大作承事，　　比丘菩薩東方生。　　彼是持密大德身，　　由彼藏堅瑜伽士，　　改佛容顏作承事，　　對彼承事一切人，　　皆是聖者大沙門。　　對彼諸人崇敬生，　　何故彼等名為聖，　　對佛作出大事業，　　以此彼等為聖人。　　如是諸聖出現中，　　侍眷善住佛經典，　　佛之身像住在時，　　日窩功德在其中。　　此一懸記，前代諸人士認其為對貢巴·楚臣林波（意為戒藏）指示的懸記，以及其它各種的說法。然而實際是指示宗喀巴大師將於佛教（住世劃分為）十個五百年的「修品」時期中出現於世；並示「東方」為其誕生地——東方宗喀地方；所謂「藏堅」是指宗喀巴大師受圓滿優婆塞戒（即居士戒）時之名為袞噶林波（意為普慶藏）；所謂「改佛容顏」及「佛之身像」，這是指宗喀巴大師將釋迦牟尼像（奉安顏大昭寺中的釋迦化身像）改變為受用報身的裝飾；所謂「作承事」是指宗喀巴大師於大神變節日創立大供養法會［4］等事業；所謂「日窩功德」是指宗喀巴大師所創建的噶丹寺在卓日山中，以這些前後的一切句義來說，是無誤地對一切智宗喀巴大師所作的懸　　記。又在其它一些《宗喀巴大師傳》中也有與此相仿的懸記。《大悲妙法蓮花經》中說：「由彼見我（佛）身像及經典，並諸破舊時，彼以黃金作裝飾；以傘、幢、幡、鈴綱作覆飾。」對這兩起懸記也有人認為是對貢巴·楚臣林波和至尊宗喀巴大師兩位大德所作的懸記，以及說貢巴·楚臣林波與宗喀巴大師同一心識的說法，也不見有矛盾。至於《國王文集》中所說：　　「此後二十五會期，　　釋迦幻化寺廟中，　　由凈願作利他事，　　勝會聖者現身容。」　　這是懸記於幻化寺（即拉薩大昭寺）中宗喀巴大師創立大願法會，而作出廣大的利他有情的事業。又在《蓮花遺教》［5］中說：　　「名為噶丹聖寺中，　　成最善巧顯密通，　　眾生導師指路者，　　現金剛持開密宗，　　彼名善慧大德出，　　勝業金剛密號雄。」　　在另一懸記中說：　　「我心化現大悲尊，　　毗若一分之光明，（毗若遮那為西藏一大譯師名）　　不同形等飾一體，　　毗若遮那有一生，　　出現衛地格敦（即格魯）名，　　菩薩善慧有名稱。　　桑傑耶協有一生，（桑傑耶協意為佛智，是西藏一大德）　　菩薩侍眷生受生，　　此外還見有出自秘藏之類的許多懸記。在《迦當寶籍》中祖師問道語錄二十六品中說：　　「最後教法成餘燼，　　名扎巴者作復興，　　許多利樂彼能成，　　彼是勝地聖者身。」　　又說：　　「名中名稱大寶珍，　　名稱邊善吉祥稱，　　才慧對他作撫養，　　其他遍稱最勝名，　　多番為眾造福寧。」　　這完全說出了宗喀巴大師的名諱。所謂「其他」是指（宗喀巴的弟子）杜真·扎巴堅贊等許多最負勝名的後學為眾生創造出幸福安樂的事業。　　在《祖師問道語錄散篇集》中說：　　「從東出現美月輪」。　　這也是指宗喀巴大師而說的。於《妥乍喀曲聖地解說》中說：　　「宗喀地方身誕生，　　將於衛地利有情，　　顯密戒規復顯明。」　　在《瑪吉「厥」法廣解》的懸記中說：「與爾時相同的時間中，將有一位能使佛教戒規略現昌明的大德出生，猶如黑暗中出現閃電的光明。」對此懸記索朗敬（意為『福莊嚴』）問道：「瑪吉，從現在起若干年後他才能出生於濁世中，國法和教法都將衰頹，那如閃電般一度使佛法略現光明，是否是你瑪吉的慈悲加持而來？或許還有其它什麼原因？是由何種因緣而來？那時出現五濁惡世，將有如何徵象出現？」瑪吉答道：「女兒！你善為諦聽！善為記持！我向你講說，從彼濁世以來度過五百年時期達到中期，那時的濁世中，能使佛教昌明者，不是我瑪吉。那位能使佛教昌明的大德，現在住於印度布達山的東南處。那位為利益有情而行苦行的菩薩，是具足殊勝正念、殊勝正知和殊勝志氣的菩薩。有時他能在觀世音菩薩座前求法，有時在彌勒怙主座前求法，有時在怙主無量壽佛座前求法，有時在怙主文殊和姑姑日巴座前求法。他對作利益有情的事業，發心極大！觀世音幻現為忿怒明王大黑天——六臂怙主，猶如他的僕役聽從驅遣而守護教法。這位菩薩從彼濁世中，將來到此間（西藏），著比丘裝，能使佛教昌明。」瑪吉諾尊的懸記中說：「女兒！你所問極為認真！尤其是於濁世中出現能使佛教昌明的比丘，那種問法，極為重要！很好呀！因此女兒你的重要提問，是對佛教崇敬！你靜聽吧！在國法失宜的時候，將出現一位能使佛教昌明的比丘，他就是現在說的名諱中有扎巴二字的那位比丘。由那位比丘肅清佛教中發生的許多錯亂，而創建正義和清凈戒規。於濁世中的西藏出現名有扎巴的比丘，創建教規，是與釋迦牟尼在贍洲（即此世界）大轉法輪相同的。」復作偈頌說：　　「昌明教法勝沙門，　　獲得無邊密續法，　　煉取密海法精英，　　發揚無垢教光明，　　能除無邊眾生暗，　　三學三藏［６］等佛經，　　能使經義得昌明，　　具緣眾生滿心情。」　　如上，所引在克珠傑轉生為大理鵑（古印度一大德）時，月稱論師所作懸記中有頌說：　　「未來濁世末，　　邊地雪域中，（雪域指西藏）　　由彼善慧土，（善慧為宗喀巴名）　　能使佛教宏，　　昌我善妙理。（指中觀妙理）　　赤面具緣眾，（赤面指西藏人）　　解脫速成功。」　　此外還有許多顯密經論中，用各種顯隱之門而開示的懸記，此間僅簡略地寫出一些，儘其所有是寫不完的。還有一些，當在下面傳記正文的節段中，再行寫出之。　　一些有偏私懷惡意者，猶如接受了提婆達多［７］的惡劣戒法（言受魔祟與佛為敵），而對此諸懸記全不考慮，並且輕視因果，由可怕的惡意惡行，用粗惡語杜撰編造惡劣懸記等。說有各種誣衊和歪曲的語句者，雖不乏人，然而這些罪惡的造作，只能自作依賴，生生世世永住於無盡的惡趣中，對於一切智宗巴喀大師的身、語、意三密事業等，想得到以手遮蓋喧天麗日的光明那樣的機會，是一點也沒有的。至於應用清凈教理來作駁斥之點，從下面次第將說的理論中，可以得知。　　對於那些可信為合理的、無可爭論的諸懸記之意義，應如何認識其能如願利益有情之理？阿旺羅桑嘉措［８］所著《文殊怙主上師贊杜鵑歌聲》中說：　　「凈土莊嚴如海塵，　　自慧現成有頂天，　　從彼稀有幻戲梯，　　菩薩大德樂降臨。　　所有佛智合一體，　　示現文殊戲人間，　　如願幻現諸事業，　　賢劫千佛未創先。」　　正如所說諸佛世尊示現幻化之事業時，由其自慧現起有頂天界剎土中，示現從受用報身具足五決定［９］的體性中，不稍動搖而幻化出無邊稀有幻網之莊嚴境界，此為法性如是。諸佛的智慧總聚如願幻化為文殊（即宗喀巴大師）戲舞於人間時，也是從佛意無漏法界中，不稍動搖以無胎眼觀察美滿的地方、時間、父母、種姓、母系血統後，而入於胎中的。此中受生於何地的特別情況是：多康(青康一帶總名)上下兩區中，屬於下區所轄，而且是具足十種善妙吉祥的地方，即著名的東方宗喀。在前代是屬於西藏諸藏王所統治的領土，此一地方的優越功德，受有資格的老前輩們相傳的史話中所稱讚。對於如是地方，（菩薩）作了明顯的觀察。其父親是：權勢極大的名叫「魯綳格」的人，出身於美滿的「瑪」族姓的傳嗣中。勇敢而機警，異常堅毅，賢明銳敏。對上師三寶極具敬信，對貧窮諸人極為慈愛，布施信財，極其豐富。常誦《聖文殊真實名稱經》等。彼是具足唯一精勤於善法的上流賢良天性的賢人。母親名叫「辛摩阿卻」或「辛薩阿卻」，她遠離婦女的過失，誠實而本性賢良，對眾直言，尤其悲憫貧弱和無依怙者，常作禮拜和繞行塔寺，念誦六字大明咒等，是一位身、語、意都完全精勤於善業以度時日的善女人。菩薩觀察了如是父母的特殊徵相。父母有子六人，至尊宗喀巴大師為第四子。　　在《噶丹教法史》中說：「在三子之後誕生」。可見說三子之後，即是誕生在第四之義。僅以與宗喀巴大師同一氏族中所屬的人來說，即足夠有千人之多，至於七傳未斷的親屬和血緣親戚也極其廣泛。此諸人眾中，多數出家為僧，也都有卓越的戒行，而且都是有廣大觀察慧眼的著名人士。　　關於進住胎中的情況，《俱舍》中說：　　「其一如知而進入，　　其它知住知生起，　　此外一切皆不知。」　　如轉輪王等只知入胎，住胎和生起則不知；聲聞和獨覺知入胎和住胎，生起則不知；佛世尊則是生起、入胎、住胎三者一切皆知。從與後者（佛）相同的情況來說，它只能是由隨念輪迴於生死的凡夫有情而生起的「悲無量心」引生近取（受生）因，並隨順諸有情的信願，而示現如其信願的各種身相等，都能通曉於心中；並且真實能知生起、入胎、住胎三者的來去情況。由真實具足如是的正知正念之門而入胎中。而不是如一般凡夫，是由昏昧不知，全不考慮而入胎的。至尊宗喀巴大師即是具足如是（與佛相同）的正知正念者，茲說大師從將入母胎前和剛入母胎的時期起，其父母及鄰里諸人有如何的夢兆等殊勝的瑞相情況：於火猴年（元順帝至正十六年丙申公元1356年）末，其父於夢中見到說是由漢地五台山而來的一位僧人手捧著綴滿花鬘的法衣，以及與三十三天界的樹葉相類似黃綢的僧裙和一部經函而來。僧人說：我向你借一住處。說後只見他往樓上的佛堂中去了。其父想：自己專一地念誦《文殊真實名稱經》，因此許是文殊的化身來到。復夢見金剛手菩薩從其居住的宮殿拋擲來的光焰熾盛的黃金金剛杵，入於妻子身中。因此他說是否將生一個壯實的孩子。大師之母於夢中，夢見在鮮花盛開的草原上，有婦女千人的行列，自己亦在其中，只見東方來一白凈童子，手捧凈瓶，繼由西方來一紅色少女，右手持一把孔雀尾翎，左手持一大鏡。童子與少女相商後，童子指著所有在場的婦女問少女：「這位可以嗎？這位可以嗎？」少女對其他婦女都說出一種過失後，童子指大師之母問少女說：「這位可以嗎？」少女微笑說：「可以。」於是童子向大師之母說道：「你沐浴吧！」繼以凈瓶水傾注於大師之母頭頂上，口中念誦「如佛降生時」等句，而作沐浴。大師之母感覺身垢全凈，樂意盎然！醒來後仍感全身輕快、心中安樂等許多好處。心想這是何種征相？生起疑問。又，其父的鄰居諸鄉人於夢中，夢見許多僧眾從前藏迎來拉薩的釋迦牟尼像，進入其父的房屋中。尤其是真實顯現日、月、星三者同時並出；於白晝間天雨瑞花，異香撲鼻，天樂自鳴（空中有樂聲），大地震動等許多稀有徵兆，為鄉人眼目共睹，普遍傳稱。　　之後，於火雞年（元順帝至正十七年丁酉，公元1357年）陰曆正月初十日晚間，大師之母於夢中，夢見有僧伽等不可思議的許多僧俗男女，手持幢、大鼓以及不同的多種樂器，說是來此迎接觀世音。然而向各方觀察也未見著菩薩前來。之後仰望虛空，看見雲隙中有巍然如山的金身，放出如太陽般的光明，普照諸方。法音悠揚中，傳來說是天子和天女，身著美妙服裝，為數甚多，皆圍繞金身，冉冉下降而來，金身亦漸降漸小直至大師之母頭頂上時，成為僅一卡（約五寸）高的極其美妙的金身而進入大師之母的身中，其侍眷和迎接人等也溶入（師母）自身中。其他許多旁觀的人眾也都向（師母）自身作禮拜、繞行、供養和讚頌吉祥等。從第二天起大師之母，即感神志清明，極生歡樂！從此以後，縱是在沒有思考的時間中，也總是想到對我此身不可輕視，而自然地生起精勤愛護和潔凈自身的行動。在往昔所有至尊宗喀巴大師的各種傳記中，對於大師入胎的年月日時，雖未見有真實明文記載，然而如上文所述大師之母的夢兆那樣，後來也都按照那樣決定雞年（丁酉）正月初十日為（大師）入胎時間。在至尊多敦·絳伯嘉措所著的《攝傳記正論》中所說的與此稀有夢兆相隨順（即類似）的說法，也都說是火雞年正月初十日黎明時為大師進入胎中的時間，這是不應懷疑的。應知這一月是大悲導師釋迦世尊在舍衛城［10］示現多種神變降伏外道六師［11］的、著名的神變月殊勝的大節時期。其中的初十日又是四大天王［12］供養佛世尊和侍眷等的時刻，佛世尊示現一莊嚴身相從四天王所屬地直至有頂天界，佛身普遍充滿，為許多侍眷目所共睹，佛說正法也為大眾所聞。因此一切大眾皆發無上菩提心。是示現如卓越偉大的神變大節日。因此可以說這一殊勝的大師入胎的月日，及如上文所說鄰里鄉人夢見許多僧眾用車迎接拉薩的釋迦牟尼佛像等，這是標誌著在末劫中釋迦的教法將近衰頹時，（宗喀巴大師）再來豎立起教法不衰落之幡幢，作出使教法如白日宣明朗照的事業。如是宗喀巴大師所有的事業，等同釋迦親自來到而作出的各種稀有事業，還等同釋迦佛世尊示現大神變的事業再出現於世間。後來宗喀巴大師在拉薩創立大願法會無與倫比的大事業等，它是（夢兆）吉祥預兆的實現。至於大師之父於夢中見著說是由漢地五台山（傳為文殊道場）而來的僧人一節，這是標誌至尊文殊捨去靛藍色的髮髻而示現為具足三衣［13］的出家僧相而來。又夢見由金剛手拋擲金剛杵入於大師之母身中，以及說是觀世音來到，我們前來迎接諸節，這應如上文所引《邊當寶籍》中所說：　　「我為大悲性，　　我稱觀世音，　　三門靜妙故，（身、語、意）　　眾生亦吉祥。　　無違妙吉祥，　　我是降難伏。　　無違金剛手，　　彼三三怙主，　　同類性亦真。」　　這是說三怙主同一心識。由於有如是的意義，所以普遍稱頌的祈禱文「彌遮瑪」中說：　　「無緣悲藏觀自在，　　無垢智王妙吉祥，（即文殊）　　摧盡魔軍秘密主。」（即金剛手）　　又一切智羅桑格桑嘉措（意為善慧賢劫海）［14］的著述中也有頌說：　　「佛智本質妙吉祥，（即文殊）　　悲憫眾生觀世音，　　神力之主持金剛，（即金剛手）　　三尊幻化宗喀巴。」　　這是說至尊宗喀巴大師不僅是至尊文殊化現而來，而且是三怙主的總聚體性示現而來的。這是從進入胎中而講說的。至於大師之母夢見巍然如山的金身漸近漸小最後入於頂上一節，這是表示如宗喀巴大師的諸聖賢大士投生時，不是如一般凡夫於「中有」（死有與生有的中間階段）中，由昔日體態而入胎，而是以較其他特殊聖超的形相而入胎的。因此爾時顯然是由具足純金色的至尊文殊的身相而進入胎中的。其餘迎接者和侍眷諸人之身也合入於身中，這隻能說是彼諸人也是至尊文殊分別的化身，一身化現多身之故。決無其他原因。至於從第二天起，大師之母即感神志清明，極生快樂一節，這完全等同往昔大悲釋迦佛世尊入胎時，佛母摩耶夫人［15］也有感覺而說道：　　「金絡善復頭頂紅，　　白色六牙全具足，　　色如螺雪一勝像，　　感覺來入我身中，　　彼像已入我身心，　　空前見聞感受隆，　　美妙安善成極樂，　　猶如往入禪定中。」　　關於大師之母夢見有婦女千人的行列，自亦在其中，有一白凈童子和一紅色少女相商而作是否可以的觀察時的童子，即觀世音的化身，少女即度母的化身。這是表示世間的婦女雖多，然而不是任一婦女都可作為入胎的對象，而必須是一位具足種性高貴，本性賢良等殊勝功德的婦女。因此是由無垢觀察之門而觀母德相。至於童子所捧持的凈瓶水，則是智慧甘露，以此甘露作沐浴，能凈治胎穢；以孔雀尾翎可拂去垢障和不凈；孔雀翎眼虹霓般的彩紋是表示相好莊嚴的形象；鏡中之影像是表身之所有生長處分明圓滿，各不相雜。對於諸夢兆若作廣詳的解說，惟恐累贅篇幅，只好如是略說而已。　　這樣進入胎中後，經九月交十月之際，已臨近誕生的時期。至尊宗喀巴大師的誕生時日，雖未見有明確的記載，然而若以明智細察時，如同往昔大悲佛世尊示現入胎，成佛，涅槃三種事業的時間，都在四月十五日那樣，至尊宗喀巴大師示現誕生和最後入涅槃（(即圓寂）兩種事業，也都在陰曆十月二十五日。此日是空行聚會的殊勝大節日。揣想這一時日是決定無疑的。《松巴教法史》中雖明說是十月上弦二十五日，黎明啟明星出現時。但文有錯誤。實際之意是下弦十月二十五日（即月之二十五日）。不管怎樣，住胎的時間是：從陰曆火雞年（丁酉）正月第十日起算的月數是到十月初十日以前已經九個整月而到第十個月見面的時候。顯見這樣的時間方才適合。但是由於往昔諸傳記中所載時期，不甚明白，因此難於斷疑，不便決定其時間確是如是。總之，揣想陰曆火雞年十月二十日至二十五日以內是肯定的。在《教法心之莊嚴》中所說的一切智宗喀巴大師誕生之年，是釋迦佛世尊示現涅槃後二千一百九十一年，阿底峽尊者逝世後三百零二年，恰是元順帝統治國政時期的藏曆第六繞迥［16］的火雞年（元順帝至正十七年丁酉，公元1357年）。那時，大師之母在夢中，見有僧眾在內的排列整齊的大會群眾，手中拿著各種美好的供品，說是前來朝拜佛堂的。問佛堂在何處。此時昔月的白凈童子來到，手中拿著一把水晶鑰匙。他說道：「佛堂在這裡」。當即用鑰匙開啟在大師之母的胸間的一個黃色小門。取出原先進入母身的那一尊金像，金像略沾染污，原先的那位紅色少女前來以凈瓶水沐浴金像，並以孔雀尾翎除去穢氣。同時歌唱梵語讚詞發出營營之聲。大會群眾也向金像作供養和祈願。大師之母從夢中醒來，正值黎明啟明星燦然出現的時分，聖童安然誕生。如是情況，也與往昔釋迦太子「一切義成」（釋迦童年時之名）住母胎時，仍不失妙寶莊嚴佛子行加持，在住胎十月中，圓滿受用無漏樂（不再墮入生死輪迴稱無漏）。同時成熟人天眾生，為數有三十三萬之多，後於「蘭毗尼園」［17］中，太子從佛母右肋而出，剛一誕生，梵天和帝釋［18］即以迦什迦天衣捧持（太子），難陀及優波難陀兩龍王請沐浴等情況是相同的。這不是一般凡人的境界，對宗喀巴大師來說，他在母胎中受到自現慧所成的莊嚴無量宮殿的加持，同時作利益成熟許多殊勝有情的事業，而安住於胎中。誕生時，不是從胎門而出，而是開啟其母胸間之門而誕生。他剛一誕生，諸天童子以手捧持聖童（由於是聖文殊化身而來受生，故應稱「聖童」。不應寫作「神童」。以下不贅），智根瑪等天女以智慧甘露沐浴聖童之身，清除一切胎穢，同時讚頌吉祥，發出營營之聲，護持善法的天龍神眾以遍滿虛空的供品作供養。這樣，顯然宗喀巴大師之誕生也如佛出世時出現了吉祥瑞兆一樣。尤其是在黎明啟明星出現的同時誕生，這也標誌宗喀巴如同啟明星在金曜行星中成為普遍稱揚的聖超大星那樣，釋迦牟尼在行星般無數持教宗師行列中，如同金曜特別顯明，確是無與倫比的偉大導師。至於至尊宗喀巴大師誕生之年，是釋迦佛世尊逝世後二千一百九十九年，藏曆第六繞迥的火雞年（元順帝至正十七年丁酉，公元1357年），這是《噶丹教法史》中所說的。宗喀巴大師誕生的第二天，該地方住有一喇嘛，名叫頓珠仁欽（意為成義寶，以下不贅），是一位修薄伽梵能怖金剛獲得成就的大德，他以無礙的神通而知聖童誕生之事，他想配合這一殊勝緣起，把以糌粑和甘露做成食子、護身金剛結（用咒加持的綢結）、加持的能怖金剛畫像一軸和養護聖童的方法說明書等交給一位具戒的近侍僧人送到聖童家中。大師之父在法王頓珠仁欽座前啟問時，法王說：「我於夢中與本尊能怖金剛相見，請本尊加持，尤其是請本尊時常示現真顏時，本尊面觀宗喀方向說道：『明年此時我將來到此村。在此期間你應妥善安排。』我為了細察這是什麼原因，住入三摩地（即定中）中，得知原來是說將生一個你的兒子。」從這一情節看來，至尊宗喀巴大師真實是文殊威猛能怖金剛，是不需其它教理即能證明的。在《宗喀巴大師傳一百零八稀有故事》中，雖未說明誕生的時日，但就其字句看來，似乎是在春（似應作「秋」）季。如上面所說從進入胎中的時間起算，用時輪算規（密教之一種曆法）來算，為秋季之末，肯定是陰曆十月。在善巧成就大師嘉木樣所著《宗喀巴大師傳布繪造儀心寶鬘》中也說：「從猴年（丙申）發現徵兆以來，次第出現的境象有如下各種：猴年大師之父夢見文殊化現漢僧相，持經函前往佛堂中。因此揣想孕育的孩子或許是有智慧者。從夢見金剛手菩薩從其住處拋擲金剛杵進入於母身，猜想孩子可能是一具力者轉生的。從大師之母夢見草坪中鮮花盛開，有白凈童子和空行女作沐浴，鄰里諸人夢見迎接釋迦牟尼像，日月星同時出現，白晝喜降花雨，空中發出音樂，大地震動，法王頓珠仁欽夢見本尊能怖金剛，請求示現真顏，本尊面向宗喀地方說，約於明年此時，我將來到這裡等等跡象。可以知道宗喀巴大師誕生。」從這些情節看來，猴年之末出現徵兆，雞年（丁酉）其母夢見說是迎接觀世音，眾人手持大鼓及各種供品前往觀看，但見空中有巍然如山的金身，放出如日的光輝，同時法音悠揚，許多身著美妙服裝的天子天女圍繞（金身），漸次下降進入於母身，並向母身禮拜繞行，作諸供養，贊誦吉祥等，是為進入胎中的時分。雞年之末夢見於母之胸間開啟晶門，空行母作沐浴，夢醒之後黎明聖童誕生。這是極明顯地示說誕生時間是雞年（丁酉）之末。　　至尊宗喀巴大師誕生之後，從一般凡夫的眼光看來，是從剪臍帶時滴下的血汁浸入土中，而自然地生長出一株神妙的白檀香樹，所有樹葉上自然現出獅子吼佛像和「阿、惹、巴、扎、那」（文殊心咒）文字。漸次佛像和咒字增長到足有億數。因此普遍傳為「古本旃檀」（意為億數佛像檀香樹）。後來至尊宗喀巴大師的事業直達彼地，並形成大寺，寺名也普遍傳稱為古本貢巴（意為億數佛像寺）。吞服此檀香樹的少許樹葉，有除穢障、消魔疾、祛不凈等效用。直至如今，為眾人周知。至於著名的古本絳巴嶺（意為億數佛像慈氏洲），系後期杜哇卻傑（意為持律法王）所建。漸次發展講說聽受之學風，至今仍然興盛。宗喀巴大師剛一誕生，即有殊勝功德的情況。如一切智克珠傑的著述《宗喀巴大師傳誠信之岸》中所說：「大師從母體誕生時，其德相是，頭如傘蓋、額寬廣、眉修長而貼近、鼻高豐隆、耳長下垂、四肢粗壯、腰軟平勻、天資聰穎、膚色如睡蓮花般潔白。世人見之無不驚嘆為一位相好莊嚴、美妙顏容的聖童，同時感覺此孩子擁有接受權統大地的轉輪王的寶冠的榮威。」又說：「大師童年時代，已遠離孩童所有的一切惡劣行為，天生厭煩放逸戲玩等事，秉性嚴慎，對眾和言悅耳，無忿恨，平易近人。對乞求者，不吝布施。對無依怙者，心懷悲憫，誠意忠言。才智無量，求法勤奮。至尊宗喀巴大師不像其他的孩童，從一生下飲奶起一切行事都須教導，而是本性了知，自然合宜。」又作有偈頌說：　　「具信正念慎正知，　　戒行最勝智無量，　　長久熟識同心友，　　童叟無別皆睦親。　　最初幼體如新芽，　　彼時即開功德花，　　無量芳香具心要，　　如是稀有誰不仰。」　　五世達賴阿旺羅桑嘉措的著述中也說：　　「胎中結解離垢身，　　依母長養稚童成，　　年幼已放德芳芬，　　彼是無盡大寶藏。」　　就一般眾生的眼光看來，至尊宗喀巴大師幼年時，也絲毫不沾染一般平庸孩童的庸俗行動。其身態、語言、思維狀況，任何方面都與諸大登地菩薩的本性相同，不能隱匿，自然顯露，眾所周知。因此人人都作稀有廣大的讚頌說：「此子絕對是一尊佛或一大菩薩，發願在此濁世作教法眾生的救怙主，這是無可懷疑的。」從宗喀巴大師住胎以來，諸方境域中，疾病不生，亂事寧息，五穀豐收，財富增長。諸人士也都性情賢善，不起爭端，精進善業。如是等情器世間的許多殊勝瑞相，猶如不速之客自動到來。於此斷句處作中間插頌：　　諸佛懸記再再宣，　　具義妙果促成前，　　地時父母種血統，　　美妙圓滿多次觀。　　文殊童子色純金，　　如意守持妙自性，　　由慧所成胎宮中，　　所生祥瑞母心明。　　菩薩本尊幅田中，　　成熟徵相妙好容，　　如是夢境多番現，　　亦與凡夫會眾同。　　能怖成就菩薩前，　　能怖示說於宗喀，　　無畏童身我來現。　　並示明顯之懸記，　　是諸人天導師生，　　三怙主等及諸佛，　　總聚之體決定兆。　　再再明現於眾中。　　由誰加持雨潤溶，　　地母懷中安住所，　　情器功德雖不同，　　賽似圓劫［19］無異功。　　魚身全圓生長成，　　從母胸間開門扉，　　眾生之日誕生時，　　天及智根浴胎凈。　　凈居天［20］及慧本尊，　　諸護善神同時聚，　　贊唱吉祥美妙歌，　　同時散花雨降臨。　　剛一誕生離童性，　　所有菩薩摩訶薩，　　廣大諸行為自有，　　定是生生熏習生。　　皆言此為眾生友，　　決是無實眾依尊，　　尊卑中庸諸有情，　　贊說聲音震地塵。　　［注釋］　　［1］三有：指死有、中有和本有（即受生的生有）。斷三有即斷生死輪迴。　　［2］密續部：指佛教密宗的事部、行部、瑜伽部、無上瑜伽部。　　［3］朗達瑪：吐番贊普達瑪烏冬贊的名號，此王曾毀滅佛教。　　［4］供養法會：即大願法會。　　［5］《蓮花遺教》：為蓮花生大師在西藏所著。　　［6］三藏：即律藏、經藏、論藏。　　［7］提婆達多：梵語音譯，意譯為「天授」，系釋迦牟尼從弟名，常與釋迦牟尼為敵。　　［8］阿旺羅桑嘉措：系第五世達賴喇嘛名。1654年清順治九年應召赴北京，1655年還藏途中，受冊封賜金印，遂得正名為西藏等地佛教教主，過問西藏政治。於1682年康熙二十一年圓寂。　　［9］五決定：金剛持五決定特法。即處決定色究竟天密嚴剎土、時決定乃至輪迴未空、身決定圓滿報身、語決定大乘正教、眷屬決定聖者菩薩。　　［10］舍衛城：古印度一城名。佛在世時，波斯匿王居於此城，城內有祗園精舍。　　［11］外道六師：度六種外道祖師。即富蘭那迦葉、末伽梨拘賒梨子、刪闍夜毗昆羅胝子、阿耆多翅舍欽婆羅、迦羅鳩馱迦旃延、尼犍陀若提子。　　［12］四大天王：東持國天王、南增長天王、西丑目天王、北多聞天王。　　［13］三衣：出家僧所穿祖衣七衣和五衣。又稱三法衣。　　［14］羅桑格桑嘉措：同格桑嘉措，見75頁注［47］。　　［15］摩耶夫人：摩耶，梵語摩訶摩耶之簡稱，系凈飯王之夫人，釋迦牟尼之生母，生釋迦太子後七日而歿，生於忉利天。　　［16］繞迥：藏曆六十年周期之名，公元1027年為起算點。　　［17］蘭毗尼園：為一名勝林園。摩耶夫人游此林園時，以手攀無憂樹枝，太子即從右肋而降生。　　［18］梵天和帝釋：梵天即大梵天王。勸佛所說法以千輻金輪供佛。帝釋為三十三天界之主，類似漢地所稱玉皇大帝。　　［19］圓劫：佛書中說此世界人享受法、財、願、樂等最為圓滿的時代，系遠古拘留孫佛出世時。　　［20］凈居天：天界之一。凈居天神，常作護佛事業。　　二、宗喀巴大師從削髮出家而進入佛門，漸次到前後藏地區，對顯教諸法作廣大聞、思的情況　　如《本生經》中所說：　　「俗家如牢獄，　　居家病害盛，　　所護為煩惱，　　所求為苦辛。」　　又說：　　「若說法行［1］誤農耕　　居家法行亦不成，　　法業本是最寂靜，　　俗家業務粗暴成，　　與法相違有過故，　　求利我者誰貪欣。」　　如經所言，至尊宗喀巴童稚時，即視俗家如牢獄，又如火坑和蛇窟，家是無窮過患之產生處。由於他心中常懷離俗世而出家的願望，雖因年齡甚幼未到出家之年，然而急欲進入佛門之心情，使其於土豬年（己亥）年甫三歲時，即在噶瑪巴·若比多傑（意為遊戲金剛）座前接受全圓優婆塞戒（即居士戒），命名為袞噶林波（意為普喜藏）。那時，噶瑪巴·若比多傑作懸記說：「此幼童將成為第二佛陀，再現於此世。」這是《若比多傑路引》中所說，並出自真正善巧有成諸師的著述中。在這樣的童稚時期中，有一次其父迎請法王頓珠仁欽來到家中，法王頓珠仁欽以馬和羊等無數財物贈送其父而說到：「請將你的這一孩子給我吧！」其當即應允而大生歡喜遂於土豬年（己亥）將年滿三歲的孩子供給法王。從此以後直至去衛藏之前，宗喀巴都安住在法王的近前。最初剛來法王座前，見有許多人在念誦經典，幼童至尊宗喀巴亦坐其旁邊。他閱讀經典的方式是：心略思考，不須教導，自己即能無礙地念誦。在出家為僧之前，法王於「夏瓊」寂靜地方，設立吉祥能怖金剛、枳布傳規勝樂金剛、歡喜金剛、金剛手等曼荼羅（即壇城），引宗喀巴入壇而為之灌頂。起密法名號為頓月多傑（意為不空金剛）。使至尊宗喀巴入於密宗金剛乘之門中而獲得成熟。至尊宗喀巴受得全圓持明戒律和三昧耶（即誓言）後，對諸戒律如愛護眼珠一般而作守護。受灌頂之後至出家以前的時間中，他已將勝樂、歡喜金剛、普明大日如來（即毗盧遮那如來）、閻曼德迦（又稱大威德，即能怖金剛）等曼荼羅牢記心中，並且多次勤修枳布傳規的「勝樂自入法」。此外還配合勤修「本尊瑜伽」和念誦次第等。尤其遵照上師的指示念修「阿惹巴扎那」（文殊心咒）很多遍。因此他的住室的石牆上也自然現出許多如同書寫成的「阿惹巴扎那」字跡。據說後來有一些不善良的人以各種刀械刮削，以致字跡已不明顯了。至尊宗喀巴年滿七歲時，一段時間中，每晚在夢中都明顯地見到薄伽梵金剛手現身，延續了很長一段時間。尤其是他在夢中經常見到具德阿底峽尊者親身來到。後來他到前藏時，見到尊者的肖像。他說與夢中所見的一般無二。對於此一情節，一切智克珠傑的著述中說：「夢兆象徵後來至尊宗喀巴大師為了復興西藏已衰的佛教，確如阿底峽尊者再來藏土，開示全圓的顯密道次第，使所有應化眾生獲得成熟和解脫。而成為住持佛教不損之幢的諸師中的頂寶般的大師。這是無可懷疑的。」這種說法是符合實際的。但是這些情節，僅是說夢中之事。此外還有至尊宗喀巴童稚時期親見本尊和上師，以及聽受許多正教法門。如《宗喀巴大師密傳祈禱文》中說：　　「年屆七齡秘密主，　　大車軌［2］師阿底峽，　　經常親來作攝受，　　顯現顯密皆教授。」　　又如一切智克珠傑的著述中說：　　「幼年即修佛禁戒，　　優越戒律善持行，　　生生一貫不放逸，　　習力師前我啟請。」（「習力」有善良重習之力的上師）　　一切智阿旺羅桑嘉措著作中也說：　　「世間圓滿電閃揚，　　苦暗卧處過患張，　　輪迴黑夜中出離，　　初現梵行黎明光。」　　這是說至尊宗喀巴童稚之年即能觀見世間一切圓滿（榮華富貴）都如虛空閃電，剎那閃爍而消逝。難除的三苦［3］的黑暗蓋覆著正確的功德，正如躺在卧處的眾生所生的過患，由來已久。此諸過患若得張明，則意識到凡是輪迴處所，任居何處，都無安樂，等同夜黑。從此黑夜中出離而作梵行出家者，即是釋迦佛子的無上戒行。三世諸佛也都以取受清凈而出家為最上，我自己（宗喀巴）為何不追蹤於諸佛清凈行傳之後！產生這種想法是由於至尊宗喀巴已經過多次良好熏習。由於他心中的良習覺醒，所以樂意出家，猶如進入天界的樂園，生起極大歡喜。他年甫七歲時，即請求擁有教證功海的主宰、無與倫比的法王頓珠仁欽為他作親教師，請顯密全圓的大善知識大元　　宣努生格（意為童獅）的弟子名宣努絳秋（意為童菩提）為他作軌範師，而正受前節出家戒和沙彌戒［4］，命名為羅桑扎巴（意為善慧名稱）。如是梵行成為連珠船的行星中的最勝特超的頂上莊嚴——晶月星王（言如水晶般的月亮成為夜間行星之王）。他對於所接受的戒學的一切粗細諸事，任於何時，都不染絲毫罪過污垢，一切時間中都能精勤守護。關於此諸情節，克珠傑的著述中有偈頌說：　　「諸根調柔持戒功，　　梵行超仙是聖童，（聖童的清凈梵行比天仙更高，相形之下諸天仙亦成了不馴的頑童）　　諸仙亦成頑童相，　　聖童亦成雪域雄。　　菩薩童年悲心月，（悲心猶如白凈的月亮）　　住持僧裝袈裟紅，　　即時拋棄家園樂，　　及貪君陀嬉戲風。」（拋棄如月光貪君陀花那樣的兒童戲玩作風）　　由於法王頓珠仁欽大師預知至尊宗喀巴將成為大寶佛教的主宰。所以他在宗喀巴幼年時，即將他領來由自己撫育，並傳授文殊和妙音母等許多增長智慧的方便法門，授與出家戒，導入金剛乘法門使其成熟，就像培育大寶葯樹的幼苗那樣善為撫養。後來至尊宗喀巴前往衛藏時，頓珠仁欽大師派遣眾多的護送人役和管理人員。因此至尊宗喀巴常說，法王大師對他的恩德是極大的。在後期中，至尊宗喀巴大師—旦提及上師的名諱，即刻合掌加額，流下虔信之淚。頓珠仁欽大師圓寂後，至尊宗喀巴大師定期供祀，從未中斷，以頓珠仁欽大師為恩德最大的一位上師。　　對此法王頓殊仁欽在此略為標示其行跡。如一切智克珠傑的著述中所說，這位法王誕生的地方是在多康東部。童年出家為僧，前往衛藏地區，在涅塘巴·扎喜生格（意為吉樣獅子）等上師座前學習《般若波羅蜜多》及《慈氏五論》［5］，成為善巧。繼後前往後藏納塘，在迥敦日饒的大弟子凍敦·日比生格（意為明智獅子）座前聽受和研習因明中的《定量論》。那時，他對於理論的破立，略感難明。於是去到夏魯寺，在自然現出的大悲觀音像前，作猛利的祈禱，並且晝夜不斷地繞行，直至足破血流。由此生起了最上智能，對於學術明處成為無礙通達者，獲有善辯的名聲。但因發生順緣（即生活費用）困難，依靠納塘的糌粑麵糊為生，對經教善為研習。繼後他游夏魯寺辯論場，一切智布頓大師也來到寺中，在僧眾會集辯論場講說經教，他善為記錄，獲得善巧之名。後來他返回安多，任新袞德色寺（在今甘肅臨洮）的堪布。在那一時期中，有使者來迎請他前去擔任德哇巾寺（極樂寺）的寺主。他到前藏，雖未得到當寺主的機會，但是獲得許多資具財物。他以諸財物對德哇巾和納塘等地的寺廟和僧眾作了廣大的承事供養。繼後他去到堯卻頂寺在大德多敦巴座前專事修行。多敦巴即大德法王桑登巴（意為禪定吉祥），他是親手創建堯卻頂等寺廟的人。那時法王頓珠仁欽將手中所有財物全供於上師（桑登巴）而一心精修。由此生起了寂止（即定）的殊勝修驗。此後他返回安多修建了夏瓊和夏宗兩寺。直至猴年（丙申），他講說了以《般若波羅蜜多》和《因明》為主的慈氏諸論，以及《二觀》和《入行論》等，但是未能如願得到大饒益。因此他很失意，後到夏宗，推舉溫波·釋迦桑波（為釋迦賢）主持寺務。他自己則在夏瓊寺中一心專修，獲得能怖金剛等本尊真實攝受和加持，親閱一切極為隱秘的法門並無礙領會，因此他的心中擁有無量現證功德。舉例來說，至尊宗喀巴在法王跟前時，法王頓珠仁欽將茶和許多供品命人送往後藏納塘和德哇巾。在秋季里，法王說：「心中記住今天這個日子，納塘寺中正在供祀我們所供的茶和供品。」至尊宗喀巴將那一天牢記心中。後來送物使者回來時，問詢他們，果然如法王所說，納塘寺在那一天熬了茶。還有一樁事是：法王頓珠仁欽的上師多敦巴在堯寺逝世後，選任絳生巴住持堯寺。絳生巴致書法王頓珠仁欽，並送禮物等。當書信和禮物帶到安多後，法王寫回信時，在書信上，寫的收信人是古汝袞迅巴。近侍啟問說：「給我們帶東西的是絳生巴，回信寫給古汝袞迅巴合適嗎？」法王說：「現在情況發生變化。」帶信的人回到前藏時，絳生巴已逝世，那裡已選古汝袞迅巴住持堯寺，果如法王所說。如此之類的稀有故事不勝枚舉。法王頓珠仁欽將近圓寂時，出現天樂和花雨作為供養。空中傳來聲音說：「他將由此往生北方鼓音如來剎土。」總的說來，法王頓珠仁欽是一位善巧、成就二者兼備的大德，而且是具足無與倫比斷證功德的大師。雖然實際上至尊宗喀巴與密集文殊金剛（即上師）是一體，然而一般眾生卻把他兩人看成為師徒。應知此種師徒的聯繫也是經歷多次轉生而形成的。　　對此情節應作如是讚頌：　　「世間圓滿（榮華富貴）幻戲濃，　　為斷本有貪愛欲，　　喜入佛教法池中，　　急切心情競業功。　　功德之基別解脫，　　戒律甘露滿心中，　　佛教再現救怙主，　　天界眾亦普稱雄。　　調柔勤戒枝葉茂，（戒律功德增長如枝葉繁茂）　　圓滿空前布達峰，　　利他甘露瓶透漏，（意為利他眾生而灑出瓶中甘露）　　成就教證妙林宏。（甘露法水使教證莊嚴的林園宏大起來）　　童年受持顯密道，　　法輪印相全記胸，　　上師本尊壇城海，　　真實親見微笑容。　　由義成者大寶師，（藏語頓珠仁欽意為義成大寶）　　取為所有言此童，　　是眾生主如苗護，　　觀知未來事業宏。　　實際文殊金剛慧，　　體性雖成一味中，　　一般境界見為二，（見其師徒二者）　　稀有幻戲各現容。」　　至尊宗喀巴繼作如是思念——大哉！我佛世尊所善說的正法毗奈耶（即戒律）中說出家後應做的事有二：一、當讀經而聞思；二、當舍離（世務）而修禪定。此二事中，最初應作何事？如《經莊嚴論》中說：「此中最初依於『聞』而生起如理作意（作意即思），由如理作意中而生起通達正義智慧。」如經論所說之義，至尊宗喀巴心中生起亦知最初須勤奮依止善巧的善知識（即師）聞思佛經的密意大海，而妥善地解決疑團，從而研習修驗，始能對一切正、反、取、舍的要點領會於心中。如果不是這樣，如愚昧教徒矜驕成性，不加思考地盲修、則如盲者進入不識的道路中，無有進度還將墮入歧途和險處。因此必須徹底研習顯密經典。而且亦知在此具足吉祥的雪山圍　　繞著的衛藏疆土中，最初是由往昔次第而出的法王、菩薩和譯師、班智達、善巧成就諸大德對於佛教作出了猶如普照明燈般的昌明事業，中間復由善巧、成就二者兼備的諸大德作出了如日月般的光輝事業，因此使佛教不衰而宏昌。從如是恩德中，直至現在（彼前後藏）仍然存在完善而無錯謬的佛教法流，因此此土成為出生上千成萬善巧成就大德的地方。因此至尊宗喀巴的心中不斷地生起思念：對這樣殊勝的疆土，無論如何必須做到自己的足跡親履其地，作清凈的聞、思、修學，而使佛教如白晝般昌明起來。他不考慮難以忍受的長途跋涉之苦，對於尋求正法，其急切、勇敢、堅毅的精神，與常啼菩薩（遠古一菩薩名）毫無差別。那時上師頓珠仁欽也對至尊宗喀巴加以策動，於水鼠年（壬子年）至尊宗喀巴年屆十六歲時，猶如鵝王游入蓮湖生起猛利的喜悅，開始了衛藏之行。那時法王頓珠仁欽說：「我當向你講說一法，你意樂何法？」至尊宗喀巴答道：「請師賜我以有益的一種教誨，使我牢記於心中！」上師頓珠仁欽當即運來其預知未來的神通力而指示出未來懸記的訓誨——最初當聞、思用此種教法；繼後當作此種次第；再後當修如是諸教義；最後應當安置眾生於成熟解脫之門，使佛教宏昌起來。法王將此訓誨作成偈頌傳授於至尊宗喀巴。所有教誨的意義，至尊宗喀巴不僅都謹記心中，並且將所有偈頌都記錄下來。後來到前藏時，記錄遺失，此偈頌大都忘失，但是偈頌的全部意思始終記於心中。至尊宗喀巴大師開示說，後來他所作的聞思等事業次第，都與（法王頓珠仁欽的懸記教誨）相符合。這些教誨偈頌的部份語句還記在心中，茲錄如下：　　「童子善慧稱，（藏語羅桑扎巴意為善慧稱）　　宿習善業凈，　　前生法甘露，　　飽餐習氣存。」　　又說：　　「般若廣中略，　　最初當學習，　　現觀莊嚴論，　　彼論善巧時，　　粗通教法情。　　亦當暗記心，　　繼應學菩薩，　　道和偉大行，　　及經莊嚴論。　　善巧諸友分，　　開示輪迴根，　　涅槃諸法性，　　辯法法性論。　　遠離初邊際，　　示現中觀道，　　參辯中邊論，　　心之凈法性，　　本有諸眾生，　　彼即如來藏，　　寶性論中分。　　此慈氏五論，　　能作善巧鎧，　　廣學釋量論，　　中為定量論，　　略則理滴論，　　三論如本體，　　因滴與關係，　　悟他與爭理，　　四論為支份。　　此集量七注［6］，　　出自師法稱［7］，　　贍洲佛教明，　　譽如日月輝。　　繼學此諸論……」　　此間有一些頌詞，宗喀巴大師說，已經遺忘。　　又有頌句說：　　「以汝妙善智，　　正見離邊分，　　若有信解時。　　龍樹所著作，　　中觀諸論等［8］，　　追蹤步後塵……」　　此後還有餘頌，宗喀巴大師說，已經忘記了。至尊宗喀巴大師以這些教訓作為教授來講說的時候，不沾少許塵世間事務情況、事業措施之類的話，而是純粹講說佛教，並且不是講說一般法語，而是在一些偈頌中，對於顯密要道之全體，攝略所有聞思修三者作法之要點來講說的。至尊宗喀巴大師對於法王頓珠仁欽教訓的意義，凡是聽到的和略為了解的意義，他心中都遵照實行。這樣的師徒清凈行傳，真是令人略一思念即增長信仰！確是思考之後能立刻產生信念的正因。至尊宗喀巴大師住在法王頓珠仁欽近前的時候，研習顯密教法的情況，已如上述。此外他還聽受了《金剛界頂最勝吉祥》、《法界語灌頂》、《九髻不動金剛》、《五部陀羅尼》及下三部密續［9］的經典，而且都能領會於心中。又聽受了《黑敵閻曼德迦》、《能怖金剛》、《紅色閻曼德迦三法門》、《魯、納、枳三師傳規》、《金剛手大輪》等許多無上瑜伽部法門，而且都能真實通曉。上師頓珠仁欽教示宗喀巴說：「保護你不受違礙侵犯的本尊為金剛手大輪，使你生起智慧的本尊為文殊及其『阿惹巴扎那』心咒，使你延壽之本尊為無量壽哲達日，使你成就順緣（生活費用等）之本尊為多聞天王，在人、非人等的災害中救護你並使你成就悉地（各種成果）之本尊為智慧怙主六臂明王（又稱大黑天）。以上諸本尊也是我的本尊，現在我傳授給你，你應當閉關念修這些本尊和不斷地供獻垛瑪（密法中的一種供食）。」至尊宗喀巴依照上師所說，最初的一年中，如實修習，但是然後在前往衛藏的途中，及在德哇巾和察寺求學期間，有時中斷。因此最初進入學習法相對，即遇到受用貧乏，有時多災多病。至尊宗喀巴大師說：「這些災厄，是由於按照次第對多聞天王、六臂明王、秘密主（即金剛手）等本尊閉關念修和供朵瑪迴向祈願等修法中斷，未能如上師所說而作的緣由引起的。」此後他就對以金剛手大輪的自入念修為標誌的諸本尊法從未間斷地精修。在此當知，對至尊宗喀巴大師說來，退失這樣的修持，以及因此而有災害的侵入等事，實際上是不會有的。只是宗喀巴大師為了教導後世眾生，如果不按照上師教語去實行，則災厄就會侵入，因此必須鄭重地按師教實行。　　這樣，法王頓珠仁欽對至尊宗喀巴親自傳授了許多教訓，並賜給無數的順緣財物等。另外，那時法王頓珠仁欽為了護佑至尊宗喀巴起見，特設會供輪［10］，在空行護法前祈求加持。特別是當法王將青稞放置到曼遮盤上時，青稞轉變成浮現出一顆發光焰的大寶的形相。因此法王極為歡喜並指示懸記說：「你將成為佛教之主宰。」於是在師徒彼此難捨的時刻，至尊宗喀巴鄭重地求得上師保佑，而於鼠年中起程前往衛藏地區。那時，至尊宗喀巴從法王上師身前邁步上路起，就由於常時念誦的習慣之力，口誦《文殊真實名稱經》而行，驟然思念上師，眼淚如雨水般不斷下落，朝上師所在的方向觀看時，口中正念到「不還不復來」一句。後來至尊宗喀巴大師曾說：「很顯然，這是我再不能還鄉的緣起。」那時，至尊宗喀巴旅途中的扶助者，是「止貢特哇」的獻供官敦瑪·仁欽伯，是由他來迎接宗喀巴的。這是《攝傳記正論》中所說的。並且《傳記信岸》中也說：「是同許多安多的客商，還有兩位舅舅結伴而去的。」雖是說得不甚明確，但是細察至尊宗喀巴前往衛藏時，最初是來到止貢，迎接他的扶助人主要是「止貢」的獻供官；附帶也有安多的客商和兩位舅舅。對於這些情節，五世達賴喇嘛作有讚頌說：　　「童年持有老成心，　　由彼發揚佛教志，　　前往前後藏疆土，　　作聞思修真超群。」　　此後，至尊宗喀巴雖經長途跋涉，但是由於他專註尋求正法的猛利願望，而使他感覺不到絲毫疲勞之苦。他所取的旅途，不是從北道前往，而是從多康南方一帶的道路前往的。他在「壩康」一帶的「昂曲」（瀾滄江上游一支流）與「咱曲」（讕滄江上游）的匯合處，即是現在呂都寺所在地，住過一夜，親見十六尊者［11］，又在現在寺所在地，親見貢波（怙主明王）等到來。他預言說：「此處將來會有一座大寺廟建立起來。」正如他所預言，後來，果然由他的嫡傳弟子即邊區宏法的六位宏法大師中的多麥·絳生協饒桑波（意為菩薩智賢）建立寺廟。此即著名的昌都絳巴林寺。至尊宗喀巴漸次前行，於水牛年（癸丑年）年屆十七歲的秋季來到止貢吉祥林寺。那時，他親謁住在止貢寺的法王京俄仁波且，並在法王座前聽受大乘發心儀軌，以及大手印五法。《攝傳記正論》等書中說：「那時，宗喀巴大師聽受了止貢派大多數的教法集要，以及《金剛鬘》和《那若六法》等許多甚深法門。」又如《宗喀山讚頌》中說：　　「諸友勸師於貢塘，　　求學醫藥學術時，　　未多用力不久間，　　宗喀巴獲名醫位。」　　至尊宗喀巴最初的志願，是為求學諸大經論而來藏地。但由於一些友人的勸說，他前往察地方著名醫官袞卻加布（意為三寶救護）的近前學習《醫法八支論》，牢記於心中，繼而鑽研印、藏許多善巧有成就醫師所說的醫規和技藝等。為時不久，他即成為精通醫學者。因此在後期中，他患病時，雖延請了十七、八位醫生會診，但據醫生們說，關於何症用何葯，以及配製藥方和涼熱等類的一切區別，他們都是請問於宗喀巴大師後，才加以實施的。一些負有盛名的醫生都說，由於當時西藏沒有比法王宗喀巴更精通的醫師，所以他們都到大師的座前，學習配製藥方。聽到大師所講的許多藥物分類後，他們心中升起了比過去學習多年醫學都更大的才智。至尊宗喀巴大師在其地（貢塘）未住多久時間。如他所著作的《本生善願篇》中說：　　「諸取捨處辨不清，　　正聞明燈復不明，（不多聞則如燈不明）　　若不識途欲前往，　　侈談達到解脫城。　　以故當於慈氏論［12］，　　六嚴二勝［13］諸論述，　　片面粗略不為足，　　一切鑽研應細分。」　　這是至尊宗喀巴對彌勒怙主和三大車軌論師等在印度成為美妙莊嚴此世界的大善巧諸師所著的論著，作切實解疑的鑽研。最初至尊宗喀巴去到德哇巾大經院中，在德哇巾寺的大寶師涅塘巴·扎喜生格（意為吉祥獅子）和法台格公巴兩師座前作結緣的聽法（即不作廣大聽受，僅一兩座結下法緣不斷而已）。繼由大善知識雲丹嘉措（意為能海）作主要的誦讀教師，大阿闍黎烏金巴作附講師，而使至尊宗喀巴對於講授般若波羅密多的論著——《現觀莊嚴論本釋》作了很好的研習。僅學了十八日，至尊宗喀巴已將論釋所有的字句極為熟習地領會於心中，並且聽受了《絳嘉註解》，都能熟練了達。所謂「絳嘉」即是伍由巴的弟子多德伯的嫡傳弟子南喀伯（意為虛空吉祥）。宗喀巴大師研習加行等法類未用多大精力，為時不久，對於般若波羅密多（指現觀莊嚴論）所有句義，已成為最善巧通者。阿闍黎和一切學友也都驚嘆其智力之廣大！對於《大乘經莊嚴論》，至尊宗喀巴過去住在安多地區的時候，雖已熟記心中，但新的講說等仍須學習，於是去到德哇巾寺。此寺中的絳仁巴上師是一位精通《慈氏諸論》的大善知識。他就在此師的座前，很好地聽受《經莊嚴論》等慈氏論著，而且領會於心中。至尊宗喀巴大師在德哇巾寺中鑽研經論時，有一段時間，文殊的化身，示現為人王的具德上師索南堅贊（意為福幢）親蒞寺中，至尊宗喀巴獲得謁見的機會，並在師座前，聽受文殊阿惹巴扎那（文殊心咒）的隨許灌頂和枳布傳規的勝樂身曼荼羅灌頂，以及寶帳怙主隨許灌頂等。僅經過兩年的時間、他對於般若波羅蜜多（指現觀莊嚴論）的句義，已成為善巧精通者。在木兔年（乙卯年）至尊宗喀巴年屆十九歲時，他遍游桑浦和德哇巾等處的辯論場，其才智和教語，在長久的時間中，獲得圓滿的美譽名聲，而成為諸善巧大德心中挂念關懷的對象。這些情況，在《宗喀巴大師傳妙花束》中有讚頌說：　　「如是兩年般若精，　　彼諸大德經百劫，　　所研之慧師已成，　　恰值年屆十九春。　　桑浦涅塘學源地，　　現觀莊嚴作辯論，　　諸經合一而講說，　　肅清邪辯教日興。」　　繼後，至尊宗喀巴大師想要前往後藏地方，他原想經由仁蚌峽谷直入大路而前往薩迦。由於同路人當中碰巧有一位覺敦人，於是一起經過仁蚌後方的喀普山，經年楚河上游的寨口而來到夏魯爾。謁見住持布頓仁波且的教政事業的寺主譯師堪欽·仁欽南傑（意為寶尊勝），在此師座前，至尊宗喀巴聽受了《麥枳勝樂十三尊灌頂》和《紅閻曼德迦五尊灌頂》等法。之後他來到了具吉祥薩迦大寺，在薩迦還未舉行定期法會的期間，至尊宗喀巴去到薩桑，在班欽·瑪底哇·洛追堅贊的座前，聽受了各種經教。到了舉行法會的時候，他在薩迦寺中辯論般若波羅蜜多（指現觀莊嚴論）。接著在該處法會停止期間，他又去到拉堆北方，廣游達桑達寺，昂仁嘎絨寺等各辯論場。作辯論後，他去到覺摩隆，在法王·劫勒南傑（意為尊勝諸方）的近前，聽受《瑜伽六支導釋》等法。前往博冬時順路去吉窩特寺中，在堪欽巴的近前，聽受了《噶丹道次第》的教誦授。繼游唉大寺的辯論場後，又去到納塘。由於昔日絳嘉大師所著《船若波羅蜜多註解》（指現觀莊嚴論註解）中，引用了很多《俱舍》中的段落，難於精讀。因此至尊宗喀巴大師聽受了一次《俱舍》後，才獲得極大的心得。他又在納塘的善巧上師鄧桑巴的座前，聽受了《桑讓註解》中講的關於《俱舍論》的教義。由於至尊宗喀巴的智量寬宏，僅聽一次意猶末足。那時，納塘的一位格西手中有一本《現觀莊嚴注釋》，至尊宗喀巴得閱此本，對照過去的《絳嘉註解》極為明瞭而得以通達，因此他心中極感歡悅！並想在梁溫巴的近前，聽受一次《現觀莊嚴論》的講說。由於梁溫巴的註解中，凡涉及到有關《俱舍論》的內容，都講得極為清楚。因此他意識到「現對法」——《俱舍論》也應有最善的講義，他考慮到此點而前往年楚河上游。他在勒寧住了一段時間，並在勒寧寺僧眾修陀羅尼法會中，游寺中辯論場，作《現觀莊嚴論》的辯論。至尊宗喀巴年屆二十歲的時候，於火龍年（丙辰年）夏季法會中，到哲欽寺，在智王梁溫巴·袞噶伯哇（意為普慶吉祥）的座前、聽受一遍現觀莊嚴論詳解，由於梁溫巴內心詳明，觀察銳敏，而且講說透達，因此有能使聽法的有情感動等無量善巧之功德。　　至尊宗喀巴心中也十分喜悅！那時至尊宗喀巴請求梁溫巴講一次《俱舍論》，梁溫巴說：「我本能講好，但因此前沒有請求此教義者，因此須得作一些準備。又兼我的身體不大健康，必需迅速講說的《現觀莊嚴論》和《因明》也不能完成。想到我有—位具才智的弟子仁達哇，是一位善巧精通《俱舍論》者。你到他那裡去聽講，最為適合。即使不能詳廣地講說和聽受，那怕是指授（逐字逐句說）一遍也是很好的。」這樣，經梁溫巴再三談說，加上樑溫巴的弟子中有過去在仁達哇近前生活過的諸人的介紹。至尊宗喀巴在夏季里仁達哇從薩迦來到哲欽的時候，前往聽受了《俱舍論》的指授。由於仁達哇不是僅依文句講解，而是善為貫通論體全義，能使人了知其中的重要性。因此至尊宗喀巴對仁達哇生起了極大敬信！仁達哇所講的一切教法，至尊宗喀巴只須聽一遍，即能完全領會所有句義，而且對諸難點，善作探問。因此仁達哇對至尊宗喀巴也十分歡悅而說道：「對你作指授，必須很好地集中精力啊！」（言稍不注意，即被問出破綻）須知這兩位大德，是從過去無量劫以來，直至濁世中，都共同發願善為住持佛教所有正法，而建樹起教法必要的不隕之幢。他們宿世諸生中，不止一次地信守無上乘三昧耶戒清凈香風感得《妙法蓮花經》中所說的歷代長久受生為上士中的領導者。由於他們彼此如連環套般的連繫從未中斷的緣故，從一開始，兩人即成為最親密的師徒。　　至尊仁達哇大師之聲譽如白蓮花在三世間［14］中廣為流傳。他的殊勝功德正如一切智克珠傑的著述中所說：「此師尚未成年時，已圓滿了成熟善行的能力。因此如蜂蝶嬉戲般戲論世間八法［15］之烈日已沒，如梟烏夜行時憎恨之黑暗已明，扶持佛教之雪山獅子般體力已足。而且他能如尋香城［16］一樣觀三有，是一位幻現菩薩行者。此師童真出家，對於佛的一切教法，善為研習。除聽受灌頂、經教外，他不像現今的格西那樣完全依賴他人之口，而是對任何顯密經釋，只須細閱一遍或兩遍，即能連貫論著本釋整體之義，各不相混，領會於心中。而且能無礙地引據所有道理以教導他人。尤其是中觀和因明的一切理路，後期涅沒，名亦不存，在這時期中，他以自己之力開啟中觀和因明的理路之軌，成為北方諸智者之上首，其所說教語令人獲得蘇息成為大車軌範。」　　關於此師的現證功德：「此師的增上戒行是，遠離一切罪行染污，在一切持律長老中，如金山環繞中的須彌［17］巍然高聳。愛他人勝過愛自己的真實菩提心經常存在於他的心中。因此他愛眾生如愛獨子，想到對其他有情能饒益時，他視地獄猛火如蓮花，樂入其中受苦而無畏懼！對於為自利而成就的圓滿受用，他視如夢中慶筵，不可憑依。這是他擁有的、一般僅生隨喜的凡庸菩薩亦難作到的、卓越菩薩的勇氣。而且他獲得吉祥密集和勝樂輪的生起次第和圓滿次第的極為穩固的三摩地（即定），因此他的共與不共的現證功德，是無與倫比的。由此功德之力，他感得在佛眼前承許誓戒的全不動搖的特殊護法，以及護持善法的諸神前來親近服侍；並以善哉祈願詞句而對他讚頌。當他意識到已臨近對他人勤作說法事業的時候，有一天晚上，他真實看見虛空中，有聖龍樹和無著等開啟大車軌諸師擊打四大法［18］鼓之聲，響徹世間的稀有徵相。此師具足這樣的語言難以描述的崇高功德，而至尊宗喀巴最初開啟佛經辨了不了義的大車軌範，即中觀和因明的理智門路，也是從這位仁達哇大師處獲得的。因此仁達哇大師確是無與倫比的師長中的首要師長。」　　至尊宗喀巴在這樣的上師近前，聽受了《俱舍論》的句義指授，沒有比這意義更為殊勝的。按照現在的法相師們聞法和說法之規，也是聽受一遍。在哲欽的夏季法會之後，在秋季里，尊勝上師師徒（徒即宗喀巴）二人來到年楚河上游的桑領寺習法，至尊宗喀巴在上師座前，聽受了一遍《入中論》。上師在講說中觀之前曾經住在這裡。那時，獲得成就瑜伽自在，善巧五明［19］的堪欽譯師絳曲哲謨（意為菩提頂）來到前藏，聽說譯師將在冬季吉學布達拉（即拉薩布達拉宮所在的紅山）講說《阿毗達摩集論》的消息，而且譯師又是當時阿毗達摩教法的論主。因此宗喀巴想無論如何必須前往聽受《阿毗達摩集論》。於是至尊宗喀巴於秋末由年楚河上游起程前往前藏，來到布達拉後，請求譯師講說《阿毗達摩集論》。譯師應允由極端保密之門（言絕不公開）講授。但因譯師年事已高，須急速返寺，方為合理。在憎徒侍者們勸請之下，立即從前藏動身去後藏。至尊宗喀巴在譯師西上之時，正在卻仲謁法王上師肖像，雖未能如願求得《阿毗達摩集論》教法，但也聽受了一些隨緣傳法。在那一年冬季法會期間，至尊宗喀巴來到德哇巾寺中安住。此後去到著名的覺摩隆寺的堪布，名叫洛色（意為智明）的善巧精通《毗奈耶》和《俱舍論》的大師近前。這位大堪布四論師，是往昔諸持律論師中擁有如日光般的美譽名聲的大持律師；是住持善知識塔瑪巴的大弟子壩底羅阿漢的講說傳承的寺主。由於此師對《毗奈耶》極為善巧精通，因此至尊宗喀巴想從此師而求得最善的講戒緣份。於是在此師座前聽受了《律經根本》和律本釋及所有支分等。不僅將此師心中擁有的毗奈耶說規無餘地領會於心中，尤其是已生起對毗奈耶的通達。那時，至尊宗喀巴在聽經之餘，每日不斷地從篇首起誦讀有箭桿長的篇頁的《律經根本廣釋》十七頁，熟記於心中。在這些時間中，至尊宗喀巴在僧眾供來齋僧茶［20］的時候，諸僧伽念誦《般若經》時，他念誦《般若波羅蜜多》（智度），念到「一切法現有而無實之義」，入於等持（即入定中），而對於僧眾念誦的法行和除魔等隻字也未記住，一切粗份思流，頓然遣除。入於空明無軌的境界中，一心專註。這樣延續到齋僧茶結束，生起了不須用功自然入定的現象。關於此種情景，一切智克珠傑的著述中說：「西藏的為取得成就而修習的人們，其所謂心中生起了最善的究竟通達。但是如與領會一切經義的至尊宗喀巴對比，那樣的通達，僅只是心中生起了住心（即定）之善妙感覺——共通的三摩地（即共通定）。須知至尊宗喀巴所通達空性的不共三摩地，不感絲毫顛倒垢染的那樣證達，才是為智者所歡喜、而且是難量的功德。」這種說法，真是合理的評論。但是此間西藏許多唯重成就的住持宗派，照他們看來，這活顯然有諷刺之語，然而實際上不是那樣的。總的說來，獲得成就，有共通與不共通兩種，僅依寂止（即定）的三摩地，以及依靠藥物和明咒等，生起的神通和神變，是屬於與外道相共通的成就。因此縱然獲得此種成就，如果離開通達空性的智慧，任其定力如何善妙，對生死輪迴之根——我執（執有實我）絲毫也不能摧毀，因此它不是最勝的成就。所以至尊宗喀巴大師的著述中也說：　　「僅依專註於禪定，（一心專註）　　未見能斷生死根，（生死即我執）　　止（定）道若與智慧離，（智慧即空性慧）　　任列未除煩惱生。　　真實究竟之智慧，　　跨上不動定馬身，　　是以離邊中觀劍，　　斬斷一切執邊境。（執著常斷等邊見）　　如理觀察之廣智，　　通達空性智廣增，　　我亦如是作精修，　　盼汝亦能如是行。」（囑弟子語）　　又說：　　「住定如空之空性，（住定如虛空之空性與後得如幻之空性二者）　　後得如幻之空二，（「後得」從定而起後未住定之時間）　　方便智慧能雙運，　　贊到彼岸菩薩行。　　如彼通達片面道，　　不能滿足善緣程。」（片面之道不能滿足具善緣者之規程）　　如是開示，是說修得寂止（定）後，鬚生起通達空性之勝觀（即中觀）二者雙運（即止觀雙運）的三摩地。以此來排除我執的貪著境，而開顯出空性，於此性中，一心專註（即住定時）。以及從定而起的後得中（即未住定時間中），隨觀一切皆如幻想。由修學這樣的「住定」與「得」之瑜伽（意為泰然相應），經久熟習，最後由修習所成慧現證悟空性之義。這才是證得聖道位［21］，即以如是的現證來安立為不共通成就，並且是以依於如是現證所生起的神通和神變等，才能算是獲得成就的真正象徵。往昔印、藏一切無可非議的大成就者也是如是而證得果位的。除此之外，如果僅依寂止（定力）以遮除粗份的思流，住於明了的定境中，這樣的定境，認為是究競證達，是不合理的。但是後期眾生（修習的）大都遠離顯密經教的聞、思，以及上師教授的了知。有些人雖然承認上師，但自己無修習經驗，都是如盲引盲，他們僅修寂止（定），對任何亦不作意（即不思想），任何亦不記持，心直住於明了境中。而認為這是通達真實，修到究竟。諸僧徒也以如是之修為是，師徒攜手共同跳下危崖險處，這種情形比比皆是！因此一切智克珠傑是為了解救此輩起見，而開示教言的。那些人認為（任何亦不作意）修到究竟是不合理的。昔日無比上師塔波拉傑未拜謁米拉日巴之前，能住於樂明無別的三摩地（定中）十三日之久。後來他謁見米拉日巴，述其有如此這般的善妙三摩地時，米拉日巴對他說：「僅以這樣的修法，任何地步也不能到達。你修我的臍輪阿通火法［22］，才能得見心之本體。」所謂「得見心之本體」即是說通達心之真實空體，而不是說僅能認識心之「明了份」。如是還有帕木竹巴［23］未拜謁塔波拉傑之前，已有住於三摩地一流相繼中十四日之久的功能。他來到塔波拉傑的座前，陳述了自己有善妙修法的情況時，塔波拉傑問他道：「對於這些修法，你真心認為是修行么？」答：「這種修法是由諸師介紹而修鍊，當然是修行。」塔波拉傑一手攥拳說道：「你那種修法，還不如一把糌粑可喜啊！」（言無用，還不如糌粑食而有用）由此可見，昔日所謂善妙修鍊，已成為完全破滅（壞滅）的故事，然而（那種修法）在後世諸大修士中，不僅仍然享有盛名，還有許多的追隨者。看來所謂「不知即是痛苦」的話語，正是彼等的寫照。又如至尊薩班也說：「後期中著名的大手印，是與和尚［24］之宗相同的。」顯然此語也是想到此種（全不作意修法）而說的。尤其是現在（著者當時）為極濁惡世之末端，無私清凈的佛教，大都衰頹，幸賴至尊一切智宗喀巴師徒的發心和事業之力，而使現階段中，能有以色拉、哲蚌、甘丹三大寺為代表的一些寺院，對於制戒範圍的寬嚴，以及顯密經教講說和聽受的風格等，尚能不衰而常存。並於寂靜修持中，也有一些能將所聞教義，如理而修之士存在。除此而外，其他自宗他宗的自命為佛教徒者，大都是為追求此生衣食、利養恭敬、美譽名聲、經商謀利等。諸寺院也各存愛憎和爭論，僅以帽之紅黃及不同的念誦法來認識其宗派，至於教法之主張和三律儀教軌均已棄置，是完全與俗家無別而行之時代，再現於今日，不用說去深山修行者不多，就是家住在山林的人修行者也不多得。縱有一些人長年住在山中，但修善者亦僅見少許。有一些略修本尊法，重複念誦數次後，就不斷地受到招請去俗家念誦經懺。不用說精修止觀和生因二次第等，已到了連說法的一縷清煙景象也不見的時候了。因此還說得上什麼在修習中發生顛倒的錯誤和險處的疑慮，他們可以坦然心安。設若碰巧生起那樣的修驗（指不合理的），大概是善妙的成就，是否修到究竟，也不可能有誰來談論。因此真是可以自驕！但願他們取持這「最善修法」！（以上系著者感嘆而作的諷刺語）。　　再說至尊一切智宗喀巴大師，對於那樣修驗的三摩地，雖不作重視，然而他對於聞、修二者不趣向於一面，從聞、思的階段中，其所聽受之「止觀」等教義，能如理而修，清凈安住。這確是（聞、思、修）一併精勤而作之清凈象徵。對於那些一生住在山中裝作修行之輩說來，單單不須勵力的三摩地也難生起。已為現實所證明（言不是造他們的謠言）。因此應知至尊宗喀巴這種將聞、思、修一併精習而成功，確是優越之功德，極為稀有之處。這不過是以插敘方式來略釋疑慮而已，最後仍然書歸正傳來說。那時，至尊宗喀巴大師已將《毗奈耶廣釋》四十餘卷完全領會於心中，由於災障，上身發生重病，他去到堆壠河谷一位精通烏金念修法的人那裡，求得秘訣而修習，未能見效，又去到德哇巾寺，盡量治療，亦未奏效。由於德哇巾發生訴訟和亂事，使至尊宗喀巴心生傷感，他同一些僧人，遂前往後藏。他原想前往薩迦，由於途中遇到嚴寒氣候，長途跋涉，極為辛勞，只好經歐彌的山溝來到勒寧。至尊宗喀巴那一年冬季住在勒寧，有一些在勒寧的求學者和一些前來服侍的人殷勤啟請大師說法。在這以前宗喀巴大師雖未專門閱讀《阿毗達摩集論》，但是那時他僅略閱其文句，全文意義頓然顯現於心中，他遂按照閱讀次第對他們傳授一遍《阿毗達摩集論》。　　至尊宗喀巴大師二十二歲時，土馬年（戊午）的春季里，經納塘而來到薩迦。那時，上師至尊仁達哇在薩迦寺中聽受《道果法》，師徒相會，從此至尊宗喀巴就在薩迦仁達哇近前住了十一個月的時間。尊勝上師（指仁達哇）在聽受《道果》等教法的同時，對至尊宗喀巴認真地講說了一遍《阿毗達摩集論》。除此之外，當時至尊宗喀巴主要研習《量釋論》，同時也聽受了《入中觀論》等的講解及《律經》等的誦傳（不講說，誦經文一遍而作傳授）。在上師多傑仁欽（意為金剛寶）的近前，聽受了薩迦傳規之《喜金剛續第二品》的講解；又在由尊勝上師所介紹的夏爾拉章的一位精於教授秘訣的密宗老格西近前，求得秘訣。又去到仁欽崗宮的後面，念誦中性字「哈」音等法門，念了數遍後，即將過去所患的上身病痛，從根祓除。繼後師徒諸人從薩迦去到拉堆北方的昂仁寺院中，春夏兩季也都安住昂仁。尊勝上師寫作《阿毗達摩集論廣疏嘉言海》，當依次著完時，至尊宗喀巴也將廣疏領會於心中。他又請求上師詳細講解大論《量釋論》，很好地聽受了一遍。此外他還聽受了《密集根本續》的講解和《五次第》的導釋等許多教法。　　在那年秋季里，至尊宗喀巴聽到從家鄉進藏的客商捎來了供他生活的各種資具的消息，為了收納這些物資，他就從昂仁經薩迦而回到前藏，收納了寄來的諸物。那時，因友伴和許多一同學法的人勸說，加上大師之母從安多也再三捎話請求他還鄉一晤。因此至尊宗喀巴生起了回安多家鄉之念頭，來到墨竹拉隆地方，練習一些安多地方需要的秘訣教授，一時間至尊宗喀巴突然想到這樣做是沒有必要的，現在我要立下決不前往多康和家鄉的誓願。他這時生起了猛利的厭煩心情，立即決定不去安多地區。　　在寫這些史事時，有一段情節雖不見於諸傳記書本中，然而是前代諸大德流傳下來的說法：「大師之母從安多再三請求大師必須回鄉，最後一次，大師之母寄來如海螺一樣雪白的一縷白髮並附言說：你應當想到我的年歲已經這般老邁，求你必須回鄉！至尊宗喀巴回信說明回鄉障難大而意義小，因而不適宜於回鄉的理由，同時附寄了一軸大師自己的畫像。寄到家鄉後，大師之母剛一展開畫面，其像即發出『阿媽』叫聲。因此大師之母的心中，生起了如同親見至尊宗喀巴的敬信和無量歡喜！」揣想這是合量（即合情合理）的說法。　　此外，一切智克珠傑作有如是贊語：「總的說來，上師（宗喀巴）的天生現證功德之體（先說有天生的功德之體），從其難以數計的枝葉繁茂的大檀香樹上滴下來的全是與生具有的芳香，而不沾一點造作因緣，能滌除生死輪迴煩熱的龍腦露滴（其次有誕生地自然生出的功德之樹），每一露滴接觸心間，都能開出稀有傳奇的燦爛花朵（繼後出現的功德史事猶如燦爛花朵），僅一朵花亦能作用線串連的美麗耳飾（耳飾喻名聲，言每一事業功德都能傳名千古），同時對功德林苑生起信毛豎動之花穗（對功德林起信時，汗毛亦豎動起來，如花穗之動搖），能排除堅定意志之退失（具信意志才能堅定），由誠信之力而成的讚頌，決非隨便而能成。由於這樣的現實的因素，（要寫全面的讚頌）是難以想像的。」又說：「特別想到至尊宗喀巴大師對於利養恭敬、美譽名聲，以及世間的任何圓滿受用（榮華富貴等），甚至梵天、帝釋的美滿享受等，不僅沒有生起過貪戀之心，就連現前得到的任何圓滿受用也毫不動心，他將那些受用最後變為最大的除盡貪愛之力而作修道之助力。這是諸大德依賴於正知正念之鉤以制服心中狂象修行時，最難作到之處，這在大師雖是事先絲毫未作思量，但是別人對他所作利養恭敬、美譽贊說，以及以廣大的殊勝財富而作供養等，任何圓滿受用，他都由那些受用最後生起『諸行無常』（一切活動沒永恆性）的思想。尤其是對於一切無救助者他常懷救撫的悲心。至於對一切佛子作利養恭敬的諸信士，猶如彼此競賽爭相周濟。大師對於其他貪愛和隨順貪愛之事，均視為不合理，而且也無增長的機會。這是大師生來具有的功德，而不是此生用『對法治』（如以慈心對治嗔恨）新生的。」大師曾說，別人對我陳設妙好的座位以及任何的利養恭敬，在不須專為此思想的時間中，我想這一切都是無常的，不可信賴，猶如幻術的誘騙，從內心生起一種猛利的厭煩而視之為賬債。這種長遠的思流，是我從最初就具有的。　　「這種極為高超的殊勝證悟，縱是一少部份，亦非西藏許多著名人物所能與之比擬的現證功德。法王佛世尊觀見必須截斷『有漏的』（有煩惱有生死稱有漏）世間圓滿受用的貪愛洪流，因此想到『對治』彼流，才多次地開示大小乘諸經教。除佛以外的其他諸人更何待言（言更應截斷此貪流），應知對諸比丘來說，最低限度在必須坐於寶座上時，亦應當想到用無常『對治』等學處（即教育）制規之門，而進行其事（受用其座）。所以說這種超行，是能使諸智者生起喜悅的最稀有超越的傳奇。」以上克珠傑大師的說法，確是決定意義的真諦。又如其他書中說：「在此濁世中，由於眾生大都追隨於無益之事。因此對於一些潛在的碰巧而獲得的通達，以及一些與魔術相結合的小神通和對他人表演出一些有益或有害的功能，如是種種凌亂的小成就，尤其是如果來一個能噓噓作響者，如是等人常吹噓為高超的現證。許多貴賤人等都被迷惑而受騙。實際上所謂『現證』是說他們甚麼也不認識，純粹是愚昧無知的表現。應知所謂『現證』是說內心的現證殊勝功德。因此這樣的現證功德：主要是在自己所承許的三昧耶和從未拋棄戒律的基礎上，由修驗生起出離心、菩提心、清凈正見三者。在現今時代中，最低限度，只能生起真實的（不待造作的）出離心，也可以算得最好的現證。為甚麼這樣說呢？由於心中生起完全合格的出離心，也必須對一切『有為法』［25］知為無常（無永恆性），對一切『有漏法』（有煩惱有生死的）知為痛苦，而能領會上自『有頂』［26］下至無間地獄（痛苦無有間斷）所有生死輪迴之處都視如猛火熾然的深坑，而對於世間輪迴中的任何美滿受用，決知其無絲毫意義，從心中深處反倒其貪戀（生起厭離）而常時不斷地生起希求解脫之心。」因此至尊宗喀巴大師也曾說過：　　「對於世間諸美滿，（榮華富貴）　　剎那迷戀亦不生，　　晝夜希求解脫心，　　生時即為出離生。」　　關於心中生起出離心來說，設若如我（著者）一樣，心中不能產生依據對治法專思生死輪迴的過患，以及還未努力由猛利祈禱上師和三寶，而作廣大的積集資糧，懺悔罪過，更說不上必須拋棄從無始以來習染的噁心。至於尚鬚生起菩提心和清凈正見，其中的困難，是語言難以盡述的。總之，應在「道之三要」（出離心、菩提心、清凈正見）的基礎上，努力修共通的止觀法門，以及修不共通的（密宗）生圓二次第。這些修驗生起通達輾轉增上時，才能認為是具足證達和獲得最上成就。但是對於後期中狂妄地自稱為最上現證者和粗魯妄為者來說，如果不加細察，或許可以認為有個別人有出離心、菩提心和通達真實的智慧（即正見）等，然而若從根細究，這些的體性，以及最初心中生起之方法和生起之量等，如果問於彼等，能否從頭到尾說得出大略記事過程時，他們大概不過如諺語所說「不須走到達隆寺（達隆迦舉派祖寺），舊衣底下能看見（言不合事實過程的胡說）」而已。假設對此情理和過程都不知曉，說修而能使心中生起通達的話，那真是兔角的同宗（言與說兔有角同是一類的話）。當知即以世間諸人來說，欲得秋收，也須作好春季的農務。因此連出離生死輪迴的情理也不能知的通達，任它怎樣高超，也屬於輪迴眾生的通達，而不是較此更完善的通達，這是合量的理智所決定的。至尊宗喀巴大師，是一位不僅執著於高超的證達，而且秘密隱潛其現證功德的聖者。雖是這樣，然而如至尊薩迦班智達所說：　　「聖者功德雖潛隱，　　世間普見其光輝，　　豆蔻花開雖掩遮，　　芳香之氣仍四溢。」　　至尊宗喀巴大師具有多生修行重習之力，所以連一般應化有情的眼界，也能看出他不像其他諸人須依對治法而專修，就能真實地領會一切有為法皆是無常，因此對於任何世間美滿受用，他視如毒窟之窟。無須用力就經常自然而然地生起真實的（不待造作的）出離心。這是他人所難以比擬的卓越的現證功德。這些功德，決不是如上所說那些自命為最上的證達者所能比量其百分之一或千分之一的。這是追隨於一切智克珠傑的言論的情理，而作一些說明，仍須書歸正傳來說。　　繼後，在那年秋季里，至尊宗喀巴在墨竹拉隆寺的上師索朗扎巴（意為福稱）的近前，聽受了許多經教。中間有一段時間，他閉關修持，在修持的空隙中，閱讀《量釋論》的《解說理智庫》，閱讀到第二品中開示「道之建立」的情況，因此對於法稱論師的學說和理路，猛利地生起了不可抑制的無量信仰！據說在那一年秋季安住的時間中，他一閱讀《量釋論》時，油然生起信仰，汗毛豎動，止不住信淚長流！這在宗喀巴的《本生事記》中有頌說：　　「此間北方因明學，（此間北方指西藏）　　習與未習同聲張，　　量與七注［27］著作中，　　有無修行道次第？　　文殊開示於陳那［28］，　　著此量論於未來，　　將成眾生之目光，　　所示教言亦成量。　　見得說理極卓越，　　尤其觀察彼理時，　　集量論中禮讚義，（《集量論》為陳那論師所著）　　由順逆次量中揚。（順次宣說十二因緣，逆次還滅十二因緣支）　　探求解脫之義中，　　我佛開示成立量，（以量成立解脫之義）　　彼中唯示解脫岸，　　獲得決定於二乘，（對於解脫之義獲得決定）（大小二乘）　　道要全融理路倡。　　善作超出獲歡喜，（由理路中脫穎而出）　　思此情已有主張，　　至尊智藏恩難忘。」（至尊智藏即文殊）　　應知昔日此間雪域西藏，對於《集量七注》諸論學說之建立，作抉擇時，僅認為是一般共通的論義而已。賢愚人士大都一致同聲宣說它（量論等）不是開示趣向解脫和一切智的道次第的理論．但是一切智至尊宗喀巴大師以清凈無垢觀察智對因明學說總綱和內容，如具德陳那所著《集量論》，及法稱論師所著《量釋論》等著作，細究觀察時，他心中領會到從諸論理路中完全無誤地開示有修行大小二乘的道次第。因此他對於著作論本的師徒（師陳那，徒法稱）諸人，生起了真實的（非造作的）猛利的信仰！這顯然是說因明學說不僅只是解決外面的見聞，而且是修行的教授，那時至尊宗喀巴心中深處已對此生起決定。這些情節在《宗喀巴大師傳鮮花束》中有頌說：　　「一切說理師，　　頂寶師法稱，　　對其論理路，　　無量信仰生。」　　又在那年冬季法會中，至尊宗喀巴住在德哇巾寺中時，有一位蒙古皇帝的皇子致書大師並供獻禮品等，至尊宗喀巴大師複信說：　　「身當思及為利他，　　非為豪華美麗裝；　　耳應聽聞嘉言說，　　非為金環美飾樣；　　手為進行布施用，　　非圖美錫響叮噹；　　誰能勝彼由百福，　　成就崇高之人王。　　無過智海從底出，（從心底深處）　　福善金垣繞全場，　　王如四洲須彌山，（如須彌山在四洲中巍然尊嚴）　　無量功德熾威光。　　邦君為思利他眾，　　熱情致書來藏疆，　　善為請求妙語流，　　流入眾生耳海揚。　　爾時運用政教理，　　邦君熱忱如是說，　　負荷置眾於安邦，　　稀有語言勝他強。　　吉祥俱胝燦爛星，　　為除天空蓋覆雲，　　恭敬虔誠而祈禱，　　如願能滿之本尊，　　王以慈心對民眾，　　所有如法治政情，　　願如高陽不墮隕，　　乃至如月上弦升。　　茲於蒙古皇帝皇子之架前，羅桑扎巴（宗喀巴大師名諱）敬上復書及聊表禮物之白凈帛綾一匹。詳細情況，由格西索朗嘉哇（意為福勝）詳陳。十二月二十七日，由德哇巾大寺謹上。」那時，元帝妥懽貼睦耳雖已逝世，宗喀巴大師以潔白柔軟的凈帛一整匹聊充禮品，預示著至尊宗喀巴大師的教法將遍宏於蒙古疆域的緣起。這是至尊宗喀巴最初寄往蒙古區域的書信和白綾禮品。　　在春季法會未到以前，至尊宗喀巴想要周遊各辯經場所，因此閱讀了一些經論。年屆二十四歲時，歲次金猴年（庚申）他前往後藏，來到納塘。上師譯師鄧桑巴（意為義賢）著有一部《量釋註疏》，命至尊宗喀巴無論如何必須聽受一遍，至尊宗喀巴遵命聽完此疏。在夏季法會中，至尊宗喀巴在納塘作《量釋論》和《上下對法》及《根本論》等的巡迴辯論。那時，納塘最初有翻譯論本的設置。在那一時期中，至尊宗喀巴在至尊仁達哇的上師、大乘法王、袞噶扎喜（意為普慶吉祥）的近前，聽受了《薩迦傳規的上師瑜伽》和《薩迦毗哇巴的甚深護持法》，又從無等上師朗喀南交欽波（意為虛空大瑜伽師）近前，聽受了《蘇噶悉地法門》等。這些情況，出自《宗喀巴大師傳黃金鬘》。繼後，至尊宗喀巴聽到上師仁達哇大師秋季法會時將來到博冬寺的消息，遂去到俄爾寺，在上師譯師朗喀桑波（意為虛空賢）的近前，聽受了《詩鏡》的解說等。主要在尊勝上師座前，聽受中觀、因明、對法、現觀莊嚴論等。又在傑准巴座前請求能聽一遍《現觀莊嚴論》和《毗奈耶》以滿殊勝願望的緣起，得到上師允諾，聽受了一遍。那時，除有《入中論》的講說外，至於《中論》等中觀諸論，尚未發現有聽受過他人的講說者，只有從納塘堪布袞噶絳稱（意為普慶幢）那裡聽受中觀諸論的論文誦授（不講只念論文作傳授）。由於這位堪布的大輔座，是過去曾任中觀輔導師的人，因此說他有中觀傳承。又在德哇巾寺的上師絳仁巴的近前，也聽受過中觀諸論的論文誦授。顯然絳仁巴是從至尊上師近前聽受的。據說至尊上師的中觀諸論的誦授是從章謨伽寺主上師卻協巴近前聽受得來的。而卻協巴又從納塘·協生座前聽受而得此誦授。總之，那時至尊宗喀巴大師師徒等人，不用說聽受中觀諸論的講解，就連聽受中觀論文誦授的地方也極稀少。當知現在各人求學教義的時候，到處有無礙求得中觀講解和誦授的地方。這些仍然是至尊宗喀巴大師的慈悲心的遺譯流芳！僅此恩德亦是難以衡量的。　　繼後，至尊宗喀巴師徒一起來到薩迦，宗喀巴大師在薩迦作如上所說的諸大難論的巡迴辯論。那時雖有可以辯論其他十多部經論的場所，然而那時當地的諸辯論場，還未有提倡辯論其他經論之規，因此未開許辯論其它經論。於是至尊宗喀巴立即去到前藏，在春季（三月）初十日從貢塘開始，次第周遊桑浦寺、哲寺等諸大辯場，由於早已辯論完《現觀莊嚴論》（以此代表般若波羅蜜多），只好作其餘四部難論的巡迴辯論。那時，前後藏諸大寺院中，所有如大海般廣泛的善知識、三藏法師們，也都從至尊宗喀巴大師的智庫中，領賞其嘉言新宴，而心滿意足（言其教言如新設美宴，令一切智者飽嘗而滿意）。從其智慧妙臂的手中伸展出具力的理智和手爪，其威力令難調服諸人，心驚膽戰（言其理智可以馴服矜驕難調的人）！其深廣的智慧大海中，早已調柔平息矜驕我慢之浪潮（智到深時意氣和）。因此，人們普遍對他生起信仰而汗毛豎動（衷心生信時汗毛亦豎立起來）！一切世間人等當時都在驚服其稀有的教語而開歡喜慶宴。其美譽名聲之幡，廣泛飄揚於三域［29］之中。　　關於這些情節，一切智克珠傑著有讚頌說：　　「志如滿月是師心　　佛教甘露吉祥成，　　正論途中開智步，　　由師布置無息停。　　萬善之本師正論，　　我已全見如日輝，　　彼是正法甘蜜幢，　　賢緣受用來蜂群。（具賢緣者如蜂群咸來受用）　　觀見輪迴諸美滿，　　猶如毒蛇舞舌鋒，　　貪戀鄉土之纏縛，　　與出胎網同解松。（言天生無世間鄉土等之貪戀）　　如貪美乳妙容顏，　　少女媚眼弄姿容，　　奪取能仁正論蜜，（釋迦牟尼經義如蜜）　　師心亦如貪蜜蜂。　　理智銳爪破諸方，（言以理智破駁諸方邪說）　　獲得休息象頂上，（如以銳利爪鉤制服狂象而得安息於其頂上）　　以師廣智觀全場，　　一切所知亦少量。（言智大感覺不知的事物不多）　　師之善名如美瓔，　　美女項飾增光榮，（喻美德諸人尊師如寶貴項飾）　　結合贊師此世間，　　一切往事如佛成。」（願作諸事如求取成佛那樣）　　起初這些功德，主要是從波羅蜜多乘（即顯教）開始，其次廣泛地尋求多聞，這僅僅是從主要的粗略的方式而作安排。然而決不是認為僅憑信這一些即可滿足，還要運用廣詳而深細的智慧再三地作觀察和理解。這在下面將次第詳說。至於至尊宗喀巴大師對於諸大經論進行聞思的情況，則與現在的求學者如我（著者）和與我相似的詩人的一切情況完全不相同。我們求學的規則，大都是僅記持各自宗規的總義和辨析，依靠所閱讀的書本，與他人爭辯時，主要是以缺乏意義而且糾纏在字面上的一些乾燥無味的陳誆濫調來破斥敵方（即對方）。自己立宗（即立論義的主張）時，主要注重保持前後的許諾不相矛盾，在任何立宗辯論時，全不重視對論義的了解。而且對於印、藏諸大論典，閱讀過的人也很多，有一些人對於至尊宗喀巴師徒（徒指賈曹傑和克珠傑）的全集等，裝作閱讀過的樣子，然而由於論集的語義深刻，他們大都未能真實懂得，因此畏縮而怠惰。以後一見書本，就感覺恐怖而毛骨悚然！又有一些心思銳敏者，僅能片面了解，就以此為滿足，而不努力作徹底的通曉。他們是在這樣的情形當中，消磨歲月。某一時間，他們提出一個或大或小的命題，獲得格西（學位名）之名以後，自己便臆度已達到聞海的彼岸，遂對經論教義，連觀察一下之心思也沒有了。本來顯密二者，應當互為助益，但是他們求得一密法而引為自豪時，便揣想顯教的一切聞思都不需要，將其拋棄。不僅如此，對於聞、思顯密經論的成績說來，是必須將所聞之義，皆作為教授而作實修。若舍離此途，其聞思之果，不過是追求今生的名位、聲譽、受用等。此種情況，顯然是我們大多數人的傳統作風。因此，以我們所聞思的那些教義，最後目的只求達到在心中種下少許智慧法身的習氣，自己已成為任何奇特的東西也未學習、任何知識也不知道的人。這樣要想能成就暫時解脫輪迴的方便，其長進也是極端困難的！既是這樣，更何況現在已成為惡劣濁世之末，所有聞、思、修三者的事業更為衰敗，其他一些宗派，連戒行和聞思之名也已沒落。就算有一些人胡塗地修習一下，也不過是像主巴法王阿旺桑傑多傑（譯意為語王佛金剛）所說的那樣：　　「勉強修要所得果，　　修驗亦是黑昏昏。」　　除此之外，以應舍和應取之處來說，僅粗略的理趣，多數人也都迷惑不解，在這樣的時候，我們對於聞思經論，僅進行一些影像的習染，這也算是極為幸運之緣。現在還有的這一點修行，若不是從至尊宗喀巴大師的恩德而來，其他又有誰來作呢？此種情節若以正直心來觀察，是能懂得的。所以應知至尊宗喀巴大師所作聞思的情況：從最初發心的階段，他即滌除了對於大寶佛教不了解和顛倒思維的垢染，而意識到必須闡明所有清凈教法的心要，使其如太陽一般光輝燦爛。由於他經常擁有如是勇猛的誓願的毅力，對於任何一種經論進行聞思時，他不是僅滿足於一些零散的經論的解釋，而是對屬於該經論的印藏智者所著諸論，尤其是導師佛世尊自己所預言過的以大車軌為表率的贍洲六嚴二勝等印度諸師所著一切大論，正確地閱讀，經過多番思察而領會於心中。　　以他研究般若波羅蜜多的階段為例子來說：他對於《二莊嚴》（即現觀莊嚴論和莊嚴經論）、《二辨》（即辨了不了義論和辯法法性論）、《寶性論》、《般若釋疏》、《般若八千頌攝義》、無著所著《自性決定論》、世親所著《二萬五千頌般若釋》、聖解脫軍所著《八品》、大德解脫軍所著《二萬五千般若釋》、獅子賢所著《般若明義》、《八千頌廣釋》、《八品攝義》、佛智所著《般若註疏》、辛底巴所著《般若正義》、《八千頌釋》、無垢友所著《般若心經釋》、蓮花戒所著《金剛經釋》、世親所著《莊嚴經論釋》、大德無自性所著《現觀莊嚴論釋》、克什米爾連納西所著《現觀莊嚴論釋攝義》、安惠所著《釋論》及《辨中邊論釋》、《辯法法性論釋》等各種論典，並對與之配合的諸賢者的論文和論文解說等，都特地和具足觀察力的諸人一起辯難，由詳察細省之門，而作抉擇，並且不混雜西藏各別的異才所粉飾的講規，清晰地領會於心中。　　以他研習《對法藏論》為例子來說：他對於《俱舍論指導》聽受過五、六次，對於《俱舍論自釋》以及佛子名稱友所著《俱舍明義論》、滿增所著《俱舍論廣釋》、《隨相論》和《阿毗達摩雜集論》等聽受和研習過許多遍，尤其是對於《上下對法》的共通與不共通的所有分別，都極為善巧精通。　　其次以他研習開示教法內藏——別解脫戒的法類為例子來說：他對於結合《律經根本廣釋》的講解，聽受過許多遍。並對法友所著《律經廣釋》、功德光所著《律經略釋》、妙友所著《律事廣釋》、阿闍黎律天所著《律分別句義釋》、戒護所著《阿笈摩雜事注》、無垢友（亦稱凈友）所著《別解脫經廣釋》、羅漢氐宿天所著《別解脫經花鬘貫釋》、釋迦光所著《沙彌頌釋》、律天所著《沙彌五十頌》等所有印、藏的律典之義，關於遮止、成立、開許三種制規，以及遮戒、守護戒法、悔改法（即犯罪補救法）等任何論典，他都已消除不解、誤解、懷疑和臆造等一切垢染，而獲得徹底的定解。　　其次以他研習因明學來說：他對於《因明藏論》、《集量七注》、《量論自釋》和《集量論自釋》（以上二論系陳那自著）、《量釋莊嚴論釋》、天、釋迦、婆羅門三者（按原文譯出，作者不明）所著《因明入正理論釋》、《量決定論釋》、法勝所著《因明正理一滴論釋》等論典，以及此諸論的自釋、講義和指導等論著，他經過多番聽受，肅清了一切邪說。所有智者悅意的正論要義，他都能領會於心中。　　對於這些硏習的情節，至尊宗喀巴大師自己也作有偈頌說：　　「尤其目睹諸事物，（舊譯『諸有法』）　　抉擇其性唯一門，　　正理論中之難處，　　多番勤奮屢研深。」　　繼此又有人作偈頌說：　　「顯密經論雖屢習，　　若說實修深義時，　　未學正見成無知。　　未經久時從見理，　　得見龍樹論義旨，　　深微理路作分橋，　　引申正見要扼質，　　善為研習斷疑係。」　　這是說至尊宗喀巴大師觀察到若不善巧精通遠離二邊的中觀道，不僅不能趣入一切智佛位，而且亦不能掘除生死輪迴之根。因此抉擇真實空性，成為最大之要義。然而它必須依靠怙主龍樹師徒所造的理論。於是他對於《中觀六論》、《四百頌》、《四百頌釋菩提巴里達》、《中觀心要自釋》等，以及《思擇焰論》、《般若燈論》、禁觀所著《般若燈論釋》、《入中觀論自釋》、《中觀根本明句釋》（後二論系月稱著）、乍雅阿南達所著《中觀論釋》、《二諦論自釋》、《入行論》、《集學論》（此二論系寂天所著）等梵文藏譯本，對西藏方面寫作的一切屬於中觀論的密意解釋的文句意義，他都不厭足地作聽受和思考。尤其是對於抉擇中觀「應成」和「自續」兩派的一切區別，及其中「應成派」不共（不同於他宗）的主張，以及一切真實究竟的理義門類等，他都很好地領會於心中。而且他思索這些大論時，不是僅僅粗浮地讀一兩遍論文和了解一些所記持的句義，而是對於直接和間接開示的一切要義，以及辯論時發出智理的情況，立論與論義不相矛盾的情況，實修時與心相合的情況等，那怕僅僅是一句之義，當發生了懷疑和猜測時，也不輕視而棄置，而是向諸智者探問，並以辯論和研究來作出抉擇。他特別向與本尊無別之上師祈禱，請求加持，以求徹底了解真實義於心中。尤其是至尊宗喀巴大師在研習顯密經論時，對於經論彼此所聯繫的釋論等，他每日不斷地閱讀十七頁每面有長行十行的經籍，牢記於心中，所記持的文句，從不忘失。這樣的智慧銳利、精進不懈和具「不忘陀羅尼」（系一種密咒，修成後能不忘一切）的功德，是難以衡量的。如上所說，至尊宗喀巴大師在桑浦和德哇巾等前後藏諸大寺院中，作巡迴辯論，非止一次。這不是為了誇耀宗喀巴大師的智能功德，而是如格言中所說：　　「水流大海不厭足，（喻不自滿能容百川）　　寶藏王庫非誇富，　　妙欲受用不厭足。　　智者格言不厭夠，　　格言雖從愚者出，　　彼諸智者安接受，　　若能發生妙芳香，　　獸臍麝香亦應取。」　　還應想到，由諸智者所說的空前論著，是怎樣產生的？很顯然是由聞不厭足的本性而來的。因此之故，一切智克珠傑也作讚頌說：　　「對於佛經說句義，　　是以無礙觀察智，　　常勤尋求其善說，　　廣大智藏前祈禱。（廣大智藏即文殊宗喀巴）　　不以語泡為滿足，（語泡即空話）　　俱胝智者難知處，　　是以微細無垢理，　　普照諸法我祈禱。」（「普照」指至尊宗喀巴大師）　　因此，應知僅以至尊宗喀巴的聞思史跡來說，我們雖經數世努力，也只能學得其少部份，這是量（論理）所決定的。對於如是美德，應由衷地生起敬信，發願「於未來一切轉生中，能得文殊怙主宗喀巴上師親作攝受（即護持之意）。依止於怙主上師，追蹤其史跡，能如理學習。而且不是空言，並能極勤奮地常作祈禱。」《松巴堪布佛教史》等著述中說：「德哇巾金剛瑜伽母所作懸記說，班智達帽變金色（班智達帽原為紅色，帽頂尖長，左右有飄帶）。」這些情節前後都與盧梅大師［30］等往昔持律諸師的史跡相同。尤其是從「戴金色帽」語句說來，對於凡是至尊一切智宗喀巴的宗風，普遍傳稱為「住持黃帽冠冕者」的說法，是從此而來的。　　於此斷句處，作中間插頌說：　　眾生時暫永，　　得安藥王樹，（能使眾生暫永時間中，得安樂者為藥王寶樹，　　能除一切痛苦意，即是佛的善妙經典。）　　彼即佛妙論。　　但被濁世蛇，　　纏縛正道果，　　損害被噬吞，（大鵬金翅鳥為殺滅毒蠎之王，喻宗喀巴大師）　　大鵬見王已，（喻宗喀巴乘願而來）　　盛氣突來臨。　　正當年少如初月，　　有志美女皎月魂，（喻白凈善法）　　十五兔影亦競爭，（月中兔影喻爭相求法者）　　大德師是教蓮親。（睡蓮親友即月光，喻宗喀巴是佛教之月光）　　大寶教法作掃凈，　　知須依賴聞修業，　　先須多聞細思導，　　急切尋求善妙論。　　莊嚴安多如蓮尊，（能莊嚴安多地區如蓮美潔的尊師宗喀巴）　　為采善巧成就蜜，　　現見佛日吉祥城，（衛藏是現起佛教如日光輝的吉樣地方）　　安抵衛藏凈土境。　　般若理論之三地，（這是指大乘聖者三地菩薩）　　以觀察步同時行，　　輕易量知美名聲，（宗喀巴大師具有不須努力即能量知其理的美名）　　超越周匝眾山城。　　對法難處如網結，　　詳細分析理指明，　　能得解結智無倫，　　皆說世親再來臨。（贊宗喀巴為世親第二再來此世）　　律經句義寶鬘論，　　皆說世親再來臨。　　律經句義寶鬘論，　　三量觀察［31］嚴智喉，（以三量觀察如莊嚴項飾般重視）　　師與持律優婆離，　　細思確是無區分。（宗喀巴與優婆離無二無別）　　運用破立微細理，（以能立和能破之理）　　能斷邪說之樹林，　　能說因明多種論，　　一致贊師比法稱。　　誰能摧壞執邊山，　　離邊中觀理智峰，　　擁為我有是龍樹，　　獲得安息法界中。（是龍樹獲得中觀理智於空性法界中得安息）　　晝夜尋求妙論叢，　　全無疲厭精進中，　　所有功德能容器，（指宗喀巴所有功德）　　三千世界亦難容。　　對於一句一字義，　　未作輕視不放鬆，　　多番觀察諸法義，　　獲得無畏權位功。（宗喀巴通達法義如獅王無畏）　　善妙嘉言獅吼聲，（宗喀巴之論說如獅吼聲）　　智者群中傳威風，　　爾時邪說狂象群，　　心裂舌僵同命終。（同時喪亡而無一存）　　還有多聞不厭足，　　常求正法無怠容，　　猶如大海能歸納，　　百川細流入其中。　　如是怙主師事業，（宗喀巴大師之事業）　　彼此敬贊相競踴，　　再再思時信由衷，　　心與喉聲續贊同。　　師之事業雖少份，　　此生亦難學習中，　　但願來生師攝受，　　追蹤史跡步德風。　　［注釋］　　［1］法行：詳見75頁注［44］。　　［2］大車軌：義同車軌，詳見4頁注［7］。　　［3］三苦：痛（似應作苦）苦、壞苦和行苦。　　［4］沙彌戒：男子出家應受的三十六戒律。　　［5］慈氏五論：相傳為彌勒對無著所說《現觀莊嚴論》、《莊嚴經論》、《寶性論》、《辨法法性論》、《辨中邊論》等五論。　　［6］集量七註：系古印度因明論師法稱發揚陳那（即方象）所著《集量論》的七部注釋。即《釋量論》、《定量論》、《理滴論》、《因滴論》、《關係論》、《悟他論》、《諍理論》。　　［7］法稱：印度大乘佛教瑜伽行派論師。主要著作有《集量七注》。　　［8］中觀諸論：指龍樹所著《中論》、《回諍論》、《七十空性論》、《六十正理論》、《細研磨論》和《寶鬘論》。　　［9］下三部密續：指行部、事部和瑜伽部。　　［10］會供輪：藏傳佛教密宗供養儀式之一種。每於節日盛會，備辦各種酒肉食品，集信徒共同舉行的供養活動。　　［11］十六尊者：受釋迦牟尼之命，長久住世住持佛教之十六羅漢，即因竭陀尊者、阿氏多尊者、伐那婆斯尊者、迦里迦尊者、伐闍羅佛多尊者、跋陀羅尊者、迦羅迦尊者、跋黎墮闍尊者、巴沽拉尊者、羅怙羅尊者、注茶半托迦尊者、賓度羅跋羅墮尊者、摩詞半托迦尊者、那迦希尊者、蘇頻陀尊者、阿秘特尊者。　　［12］慈氏論：即《慈氏五論》。　　［13］六嚴二勝：六嚴即龍樹（或稱龍猛）、聖天、無著、世親、陳那（即方象）、法稱等六大論師，稱為贍洲六莊嚴（言能莊嚴此世界）。二勝即古印度兩位戒律師功德光和釋迦光，稱為贍洲二勝。　　［14］三世間：天世間、人世間、龍世間。　　［15］世間八法：亦稱八風，詳見74頁注［25］。　　［16］尋香城：即海市蜃樓。喻幻現有象，實際為無。　　［17］須彌：即須彌山，意譯妙高山。佛書說此山為世界之中心。其東南西北各有一洲，又各有二小洲。　　［18］四大法：即苦、空、無常、無我等四法。　　［19］五明：分大五明和小五明。大五明即工巧明（工藝學）、醫方明（醫學）、聲明（聲律學）、因明（正理學）、內明（佛學）。小五明即修詞學、詞藻學、韻律學、戲劇學、星象學。　　［20］齋僧茶：藏語為「芒加」，即布施給僧眾之茶飲。　　［21］聖道位：佛教所說大小乘證得見道以上的地和道的果位。　　［22］臍輪阿通火法：系密宗一種在臍輪脈中生火修法。　　［23］帕木竹巴：名多傑嘉波（意為金剛王），系宋代西藏帕竹噶舉派創始人，為塔波拉傑的弟子。　　［24］和尚：指吐蕃藏王赤松德贊時，由內地到西藏的一位大乘和尚，名摩訶衍那。　　［25］有為法：「有為」即有造作。凡由因緣所生之事物，皆是「有為」，能生之因緣，是造作所生之事物，所生之事物，必有此因緣之造作，故名有為法」。　　［26］有頂：即「有頂天界」，詳見75頁注［52］。　　［27］量與七註：「量」指《集量論》系陳那所著。「七注」指《集量七注》系古印度法稱論師發揚陳那所著《集量論》的七部注釋。即《量釋論》、《定量論》、《理滴論》、《因滴論》、《關係論》、《悟他論》、《諍理論》等。　　［28］陳那：又名龍域，印度大乘佛教唯識派論師，主要著作有《集量論釋》。　　［29］三域：指天上、地上和地下。　　［30］盧梅大師：名崔臣協饒（意為戒慧），宋太宗太平興國三年（公元978年）在青海丹斗寺，從貢巴饒色受具足戒（即比丘戒），後回藏宏傳戒律。　　［31］三量觀察：指現量觀察、比量觀察和矛盾觀察。　　三、宗喀巴大師受具足戒，學習金剛乘密法，以及從諸大德聽受正法甘露，依所聞教義而修行，並對其他應化有情傳授的情況　　至尊宗喀巴大師在諸大寺院中作巡迴辯論的那些時期中，由於他的善巧、戒嚴、賢善的功德引發人們由衷的猛利信仰之力，對他祈願，而且聽受他所說正法、承認是他的弟子者，有三藏法師察柯溫波·阿旺扎巴（意為語自在稱）等許多弟子。這些主動求善諸人，是意識到依止這樣的怙主大師，才能獲得所希求之處，並不是由於其他之緣故。於是又在至尊宗喀巴大師的近前，承諾作他的僕從。這正如功德無比的阿底峽尊者所說：　　「由佛如來所示說，　　別解脫律七種［1］中，　　承認比丘諸律儀，　　彼是梵行德高峰。」　　至尊宗喀巴大師把比丘律儀看作佛教的內藏——別解脫七種律儀中的最上律儀，猶如幢頂，特顯高超。而且意識到接受以下兩種律儀（菩薩律儀和密乘律儀）之身，也以比丘身為最優越。教法之所以能久住於世間，也主要依賴於比丘律儀。於是他在雅隆朗嘉寺中，請求繼承未來第三佛克什米爾班智達行乞大德釋迦室利壩扎的戒師傳承的大僧會堪布·楚臣仁欽（意為戒寶）作親教師，切章僧團的堪布上座大持律師喜饒貢波（意為智慧怙主）作羯磨師，切章僧團的精戒領經師索南多傑（意為福金剛）作屏教師，並從兩僧團之比丘中，補足合法之數二十人作為具信僧伽，正確領受近圓戒——比丘戒。他以全圓增上戒學的天界之凈水滿注於自心的妙瓶中，真實建立起人天世間中無比的福田（有戒德者為應供福田）。這並非僅對受戒的恣態而言，而是因為宗喀巴大師從受戒以來，對於比丘制戒的所有極細小的開、遮在內的制規，他都如守護自己的眼珠一般精勤守護，直至晚年。這些情節，還要在下面詳說。　　此後，宗喀巴大師來到丹薩梯寺中，謁見京俄仁波且·扎巴絳曲（意為名稱菩提），供上自己的著述作為禮品，並呈上自己寫的書信。法王京俄仁波且觀看著述後，生起猛利的敬信而油然下淚！繼後京俄大師向他的近侍徒眾說：「宗喀巴這樣年輕就擁有這樣的功德大寶藏，贈送給我這樣的禮品！」一再地說出這般有所感動的話。這是由於法王京俄大師也是善巧成就的大德，所以對於宗喀巴大師的功德，才能生起稀有的敬信，而散布讚揚的花朵。對我們自己說來，分析賢愚的觀察智一點也沒有，對賢士大德的功德，是很難將其視為功德的。如文殊薩迦班智達所說：　　「智者之中智者美，　　愚者怎能知智人，　　檀香勝過黃金價，　　愚人將其作炭燒。」　　這確是說盡世間人情之言。那時，宗喀巴大師在京俄仁波且的近前，聽受了《道果》等全圓教授，以及《那若六法》，法王帕木竹巴和止貢·久典貢波（意為世間怙主）［2］全集的誦授。總的說來，聽受了所有達波噶舉派的一切法類，而且實修；生起了徹底的證悟。這些情節，明顯地記載於至尊多敦·絳伯嘉措所著《宗喀巴大師傳附錄嘉言集》中。又如當前的《宗喀巴大師傳敬信之岸》中明顯記載說：「那時，由京俄大師迎請來上師諾扎哇朗桑（即朗桑澤師），宗喀巴大師有極願在譯師近前聽受一次《聲明粉板字聲論》全部講釋，由於發生了一些違緣而未成其事。」那時雖未契合時機，但顯然後來是聽受到的。這在《宗喀巴大師傳附錄嘉言集》中明顯地說：「宗喀巴大師在沃噶等處，在博冬聲明學者朗桑近前，聽受了《迦羅波》和《旃陀羅》等聲明典籍，雖已善巧精通，然而實際上未作親口承認。」又說：「復於彼譯師近前，聽受了《詩鏡》等詞章的典籍，經研習後，成為最善巧者。那時，宗喀巴大師所作的《妙音佛母贊》中的『蓮花容顏耀明眸』……等詞句，是為大眾所稱道的最有修詞韻味的詞章。」又說：「在那裡的第二年，京俄·扎巴絳曲大師逝世，正教統治者和俗家居民的官吏等人前來請求宗喀巴大師撰寫一本《京俄大師傳》，大師應請撰出《京俄大師傳悟解妙高山》，普遍稱讚為沒有比此著作更勝的修飾詞章。」在其它《宗喀巴大師傳》中也明顯地記載宗喀巴大師精通「聲明」等學問。總的說來，宗喀巴大師對於聲明、修詞學、詩律學、醫藥學、星算學等共通的所有大小明處，都曾很好聽受並領會於心中，然而他主要是對於佛的教義－－顯密經典之旨義，作聞、思、修習，對於善巧精通共通的大小明處，他不十分重視。這是心中領會所有一切大小經典要義的正果的象徵。如後來時期中那些全不知曉經典之內容、僅知一些零星片面的明處（如聲明修詞學等）的人，那些任何知識也不知曉的愚夫們認為他們是智者權威，他們自己裝做是一位智者的頂峰人物，而歪頭作勢，顯出驕態的如井中之蛙，禁居修行。對這些人們來說，宗喀巴大師的作風，確實是他們萬分之一也不及的卓越史跡啊！宗喀巴大師經過前後這些心境通達後，他念修妙音佛母至五千萬遍時，在桑浦親見妙音佛母。這一情節，出自善巧成就的嘉木樣協巴著《宗喀巴大師傳布繪造儀心寶鬘》。還有與此著作類似的《宗喀巴大師傳嘉言集》中說：「後來宗喀巴大師修妙音佛母法，於桑浦親見妙音佛母后，常時不斷獲得佛母攝受（即護持），因此他作出了極為廣大的講說、辯論和著作三種事業。尤其是所撰寫的瑜伽和無上瑜伽的護法神的悠揚曲調、道情短歌和正法歌詞等，極為典雅而悅耳動聽，較他人所著尤為超群！特別是他所作的瑜伽諸大麴調，更顯得極端的威嚴壯麗！」這是說宗喀巴大師親見妙音佛母容顏後，經常獲得佛母攝受。因此他對於任何經典著作和明處學術的講說、辯論和著作，獲得全無阻礙的權位。此後宗喀巴大師去到溫區的格汝卻溫寺中，為察柯溫波等許多三藏法師講說般若波羅蜜多、因明和中觀等許多教法。之後大師前往吉學地區（即拉薩河下游），住於察寺中，詳細地閱讀所有西藏翻譯的經典和佛經注釋。以此他對一切經淪，生起了許多尋思考慮。宗喀巴大師年屆三十二歲時，他寫出《現觀莊嚴論的廣釋》，簡稱《嘉言金鬘論》。那時，著名的善於記憶的嶺沖麥巴、多麥·絳央扎喜和釋迦珠三人同宗喀巴大師比試記憶力之大小，宗喀巴大師從太陽出現在山頭時起，到陽光剛照射到察寺正殿的金頂止，他能閱讀並背誦過去從未讀過的四頁新書，書長有一箭桿，每面九行字，嶺沖麥巴能閱讀熟記兩頁半，其他兩人，每人只能閱讀熟記一頁。　　有一時期中，宗喀巴大師率領察柯溫波·堪欽阿旺扎巴作他的隨從，來到拉薩，他們在天成五聚一體的大悲觀音像［8］前，修習了許多遍禁食齋戒法。那時，有一天晚上，師徒兩人作猛利祈禱後，觀察夢中所見徵象。察柯溫波於夢中看見有二隻大白螺，從天上降落到自己的衣兜中，隨即二螺合而為一。他用手取螺而吹，發出無量宏音。據說後來察柯在嘉謨絨大宏佛教，作出了極大的事業，似乎是他所夢之徵象。至尊宗喀巴大師在夢中，夢見涅塘的上谷口有一叫扎達果的形似箭門的險峻山岩，他爬上山岩，見一極細膩柔滑的白石板上盛開的一朵青蓮花，色彩明朗，花瓣未萎而帶有花柄，就取花持於手中。大師心念此花為至尊救度母手中所持物，這是否為受救度母攝受的徵象？有一人說，這次不是那樣，而是壽征。大師所說，雖僅如此。然而仔細尋思時，一種行相是此生事業廣大的象徵，這是無可懷疑的。但是似乎並非僅此一種。應意識到這主要的意義是：登上險峻的岩山，這表示從輪迴越出而來到解脫道上。極細膩柔滑的白石板，是表示不被只為自利的想念污垢沾染，而且已遠離煩惱的粗行而成柔妙，即標誌原來具有文殊（文殊譯意即柔妙吉祥）的心識。盛開的青蓮花，色彩明朗，是表示觀見如所有和盡所有一切法理的不相混雜的妙觀察智盛大開展而且明朗。花瓣未萎是表示以卓越智慧的功用滌除對教法無知和邪念的垢穢，而重新開展佛教心要，並住持純金般的宗風。帶有花柄是表示教法住世並非短暫，而是直至長久時間中，都能成為眾生福田而住世。宗喀巴大師取花持於手中是表示這樣的清凈教法，將大宏而長久住於世間，並且這必定是由一切智宗喀巴的悲心和事業成為手中物一般而來的（教法大宏能長久住世）懸記。　　繼後，宗喀巴大師再次去到察寺，在冬季法會期間，他從察寺前往德哇巾，對求取教義的會眾講說了許多經論經法。在次年春季法會期間，他前往前藏上部甲域地方，為七十位善友傳授《現觀莊嚴論》、《因明》、《入中論》和《阿毗達摩集論》等的注釋誦授。他又返回察寺，在德哇巾繼續撰寫《現觀莊嚴論廣釋金鬘論》的未完部分。宗喀巴大師在察寺的一位名叫多敦·意希堅贊（意為智幢）、精通許多顯密大小經論、尤其善巧精通《時輪》支分的著名大德座前，請求講說《時輪》法門，多敦大師應允講授。師徒兩人住於覺摩隆寺中，宗喀巴大師聽受了《時輪廣釋無垢光明論》的詳細詮釋；並且研習時輪的正因演算法（包括曆法）和傳統修法等，成為善巧精通者。宗喀巴大師在覺摩隆寺中，又為許多三藏法師講說了大小經論。在第二年的夏季法會期間，宗喀巴大師住於德哇巾寺中，對大海般聚集的僧會大眾，講授了許多經論的注釋。在那一年冬季里，宗喀巴大師住在堆壠措麥寺和昂噶寺中，極為勤奮地修習《時輪》法門；並為許多善友講說了不少的經論。繼後，宗其·扎巴仁欽（意為稱寶）從前即對宗喀巴大師有堅固的信仰，他多次邀請大師前往，大師應請前往雅隆地區，走到森波山時，貢噶·貢巴卻嘉，也對宗喀巴大師虔誠信仰，鄭重地請求大師前往，大師應請於春季前往，住五佛寺中，為七十餘名三藏法師講授《現觀莊嚴論》、《因明》、《律經根本》和《入中論》等。貢噶也對大師作了無量的承事服役。之後，大師去到雅隆，駐錫門喀寺中，講授了許多經論教典，並由宗其·扎巴仁欽供養一切需用資具。這樣，宗喀巴大師前後不斷地講授了無數的經論教法，並在中間空隙時間裡，依止於上下密續諸上曼荼羅（壇場）中，為具緣應化有情灌頂，以成熟其根器。此外，還傳授了許多本尊的隨賜灌項和經教誦授，以及教授秘訣等，他以隨所適宜之法成熟了無數眾生，使其獲得解脫。尤其那時宗喀巴大師獲得了妙音佛母授予的美譽名聲，因此傳授隨賜灌頂等任何一切法，都自然地聚集起許多受法的有情眾生。有一天晚上，宗喀巴大師坐在卧褥上談說了西藏的諸多善巧成就者的各種史跡之後，繼續說：「據說昔日四論師協生（意為智獅子）在一次定期法會中，能講十一種經論，後期西藏有誰於一期中能講那樣多的經論？」格西俠敦等人當即請求道：「那末請求大師從此也於一期中，講說那樣多的經論。」大師說：「努力一下，似乎能講說那樣多的經論。」因此大眾請求大師無論如何也要講一下。經過鄭重地啟請後，大師應允講說。於是大師從那月的初十日起直至月底，閉門閱讀典籍，月底的那一天，他將一切典籍卷帙卷束起來（藏文書本看後須包紮起來）。本來他許諾從初一日開建法會，由於從桑浦等地寄來許多三藏法師請求參加聽講的信，只好延緩幾天。過了三天後，先講瑪爾巴［4］和米拉日巴［5］等師的一些零散教言。從初五日起，在每一天同一時間中，首先念誦十五頁梵語（每種卷帙的首頁都為梵語……由於從梵文譯成藏文之故）以作為法會的開始。從此他每日從黎明到黃昏，說教法十五次，未曾斷缺。在十五種經論中，有兩種略本卷帙，首先講完時，再以兩種略本來補替續講，所講典籍計有：《量釋論》、《現觀莊嚴論》（原文般若波羅蜜多，實際指《現觀莊嚴論》）、兩種《上下對法》、《律經根本》、《慈氏五論》中的後四論［6］、《中觀五論》［7］、《入中論》、《四百頌》、《入行論》等共計十七種大論著。在講說時，他對於一些大論的難處，在以西藏的大註疏作為根據的基礎上，又以其它釋論中破非立是的說法來作抉擇，並且在講說其它諸論時，大都根據各自論典的釋本來詳細地講說所有大小論典。歷時三月，全部（十七種論典）講完。那時所有人士都說，這樣的成功，一定是獲得了本尊的加持，必定是一位獲得陀羅尼（如不忘和智利薩羅尼）的大菩薩。否則他人不可能有這樣的成功。由這般的驚嘆和敬信的動機而發出的讚揚之聲，傳於所有方隅。桑桑勒仁巴所著《宗喀巴大師傳》中說：「宗喀巴大師在一日時間中，從梵語說名……開始講說《現觀莊嚴論》和《因明》等梵文藏譯論典二十一種，都是在一日間開始講說，同時在一日中講完其事（即每種的首頁）。」這一說法，並非上文所說（講十七種）那一階段，似乎是另一段時間。不僅如此，在《宗喀巴大師傳嘉言集》中說：「由於仁達哇鼓勵宗喀巴大師努力講說和聽受，大師在德哇巾等處，約有七年的時間，勤作講說和聽受事業他安排了十種論典，並依各自論典的論義主張，每一論典連貫兩三種釋論來作講說，這樣的作法，作過多次。尤其是大師來到甲哲時，結合二十九種論典卷帙而作講說，成為眾所驚嘆的奇蹟！」從這樣的情節看來，很顯然是講說過許多次的。對於上文所引桑桑勒仁巴的說法中說：「在一日中開始講說，同時在那一日中講完其事。」有些粗魯輕狂的淺知者，認為那或許是說，宗喀巴大師對那些論典只講說了一日，而大生懷疑。實際並非如此，而是說那些經典在同一日開始講說，也是在同一日講完的。實際上深透淵博的講經一直進行了數月。應知這樣的情節，確是獲得現證不忘陀羅尼和無礙辯才的不可思議的大菩薩地位的象徵。這不是那些僅獲得一般普通神變者們所能及得上一點的功德。在那一年夏季里，宗喀巴大師在雅隆唉噶岩寺，謹嚴閉關，一心專修薄伽梵勝樂輪本尊念修法及四座瑜伽法門，同時也多次修鍊了「自入法」（即自身生起本尊）和「尼古六法」的各種所緣法門。在善為修鍊中，他每一天修臍輪氣息瑜伽，每種都修鍊百次。由此臍輪等處的修持也生起了很多的善妙的修悟。　　此後在秋季里，宗喀巴大師前往吉學，至尊仁達哇也來到前藏卻溫，師徒二人駐錫在布達拉，互相討論了很多有關正法，並且對應化有情賜予嘉言禮品。之後至尊仁達哇去了後藏。宗喀巴大師那年冬季，駐錫在覺摩隆的岩寺中，為許多大三藏法師講說《時輪》、《現觀莊嚴論》、《因明》和《現對法》等經典。　　宗喀巴大師年屆三十四歲，金馬年（庚午）的春季到來時，他對所有密續的講解和灌頂作法及教授秘訣，想作一番全圓的探討。為此必須和上師至尊仁達哇作一些商談。他去到後藏，住在絨區的魯布卻隆，僧會時在堪布仁波且·扎巴喜年（意為名稱友）的近前，聽受了《五次第法類》等各種經教誦授。那時，在宗喀巴大師近前有先後到來的服役近侍本波·索朗扎及格西喜饒扎二人，他倆前往丹卻頂寺，謁見住在寺中的烏瑪巴·尊追生格（意為中觀師精進獅子），求得法緣。彼此談論時，上師烏瑪巴說：「我要在你的阿闍黎座前請求傳授一次妙音佛母的隨賜灌頂。」宗喀巴大師答應他的請求而與他相會，烏瑪巴在宗喀巴大師座前，求得妙音佛母的隨賜灌頂。那時，彼此在詳細談論時，烏瑪巴詳述他在多康放牧時，經常發現至尊文殊的身像和語聲來到他近前的情況。對此情況雖是請求過（他人）詳細地觀察，但是我對此仍然還未獲得徹底的定解。因此請求大師關懷，作一正凈的觀察。此次也是文殊現身對我親口吩咐，急速來到你的近前，求賜妙音佛母隨賜灌頂的。至尊宗喀巴大師意識到以中觀正見等諸法之甚深要義，由試問接觸之門，妥善考察，定能察知。如是觀察後說道：「此種情況，不須懷疑。當作猛利的祈願。但是至尊文殊之身、語本相，並非現在強求而可得見的。它是以本尊身作信依之相，現起於心識中的一種現象。我對於文殊的修法教授等，有極大的求知之心。雖是應當請傳如是法門，然而這次上師仁達哇已去達倉，我們師徒必須在預定期間相會。因此匆忙，不能如願完成。但願以後無論如何湊合此一因緣。」因此應知喇嘛烏瑪巴大師，如下文將說的那樣，他不僅是有文殊親自來作善導師的一位無與倫比的大德，而且他對於至尊文殊的那些身、語現象，以前已作過多次的考察，但是他還要殷勤地啟請宗喀巴大師作考察。宗喀巴大師也從多種門類詳細地作了考察。關於這些作風，以宗喀巴這樣的大德來說，魔事災殃等少許亂事，也不可能發生的。（他們）是為了教誨後世眾生而這樣作的。為什麼這樣說呢？應知對於這些本尊的身、語現象說來，是有各種魔災之相發生的，如果對它不作考察，凡是一見本尊現象，都認為全是合量的真實的上師本尊，而追蹤步跡於那些本尊所說法和所示懸記之後，以致摻和邪法而成雜染。並由損害教法的各種妄行，使自他許多有情都遭衰損。所有這些，都是從往昔直至現在已發生和將發生的事情。所以說這是以大悲心教誨後世眾生，凡是具有觀察理智的人們，對於發現那樣的現象，不應當認為是合量（合理合格）的，而應該由猛利地祈禱上師本尊之門，多次詳察。若不如是，則將墮入於極大險處！但是現在自矜為教徒的人們，如我（著者自謙語）和與我相似者，大都隨時隨地進入天子魔［8］和煩惱魔［9］的掌握下，以致諸魔假冒為諸本尊。雖未見其專施災記與禍殃，但招致福德減低，仍如災記之可恨！而且還有增無減，難保不再發生這類不幸之事。所以應該隨時隨地一心虔誠地向上師三寶辛勤祈禱為宜！　　繼後，宗喀巴大師來到達倉宗。那時，親自來到這裡的大德有：堪欽譯師扎巴堅贊（意為名稱幢）、至尊仁達哇大師、喇嘛譯師鄧桑哇（意為義賢）和宗喀巴大師，還有為諸師服務的許多閱滿受持三藏的善友們，加上原來住有的僧伽大眾等，成為殊勝對境的人眾，得到現前齊集會合。他們所需用的各種法器、食物和住室卧具等，都由佛子大持律師、博通經論、履行禁戒使教法永不衰落者——法王譯師嘉卻伯桑（意為最勝救怙主）主要負責供應，並由他從中聯絡，而使那些如鵝王般的最勝善巧諸師，在佛教蓮池中發出歡暢的法音，饒益具有善緣的大眾。那時，由扎巴堅贊大師講說《現觀莊嚴論》，由法王嘉卻伯桑講說《喜金剛第二品》，至尊仁達哇大師講說他自己撰寫的《量釋論莊嚴註疏》，宗喀巴大師聽受了這些講解，師徒二人對諸難點進行了辯駁和爭論。之後，師徒二人在法會間隙時來到壩烏壩業寺院，宗喀巴大師在至尊仁達畦的近前，聽受了一遍《密續之王吉祥密集金剛根本續》（「續」即密經）的解說。那時宗喀巴大師意欲在貢松德欽巴的上師卻吉伯哇（意為法吉祥）的近前，聽受一次《時輪》教法。有一天晚上，他在夢中，聽見有人說，卻吉伯哇在布頓大師座前，聽受《時輪廣釋》十七遍之多。後來他和卻吉伯哇會面時，請問卻吉伯哇大師在布頓大師座前聽受《時輪》多少遍？大師答說：「聽了十七遍。」顯然與夢示宗喀巴大師的清凈懸記是相符合的。那時至尊仁達哇對宗喀巴大師說：「僅探尋這些密教，費了很長久的時間，不如你現在講說經論，有廣大的利益。因此你暫時作講說，是否更為適合？」宗喀巴大師答說：「我對於密宗方面，有極猛利的喜樂願望！因此我仍須先行探尋密法。」此一情節，在其他《宗喀巴大師傳》中說：　　「趣向圓滿佛陀位，　　總有密乘與顯乘，（密乘亦稱金剛乘，顯乘亦稱波羅蜜多乘）　　密乘比較諸顯稱，　　應說最為特殊勝。　　許此語為真實語，　　如日與月普傳稱，（密如日，顯如月）　　如何說彼甚深乘，（甚深乘即密乘）　　若不探尋負智名。　　如彼亦名為智者，（言未探討密乘，不能成為智者）　　除此無他是鈍根，（言只有空負智者，才是純根人）　　極為難迂無上道，（無上道即密宗道）　　此若捨棄實驚堪！　　以此之故佛勝乘，　　較佛更稀金剛乘，（較佛更難值遇）　　二悉地藏彼為深，（共與不共兩種成就仍以密乘為得成就的深法）　　應多勵力久練精。　　以上所說之義，那時宗喀巴大師已經常思念於心中。關於這些情理，一切智克珠傑的著述中說：「現時對於聞法探求的人們，大都是趣向顯乘方面的經典著作，對顯乘略有意趣時，則對於密宗的典籍，自己也就不樂意進入其中。聽受自己言說的人們，也以許多方法隨聲附和。有些人對於密宗生起信解時，以此作為理由，而對於波羅蜜多乘（顯教）的經典論著，認為意義小而加以貶低。因此自他的意向都隨聲附和，造出極為難忍的謗法罪障，並且形成劇烈的痛苦。這樣的人們早已傾心接受（罪障和痛苦）。對於認為自己本質善良的人們來說，他們既不採取偏向於一方面（指密宗方面）的態度，也不說謗毀（密宗）之言。樂意從一切佛教門中作受持，並普遍積集善業者，已寥若晨星，雖有少數亦難目睹。對於以前西藏的大善知識們來說。擁有超越片面的法眼者，顯然也極稀少。」以上說法確是符合實際之言。對於這些情理，有許多論據將在下面依次說出，是可以得知的。至尊宗喀巴大師由於從往昔長遠時劫以來，即有卓越的發心——願承擔宏揚全部佛教（顯宗與密宗）的教法。因此對於密宗方面，他願作全面的聽受和精修。這種意向也是他從童年時代就具有的。宗喀巴大師曾經說：「我對於密宗，不須由他人來作策動，從幼年時即有極猛利的求知願望；並且從一開始即有應當全面學習一切密續（密宗各部經典）的思想。」繼後至尊仁達哇起程前往薩迦，至尊宗喀巴大師按照過去所商談的，為完成餘事，前往絨卻隆和喇嘛烏瑪巴相會。　　再說烏瑪巴大師如上文所略說的那樣，他從童年在多康地區作牧童時起，他的體腔內從心間發現有「阿惹巴扎納」（文殊心咒）的嗚嗚咒聲，此聲每起，則全身汗毛豎立，似乎心不能忍受。有一次發生這樣的情況，以致昏倒，待到清醒時，親見前面有一黑色的文殊身相。之後他聽受了隨賜法和修法，而勤奮地閉關念修，未經多大努力，即多次見到文殊身和語的真相。但是他對於這些現象，心中仍未作定定。　　繼後，烏瑪巴前往前藏，去到桑浦求學，閱讀《現觀莊嚴論》，加以研習，以此發生美滿的說法語言，他就想一游辯論場。本尊文殊對他說：「所有資具都由會中發放。」他對本尊說：「得不到求學的必需品。」本尊說：「有一秘藏可以掘出。」他在那裡由僧會中給予一切資具後，他請求本尊准許現在掘出秘藏時，本尊吩咐說：「現在你應當決心作避世修行的教徒，當作善行。」他依照本尊的鼓勵，去到工布地區作避世修行者，求得噶瑪崗昌的《大手印法門》等進行修持，由此獲得較前更為明顯的本尊身、語真相現起，而且更為穩定。之後，他在桑耶寺多敦措噶哇的近前聽受了《瑜伽六支》，因此他發現明顯而穩定的無量的本尊變化現象。他想以此情景問於多敦師，將是如何？問於本尊，得指示說，不須問他。他問可否在巴日哇的上師宣嘉哇的近前求問時，本尊說可以。遂求問於宣嘉哇，喇嘛宣嘉哇以《道果》中所說的教授四灌頂的所有示意來作開示，他觀察到（烏瑪巴所詢疑難時）有如通過問答而說的那樣。因此請求（烏瑪巴）說《問答觀法》，而且說你對於此法是一位純潔者。本尊說道：「對於『示意』來說，各種手印以意思維也就可以。是不須身的表態的。然而他（宣嘉哇）卻不知此理。」繼後，烏瑪巴意欲前往後藏，那時壩、賈兩師名聲最大。因此問於本尊去到誰的近前較為適合？本尊說：「你去到綳措凍的狹路處，將遇到一人，你按照那人所說的去做吧。」他來到狹路處，遇著一位僧人，向僧人問當往何處去？僧人說：「往壩惹哇金去吧。」他依照所說來到了壩惹哇金座前，求得《大手印》等法門。這位壩惹哇金大師是一位有厭離心者。由於此師之感染之力，烏瑪巴生起了出離和極猛的厭離心，對於貪戀此世之心，極力地壓制而使其減弱。因此本尊指示說：「當有此心。」那時，他啟問本尊壩惹哇金大師所開示的《勝觀》（即《中觀》）是否合格？本尊說：「一定是合格的。」之後他依照本尊的懸記去到薩迦，在至尊仁達哇的近前，聽受了《中觀》和《毗奈耶》。繼後他去東方駐錫絨卻隆時，和宗喀巴大師相會，在大師座前聽受了一遍《入中論自釋》。　　總的說來，因至尊文殊作他的善知識（即導師），於每日黎明醒來時，為他說法一偈，從不中斷，並親口教導他「出離心」、「菩提心」和「正見」等各種緣念及一切修法，又教導他心中各種煩惱熾盛的對治法。臨時的身、語、意一般行動及所有一切應行應止，均由本尊對他指示外，不給他隨便行動的自由。烏瑪巴無比勤奮的修持情況，以及因此心中生起地道的殊勝證達的情況，是其他人士難以思量的。在那些時期，至尊文殊教授烏瑪巴的教法中，有名為《有寂平等性正見指導金剛詞句》一書。書中是如此開示的：　　依於各種緣起法，　　本性如何應示宣，　　皈依積福與凈障，　　緣起順逆次第觀。（由順次和逆次觀十二支緣起）　　以身語意之本性，　　與及甚深諸教導，　　具緣修行菩提者，　　三摩地中等住安，（等住即住於定中）　　身語意三諸蘊聚，　　任何我未在其間，　　此外其它亦無我，　　具緣修行菩提者，　　此無我義應知觀。　　蘊界與及諸生處，　　現空輪迴與涅槃，（「現」可見部分，「空」無實質部分）　　任何緣起無自性，　　生滅存住皆離遠。　　有、無、是、非超言說，　　離戲無別此深湛，（此離無實戲論不可分別的甚深湛寂之解脫法）　　誰能通曉證涅槃。」（證涅槃即獲得解脫果）　　以上所說的真實情況，包含有無量的稀有行傳。烏瑪巴示圓寂後，荼毗（火葬）時，火焰和濃煙有如善巧畫師所畫的劍和蓮花形象，連續不斷出現，漸如淡影向空而消逝。在那裡大眾共同所見的形象，正是至尊文殊手中所持的器械形象。又發現有如水晶般的透明，色如紅花的無數舍利，而且成為增生舍利，即有一部分是許多細小舍利從一粒增生一粒；又有許多成為六輪形狀，有輪臍輪邊等，極為美妙稀有。這是現出文殊心間的咒輪的形象。顯然這實際上是標誌他與文殊的身語意是無二無別的。　　在這樣的斷證功德無與倫比的極為祟高的喇嘛烏瑪巴大師的近前，宗喀巴大師與他會面後，請求傳授了許多文殊法門。那時，系由烏瑪巴作譯師，宗喀巴大師作為問法者，在至尊文殊近前，啟問了許多教義。宗喀巴大師心中的密意是，若未覓得甚深中觀見，則不能獲得道之命脈，而且尋求時也極難獲得。因此若顛倒受持，其錯誤和過患較他者為大！這是聖者師徒（指龍樹與聖天）所說的。因此宗喀巴大師意識到必須求得無誤的中觀見，並特此事常時挂念於心中，有如常啼菩薩求法那樣辛勤。所以他在至尊文殊近前，大都是啟問正見之理。那時他問至尊文殊道：「現在我的正見，在應成和自續兩派中，屬於何種？」文殊說：「任何一派也不是。」由於那時宗喀巴大師的心中，仍然是承認「一無所有」（任何也沒有），任何也不可取執的見解，心中安然存在。之後，他對於正見法門，作了許多啟問和辯論，至尊文殊對他說：「現分（現象，可見部分）與空分（空性，智慧）二者，根本不可偏私（有愛、憎之分），尤其是必須重視現分。文殊再三地作了這樣的指示。後來宗喀巴大師駐錫噶哇東時，文殊仍然這樣屢次示說。總的說來，是由名言量（準則）成立，於無所安立中，僅說錯誤方面而安立於對方而已。以自宗來說，認為任何無所安立的見解，是對因果無端誹謗的最大斷見。受持最勝中觀見者是必須破斥（否定）這種見解的。此為至尊文殊所作的極為重要的指示。宗喀巴大師這樣作了許多問法和辯論，至尊文殊對他開示了應成和自續兩派的差別，由俱生和遍計兩種我執是怎樣執我的情況，以及因（實相）所破的粗細之量（準則），通達正見之量（推則），並且結合開示應成的正見之規，對安立世俗相的情況等開示了作詳細考察的原本，而且開示了密宗和顯教的共與不共道的區別，並對吉祥密集的圓滿次第五次第之體性（本質）、次第、數目決定等的不共要義，極巧妙地結合起來作了開示。宗喀巴大師有時向本尊啟請說：「仍有不懂之處。」本尊說：「勿忘這些教言，從筆記中可以得知。尤其是應在與本尊無別的上師近前，祈求加持，並閉關念修，努力地做積福與凈障，而且對於經論的教義，應以理智詳察細思，將此三者結合進行實修。勿輕易地認為已經滿足，當延長時間不斷地善作考察。待到時機已至，由於我（文殊）現在給你播下了這些種子作為增上緣，你將會迅速地獲得善妙的通達。」由於宗喀巴大師對於聖龍樹父子宗規的《中觀》和密集金剛法類有極大的求知願望，因此他向本尊問道：「探尋這些法類，在西藏的上師中，以誰為最善？」本尊說：「沒有比仁達哇更為善巧的。但是他仍不能最後完全解決你所希求的全圓知識，還是由烏瑪巴作譯師，由我對你講說，這是最好的。然而烏瑪巴必須儘快前往多康地區。因此現在不作講說，你作避世修行者，到寂靜之地，按照以上所說三者結合實修，並善為努力地修養各種所緣法門，不久你將會通達這諸種教義。」此外，關於教法之甚深要義，應依何種典籍而作研討，本尊也對他作了廣大的指示，並且開示說，在印度的諸善巧班智達，也有一些著作，不可認為完全無誤。這種例外，僅是少許。宗喀巴大師又問：「那末，解釋聖龍樹密意的著作，是否可以認為阿闍黎月稱的著作是完全無誤的？」本尊說：「月稱系在上方世界佛土中一位如來的身前觀察智力最勝的一位菩薩。他為了闡明聖龍樹的教法心要，依誓願而降生於此土。因此他所釋的聖龍樹的密意，不管是在密宗或顯教任何階段中，都是沒有絲毫錯誤的。因此你對他的著作應當隨時隨地堅持認為是唯一可以信依的。」那時，烏瑪巴向文殊啟問宗喀巴大師的歷代前後轉生的情況。文殊回答說：「這詳見於以前所說關於他前後轉生的廣大懸記的記事之中。」那時，宗喀巴大師對於略作講說和聞法的事業，也極有興趣。喇嘛烏瑪巴的心中也對大師的意向表示同意。於是烏瑪巴向至尊文殊請求說：「對於這樣年輕而有極大智慧的宗喀巴來說，如果仍然作講說和聞法的事業，顯然對教法會帶來極大的利益。況且能如此大興講說和聞法事業的人停下來去作避世修行，我（烏瑪巴）也將遭受到眾人的責難。因此請許可他暫時仍作講說和聞法。」至尊文殊說：「對教法與有情，何者能有利益，你不能知。對於責難，你就容忍吧！若不在寂靜地進行修持，他的壽命將不會長久（指宗喀巴），僅能有一些相似（不真）的利益。因此還是去作避世修行最為合適。」依據這些指示，宗喀巴大師就尋求密宗法類的各種修習，迅速尋得後，不久即決心前去修行。如此這般的不共通的稀有傳記，僅見於一切智克珠傑所寫的附錄中。而未記入普遍傳稱的廣傳。其中的原因是：那時，這類情況一切智宗喀巴大師僅對一二個具緣者示說過，極為保密。他不喜歡公開地向大眾宣說，因而未列入廣傳中。不僅如此，所有不可思議的稀有秘密史事，都必須獲得宗喀巴大師的親自開許才能筆之於書。除此而外其他人如一切智克珠傑也必須按照宗喀巴大師的旨意來記之於書。他未開許者，則在（克珠傑所作）密傳中所記錄。其中也這樣說：「不共通的身語意的無上秘密史事，最勝智者們也難以計其數量，僅對具緣者略說少許。獲得允許示說諸事，我（克珠傑）僅就心中所知的一些，於此講說。」所以縱然是能筆之於書的那些秘密史事，一切智克珠傑也僅對一些具誓（戒）者宣說，除此未見有普遍流傳之事。後期雖有對一切智宗喀巴大師持不恭敬態度的人，也只不過是一些偏私的不正思想者而已。其他宗派的一切無偏私的人士，無不將宗喀巴大師作為頂飾而真實崇敬。所以袞噶德勒仁欽（意為普慶吉祥寶）為了能使普遍的尊卑人眾增長信仰而寫作的《宗喀巴大師》傳中，將克珠傑所作密傳中的諸種述說與正文一起撰出。與此相同的其它傳記中，也隨其所適應的事迹，作了顯明的記載。尤其是絳央卻傑扎喜伯丹（意為文殊法王吉祥具德）所著《宗喀巴大師密傳》中的那些祈禱頌詞，現在色拉、哲蚌、甘丹三大寺為表率的所有中央和邊遠地區的日窩格魯派的一切大小寺廟，無不在僧會中常作諷誦。另外在拉薩大願法會中，在不分宗派的成千上萬的僧俗大眾集會中，也諷誦此頌詞。因此我（著者）所作的這一廣傳中，也將密傳中的諸史事，分初、中、後三種事業，依照時間先後結合正文一起撰寫出來。由於想到要使本書能成為後世應化有情增長信解的因素，並能有益於一切智宗喀巴大師的教法，這或許不成為泄密的罪過，因而撰寫出來。祈願一切智宗喀巴師徒給予護持，使如是（著作）不成為罪過。　　此後宗喀巴大師暫時在烏瑪巴的近前，聽受教法。為了求學密宗方面的教法，他希望去到年楚河上游（今江孜地區）德欽巴·卻吉伯哇（意為法吉樣）的近前求學。由於那時聽到帕木竹巴的大軍將返回後藏的消息，在軍事尚未解決的那一個秋季里，大師駐錫絨區的仁隆普寺。等到秋末才去到年楚河上游的貢松德欽，與—切智布頓大師的徒眾中最精於《時輪》法類並富有密宗經教和無數傳統修法及教授秘訣等才智的卻吉伯哇大師相會。在會面的當天晚上，宗喀巴大師的近侍以黃綢一匹供獻給卻吉伯哇大師。在第二天獻問安茶飯，同時供獻鸚哥綠上等緞一匹，請求講授《時輪廣釋支分》等法。那時卻吉伯哇大師已講完《時輪廣釋》第一品。因此卻吉伯哇大師說道：「緣起甚善！昨天供的黃綢符合地界收攝次第（黃色表地界），由此看來，將會很好完成圓滿次第。今晨所供的綠緞是表空界（綠色表空界），與生起次第符合，由此看來，將會圓滿完成生起次第。尤其是剛好講到第二品之首，當說『為成熟諸大人』句義的時候，這又是最為妙善的緣起。因此當圓滿講授此一法類。」於是十分喜悅地應允講授此一教法。這是對宗喀巴大師指示的懸記，暗示宗喀巴大師能將所有時輪內、外、他三種要義完全領會於心中，而且如密續中所說的那樣所有生圓二次第的修悟功德，也能圓滿地生起於心中。於是從第二品之首開始起講，繼後再從第一品之首起，重講一遍。宗喀巴大師在那裡從秋季起一直住到第二年春季法會之前，聽受了續釋的講解、作法指導、瑜伽六支的修法指南等全圓教授。此後宗喀巴大師意欲聽受所有瑜伽（部）的經教講解，但希望在這之前，練習瑜伽的傳統修法。於是迎請夏魯寺中昔日布頓大師的主要「卻約」（即主管供祀的侍徒）、最精於瑜伽傳統修法的瑜伽師澤旺的弟子扎巴和瑜伽師貢桑前來，大師與他們—起住在年楚河上下游交界處的澤扎康寺中，熟練地學習了金剛界和吉祥最勝頂等所有瑜伽部大曼荼羅（壇城）繪畫彈線、舞姿、音調、曼陀羅儀軌的彙編、挽結手印等法。有一天晚間，大師在夢中，見一高大座位上，坐有一位年老的喇嘛，頭戴佛冠，手持鈴杵，說是名叫穹波特巴。大師也坐在他的前面，那老喇嘛起而以金剛步的步法右繞宗喀巴大師三匝，從珠鬘發出「唉嘎巴積嘎巴」的咒音，他手持鈴杵置於大師的頭頂上說，命名「噶瑪班遮」。說後仍坐於座上。至尊宗喀巴夢醒後思考，以前自己的密號為頓月多傑（意為不空金剛），而「噶瑪班遮」（意為羯摩金剛）也相同於不空成就這一種性之名。　　繼後，宗喀巴大師又來到德欽寺，從春末起經過夏季直住到秋初，在卻吉伯哇的大師近前，聽受了金剛鬘的灌頂經教指導解說，以及舞姿、彈線、音調三者傳統作法的教導。對於金剛鬘三法門，精研而成為善巧。此外還聽受了薄伽梵金剛手大輪的灌頂經教、教授秘訣等許多深廣的教法。此後宗喀巴大師想去到夏魯寺穹波特巴的近前，聽受瑜伽部法類。有一天晚間，夢中見一高座上，有一老年喇嘛以自然善妙的姿態坐著，說是名叫仁波且穹波哇。宗喀巴大師自己也坐於喇嘛的座前。喇嘛用兩手解開衣服，出示胸間，命大師觀看，大師看見喇嘛的胸間有長行咒鬘圍繞多層而成為咒輪，咒字晃耀，對所有咒文都念了一遍。宗喀巴大師說，後來他和喇嘛會面時喇嘛的身相與夢中所見的一般無二。這樣的夢兆第一是說：喇嘛將金剛乘四部密續的所有灌頂甘露完全交付與宗喀巴大師，命名為噶瑪班遮，此預示大師將成為大宏佛教事業的主宰。夢兆的後段，表示因作如是灌頂次第，已成熟了大師的身心。喇嘛自己胸間的咒輪是對宗喀巴大師明顯地指示，（喇嘛穹波哇）自己的心中擁有怎樣的金剛乘的經教和修行教授、經教誦授和所有現證功德等。並懸記宗喀巴大師擁有如所明示的那樣的一切功德。宗喀巴大師的心中完全領會的，都將會成為現實。這確是特殊的象徵啊！果如夢中所見那樣，不久宗喀巴大師去到夏魯寺，從那年的秋末起經冬季及第二年的春夏兩季，在持密大師金剛持（對大師的尊稱）穹波特巴的座前，聽受了以瑜伽部諸大曼荼羅為表率的諸下部密續（指除無上瑜伽部的以下三部密續）部的經教，即現在西藏所有的清凈灌頂法流從未中斷的全圓教授，並聽受了薄伽梵勝樂輪魯哼巴和納波巴的傳規等無上大密的無數經教。總的說來，喇嘛穹波特巴所擁有的金剛乘經教和教授秘訣，如瓶瀉水，全傾於大師，宗喀巴大師盡量聽受後，完全充滿於心中。那時，宗喀巴大師以會供輪及經常承事服役等供養喇嘛穹波特巴，而使喇嘛心生喜悅！其誠信之鉤，使得眾人心生感動。當時，至尊穹波特巴每傳一種灌頂至結尾時，他無論如何都要開示說：「此法由某某上師極為喜悅地傳授給我。」後來一切智宗喀巴大師也開示說：「密法一切悉地（成就）的主要根本，唯一依賴於上師心生喜悅。因此，傳授灌頂的一切時間中，應是上師正生喜悅時，隨其傳授。」顯然這種說法，是有其所指的。在圓滿傳授完如是諸經教時，喇嘛穹波特巴說：「現在法已交付法主，以此我無可懊悔！」以上是表示夢兆的余義等也獲得圓滿完成。　　昔日一切智布頓大師和喇嘛穹波巴二人在袞欽·帕窩巴（意為遍智聖光）的座前，在同一會供輪供會的行列中，聽受袞欽大師講說吉祥密集及瑜伽等各種大曼荼羅的灌頂時，袞欽大師說：「至尊瑪爾巴所說，太陽出現立大柱［10］若譯其含義，即是說：『太陽出現立大柱』這句話，是對你穹波修士說的吧。」這故事也是在那時傳說的。這是顯然意識到至尊穹波特巴從袞欽帕窩巴和一切智布頓兩師求得加大海般的密法教導，其全未退失加持力的金剛乘全圓教法，交付於至尊宗喀巴大師的手中，因此成為此土中一切眾生的利樂之本而說的。如是，宗喀巴大師從至尊穹波特巴座前想要聽受的諸經教，都獲得圓滿成功之後，他再次去到駐錫白朗（今日喀則專區白朗縣）帕巴日山中的喇嘛德欽·卻吉伯哇的近前，聽受了《金剛心要釋》、《金剛手上集釋》、《那若法門廣釋》以及許多時輪支分的教法，並聽受了布頓大師所著的兩種傳規的《密集》經教解說等許多教法。之後，宗喀巴大師前往德欽寺，他迎請帕巴日寺中精通夏魯派［11］瑜伽法類的大德法師堅贊扎巴前來校正瑜伽部法類的舞姿和音調等傳統作法，並且在法師的近前，聽受了各種適宜助教法，尤其是聽受了布頓大師所著《金剛生起廣釋》、《瑜伽根本續攝義》、《釋續金剛頂》、《吉祥最勝》、《凈治惡趣續》等，以及《現見自性》、《果夏那莊嚴續》、《古祥最勝廣釋》等續及釋續和無量的印度經典著作的經文誦授，而成為富有如大海般的金剛乘教法的大師。　　正如克珠·瑪微尼瑪的著述中說：　　「明咒經典大海中，　　四灌頂浪起洶湧，　　二次如濤現變化，（「二次」指生起次第和圓滿次第）　　成就俱胝寶藏豐。」　　又說：　　「多聞具足千慧眼，　　福壽才智飾辮端，　　勝乘甘露權統者，（「勝乘」即金剛乘或說密乘）　　願成佛教主尊嚴。」　　宗喀巴大師對於密續經典，不管是印度的論著或西藏的著述，都不是只學習少部分或片面的，而是對所有的經典，經過細研和決疑加以熟習精通。如以下三部密續部［12］為例來說，宗喀巴大師在自著論述中說：　　「不知下三續部道，　　以此無上瑜伽續，　　雖是諸續中最妙，　　僅有立誓無他道。（不知下三部則對無上瑜伽僅有立誓之言而已）　　見此總續與善成，（見此理已對總續與妙善成就續）　　妙臂問經、禪後續，　　三種事部總與別，　　久習諸續熟教要。」　　又說：　　「第二續部諸行部，　　毗盧現證為主尊，　　凈治身心行續精，（主要凈治身心為行續部之精要）　　所有皆如此決定。（所有行部決定是以凈治身心為主）　　第三續部瑜伽部，　　主要吉祥續集續，（主要為吉樣密續和自性集續）　　釋續金剛頂熟習，　　瑜伽部宴得歡慶。」（熟習以上諸密續，則可歡慶瑜伽部法宴美滿）　　如上所說，表明宗喀巴大師對於《秘密總續》、《妙善成就密續》、《妙臂問經》、《禪定後續》、《妙吉祥根本續》、《最勝明慧續》、《金剛手威猛續》、《摧壞金剛續》、《毗盧現證》、《吉祥最勝》、《吉祥最勝釋》、《果夏那莊嚴續》、《根本續自性集續》、《釋續金剛頂》、《金剛界》等許多下部密續經典的要義，以及各別的曼荼羅、灌頂修法、舞姿、有相和無相瑜伽的作業及其補充部分，各不相混之處，對於密續部各自的特點及附加莊嚴作法等，都能善巧掌握，而且達到熟練程度。　　不僅如此，以無上密續為例來說，宗喀巴大師的著述中說：　　「第四無上瑜伽部，　　普稱父續之密集，　　及母續之喜金剛，　　如日與月眾讚揚。（無上瑜伽之父續和母續印度智者贊如日與月）　　勝樂本續釋續等，　　其它顯密中說規，　　不同車軌時輪續，　　熟研彼論無垢光。」（時輪無垢光明釋論）　　這是說一切無上續部中，猶如幢頂，特別高超，被印度智者稱讚為日與月的（父續與母續的經典）是《吉祥密集根本續》，此本續的釋論有阿闍黎月稱所著《明燈論》，嬉戲金剛所著《序分註疏》，夏惹達噶惹哇瑪所著《七莊嚴釋論》，枳魯巴所著《釋論大寶樹》，幟麥壩巴所著《釋續釋論》，多傑謝巴所著《釋論》，辛底巴所著《本文注釋合編掌中花》、《行攝要》、《集要》、《合集》，袞噶領波所著《四天女問經釋》，彌底尊者所著《釋續略解》，魯絳所著《智慧金剛攝義》、《次第建立》、《密意懸記釋》、《五次第攝要明解》等。總的說來，所有智足論師與聖傳（指龍樹）兩宗說規之要義等，宗喀巴大師都加以探索，對於吉祥密集的主要規範以及由此類推的父續總綱等一切要義，都努力地作了精研。　　其次以勝樂法類為例來說，宗喀巴大師對於《勝樂根本續》、《阿毗達磨續》、《空行海續》、《瑜伽母威儀》、那納多傑所著《勝樂上集釋》、《勝樂總綱生起》、噶敦扎巴所著《勝樂金剛釋》、楞伽丹卻所著《釋論》、壩哇班遮所著《金剛空行釋》、巴俄多傑所著《難義釋顯示空性》、白瑪班遮所著《勝樂註疏》、班智達諾桑所著《空行海續釋》等，所有一切總攝輪（勝樂的別名）的本續、釋續、教授秘訣等的句義，他都確定地領會於心中。　　再以瞋恨方便續的閻曼德迦（意為閻摩敵，又名大威德，或稱能怖金剛）法類為例來說，宗喀巴大師對於《紅色閻曼德迦續》、《黑仇閻曼德伽續七品各節釋》以及拉里達、頓月多傑、細哇意希、措傑多傑等師所譯《梵本藏譯釋續》，惹譯師、柳譯師、伯正等許多西藏善巧成就譯師所著的一切關於閻曼德迦續義及其支分等進行聽受後，都能通達其教導的一切要義。　　再以歡喜金剛法類為例來說，宗喀巴大師對於以薩迦說規來作解釋的《歡喜金剛第二品全部解說》、《金剛歌秘釋》、多傑領波所著《釋論》、措傑所著《具蓮釋論》、彌吐達哇所著《桑布枳釋論》、辛底巴所著《釋論珍珠鬘》、《那若廣釋》、《六法》、絳秋旺波所著《寶帳難義釋》、季麥迥勒所著《教授花穗》、《金剛空行》、《金剛寶帳》、共通的《桑布枳釋論、不共通的《釋續正本》、各種新解開示的《瑜伽母密續教義》、吉祥呼金剛（喜金剛別名）的所有甚深要義，都能善巧而且熟練。　　再以吉祥時輪法類為例來說，宗喀巴大師對於《時輪本續一萬二千頌釋六萬頌》，時輪略續三萬頌繫具種（香拔拉國的王族名），妙吉樣稱的不共說法花鬘詩體指導，這一略續的廣釋即白瑪噶波所著《廣釋無垢光明論》，以及索瑪納塔所著《釋論》、《瑜伽六支指南》、《那若法門廣釋》、《金剛手上集釋》、《金剛心要釋》等廣釋的支分及其附註補遺，都進行徹底研習，成為善巧精通者。　　此外宗喀巴大師還對聖白傘蓋佛母的許多法類、光明母法類、寒林（即屍林）法類、大孔雀明王法類、大千輪法類、葉衣母法類、獨鬘母法類、顰眉度母法類、救度母法類、尊勝佛母法類等多種密法及不動金剛法類、古汝古里法類，妙音佛母法類、馬頭金剛法類、金剛手法類、摧壞金剛法類，穢積金剛法類、大鵬金翅鳥王法類等許多忿怒金剛法類，無量寺佛法類、妙吉祥（即文殊）法類、彌勒和觀世音等許多法類，金剛空行母、獅相佛母等無量的文武本尊、十三尊大怙主明王、內外密三種丹堅卻嘉（具誓法王）、四臂怙主明王、故謝（護法）法類、屍林主、吉祥天母的許多法類，紅黑兩種持彎刀護法、持杖護法、伯哲護法、十二女護法等許多男女護法、毗沙門法類、象鼻金剛（財神）法類、藏拔拉（財神）法類等許多財神法類，此外還有大輪王、不動佛、藥師佛、能懺除罪業的三十五佛、十六尊者等顯密經典中所說的佛、菩薩、本尊、護法等的灌頂、隨賜灌頂、傳經、誦授、教授秘訣等傳承來源可信而且傳統作法正確的法類，大都全圓聽受而且掌握如是法類。此如《一切智宗喀巴大師傳一百零八稀有史事》中說：「大師聞法的情況，如上所說諸節，在逐一列出之後，總的說來，凡屬諸佛、菩薩、本尊、護法等之灌頂法類、隨賜灌頂法類、傳經法類、經文誦授等新舊教語、上下迦當派、薩迦、噶舉、主巴、蔡巴等派的教法傳承情況，各譯師譯本的差別，適應各自傳統作法的法規，從堪稱合量的自他宗派傳承而來的諸師彼此耳傳，互相接受之諸法類應有盡有，大師無不掌握於心中，而且通達調伏眾生的許多不同之門，並知對本尊和諸神有各種不同的連結緣份。」這是說佛世尊金剛持的密意，由印度諸智者作解釋而著出的如大海般的密宗論典，其中所有一切甚深要義，宗喀巴大師都自己進行實修，並為其他有情宣說，獲得無所畏懼、善巧方便之權威地位。所有自他宗派的一切粗細要義，大師也都領會於心中，而成為不染邪法毒泉垢穢的灌頂、經教、教授秘訣等清凈的教導甘露的無盡寶藏。因此大師真正成為無與倫比的全圓教主。　　於此斷句處，作中間讚頌說：　　以教心要七斷戒，（七種別解脫戒）　　心中之寶作寶樽，　　其中充滿戒光明，　　照破邪暗無蹤影。（毀戒的邪暗）　　共通智理恆河女，　　妙智恆河掬以飲，　　於此大地演五明，　　無緣法性有情生。　　文殊密教法流水，　　流入勇金剛耳瓶，（耳如寶瓶）　　充滿中邊智器中，　　傾注令心安樂生。　　文殊如母對愛子，　　教導取捨諸要時，　　游浪歧途各種根，　　於師皆成如日明。（對於宗喀巴大師來說，皆成為如日光明）　　所有諸佛密藏意，　　金剛乘之要義深，　　以細且博之智行，　　無難受持賴慧心。　　密續能熟甘露精，　　師自精修對眾生，　　勤行法施無倦形，　　除師任何密師尊。（除宗喀巴大師外的）　　誰能於此濁世末，　　以其悲智日光明，　　照耀密教蓮苑興，　　美名『窩敏』［13］亦堪驚！　　達到自他宗海岸，　　甚深教導意充盈，　　圓滿教主除師外，　　紹隆佛種誰堪稱？！　　所有智者應作法，　　領會精修專註中。　　由彼文殊作勸請，　　隨而生喜示此情。　　繼後，宗喀巴大師於猴年秋季同喇嘛烏瑪巴一起前往前藏嘎哇東寺，去到拉薩（大昭寺）釋迦牟尼佛像（即文成公主迎至拉薩的釋迦像）前，作虔誠祈願後，復返嘎哇東寺中。當師徒二人妥善地閉關專修時，在同大眾一起飲茶用餐的階段中，由喇嘛烏瑪巴作翻譯，大師在至尊文殊近前，聽受了許多教法，並啟問了無量的疑難的要點。那時宗喀巴大師在喇嘛烏瑪巴的近前聽受了由文殊傳授給烏瑪巴的「修定所緣」後，大師依法精修。有一時間，宗喀巴大師想到從現在起勤苦祈禱至尊文殊，閉關專修，似乎意義極大！遂將此意告訴喇嘛烏瑪巴。喇嘛說：「那樣作當能周延。」（即應無例外）於是大師晝夜都在與至尊文殊無二無別之上師前，勤苦祈禱，並閉關專修。未經多日，有一天他明顯地真實看見有一座面積適中的曼荼羅，中心的顏色如用上好的靛青塗抹而出的那樣鮮艷，而且極為瑩徹，久看不厭！壇體為圓形，周邊有如五彩虹光構成光網，在其面積適合的青色中心點上，明顯現出一尊結跏趺坐的至尊文殊，（胸間現有）色如紅花的「阿惹巴扎那」咒文。久看亦不厭足。此種情況，宗喀巴大師雖未向喇嘛烏瑪巴說出，而烏瑪巴卻向大師說道：「你似乎已親見本尊身像」，正符合事實。宗喀巴大師親口說：「這樣的本尊身像，若欲謁見，一作啟請，即能出現在眼前。從那時起，大都經常不斷地顯現。」因此之故，絳央卻傑所著《宗喀巴大師密傳啟請文》中也說：　　「色如藍寶極鮮青，（如藍寶石般鮮青）　　美妙如虹網光明，　　圓形之中文殊身，　　至尊法王親見明，　　具德上師前啟請。　　從此欲見文殊尊，　　隨時能見常聽受，　　密集、般若教義深，（密集金剛與般若波羅蜜多經典）　　至尊法王宗喀巴，　　具德上師前啟請。」　　那時，由喇嘛烏瑪巴作翻譯，至尊宗喀巴大師在本尊文殊前聽受了「文殊獨勇能怖金剛法」及無上瑜伽法等，以及護法神閻摩法王外、內、密三種的隨賜灌頂和加持法，以及三摩地四灌頂等法。而且在傳授獨勇能怖金剛隨賜灌頂時，至尊文殊親自現為獨勇能怖金剛身而進行傳授。在傳授內修和密修等灌頂時，獨勇能怖金剛立即變為雙身像（雙身能怖金剛）。在傳授護法隨賜灌頂時，又即刻變為薄伽梵能怖金剛而對閻摩法王命令差遣，在剎那之間示現這樣的稀有神變。此外，文殊傳授給烏瑪巴的作業諸法，及所緣修習次第等許多經教，宗喀巴大師是在烏瑪巴的近前聽受的。此後宗喀巴大師遵依文殊的指示，決心專修。他問本尊文殊應帶領怎樣的侍徒前去修行？文殊指示可以帶領阿闍黎絳嘎哇·伯敦桑波（意為吉祥賢）、多敦·絳生哇（意為菩提獅子）、勒敦·仁欽堅贊（意為寶幢）、勒敦·桑迥哇（意為善護），此為前藏四徒。又有喇嘛多敦·絳伯嘉措（意為文殊海）、格西喜饒扎（意為慧稱）、洛西絳伯扎喜（意為文殊吉祥）、格西伯迥（意為吉祥護），此為安多四徒。繼後，由於喇嘛烏瑪巴將往多康，護送的人，已來到拉薩。師徒二人須暫時離別。因此，宗喀巴大師意識到應趁此未離別之際，請求一修行攝要之法。師徒二人商決後，遂在拉薩大昭寺「陽托頂瑪」的南邊，鍍金屋頂飛檐下，陳設供品，而作猛利的祈禱，以此獲得本尊文殊開示一些修行攝要偈頌。那時，宗喀巴大師按照本尊文殊所說次第，筆之於書。並從烏瑪巴座前圓滿地聽受了密集不動金剛的四灌頂法。此後，喇嘛烏瑪巴就往多康方面去了。宗喀巴大師則去到覺摩隆。大師在秋末，為大眾講說了許多教法。將近冬季，臨到猴年的十月，大師年屆三十六歲，他領著純正的八大弟子，從覺摩隆起程去作離開塵世的修行事業。　　在這些時期中，一切智克珠傑的著述中說：「尤其是由於至尊宗喀巴大師從無始以來，善妙精修種習之力，已達到圓滿成熟。因此他在聞、思、修習經論等所有一切事業中，完全未沾染絲毫為今生的利養恭敬、美譽名聲、謀求侍眾美滿等，以及追求自己較他人特超等動機的穢垢，而且也未有少許只為一己成佛之打算，而情不自禁地故顯其言詞妥當，實際是想較其他智者所說更為突出，以及想在廣大會眾中，成立自宗，使他人不能逾越，對他者之所承許，用各種方法破斥而始心滿意足等諸如此類的行動，大師是絲毫也沒有的。因此意圖自我尊勝，貶低他者，以及由自矝為智者的我慢，為了想在他眾中出名起見，而作講說、辯論、著作等這樣的心行，大師從最初勤作聞、思起，直至現在，任於何時，想說出在某一時間，作過那般心行的話，凡是正直者，誰也找不出一次。凡屬心中趨向於正法者，誰也是以正直心來作思考的。所以對大師的心行，確是令人情不自禁地生起敬信，認識是大德稀有行傳！尤其是大師抉擇經論等教義時，對於一切趣向解脫和一切種智之道，想到應如佛的密意，及應如諸大車軌的經教而作。大師心中牢記此要點而作考察，使不會落到其他邊際，而獲得定解。大師以渴者急欲求飲的那樣心情來勤求經論之義。至尊宗喀巴大師曾經親口說：「對現在西藏算作究竟上智和善知的人們來說，他們對於經典和釋經論典等，大都僅一閱讀，便能想到此義在其中，不用費力地明明白白地顯現其義，對他人開示也能使人極大了解，令其心境中安然明亮地現起。這樣的功能，我（宗喀巴）從前即已具有。但是對此功能不可信賴，應知以細微理智來考察時，最初經常是似乎獲得了解，但是原有的了解大都歸於破滅。因此，以清凈的細微理智來作考察，直至考察尚未圓滿之間，縱然對其義已能下斷語，仍舊是歸於虛假之言。那時宗喀巴大師意識到對於聖龍樹師徒的究竟密意的正見，以及密集五次第道中的幻身極難了解。若知曉則成大義，若不知則有墮入邪途的極大險處！而且所謂修習空性和依無上密宗道而求成佛等，僅有言說而已。因此宗喀巴大師曾經說：『能無誤地開示怙主龍樹師徒密意的善知識，印、藏、尼泊爾三地和衛、藏、康三區等不論何處有，如得其根源，為了尋覓彼師，寧捨身命，甘受任何困難，現在必須立即去尋找的猛利心情，那時我已經具有。』因此之故，大師和喇嘛烏瑪巴會面時，以譯事請託於烏瑪巴，而在至尊文殊座前，啟問了中觀正見，以及顯密的差別，還有無上密宗道的諸大扼要，並五次第的程序和數目決定（如決定其次第為五）等無邊教義。為了決疑起見，完全由辯論而作啟問，是其主要的方式。」這些決非假言虛構，完全是本質正直，成為合理合格的語言。凡屬心存正直，具有觀察智的人，對於這些情節，略作觀察，無疑地會從內心知道至尊宗喀巴大師是無與倫比的偉大主宰。　　此後，大師年屆三十八歲，於木狗年（甲戊）離開塵世去專修時，先前都是由細喀勒烏仲巴很好地作承侍服役，專修時也由勒烏仲巴承辦服侍供養。師徒九人乘船順水來到沃卡。在那一年冬季和第二年的春季里，都駐錫沃卡卻隆寺。從此以後，沃卡哇父子等人對大師生起極大信仰，願作施主而作出圓滿的承事供養。大師在這裡駐錫期間，他意識到最初以積資懺凈最為重要，師徒諸人努力完成具備四力的積資懺凈法，至尊宗喀巴大師由於經常不斷地修懺罪法，結合百拜頂禮和供養曼遮等，以致指端裂縫。由於用的是石曼遮，肘部雖已磨穿，但仍未在意，發起難以計量的猛勇精進力。那時，大師每修一次懺罪法，結合百拜頂禮，三十五佛的身像就不斷地真實顯現。尤其是如善知識卓隆巴大師的著述中所說：「若不譯出《華嚴經》，西藏的諸菩薩如何能學菩薩行？」這是說應詳細地閱讀《華嚴經》等開示偉大的菩薩行的諸經典。宗喀巴大師也說：「如往昔諸大菩薩所學那樣，廣大增長大乘種姓之力的優越方便。那種菩薩的意志和佛子行，是極為偉大，具有無邊行相。現在和未來的諸大菩薩也當學習和將要學習如無邊經典中所說的那些，我（宗喀巴）也從現在起進入學習，根本不生畏懼，而且發生猛利的歡喜！對於出自經典的佛子的意志和菩薩行和所有偉大的事業，都不斷地一一當作修心的目標。最初雖略有困難，然而往後修習熟練，不須努力，就會由無畏而猛利歡喜之力，自然地進入於卓越的難以衡量的佛子的意志和菩薩行中。」僅以大師這番話來說，也是對於求學大乘諸有情的卓越教授。但願明智諸人對此難以衡量的大師行傳，一再地合掌禮敬，努力祈禱求加持為要！　　宗喀巴大師在沃卡那裡駐錫時，有一段時間，他親見至尊彌勒怙主，身如純金，諸寶莊嚴，說法手印持著花柄，於寶座上結跏趺坐，身極高大。又親見釋迦牟尼佛，藥師佛身著黃色僧衣，如彌勒善妙坐式，出家服裝上披著祖衣，手持那伽樹枝，以凈瓶為標識。此外，還親見無量壽佛等許多佛尊身像。這種情節，在《宗喀巴大師密傳啟請文》中說：　　「人天導師釋迦王，　　藥師以及無量光，　　於彼侍眾會海中，　　大師明顯見諸佛，　　具德上師前啟揚。」　　由於所見之這些景象屬於心境現象，所以大師心中未作十分肯定，不以此作最高的估計。那時，喇嘛多敦·絳伯嘉措確是真實無誤地見到至尊文殊身像，得聞文殊語教。文殊對他說：「宗喀巴所見之景象，大都不是普通的內心現象，若經猛利地祈禱，可以得見真實。對將來是有殊勝緣起的。」至尊宗喀巴大師對於多敦·絳伯嘉措所見之景象，也屢次作了觀察，並啟問甚深教法之扼要。所得答覆，無有錯誤。以此大師心中生信。在那一年春季里，有來請求大師說法者，大師心想是否可以說一些教法時，至尊文殊及時對大師作教導，並鼓勵修行而說道：　　「粗暴難調諸有情，　　說法豈能獲大益，　　依於靜處勤修行，　　自他所樂道得生。」　　在那年夏季里，宗喀巴大師朝拜了精奇寺的彌勒怙主像，供養眾多供品，並發了許多偉大宏願。之後，在冬季，大師去到塔波麥隆甲索普時，修力大增，並且獲得許多不可思議的現證功德。那時，大師屢次明顯地親見至尊文殊身像，高大莊嚴，美妙圓滿！有無數的佛和菩薩圍繞。此外，如《宗喀巴大師密傳啟請文》中所說：　　「悉地之源度母尊，（悉地即成就之意）　　頂髻、尊勝、光明母，　　普除災障白傘蓋，　　屢次親見諸本尊，　　具德上師前啟請。　　佛子龍樹與佛護，　　聖天以及師月稱，　　瑜伽自在龍菩提，　　諸師親來常愛憐，　　具德上師前啟請。　　證得三地聖無著，　　第二遍智為世親，　　聖者護持陳那師，　　諸師親來常愛憐，　　具德上師前啟請。　　如月論師為法稱，　　功德光及釋迦光，　　寂天以及阿壩雅，　　諸師親來常愛憐，　　具德上師前啟請。　　伊扎菩提、薩惹哈，　　魯亨巴及枳布尊，　　納波覺巴、蓮本性，（即蓮花生）　　諸師親來常愛憐，　　具德上師前啟請。　　對自他眾依諸經，　　成大饒益為緣起，　　文殊明示諸懸記，　　菩薩利他任運成，（宗喀巴大師是任運成就利他事業的大菩薩）　　具德上師前啟請。」　　這是說宗喀巴大師從在該地的那時起，先後屢次親見薄伽梵聖救度母、頂髻尊勝母、聖光明母、頂髻白傘蓋佛母等許多本尊。還親見聖龍樹、阿雅德哇、阿闍黎佛護、龍菩提、具德月稱等深觀傳承的諸班智達，以及聖無著兄弟、阿闍黎方象、法稱、阿闍黎功德光、釋迦光、天王慧、莊嚴師、蓮花戒、阿壩雅等廣大行傳承的諸班智達，以及伊扎菩提王、大婆羅門薩樂和、大阿闍黎魯亨巴、枳布巴、納波覺巴等許多印度的大成就者班智達的身像。由於這些所見之景象，屬於心境現象。所以大師心想是否有信依之必要？如前次一樣，至尊文殊又對他指示說：「這並非普通心境現象，對彼諸尊，應猛利地祈禱，可獲得護持。依彼諸尊之論著，有成就自他廣大利益的緣起。」這樣的懸記，是肯定符合實際的。總的說來，二大車軌等印度諸智者所主張之規和聽受、講說如海般廣大的諸經論之規，以及能顯見諸經論之密意，皆為修行的教授，而如教授要義成為修行之規，尤其是那些獲得成就的瑜伽自在諸師能依照佛世尊金剛持的密意，而作出解釋的大海一般的密宗續部之灌頂、經教、教授秘訣及其講說之規，還有道中生圓二次第的瑜伽修法、行道之法、正果成就法等顯密說修之教法，能獲得清凈純潔，猶如從上方（指印度）噴出豆蔻的芳香，直至下方織錦大地（指漢土）之間，香風周遍於整個錦繡河山，其間眾生皆有隨意受用正法甘露之福德。所有這些都是唯由一切智宗喀巴大師的悲心和事業之力而來。這是眾所周知的現實境界。又如《宗喀巴密傳頌》中所說：　　「止觀雙運瑜伽行，　　如上弦月定力增，　　親見能怖金剛面，　　面手全具威嚴身，　　具德上師前啟請。」　　這是說宗喀巴大師在那裡駐錫時，親見薄伽梵能怖金剛，面手全具（系多面多手），身極偉大，威光熾盛！從那時以後，大師每日都修能怖自入法（即自身生起能怖金剛），任於何時，從無間斷。又如《宗喀巴密傳頌》中所說：　　「文殊以及上師尊，　　從彼胸間慧劍生，　　無漏甘露流心際，　　俱生大樂妙定生，　　具德上師前啟請。」　　這是說大師親見如先前所顯現的至尊文殊，有諸佛菩薩及許多侍眾圍繞文殊胸間，從內向外刺出的劍柄，連接宗喀巴的胸間的劍端（扎入文殊的劍柄），有甘露水流，其色白黃，極為光澤，水流從文殊心間的劍上連續不斷地流注於宗喀巴大師的心中。因此大師的身上，普遍生起了不可言說的無量的無漏大樂。大師開示說：那時，有認識和不認識的許多徒眾張口而承受甘露，有一些人的口中流入很多的甘露，有一些人的口中只流入少許，也有一些口雖張開，然而一點也未流入。宗喀巴大師的語教中說：　　「噶達惹之大城中，　　園林景象風光宏，　　眾多蜂群其中舞，　　殊勝甘露飲亦豐。」　　這是略示的懸記。其中「眾多蜂群其中舞」一句，是指諸應化有情之中，有許多人對於大師如何開示的生圓二次第的修行，努力修習而獲得空樂三摩地。這是大師住世時和以後時期中，將會出現何種情形的懸記。至於「殊勝甘露飲亦豐」句，是說將會有許多人獲得悉地的意思。除此之外，還有些人雖未獲得甘露，然而仍希望能獲得。所以張口諸人，是表對於生圓二次第的修行，雖是勤修，然而由於緣份未備，今生未獲得空樂三摩地，但在其他世代中，定能獲得，最差者也能在卓越莊嚴世界中，宗喀巴大師示現獅子吼佛成就時，獲得甘露。這些情節出自袞欽德勒（意普吉祥）所著《宗喀巴大師傳》中。又所謂「噶達惹之大城中」句，揣想肯定是說在此西藏疆土中，由至尊宗喀巴大師的悲力，而始有顯密教之重興，尤其是甚深無上二次第的修道，將來發展的情況，是極為宏大的。又有一些《宗喀巴傳》中說：當那些心境現象出現時，至尊文殊開示說：　　「任何無所住，　　修如虛空心，　　並勤諸助緣，　　如麟當善居。（喻獨居）　　遠離諸喧聲，　　內住於禪定，　　當獲大菩提，　　無疑業熟成。　　出離、菩提心，　　念火常熾生，　　六塵如薪焚（六塵：色、聲、香、味、觸、法）　　輪迴涅槃法。　　任何未緣故，　　如空邊離分，　　境象如空日，　　執變如來思，（心的執著變為佛智）　　性成石女兒，（石女本無兒，喻空前未見過的空性）　　即是佛道成。（此時真見空性）　　總的說來，宗喀巴大師在那裡發現了那些清凈正確的現象。之後，大師依照文殊的鼓動，想到應當培修精奇寺。臨到春季，大師去到沃卡。原先由冶鑄工雲丹雍殊在精奇寺中鑄造了一等比人身量略高的彌勒怙主像，極有加持力，美妙稀有，所有殿堂，也都裝飾美麗，壁畫充滿諸佛如來的畫像，極有加持力。但是在後來，一切畫像都已褪色而破舊，至尊彌勒像，亦無人侍奉供養，以致在塵土中等同廢品，而且被鳥糞灰塵等不凈之物嚴重地污染。大師目睹此情，心中難忍而墜下悲淚！為了培修起見，首先對殿堂牆壁，屋頂和泥牆地面等工程，囑咐沃卡達哲巴動工改修。達哲巴遵照大師的吩咐，一切工程，都妥善地遵命完成。之後，關於彩畫佛像所需的材料，宗喀巴大師師徒開始打算以手中所有財物來完成其事。師徒十二人手中所有財物和放施垛瑪（即食子）的工具等，一共僅值白銀十二錢，無論如何也不能辦成其事。於是想到在毗沙門（即財神）前，供一臨時的垛瑪，託付此事，卻沒有酥油。適有一出家人供來酥油一包，遂以此作垛瑪供養，而求神扶助完成其事。第二天，即有牧人載來許多酥酪供獻於大師。從此以後，漸次送來許多供物，有了財物，手中富裕起來，一點也不感覺有所困難。不僅如此，大師遇到其它對於教法有特別需要時，也在毗沙門前，供獻酥油垛瑪，而託付諸事業。由此突來許多資具的故事，是不勝枚舉的。這是一切智克珠傑所說。以後，從雅隆方面也有許多畫師攜帶彩色顏料前來接受繪畫任務。那時，大師對畫師們傳授了近住齋戒和長凈儀軌，才令其作諸彩繪事。而且讓其他辦事之人也遠離一般世俗語，多念誦發願頌文，來承辦其事。那時，至尊文殊對宗喀巴大師勸勉說：「十方一切諸佛對至尊彌勒怙主作大光明灌頂，你須撰寫一篇讚頌詞。」大師應命而寫作《彌勒怙主贊大寶明燈》，又撰寫出《往生極樂願文開勝剎土之門》，以及未來時期任於何處自己現身之地俱成佛之剎土全得護持之祈願文。這些願文也是因至尊文殊勸請而寫作的。這些情節，在《宗喀巴密傳啟請文》中有偈頌說：　　「往生極樂之願文，　　及贊彌勒正義等，　　文殊示彼義次第，　　我師措詞善撰文，　　具德上師前啟請。」　　關於以上的讚詞和願文的本義和次第等，至尊宗喀巴大師開示說：是由我（宗喀巴）遵照至尊文殊所說而遣詞用句撰出的。又如《密傳》中說：　　「佛像經塔開光時，　　智慧尊入真言身，（靈知入於佛像等身中）　　凡屬加持諸佛尊，　　眾生福田善妙成，　　具德上師前啟請。」　　此頌之義，是說那時用炭筆素描出至尊文殊莊嚴佛之剎土時，作一開光法事，親見至尊文殊身像前來溶入於畫中。當晚即在文殊身像前，燃供一盞小酥油燈，從傍晚起直到第二天中午，發現燈油未盡，持久不熄的奇征。如是每一莊嚴佛之剎土畫完，依次舉行開光法事後，所供油燈，沒有一盞不是經久不熄的。大師曾開示說：在作開光法事的階段中，任於何處，召請智慧本尊來入時，沒有不見彼佛尊前來入於彼佛像中的景象。因此，應知那些佛像經塔，是與真佛無二無別的無上供養福田。如《宗喀巴傳鮮花束》中所說：　　「開光一一真言身，　　真入一一智慧尊，　　以此稀有經塔像，　　確是供田真佛身。」　　那時，開始繪畫三十五佛像時，畫師們不知諸佛的身色、手印等應如何繪畫，請問於宗喀巴大師。大師作啟請後，心中顯現出與應繪畫的三十五佛身像依次相符的身色、手印等，當即按照所見之景象，吩咐畫師們應如此這般繪畫。這次和以前在沃卡卻隆寺所見的三十五佛像，以及所見其他境象，先後合一，在《宗喀巴密傳頌》中說：　　「當修七支儀軌時，　　法王經常見佛尊，　　三十五佛真顯現，　　一一身形與手印，　　具德上師前啟請。」　　這樣妥善地完成繪畫等事後，建立起文殊秘密曼荼羅，宗喀巴大師自身成為曼荼羅主尊，對於以彌勒佛像為主的一切能依與所依（包括寺廟殿堂，及附著於寺中的佛像經塔等）等作廠大的開光法事。並在那時由大師給具緣弟子十餘人傳授了文殊秘密大灌頂。在開光進行的那一天，大師是在未中斷經常修法中舉行傳授的，傳授的時間，雖是作了許多常修善法和開光作業等，然而仍比原先估計的時間提早完成。心想此為何故？於是豎立日圭作詳細的觀察，顯然那一天的時間過長。其實歷史發生過與此相似的許多說法，如往昔印度大成就師毗哇巴經常估計在中午來到之時能控制太陽不往西沉，兩個故事是相同的。總之，隨所現象，都是所想如意的清凈正確的象徵。此外，一些有緣的人們在夢中，得見空行母正在繪畫，洛扎堪欽·洽多哇（與宗喀巴互為師徒）在夢中，親見第七佛（即釋迦牟尼）等許多佛世尊從虛空中前往北方。當即啟問「佛尊等前往何處？」答說：「應請前往精奇開光法會」。後來，大師和洛扎堪欽會面時，計算堪欽所見的時日，恰與開光的日期相符。因此，當知運用三摩地（定）之力，是能真正迎請來諸佛菩薩的。這樣的成就，決不是一般普通或等同普通的象徵。在慶祝開光圓滿的宴會中，各個寺廟的安多商人等供來許多綢緞等物，用作浮雕鑄塑的諸佛像的衣飾，以及一切畫壁上的掛幔。當時，對於振興教法和成熟眾生來說，確是圓滿辦成了一樁偉大的事業。　　繼後，有一白凈少女對洛扎大成就者南喀堅贊指示懸記說：「有一受彌勒加持的人士，他與文殊無二無別，並由妙音佛母給以智慧，是一美滿無暇的大德在過去十五次轉生中，與你即有遇合的因緣，而且此生中也有互為師徒的緣起（即條件因素）。因此應當迎請他來，毫無保留地傳授給他一切教法，並應當向他請求教法。」堪欽洽多哇對此懸記心生無量信解，於是致書於宗喀巴大師：「請你無論如何來我這裡，我要向你啟問。並備有增壽緣起等物隨函附寄。」大師接到來書後，於木豬年（乙亥）年屆三十九歲時，經涅區而來到洛扎卓窩寺。再說堪欽洽多哇，他在過去許多轉生中，已獲得不可思議的斷證功德，並且得到金剛手對他真實護持，他親自承認住於禪定時，能觀知過去五百生中之事，在夢中也能無障礙地憶起十六生中之事。他能觀見住室內外，及山居的中間邊緣等處所有眾生行、住、坐、卧等情況。對一些作非法行為者，常作教誨，僅僅誦其名號，也能免除部多（鬼神）的傷害。他確是一位具足不可思議功德的大德。正如本尊所懸記，他和宗喀巴大師二人在多次轉生中，生於何處，住於何方，都是一起而來，彼此同一天性，輪流傳法，輪流完成願力，輪流完成承事供養無漏的供會等卓越的結合因緣。據說那時，在臨近兩師初次會面的日子，堪欽洽多哇的耳中聽道「彌勒怙主正要來到」的瞭亮聲音。估計那時是一切智宗喀巴大師正行至嘉謨山斷崖處的時候。　　繼後，到了薄伽梵佛世尊轉法輪的大節日——六月初四日，宗喀巴大師來到洛扎卓窩寺，堪欽前來迎接時，親見絢爛的光網中至尊文殊來到。而宗喀巴大師則看見堪欽為真實金剛手，腹形圓而鼓出，如蘭吠琉璃透明晶瑩，有蘭花蟒蛇盤繞。據說這是表利益眾生的事業，較前更為宏大的象徵。當晚，宗喀巴大師即在堪欽近前，聽受了一次上師瑜伽法，師徒二人都看見金剛手真實前來與自身相合。第二天黎明時，堪欽的耳中聽說：「在彌勒近前，當請說《集學論》」的聲音。於是請求宗喀巴大師講說此論。大師說：「也許是本尊說的這番話，我一定講說此論。」大師遂對以堪欽為首的洛扎僧伽大眾講授了《集學論》等許多教法。在聽法時，堪欽看見宗喀巴大師的頭頂上住有至尊彌勒，右肩上有白色文殊，左肩上有妙音佛母，及以四臂怙主和六臂怙主為主的不可計數的護法、空行環繞，還有許多喜悅善法的鬼神前來聽法。因此堪欽對大師生起比以前更大的特別的信仰。宗喀巴大師對堪欽單獨傳授了五部陀羅尼灌頂等許多隨賜灌頂法。大師也在堪欽近前，聽受了大成就師自己著的《全集》和《菩提道次第》兩種教言的教授，以及金剛手所說的不可思議的秘密教導、經教、隨賜灌頂、金剛手五尊隨賜灌頂、金剛鬘問答、歡喜鬘問答之經教和隨賜灌頂、金剛手五鵬灌頂和隨賜灌頂、普伏凶頑灌頂、獨勇三面六臂馬頭金剛隨賜灌頂等教法。在這些時間中，灌頂和隨賜灌頂諸種儀軌，都是由紮根瑪女護法來進行的。堪欽上師將滿盛甘露的顱器遞給宗喀巴大師時，顱器中現出三顆泡沫，各有文殊、藏跋拉、毗沙門住在其中，發現這許多徵象。堪欽對宗喀巴大師的徒眾，如喇嘛絳噶哇等許多純潔侍徒們也傳授了許多經教。宗喀巴大師師徒對堪欽生起了極大的虔信。大師開示說：「由此信力，對我頗生功德」。堪欽對宗喀巴大師傳授秘訣時，大師大都看見堪欽頭上住有釋迦牟尼佛，右肩上有金剛手，左肩有白傘蓋佛母。據說這是不生災障的象徵。　　此後，在短暫時間中，宗喀巴大師啟問上師說：「我對於正見法門，尚有一些疑難未解，為了除此疑難，意欲前往印度住在深林中的至尊彌扎大師近前，是否會有災障生起？」上師問於本尊，所得答覆說：「關於正見諸要點問於自己的本尊即可解決。若前往印度，雖然你和至尊彌扎可以會面，並且你將作金剛座的堪布，能作出利益眾生的稀有事業，然而你的徒眾將發生壽障。因為你的這些徒眾，大都是住於資糧道和加行道［14］的大士，使他們入於災障的勢力下，實為不善。你自己在印度駐錫後，也再不能返回藏地。因此願你在此西藏努力於利益教法的方便，願因此而獲成功。」大師依此答覆而捨棄了赴印度的打算，遵照文殊所說行事關於正見諸要點啟問於本尊，獲得甘露妙藥的教授。並說以此可除瑪底壩扎西的疑難。再問：「瑪底壩扎西是誰？」答說：「羅桑扎巴（宗喀巴名）在此生以前的七生中，轉生為班智達，作利益眾生的事業，在此生的前一生中，轉生為克什米爾的座主班智達·瑪底壩扎西。」這正如前文所說的那樣。此外，宗喀巴大師關於前後世代的許多問題問於本尊后，所獲得的懸記，大都正如前文所說的那些情況，是不難得知的。此後，大師遵照本尊的指示，撰寫出《精奇寺彌勒怙主贊梵天寶冠》，是以慈悲心眷顧受苦眾生而作的祈願，並以全套出家衣物等供養（於彌勒身像）時，堪欽鼓動說：「這樣作對於以後佛教的根本——毗奈耶的制戒，有宏大的緣起。」至尊文殊也這樣對宗喀巴大師作了鼓動。就這樣，大師撰出意義妙好、詞句美滿的《彌勒贊梵天寶冠》，並以三法衣［15］、錫杖、缽盂、敷具、濾水器等全套沙門的用具，供於精奇寺彌勒像前。由於宗喀巴大師四十五歲時將有壽障的災記到來，為了消除壽障起見，（堪欽依本尊指示）對宗喀巴大師傳授了吉祥大輪甘露精滴的生圓二次第甚深教授。並且指示大師，此次從這裡前往扎日［16］和涅區等處朝拜，對利益佛教和眾生的特殊方便來說，都有成功的可能。又吩咐說：依止一尊印度大成就者的身像和論典，對於甚深教義，能獲得徹底的定解，因此應這樣去做。此後，你暫時作講說和聞法事業，對眾生有極大利益。」除以上許多話語外，還有一些將在下面詳述。宗喀巴大師對格扎的僧徒會眾，也講授了許多教法。總計宗喀巴大師在洛扎駐錫七個月之久。堪欽為了增長宗喀巴大師的福澤，向毗沙門（財神）供養垛瑪，當天晚上，堪欽親見金剛摧壞本尊由四尊毗沙門圍繞，並開示這一修法和所有儀軌等廣博稀有的凈相。以上大師和洛扎堪欽相會的史事等，是這樣得到的：宗喀巴大師的嫡傳弟子善知識袞嘎桑波（意為普慶賢）和多康巴·堅贊桑波（意為幢賢）等拜見堪欽以後，他們在堪欽座前鄭重地請求說：「我們的大德上師宗喀巴稱呼堪欽你的名諱時，是稱無與倫比的南喀堅贊師或稱洛扎至尊洽多哇。這樣的語言，是對堪欽你的大恩德作稀有的讚頌啊！因此請求你講說和至尊宗喀巴見面對所見到的稀有境象，以及發現的緣起象徵等情況。」堪欽應請而說出的情況，他們簡略地筆之於書，這裡是從中錄出的。應知這些情況，完全屬於至尊宗喀巴師徒彼此內部的不可思議的秘密行傳，並非一般普通人士的真實行境。然而一經錄入其傳記，即成為我們見聞之境。當知這也是由於至尊宗喀巴師徒的慈悲心和護持力而生起難能可貴的觀念，應當衷心努力而作祈願！這類的心境現象等，一切智宗喀巴大師對誰也未明白開示過，是由大師的一些弟子請問於勘欽洽多哇後，由堪欽說出的。堪欽的言教中「後來，在一次轉輪會中，精通四難論師羅桑扎巴的說：弟子袞嘎桑波以及受本尊懸記的弟子多麥·色敦巴·達扎壩扎等許多善知識前來見我時，他們說：『我們的大德上師宗喀巴大師稱呼你堪欽的名諱時，是稱無與倫比的南喀堅贊，或稱洛扎至尊洽多哇。這樣的語言是對勘欽你的大恩德作稀有讚頌啊！因此，請求你講說和至尊宗喀巴會面時所見的稀有境象，以及發現的緣起象徵等情況。』在他們鄭重地請求之下，我略說了一些。這也是我年屆七十歲時，有一白凈少女對我說：『有受彌勒護持的人士……』，等語句之後，我將和精通四難論師宗喀巴會面時的情況，對他們略說了一些。」所以這些情況，僅是粗略的，顯然不包括所有一切。在勘欽的宣說中又說：「發現許多稀有象徵，言說難盡。」由此可見勘欽和宗喀巴大師會面時，勘欽至尊洽多哇已七十高齡了。至於上面所說受本尊懸記的弟子達扎壩扎，揣想是說一切智宗喀巴的嫡傳弟子智慧廣如虛空的貢汝畦·堅贊桑波。但是智者們對此有所懷疑，由於貢汝哇·堅贊桑波的誕生地，是康區的妥宗。而本傳中說的是多麥·色敦巴·達扎壩扎。因此懷疑這似乎說的是誕生在金沙江流域的一位弟子。但是「色敦」縱然屬於地名，除說誕生在多康地方外，似乎並非說的是「色敦」（意為有金）河流。不僅如此，在至尊宗喀巴的嫡傳眾弟子中，不知是否還有除貢汝哇·堅贊桑波以外的人？尚希諸智者考察為禱！有關這類的情況，在多敦巴大師所著《宗喀巴傳嘉言集》中說：「宗喀巴大師來到沃卡等地區後，培修了絳巴嶺等寺廟。此後，大師心中想到對於西藏現在所有《甘珠爾》［17］和《丹珠爾［18］經論的教授等，應當很好地領會於心中。還應當解除懷疑捏造虛構的過失，尤其是為了抉擇中觀和密宗法類，分別講說其中的《密集》和《勝樂》諸法門，大師想前往印度的阿敦達那爛陀等處，親近依止魯伊絳曲（意為龍菩提）等大師。師徒十三人觀察了徵象和夢兆後，結合—致的願心和緣起，從涅區啟程前往洛扎。本擬從印度山林取道前去拜謁大成就者彌扎卓根大師後，再去到摩揭陀。但是來到洛扎和大成就師洽多哇·南喀堅贊會面後，洽多哇說：『如果去到印度，宗喀巴自已雖然能成為善巧精通十八種明處（即學術）的班智達，將作金剛座的堪布。但是他的壽命將縮短，對諸弟子，難作饒益。因此若住在西藏，向文殊折禱，能速速獲得護持。』如是說已，並對宗喀巴大師傳授了洽多哇他自己擁有的諸種教授秘訣，尤其是開示了顯教方面的道次第等噶當派的諸法類，以及金剛手修法及其圓滿次第等的修驗指導。此後返回涅區。」雖有這樣的說法，但實際上一切智宗喀巴大師，由於對於尋求正法精進而無厭足的天性和秉賦，以前在西藏所作的一切聽受和修學，都未滿足其心愿，故堅決想前往印度。這種意志是過去即已存於心中的。顯然這次他也是由於堪欽說必須去到洛扎，而首先去洛扎的。此後，若堪欽未作推延而允諾扶持他上路，他還是會決定前往印度的。以上所說，和洽多哇會面時所見境象等史事相符，這些在《宗喀巴密傳》等書中，連簡述的也未允許錄出。在袞噶德勒所著《宗喀巴傳記信岸略本》中，簡略地錄出一些，然而仍未儘其所有地明顯錄出。顯見這是宗喀巴大師的教令嚴謹之故。筆錄這些史事的流傳本也極罕見；因此，我（著者）相信總有一天會成為從地下掘出的秘藏一樣！所以我（著者）唯思救助信念，就我眼中所見到的史事，都明顯地錄出之。但祈求上師本尊及紮根瑪護法等賜予加持，使這不成為罪障！因此，如果細思這些情節時，定知至尊宗喀巴師徒諸人，從決定義來說，確是三怙主（文殊、觀音、秘密主）等諸佛總聚的本體。這是不須觀察其它教理原因就能證明的。　　繼後，大師依照堪欽所說，放棄了前往印度的意圖，又回到涅區，又從涅區去到諾若，在諾若東達住了約五個月的時間，一心專修。在那裡大師迎請來大善知識鄭勒巴所著《教法次第廣論》，恭敬供養。一經詳細閱讀，知其中將所有佛經的密意，作為一補特伽羅（即人）的修行教授，以及道之體性（即本質）、次第數目決定等都與二大車軌的主張相同，因此生起了極大的定解，而且在那裡講說了一遍《教法次第》。總之，大師前後來到涅區完成的這些事業，在上面說大師過去轉生中的史跡時，已簡略說過。顯然大師和堪欽·卻交桑波見過面，這一情節，在《宗喀巴大師廣傳》中，未有明文記載。在其他傳記中，是有記載的。關於大師和卻交桑波前後會面的情節，在至尊嘉木樣協巴所著《宗喀巴傳布繪造儀心寶鬘》中，依其順序說來，是大師和洛扎大成就師會面以後，去到涅區和諾若，閱讀善知識鄭勒巴所著《教法次第》，並講說《教法次策》。此後，大師首先是在涅區扎噶堪欽·卻交桑波的近前，聽受了《毗奈耶》、《俱舍》、《中觀》等經教誦授，以及甲惹哇的《道次第》、《藍色小冊經教根本釋》、《入行論》等修心教法，也即是噶當經典派的許多顯密教授。依此順序看來，是大師和洛扎堪欽會面之後，再到涅區初次和堪欽·卻交桑波會面的，顯然在這以前是未見過面的。但是在絳尼瑪丹貝堅贊所著《宗喀巴傳使具緣蓮花盛開之日》中的說法是：大師在未與洛扎堪欽會面之前，在涅區和堪欽·卻交桑波會面的。而且顯然說堪欽·卻交桑波是洛扎洽多哇的上師。因此在卻交桑波近前，大師啟問洛扎洽多哇的偉大功德，以此心生極大定解而去到洛扎。再從洛扎堪欽洽多哇著作中以「勝樂宮殿乍閣」等句來讚頌柳敦卻壩和措納巴等師的情況看，是明顯地記載著後來一切智宗喀巴去乍閣等地的史事的。因此，也許是寫作《宗喀巴傳布繪造儀心寶鬘》時，為了方便行文，將兩次會面合在一起寫出。此外，大師未與格扎堪欽會面之前，途程是經過涅區時，最先和堪欽·卻交桑波會面。這些史事，如《宗喀巴傳使具緣蓮花盛開之日》中所略記的那樣。其中又說：當堪欽·卻交桑波在乍閣仁欽嶺寺中閉關專修，立誓不得到「不退轉證悟」，決不走出關門一步時，宗喀巴大師在前往洛扎的途中，順便去到涅區拜見堪欽·卻交桑波。堪欽·卻交桑波在夢中，見到阿底峽尊者前來。第二天他和宗喀巴會面後，交談顯密教法時，真實看出宗喀巴即是阿底峽，這些情形已如上文所述。此後，堪欽·卻交桑波以上等緞三方供獻於宗喀巴大師請求傳法時，大師說：「對如太陽般的大善知識你來說，如螢火一般的我向你說法，能不愧煞？！無論如何為獲得瑜伽修法緣起，當先請堪欽對我傳法。」由於大師鄭重的請求，堪欽·卻交桑波對宗喀巴講授了《道炬論釋》、措納哇的《道次第》全部。宗喀巴大師說：「我那時成了彼師（措納哇）。」這顯然是宗喀巴大師承認他過去曾轉生為措納哇。宗喀巴大師對堪欽講授了阿底峽的全圓教授。此外，還講授了密集五次第道諸要點以及龍樹師徒的密意要法等許多顯密的要義。堪欽·卻交桑波對宗喀巴大師講授了卓隆巴的《教法次第》和措納哇的《註疏》等。那時，宗喀巴大師問堪欽道：「你的弟子大成就者洽多哇，他接近的上師是何人？他有如何的身、語、意功德？」答道：「最初遇著的上師，為堪欽·嘉色桑波，此師不斷地親見觀音現前教說。此後，他親近的上師是佛陀替身門扎哇·楚臣扎喜（意為戒吉祥），這一上師有無礙神通，而且精通顯密，尤其是善巧『現對法藏』，等同世親再來，獲得金剛手不斷地現前為他說『五鵬密法』。這位善知識（洽多哇）所有功德，如你所有的智力那樣。此外，他還遇著嘉瑪仁波且和日生俄巴等上師。金剛手曾對堪欽扎門巴說『堪欽洽多哇系阿闍黎阿雅德哇和桑傑意希夏的轉世化身』。」宗喀巴大師聽到這些情節，心生極大信解。之後，立即去到洛扎。至於堪欽·卻交桑波，此師原先主要是依止湯薩巴修習正見。因此，他對於宗喀巴大師所講的中觀正見難以理解。他啟問於本尊不動怙主說：「法王羅桑扎巴的正見，究為何種？」答說：「是無誤的釋迦牟尼佛世尊的清凈究竟正見。在無上金剛的階段中，也不能逾越此清凈正見，你應當以此為主而修。」又問：「那末，措納哇的正見，也是這樣的碼？」答說：「他也是為了生起龍樹的正見而修習的。菩薩寶賢（亦稱善財）和羅桑扎巴是無二無別的。」從此以後，堪欽·卻交桑波即以一切智宗喀巴大師的正見，作為主要修持。因此，他不久也獲得「不退轉證悟」。宗喀巴大師和洛扎洽多哇會面的情節，如上文所詳述。那時，大成就者洽多哇作讚頌說：　　「勝樂宮殿乍閣中，　　勝樂輪即那哇巴，（古印度大成就者）　　彼師化現為卻壩，（柳敦卻壩）　　能仁足下作禮敬！　　復有勝樂輪化身，　　即措納哇遍智稱，　　菩薩首要之弟子，　　與勝樂輪無別身。　　根本最勝之上師，　　門扎師尊前禮敬！　　聖觀世音身語意，　　攝受加持力實真，　　彼即勝乘之導師，　　佛子桑波前禮敬！」　　此中說出了堪欽·卻交桑波的偉大功德。　　此後，一切智宗喀巴再往乍閣時，距離乍閣一俱盧舍（約二百五十市尺）的範圍內，有一種不可思議的戒香（守戒精嚴者，身上發出似栴檀的香氣）氣味，人們吸入鼻中，心想這是誰的戒香呀？那時，堪欽·桑波協哇也住在那裡，他向宗喀巴大師請求傳授教法。大師應請對桑協哇師徒們傳法約一個月之久，每周上午、下午、傍晚三時，各講一座法。講授了《道炬論》以及龍樹師徒的意旨經教和隨賜灌頂等許多教法。在那一時期中，有一天袞欽·卻交桑波吩咐其侍者備好馬鞍，今天騎馬去迎接羅桑扎巴（宗喀巴名）。於是乘馬前去迎接宗喀巴師徒。堪欽·桑協哇給宗喀巴大師作侍從來到仁欽嶺寺時，宗喀巴大師對堪欽·卻交桑波說：「你修持徹底，心中已獲得『不退轉證悟』。因此，卻交桑波和堪欽·桑協哇等人認定宗喀巴大師已證得無礙神通，生起極大信仰！那時，其他一般人士也在說，袞欽·卻交桑波是獲得了「不退轉證悟」的。待堪欽·桑協哇前往經院後，以前的那種戒香，也隨之而消失。因此宗喀巴大師得知那種戒香的氣味是堪欽·桑協哇所發出的，心生敬仰，作如是讚頌說：　　「至尊空行真加持，　　善妙戒香周遍中，　　消除眾生煩惱苦，　　戒行究竟禮德風。」　　我因此想到，袞欽·卻交桑波獲得「不退轉證悟」後，宗喀巴大師再到乍閣時，這是從洛扎來到諾若東達，住了五個月後，再到涅區去的那段時間。總之，宗喀巴大師承認過去曾轉生為柳敦卻壩和袞欽·措納哇，是為了扶持發心和事業的繼承，在涅區作宏法利眾的事業，住了比較長的一段時間。因此大師和袞欽·卻交桑波等見面，不僅只一兩次，而是多次，這是無可懷疑的。　　此後，宗喀巴大師年屆四十歲時，火鼠（丙子）年，大師住在涅區下部色傑岡的雅占寺中，在夏季里，勤修祈禱至尊文殊等修持法時，至尊文殊對他說：「當依印度一位班智達的論著學習，不久即能通達中觀正見。」文殊指示大師的這一懸記，是與洛扎大成就者的說法相同的。那時，宗喀巴師徒們缺乏順緣（生活條件），想到須得向毗沙門供垛瑪，供後，迅即獲得美滿的順緣，並親見毗沙門。此後，大師遵照洛扎堪欽的指示，想前去朝拜扎日神山。師徒三十餘人從涅區前往扎日，在山中住了幾天，對朝山的人們賜給茶水。拜謁了山中小廟，並修勝樂自入法等，出現許多稀有徵兆。這些情節雖載於傳中，但不明顯。實際上大師已親見勝樂輪本尊會眾以及三界的扎乾等許多護法神，這顯然是無可懷疑的。此後，大師徒步繞行扎日山，來到一山口。下山時，心中剛生起在此處不作內供等會供輪的念頭，即刻腳上突然如刺扎，發生極大痛苦，生起一大塊黑色腫塊。大師遂擇一時，修內供勝樂的會供輪法事。會供輪法事還未完畢，痛苦立即解除而痊癒。這一情節，在《扎日聖地解說》中說：「那時，宗喀巴大師的腳部發生疼痛，空行母等真實現身對大師說：『此一聖地，是勝樂輪本尊不共的曼荼羅（壇場），因此必須供養內供等。』大師依此指示，修供內供等會供輪法事。」又是空行母等讚頌說：　　「空行聖地扎日山，　　噶舉諸師和本尊，　　空行護法前啟請。」　　大師作偈頌說：　　「清凈罪障求加持，　　違緣災厄祈息滅，　　勝共悉地請授賜。」　　大師作了如是祝願而疼痛痊癒的情節，以及（空行所說）「索哇妥」句，即是「索哇得」句（意為『啟請』，妥字系命令語式），這六句是至今朝謁扎日神山的人們都共同念誦的頌詞。據說是從那時興起的。那時，大師因足部疼痛而暫住於一山洞中。至今那山洞普遍傳稱為「宗喀洞」。其洞中還畫有一尊宗喀巴像。此外，雖然還有一些故事，但因未知其根據是否清凈，故不錄出。總之，受遍知三世的洛扎堪欽策動，宗喀巴大師來此聖地，心中生起了許多關於生圓二次第的通達，以及許多能成熟宏揚教法和利益眾生的緣起，這是無可懷疑的。為甚麼是如此？當大師完成朝禮扎日聖地返回涅區的途中，在謨那山下暫住的當天晚上，親見至尊彌勒怙主，身高如山，威光顯耀，前來對他說道：「善男子，當知你如佛陀再來於此世間。」這是以獅子吼聲親作安慰，並令他生起歡悅之故。關於此種情節，一切智克珠傑讚頌說：　　「佛教蓮苑此世中，（於此世界中）　　猶如佛日是師尊，（是你宗喀巴大師）　　彌勒親來作安慰，　　勝贊我師前啟請。」　　與此類似的贊語，如《宗喀巴密傳大寶花穗》中說：「因此，於此濁世中，對於佛教說來，應以與佛無二無別的詞句來讚頌至尊宗喀巴大師，這是直截了當的本質贊說。所以具智的人們有何理由不將大師視作與導師釋迦是相等的呢！」又在《宗喀巴密傳頌》中，將這類現象和前後出現彌勒現身的情節，合併撰出頌句說：　　「左右手作說法印，　　妙好坐式彌勒尊，　　如佛世尊具十力，　　能成佛業之懸記，（彌勒指示大師如佛再來成就佛的事業）　　具德上師前啟請。」　　根據這些情節和上文本尊向洛扎大成就者所示的懸記，可以肯定宗喀巴大師是彌勒的化身。如洛扎大成就者所作讚頌中說：　　「未來救主彌勒尊，（佛經說未來劫中彌勒來此世界成佛）　　悲念濁世諸眾生，　　示現雪域宗喀巴，（雪域即西藏）　　具德上師前啟請。」　　繼後，宗喀巴大師暫住在涅區下部的生格宗，徹底地研究修持時輪金剛圓滿次第六支瑜伽等修道之諸要點，生起了無誤的定解，並正確深入而獲得無畏的辯才。那時，大師不斷地親見薄伽梵獨勇時輪身像。有一天晚上，佛尊現身向他說：「你對於時輪，將會有如嘉波達哇桑波（意為月賢王）那樣的勝解。」宗喀巴大師曾以不公開的方式開示說過：「過去我講說時輪，所作饒益中，從未發生過少許可怖之事。這種現象也許是自心生起了清凈正確的了解而出現的。」關於此事，在《宗喀巴密傳啟請文》中說：　　「究竟密續時輪中，　　六支要義思考時，　　親見時輪佛真身，　　授記師如月賢成，　　具德上師前啟請。」　　大師在那裡駐錫時，妙音佛母前來對他說：「你能享壽五十七歲，在此期中，能完成無量的利益自他的事業。」大師啟問佛母道：「如果在至尊尊勝佛母（增壽佛母）身前，勤行祈禱請求加持，並多作念修，能否比這壽數延長一些？」答說：「主要由於往昔的願力。以及對於辨別諸法之智慧懷有強烈的願望之故，使才智輾轉增上，遂影響到壽數。」至尊文殊對喇嘛多敦·絳伯嘉措說：「從今以後，當特別注意修習消除壽障災厄之法，並妥善地結合延壽的內外緣起，雖有一些困難，也能消除壽障災厄。」開示這些話的原因，對他人未說。大師對扎生哇說：「我自己提高警覺，縱然作了許多方便，在享年五十四歲之間，尚未獲得能消除壽障的方便。」至於大師從五十四歲到五十八歲之間，修習消災延壽諸方便，將在下面詳述。此中主要是宗喀巴大師自己不斷發現至尊文殊的身像和語教。不僅如此，如上文所說那樣——喇嘛多敦·絳伯嘉措也發現至尊文殊的身像和語教。經宗喀巴大師多次觀察，得知無誤而生起信心並且對於教法的事項，尤其對正法了解中，所有重大要義，啟問於本尊時，本尊指示了應如此這般而作，以及某年某月日時中，將會通達。後來果然如本尊所說。因此宗喀巴大師曾經說：「顯然從往昔種下的習氣方面來說，加持是易入的。」大師的侍從中，有一些曾親見文殊的身像和語教，他們之中多敦·絳伯嘉措是無與倫比的。宗喀巴大師寄給喇嘛烏瑪巴的書信中說：「你所傳授的至尊文殊法類，對我有極大的利益。我的徒眾中，有一些曾親見至尊文殊的身像和語教，有一弟子隨說何種，都能判定其義。」此中所說的那一弟子，即是多敦·絳伯嘉措。這類情節和上面所說消除壽障的方便等情況，出自洛追桑波所著《宗喀巴密傳大寶鬘》。　　宗喀巴大師在涅區下部的生格宗暫住時，一心祈禱至尊文殊，向文殊啟問顯密道之體性、次第數目決定等，尤其是止觀修法諸要點。本尊文殊作簡要答覆說：「現在你不必向我一再啟問，應仔細地研究三藏和四續部釋論——諸大車軌師所作的諸大論典，就會領悟到與我所說諸教義大都相合。若有一些不相合的。可以捨棄。凡所同意為教授中的諸大論典，則不可捨棄。應把正確的教授秘訣當作開啟顯密釋論之鑰匙，進行研究。其研究圓滿之量，是根據教之理路而獲得定解，內心能決斷其義，心底自然會有一種心安理得的現象。那時，即是研究其義得到圓滿。」據說後來大師無誤地生起了那種研究圓滿之量。此外，文殊又開示說：「從今以後，身語意所作任何善法事業，一切都必須利益教法和眾生。」這是說應如何作。在《宗喀巴密傳大寶鬘》中記載說，至尊文殊說這些教語的地方，是涅區的色傑崗。但是在克珠傑所著《宗喀巴密傳》中，則說是在涅區下部的生格宗。應知在這以前，人們對於經論，雖作了全面研究，然而尚未作到能將所聞之義現為教授，教授之義未作實修，則徒勞聞、思，不能成為有義。大師觀察到這些重要性，所以在他未作離塵世專修以前，以及在離塵世專修的一段時間中，都猛利祈禱上師與至尊文殊無二無別，研究經論之義，並且將所研究的諸教義，能顯現為成佛的修行教授，按照修行教授實地修習。在這樣獲得的成績中，顯現出所有顯密之要義，肯為修行教授的情況。宗喀巴大師所著《悟解論述》中說：　　「為除眾生愚昧心，　　經論現為教授故，　　應以虔誠向文殊，　　猛利祈禱求賜成，　　思此情理有妙策，　　是我至尊文殊恩。（妙策即是向文殊祈禱能得悲恩加持）　　龍樹無著所傳出，　　菩提道次由勵力，　　獲得不共之定解，　　勝典皆現為教授，　　思此情理有妙策，　　是我至尊文殊恩。」　　總的說來，這是顯教的諸經論，都顯現為教授的情況。分別說來，如「道品中諸量論（即因明論典）」等句，是如上所述的那樣——對於因明論典也都能現見為修行教授的情況。又說：　　「莊嚴經論菩薩地，　　善合如理勤研習，　　彌勒諸論及隨行，　　諸論皆現為教授，（為修行的教授）　　思此情理有妙策，　　是我至尊文殊恩。」　　這是說彌勒和無著師徒隨行於彌勒所開示的「上下對法」［19］諸論典以及律藏等諸要義，皆能現見為修行教授。又說：　　「尤其深廣諸經論，　　編其次第道扼要，　　賜予定解集學論，（寂天菩薩所著《集菩薩學論》）　　依此對於經集論，（龍樹所著一切經集論）　　龍樹諸論無量義，　　見為修行道次第，　　思此情理有妙策，　　是我至尊文殊恩。」　　這是說對於龍樹師徒及隨行於龍樹宗規的中觀諸論典的所有要義，都能現見為修行教授，尤其是中觀應成派的不共正見，應當是依龍樹的密意，無誤地獲得通達而生起的。以果金剛乘來說，如說：　　「靜慮後續毗盧尊，（即毗盧遮那）　　現證菩提由佛密，（佛密論師）　　所著論典善依學，　　現見道要皆教授，　　思此情理有妙策，　　是我至尊文殊恩。　　具德所攝道要扼，（具德佛密）　　見由三種禪定攝，　　雖略易知然修道，　　義深難悟大智者，　　佛密始著論本釋，　　相符三典如理說，　　三續部中深修義，　　善說修次除庸心，　　思此情理有妙策，　　是我至尊文殊恩。」　　這是說對於所有修行下三續部甚深教義的情況，能徹底領會於心中，尤其如偈頌所說：　　「佛說諸經中究竟，　　彼即無上瑜伽續，　　其中最深之經典，　　即是『密集』續中王。　　大德龍樹如是說，　　本續之中諸要道，　　六邊四法成法定，　　故於釋續當隨行。　　從師教授中應知，　　當持此理為要津，　　究竟教授攝行等，　　聖傳密集諸要扼。　　經久鑽研已熟悉，　　依於本續明燈論，　　所撰釋續五廣論，　　當極勵力研習精。　　由習總得二次第，　　別獲圓次諸要津，　　思此情理有妙策，　　是我至尊文殊恩。　　由此勝、喜、時輪等，（由此之力，對勝樂、喜金剛、時輪等）　　諸續要義現教授，（凡續部的要義皆觀為修行教授）　　我於他處已宣說，　　略為智者示門徑。」　　這是宗喀巴大師開示當依諸續部中之究競續部——無上瑜伽續部中之父續、母續、無二續等以及一切續部中所有能作成熟之灌頂，以及能作解脫之道——生圓二次第之諸要扼，並其中最深而且最為卓越的《密集續部》的密義，六邊四法成為法定的印度諸釋論，以及教授、釋續等，而對於所有道之生圓二次第之要扼，尤其是圓滿五次第中之光明、幻身、雙運身等最為細微諸要義，都現見為修行之究竟教授。然後，由如理實修，心中方能生起那樣的教授。也才能生起顯教所說的地道通達和密宗的生圓二次第的無量殊勝通達。並且大師引導眾生入於他自己所獲得的正道中的方法，也是從顯教毗奈耶偈句起，直至父續密集之間，一切都依次以「四方道」（喻如提攜四方巾時，提其四角既穩妥而無所不包）提攜之法，導入於一補特伽羅（即人）成佛之道中。大師無論何時決不作未由共道凈治身心即嚷著修密法而隨便令其入於超劫中，也決不作自許為修密法而輕視毗奈耶諸制戒，也決不作還未獲得菩提心和正見的了解，即好高鶩遠而急思入於最高證達境界。因此宗喀巴大師對於引導眾生入於道中之法，確是極為善巧。大師確是無與倫比的眾生怙主（即佛）。這種情理，還要在下面依次述說，即能得知。以此之故，一切智克珠傑在他的論述中也說：　　「總之，大師離世務專修以來，他觀察到必須有一攝集一切佛經之義而無餘，其中道之體性、數目決定、次第等一切與大車軌的規章相合，而且適合現在初學者的身心修習之法。於是大師向上師本尊猛利地祈願，並對所有解釋經典密意的一切論典，不斷地詳細研究。因此，對於最初從依止善知識起，直至最後『寂止』和『勝敗』學習情況，所有大小乘共通道，以及大乘不共道，在此之上增加密宗的善巧方便的特別不共的諸法，而成為實修之法。並對其中道之體性和次第數目決定等，生起了無誤的定解。大師對於任何經籍熟練精通，不是僅從其中抽出一部分來，而是察知一切經論皆為一補特伽羅（即人）的成佛因素，而作為修習之法。而且不以進行解說而止，而是用適合現在世人的高低才情，與任何上、中、下根器者的身心都適應的所緣次第，使實修便易而且大順人意，唯由勤作調心次第之門，而作應如何引導一切尊卑眾生之次第。他並且觀察到在此雪山叢中（藏地），大菩薩吉祥燃燈智（阿底峽的名諱）的教導——菩提道次第中，顯教和密乘的道次第、無誤地抉擇的大車軌宗規，是極為稀有的。對彼宗規生起了極大的定解。他對阿底峽教導之規，也即是大善知識博多哇等的教導（博多哇等的教導，是由阿底峽傳授的），也有卓越的定解。但是他特別觀察到大譯師洛敦協饒（意為智者慧）所著《教法次第》，及其首要弟子伯敦·卓隆巴所著《教法次第廣論》等與他自己所想到的道次第大都相符，而且規章理路也極為優越。他見到具德阿底峽的教導，是將所有解釋佛經的論典教授秘訣，合編為一個道次第而作開示的。因此他認識到由正確的講說和聽受兩者來解釋而且實行修習時，重要的並非瑣碎零星的教授秘訣，而是將所有的經論作出妥善的安排。所以大師認為必須以共通道修心之法來引導眾生，不需開示許多引導的門類，唯一重要的是以此道次第為主來作引導。」　　略作這樣的旁論（附言）後，書歸正傳。現在當說，此後，宗喀巴大師在涅區的金塔前作盛大的供養，並對那裡的眾生講說許多戒法。大師叮囑他們說：「一切功德的根本，是應當使所承許的戒律清凈無染。我對於別解脫戒的他勝、僧殘、粗重等墮罪，從未犯過。發現一些犯墮罪、惡作等情況時，當作懺前戒後，並且要求侍徒們也這樣作。尤其是至尊文殊教導說，應當圓滿具足出家人的裝束，應遵守包括細小戒規在內的一切戒律傳統做法。當我向至尊文殊說道：『由於時劫關係，自己也難辦到，更難以使他人之心嚴格合於一切戒規』。文殊說：『並不是那樣完全不能辦成。由於想到佛的教法會懂得必須努力去作，遵依文殊的教語，今後必須修習所有制戒包括如濾水事等細小的傳統作規，所有阿闍黎在迎送駐錫的一切時間中，都必須守持具足三法衣、敷具、缽盂、濾水器等沙門應有的裝束。」因此，大師嚴守戒律的美譽名聲，傳於諸方。從那以後，這種美滿的出家沙門應具備的裝束，漸次傳遍於大地。大師開示這樣作的原因時說：「如本尊鼓勵我的教言那樣，因為不忍心教法的衰頹，才妥善地整頓戒規的。決不是為了顯示比他人特殊而做作的。」這對於後世雪山叢中（即藏地）的一切有情來說，大師之恩，確是與佛相等的特大恩德。此後，大師駐錫涅區的崗穹寺中，對僧伽大眾講說了各種教法。由於大師的悲心感召力，令各村鎮無量大眾也都對大師生起誠信。大師也對一切會眾傳授齋戒法以及皈依等利益暫時和永久的善法。宗喀巴大師最初所作事業中，還鼓勵一切人們製造了數以億計的小泥塔、佛像，並鼓勵他們以後也應當這樣作。　　繼後，大師去到涅區上部的惹宗寺，安居坐夏［20］。當時，阿闍黎達瑪仁欽（賈曹傑的名諱，意為盛寶）來到前藏，巡遊諸寺院辯論場，參加辯論，他的善巧美名，普遍傳稱，他聽到宗喀巴大師的美譽名聲，心想這究競是怎樣的人，應該前去和大師見面。最初，他向大師啟問了許多問題。大師對他發生了一些猜疑，想此人許是一位證道者轉生而來的。故未作雄辯的答辯。繼後，大師依法稱論師的理路，說出凡希求解脫者決不可缺少的一切經論皆為修行的重要教授，及其教理等完整語教。由於此師（賈曹傑）系具法眼的利根智士，聞法之下，立即領會於心，由理智真實力，得知這是將一切經論作為修行教授而開示的，我能獲得這種空前嘉言甘露的緣分，應生歡喜！同時他想到這確是完成了將一切智佛世尊的一切正法無餘地一起宣說的偉大心愿，因此他心中生起了情不自禁的猛利信心！他想：「奇哉！我己成為無上大德怙主所攝受的人。」於是百拜頂禮，以其頭頂，敬禮大師之足請求大師答應作他的至尊上師，從今以後，願如影隨形，追隨大師作僕從，祈大師慈悲攝受。他真心虔信的聲音隨淚俱下，而作請求。因此大師也心生歡喜，允如所請。賈曹傑作為最初的侍徒，任於何時，亦不相離。　　這一情節，在《噶丹教法史》中說：「法王達瑪仁欽在前藏諸寺院巡遊辯論場後，隨即聽到宗喀巴大師的美名，來到涅區的惹宗寺中，在大師的近前，與大師辯論教理。總的說來，是由於大師的身、語、意功德之力，尤其是大師以法四依［21］的講說，使他極生敬信！他在大師的近前一直依止了十二年之久，不斷地作服侍。所有大師說法，他都聽受；所有聽受之法，他都記持；所有記持之法，他都不忘。對於一切顯密教法，他都無礙地通曉。並著有令智者們喜悅的嘉言論著。」又在桑桑勒仁巴·奇麥巴所著《宗喀巴傳金苗論》中有讚頌說：　　「賈曹達瑪仁欽師，　　法王仁達哇亦說，　　達瑪仁欽最善辯。」　　如讚頌所說，賈曹傑在前後藏兩地，已遍傳他善辯的美譽名聲。他依賴其敏銳、速捷、深刻三者備具的秉慧，來與宗喀巴大師會面，最初他對於大師每一言論，逐一答辯，雖是有許多過分的說法，但大師仍然對他說：「阿闍黎十難論師，你從容地聽吧！你那樣的承許為不合理，若是那樣，將出現這樣的矛盾。因此你當知道是這樣的。這是由於根據印度的顯密論典，應是這樣解說之故。」大師這樣略示教理的言論，他也承認。而且他所立宗的善妙諸理論也自歸破滅，無法答辯。從那以後，他的雄辯才能也歸於消逝。這些話是我（奇麥巴）的上師絳央卻傑，以及法王達夏哇和阿闍黎卻吉桑波等人所說的。但是這一情節，在扎雅·羅桑敦巴所著《賈曹傑傳功德》中則說：「由於賈曹傑以教理的雄辯，使（負有盛名的）雅、絨兩師敗北後，他心高氣傲，想來與一切智宗喀巴大師辯論。他到來時，正遇著大師在說法。最初他想必須設法找出一個辯論的時機來加以破斥。於是他不脫帽而來到講經院中。宗喀巴大師一見此情，從正在說法的座上下來，坐於下面。賈曹傑仍然表現出傲慢的姿態，戴著帽子登上大師的說法座位，坐下來聽宗喀巴大師所講的教理。他的耳中聽到的，完全是他過去在其他智者近前未曾聽到過的嘉言妙論，因此摧倒他的『我慢』之山。他慌忙脫下帽子，從座位上下來，坐於弟子叢中。之後，他拋棄了辯論的打算，而作了大師的弟子。據說那時他登上大師的法座，是添合了後來他紹繼宗喀巴大師法座的緣起。以此說來，智者的本性，如格言中所說：　　「對於智者未探詢，　　所有時中莫測深，　　鼓捶未擊鼓上時，　　不知大鼓有何能。」　　達就是說，不以教理作探詢，只追隨於名聲之後的作風，是不可取的。所以一切智達瑪仁欽也對宗喀巴大師的善巧美名，不作憑信。顯然他最初是為了辨別和考察而來到大師近前的。但是他不須長久的考察，大師所講的一些卓越妙論，使他情不自禁地生起誠信，而請求頂禮師足，成為大師的弟子。這正是所謂「智者於智者之中方顯美」的情況。　　那時，大師想在涅區建立轉法輪大會，向惹宗寺堪布談及此事。堪布說，他願作施主負責到底。此外，又獲得了許多善信的供物。於是依靠這些順緣（生活資具），召集涅區所有僧眾，大都是一些三藏法師前來開此法輪大會，一直開了許多日子。在那一段時間裡，對於僧伽會眾，美滿地完成了承事供養諸事。涅區各部落及彼此階層之間，素來就不和睦，因此在一起聚會，完全是不可能的。但是那時由於依仗大師悲心之力和善巧方便，使一切人等都無爭端地安然度過了正法的歡慶大會。大師與各個善信人士交談時，鼓勵他們承諾常作虔誠供養和承事服役。一切人們聽了大師所說，皆大歡喜，信受奉行。那樣的法輪會，普遍傳稱為「大經教場」。而且在後期中，仍然在每年的那一時節，開法輪會多日，從未間斷。在那些時節里，仍然如前，一切人們都不起爭端。除開法輪會外，其餘時期中，據說由於彼此階層間的爭端，也就不安排眾人在一起聚集。由此可見大師的發心，是那樣的特出！這樣，宗喀巴大師在涅區，妥善地作完了利益教法和眾生的卓越而且廣大的諸事業後，前往沃卡。在俄德貢嘉拉雪的靜修地拉頂，駐錫一年，修持意樂的瑜伽法類，並對近侍徒眾講授了許多教法。尤其是大師自從離開塵世專修以來，對於應成和自續兩派中觀見的諸要點，雖是不斷地研習，但是對於其究竟，仍未透達，還不能徹底消除疑難而引生定解。關於此點，大師在那裡向與至尊文殊無別之上師多次作猛利祈禱，並仔細地以理智來考察。　　有一天晚上，他在夢中，見到怙主龍樹、聖天、佛護、月稱、清辨諸師對於有無自性之觀點，以會談的方式作商討，其中有一身體藍色、體形魁梧的人說他即是阿闍黎佛護班智達，手中持著一部中觀梵本前來進行加持。第二天大師閱讀《中觀根本佛護釋》時，對於應成派中觀見的究竟要點，及其所破之界限等，未多費力就在心中生起了與以前不同的究竟定解，一切執相的緣念皆歸破滅，所有對於空性之義的疑慮虛構的邊際，皆得滌除無餘，如實地現見真實義（即空性）。因此，大師意識到過去在洛扎時由堪欽洽多哇以及在涅區色傑崗的雅正時，至尊文殊所作的兩次懸記中所說，依於印度一位班智達的身像，及其所著論述，對於甚深（空性）之義，能獲得究竟的定解等語，現在應驗了。並且大師對我們後學屢次指示必須閱讀阿闍黎佛護所著釋論，其原因也即在於閱讀其釋論，對中觀正見的要點，有獲得究竟定解的一段緣起（即史事），所以大師才作那樣的指示。而且大師在著作《中觀根本廣釋》時，對論中的難點要義，大都引證佛護的釋論來作解說，其原因據說也是有那一段緣起的關係。那時，大師由於知道開示甚深緣起的導師為釋迦佛世尊，因而獲得增上的信解力，依此信力而由說緣起之門，著作出《緣起讚頌嘉言心要》。以上所說現見境象等情節，僅只是對別人說夢而已，也僅是由閱讀《中觀根本佛護釋論》而獲得究竟正見而已。實際上，是在那一境界中，大師親見阿闍黎（佛護）之面，（佛護）用談論和講說、聽受的方式，作了教師和加持，大師從其中獲得了清凈正見。如《宗喀巴傳一百零八稀有史事》中所說：「尤其是大師對於甚深無誤的中觀見的微妙要點，意欲獲得定解時，大師親見怙主龍樹、聖天、佛護、月稱、清辨諸師之面，並且由聖師徒以談論和講說、聽受的方式，令大師對所探索的諸難點要義，獲得了解。另外間或由佛護以《中觀根本佛護釋論》的論義，或由月稱以《入中論》的論義，或由聖天以《四百頌》的論義等各別班智達所著論述的諸教義，在其自釋的理論中，各自在向大師作講說，並以經卷置於大師的頭頂上，以作加待後，立即斷除微細的疑慮支分。這是第七十四稀有的史事。」又在《宗喀巴大師傳嘉言集》中說：「尤其是阿闍黎佛護前來向大師講說了一遍《佛護釋論》中的觀本論。第二天就有人獻來《佛護釋論》。以此緣起湊合，獲得現見圓滿的中觀正見。」由於有這原因，所以一切智克珠傑的著述中也說：　　「龍樹、聖天及佛護，　　月稱等常作加持，　　立即通達深空性，　　斷盡疑垢前啟請。」（在斷盡疑垢的大師前啟請）　　又如《宗喀巴密傳頌》中說：　　「佛子龍樹五師徒，　　談論甚深緣起情，　　由彼佛護梵本理，　　加持而證聖密意，　　具德上師前啟請。」　　看來，以上諸說都是互相符合的。在京俄·洛追堅贊所著《宗喀巴大師贊》中也說：　　「滌除生死輪迴根，　　全離戲論最勝道，　　我師心中領會已，　　向諸眾生說其情。　　總以所立之法說，　　所有常見應除盡，　　依因除盡斷見根，　　此為勇士我師說。　　彼諸所有一切法，　　任其顯現何種相，　　彼彼現相無自性，　　我師於此善知情。　　愚者反由空性見，　　誤入斷見墮險深，（認為一切皆無之斷見）　　我師則以空性見，　　能除斷見何須論。　　於彼斷見亦唯依，　　空性正見以除盡，　　唯彼真實之空性，　　因果緣起皆合情。　　其餘亦皆不合理，（以空性見除斷見是大師的要訣，除此要訣，余皆不合理）　　是師所示密要津。」　　上面的頌又是讚頌宗喀巴大師獲得清凈正見的情況。大師對如是空性之義，斷除其所有增損虛構，而現起真實空性，一心專註於三摩地（即定）而勤修，並且以正知、正念善作徹底的修養熟習之力，使修境更為增上。大師曾經說：「現在由於修養善妙熟習，在後得時（即下座未修時）亦能見所有各種現相自性本空如幻現起，未合入空性印證的庸俗現相（即凡夫見為實有之相），大都不能現起了。」大師的《道情歌詞》也說：　　「住定空性如虛空，　　後得如幻之空性，　　修已幻、空雙運修，　　贊菩薩行到彼岸。（能幻空雙運修，堪贊為菩薩行到彼岸）　　如是知已片面道，　　心不滿足決於彼，　　善緣諸規我亦修，　　盼汝亦能如是行。」　　因此應知這些情節，確是稀有中最稀有的史事，是諸佛菩薩再三地讚頌之境，我們更不用說了，以此之故，克珠瑪微尼瑪也說：　　「師於空性如虛空，　　住三摩地善修境，　　後得心亦如幻修，　　剎那不動我啟請。」　　這是對大師所作的讚頌。此外，諸如此類的還有《宗喀巴傳誠信之岸》中說：「此一上師，如上所說，他在與本尊無別之上師前，虔誠祈禱，並且一心勤修積資凈障等法，常時不斷地勤修一般凡夫的心境所難做到的閉關念修法。由此之力，獲得許多本尊對他作加持的情況，是難以思量的。尤其是宗喀巴大師屢次親見諸佛之父——至尊文殊之面，由文殊作他的善導師，使他對所有一切經論之義，毫無錯亂地領會於心中。這樣功德難量的大師，他仍然最初以理智作詳細的研究，因此大都能得到領會。如果這樣作，仍不能令心中引生決定的諸教義，他則在與本尊文殊體性無別的上師面前，作猛利的祈禱請求加持，並供曼遮。不用費力而立即獲得徹底的通達。這是不容歪曲的史事。此外，親見文殊的身容和語教的現象等詳細的史事，雖不能普遍公開宣揚，然而對於經論之義，應如何研究？研究是否完成？什麼是修行之要扼？應如何引導應化有情？相依如何的侍徒？住如何的地點等大都自己不作主張，而是向本尊文殊啟問的。」《宗喀巴傳嘉言集》中也說：「因此可以說至尊宗喀巴大師之宗派，即是文殊之宗派。」又說：「大師通過巴俄多傑向文殊啟問：唯一對顯教作講說和聽受，以及密宗的灌頂，密續部的講說和聽受，專一修行等作法，何者對佛教的傳流有利益？我應如何作？後世往生於何剎土？尤其是極樂世界與兜率，何者連繫緣分較大？諸如此類此生後世的一切願望都作了啟問，由此文殊也作了明顯的開示。特別指示說：對教法應由顯密二者之門而作，不能作（正式）灌頂法類，會使你壽命縮短，不能迅速獲得成就，對教法也利益不大。所以在大師住世時，只傳授隨賜灌頂，（此依習慣譯，實非灌頂，是隨許念修本尊法）根本不傳授正式灌頂的原因，即在於此。」又在《宗喀巴傳一百零八稀有的史事》中也說：「此外，大師的事業，當作何種？應由何處去到何方？對共通的出家徒眾和俗家人等，應開示如何的分別法門？對不共的徒眾，應開示何種的教導？前後生中有何者與何者的業緣聯繫？以及有關後世眾生的利益安樂的本末中，何者與何者能成為緣起之門路？甚至一日間的所作所行等也都向本尊（文殊）啟問後，唯以本尊所說為依據，其餘本尊未示懸記，或與本尊教語相矛盾，或由世間經常見聞，變為隨人轉移的行動等。對大師是根本不存在的。因此應知實際上大師與至尊文殊為同一體性。不僅如此，以共通的境象來說，也是由至尊文殊作大師的善導師，自從喇嘛烏瑪巴暫時作譯師以來，大師啟問了所有暫時和長遠的諸事業。到後來宗喀巴大師自己隨於何時想見文殊之面，即能得見，一切應舍應取之處，都獲得了文殊的教導。因此大師的身語意事業，縱是細微的事，是否應作？除向本尊文殊啟問外，決不草率從事。但是其中最主要的是，為了引導眾生入於無誤的正道，凡屬於佛經及解釋佛經的論典中，自意未決的難點要義諸問題，以及使利樂生源的清凈佛教發揚光大，而且能長久住世的方法，以及引導眾生入道之門，以何種為善？努力作講說、辯論、著作三者，及實修之規；對諸有情的利樂來說，當努力作何種偉大的加行因素——福德資糧等都是純為利他為主的方便等，將這些提出來請問於尊者（文殊）。本尊文殊特別開示有所鼓勵時，也是對教法與眾生，暫時永久都能成為有益的講說和修行的事業等應當如此這般而作的教導。問答中除此之外，如莊稼的好壞，牧畜的增減，經商謀利的可能，訴訟的勝敗等世間的見聞諸事，問答中不用說是一點也沒有的，因為大師心中這樣的思想絲毫也不存在。大師對於如是諸懸記，也都謹記於心中，除依照指示分別行止，無誤地完成以外，不用說未對他人宣說過，就是自己的一些首要弟子頂禮大師勸請宣說，大師也僅略說一些，而且叮囑所說此類密跡，不可向眾宣揚，應當保密。除這樣的作風外，如借口是勸善而宣說有這樣的懸記，如商品般展出的行為，大師任何時刻都未作過。因此，當知發生這樣的親見本尊和本尊指示懸記的情節，其指示懸記的目的，是有極大意義的。又在上面所引的《宗喀巴傳嘉言集》中說：「至尊文殊指示（宗喀巴大師）不能作正式灌頂法類」。想來這是說，只許傳授隨賜（灌頂）的意思。這是任於何時也未開許在大庭廣眾中普遍公開地傳授正式灌頂的意思。而並非說，對於一些具足根器和勝緣的特殊有情，由極密之門也不可傳授。這與未開許之意不同。在下面還要述說，是可得知的。總之，對灌頂法類，大師的作為是極嚴謹的。大師想要講說生圓二次第時，如有未得灌頂的弟子（未得灌頂，不能聽講生圓二次第），則令其在其他上師座前，求傳灌頂，大師是不作傳授的。　　於此斷句處，作中間讚頌說：　　紅花色彩飾本尊，　　教語甘露感身心，　　聞義一心勤修中，　　如蜂釀蜜速得成。　　遠離喧嘩散亂境，　　清凈侍徒八位隨，　　一同前往邊隅地，　　如禽飛空無礙擎。　　堪修禪定最勝處，　　不顧疲勞其身心．　　積資懺凈修二資，（福慧二資糧）　　精勤天性難比倫。　　諸佛菩薩海會賓，　　不請如雲咸來臨，　　贊師善哉笑顏開，　　加持甘露充滿心。　　印度班達與大成，　　常來教導正道深，　　縱能真到印度地，　　較此殊勝何堪稱。　　彌勒聖地師彌勒，（師尊宗喀巴即彌勒）　　非二建起第二尊，（大師與彌勒本非二者，建彌勒像為第二尊）　　像與殿堂得培修，　　開光真如兜率境。　　文武諸尊莊嚴境，　　迎來各個智慧尊，　　真入稀有福田成，（智慧尊真入佛像與殿堂，成為稀有的福田）　　尋覓他處不見真。　　密主體性成就尊，（指堪欽·南喀堅贊）　　與師文殊共一壇，（與大師即文殊共在一壇城中）　　密集廣剎現戲景，　　晝夜現象歸無形。　　金剛成就勝樂輪，　　清凈剎中諸佛尊，　　共同歡喜遊戲中，　　無漏大樂嘗無盡。　　柳師、措納等前生，　　大師為護諸遺迹，（前輩諸師的遺迹）　　曾於涅區地中心，　　足跡多次周遍行。　　諸大寺院持律眾，　　如蓮池中游鵝群，　　深廣正法慶宴中，　　得賜善緣圍繞行。　　顯密教義多妙門，　　智慧明鏡全顯清，　　教義須現為教授，　　多番勵此超群英。　　由此力中顯密經，　　要義現為教授義，　　自修並教他眾生，　　諸佛同聲贊此情。　　片面道中未漂行，　　一座知取諸經義，　　用作修行教授深，　　從此恩中獲定解。　　空性緣起之雙運，　　中觀要扼凡庸迷，　　聖師徒示正理情，　　稀有教導師獲真。　　修與未修空相印，（皆以空性作印證）　　何時亦未成相違，（修與未修時，以空性印證都不矛盾）　　耳中僅聞此妙論，　　亦能摧壞生死根。　　身語意之微細史，　　亦成文殊懸記情，　　不為利眾之事業，（大師所作的事業無一不為利益眾生）　　佛觀亦無此緣因。（就是佛限觀察也不見有絲毫不為利眾生的因素）　　［注釋］　　［1］別解脫律七種：即比丘和比丘尼兩種律儀，沙彌和沙彌尼兩種律儀，優婆塞和優婆夷兩種律儀，加近住律儀共七種。　　［2］止貢·久典貢波：藏傳佛教止貢噶舉派創始人。　　［3］天成五聚一體的大悲觀音像：指拉薩大昭寺中的十面千手千眼觀音像。據傳說此像天然而成，內裝一尊檀香木天生觀音像，松贊干布、文成公主和尼泊爾公主三人去世時，靈識均入其中，故有天成五聚一體之稱。　　［4］瑪爾巴：名卻吉洛追（意為法慧）（1012—1097年），宋代藏傳佛教噶舉派創始人。曾三赴印度，聽受密宗。有著名的米拉日巴等弟子多人。　　［5］米拉日巴：名妥巴嘎（意為聞喜）（1040—1123）年，宋代藏傳佛教著名的修行成就大師，從師瑪爾巴，求得密法，專心苦修，終得成就。著有《道情歌集》，弟子有熱穹巴和塔波拉傑等人。形成噶舉派中的修行派。　　［6］《慈氏五論》中的後四論：指《莊嚴經論》、《寶性論》、《辯法法性論》、《辯中邊論》。　　［7］中觀五論：中觀本系六論，由於所講十七種已有解釋《中論》的《入中論》，因此除《中論》外，指《破邪論》、《七十空性論》、《六十理論》、《細研磨論》、《寶鬘論》等五論。　　［8］天子魔：四魔之一，指他化自在天子魔，此魔障礙佛道。　　［9］煩惱魔：四魔之一，煩惱能惱亂身心，障礙菩提，故名為魔。　　［10］立大柱：瑪爾巴有四大弟子，稱四柱弟子。這裡是借用瑪爾巴所說「立大柱」，是說能繼法統如大柱般主要的弟子，或許也是指穹波特巴修土而說。這是讚揚穹波特巴如四柱弟子那樣重要。　　［11］夏魯派：14世紀初，元代藏傳佛教大師、西藏著名史學家布頓大師久住於夏魯寺講學，僧徒甚多，形成夏魯派。　　［12］下三部密續部：指事部、行部、瑜伽部。　　［13］窩敏：藏語譯音，意為色界最高之天界即色究競天。系金剛持住地，亦即報身佛住地。　　［14］資糧道和加行道：資糧道或稱資糧位。修道五位中之第一位。即登菩薩地以前，最初應積福慧資糧於修佛之道。加行道為五位中之第二位。即為入「見道」而修之煖、頂、忍、世第一法四善根方便之加行。　　［15］三法衣：祖衣、七衣和五衣。又稱三衣。　　［16］扎日：西藏自治區珞隅地區一神山名。在十二世紀末，藏傳佛教噶舉派喇嘛意希多傑始說此山為密宗勝樂金剛聖地。首創猴年朝山之例。　　［17］甘珠爾：佛說經教的藏譯本，因版本不同，有分作一百函、一百零四函和一百零八函者。　　［18］丹珠爾：一切譯成藏文的佛經釋論和註疏，還有部分藏族學者的著作及工藝、醫藥等類著述。　　［19］上下對法：指《阿毗達摩集論》和《阿毗達摩俱舍論》。　　［20］安居坐夏：佛教律制比丘於夏季雨季三月，安居一地，足不出戶。　　［21］法四依：依法不依人，依義不依語，依智不依識，依了義不依不了義。　　四、宗喀巴大師以一切教證功德，首創教法之心要——說、修清凈宗規，作出偉大的利益佛教和眾生事業的情況　　繼後，宗喀巴大師在秋季到來的時候，前去沃卡。冬季和第二年的春季里，都駐錫在嘎普。對沃卡的僧伽大眾講授了許多教法。之後，大師去到唉得烏惹寺中，安居坐夏，並對唉寺的僧伽大眾，講授了許多教法。對其他許多前來集會的一般俗家大眾，傳授皈依和齋戒法等，安置他們於善道中。大師在這唉寺駐錫時，閱讀到至尊米拉日巴所著的《中陰問答法類》，他對於這一不共的密宗教導，心中生起了極大的定解。於是對這一部論著，作了隆重的供養。這是出自《宗喀巴傳使具緣蓮花盛開之日》中所說。那時，大師的首要弟子察柯溫波·阿旺扎巴（意為語自在稱）按照以前他前往康區時，應允在嘉絨地方建立一座寺廟的諾言，在昌哇的邊隅，修建了達昌寺，然後將所有情況，致書於大師。大師在複信中，訓示他應當嚴守戒律，並寫作了《道之三要》隨函寄給他。在書信的結尾中說：　　「阿旺扎巴具慧徒，　　我之信教汝追蹤，　　一切生中諸行願，　　相應而行成佛時，　　首份甘露賜汝用。」　　後來，他再次致書於大師時，大師寫作了《菩提道次第廣論》，隨復函附寄給他。　　大師在冬季里去到沃卡的乍東寺中，勤修甚深道（生圓）二次第合修之瑜伽。此後，大師去到精奇寺，朝禮彌勒怙主像，並在那裡想到大神變節日的大願法會，於是在十五天的時間中，不斷地陳設廣大而且莊嚴悅意的供養。同時發一偉大宏願——祈願教法與一切眾生，於現時和永久的時間中，都能獲得增長利益和安樂。據說那時，大師觀想迎請所供諸佛尊時，迎請來的東方的一切如來，都是白色的毗盧遮那身像，遍佈於東方的虛空界．同樣迎請來南、西、北和上方的一切如來，依次為南方寶生如來，西方無量光如來，北方不空成就如來，上方不動如來等，遍滿於上下周圍的一切虛空。諸如來的身像組成如豎立的圓形帳幕，都在受用所有供物。那時，所供如來和供養人都以大樂空性合為一體，都出現於大樂空性遊戲中。後來。大師在拉薩舉行大願法會時，也不斷地發現那樣的現象。這在勒寧巴·袞噶德勒所著《宗喀巴傳誠信之岸》中有明顯的記載。又在一切智克珠傑所著《宗喀巴密傳》以及嘉木樣協巴所著《宗喀巴傳布繪儀式》諸書中說：「大師在麥隆的甲索普興辦大願法會時，發現有同樣的現象。」顯然這是先後不同年代的兩碼事。也就是說，在先後不同兩年中，在這些和那些地方輪番作大願法會時，不斷地發現相同的現象。不必狹隘地一概而論推想是在這樣的一個地方發現過，是否在其它地方就未發現。此後，在春季里，大師對那裡的以阿闍黎十難論師達瑪仁欽為首的二百餘三藏法師講說了許多顯密教法。　　大師在精奇寺駐錫時，有第穆壙人洛洛堅贊（意為智幢）前來拜見，對大師生起了真佛的思想。大師也稱讚他是知業果的小沙彌。那時，大師派遣了九名聰慧的青年僧人，前往覺摩隆求學。娘布方面的許多具緣眾生心口如一地生起極大信仰，前來啟請大師。大師應請前去娘布的擋多寺，在那裡安居坐夏。並對那裡的僧伽大眾大轉法輪（即多次傳法）。對其他會眾也作了廣大的今生後世的利益事業。當大師前往娘布的擋多寺時，在一河口處，大師戴的帽子掉入河中，大師示懸記說：「我的教法傳承將會像這河流一般潮湧不斷興盛不衰。帽子停於何處，其地將有講說中觀之規興起。」如大師所懸記，在娘布的桑生崗地方，果然建立起大乘法輪寺。這是嘉木樣協巴所說的。由此看法，早期中，桑生大乘法輪寺即已大宏中觀的講說和聽受之規，是無可懷疑的。又前代流傳這樣的說法：大師在從娘布去到工布的途中，向一婦人問道：「從此前往，前面是什麼地方？叫何地名？」答說：「是辛巴塘（意為屠夫坪）及察多塘（意為血色坪）地方。」大師心想，這些地名不吉祥，改叫夏色搪（意為黃帽坪）吧！在未動身之間，為了表示緣起，將帽子及法衣的穗頭和凈瓶的外套等物放於水流中，帽子流到的地方建立了桑生寺；法衣的穗頭流到的地方，建立了穗頭寺；凈瓶外套流到的地方，建立了凈瓶噶敦山寺。又在《噶丹教法史》中說：「至尊絳伯領波（宗喀巴轉生兜率之名號）前往娘布的擋多時，帽和手杖墜入於河中。因此大師說：我的教法將如河流般的長遠。而且能除煩惱的焦渴病。尤其是手杖漂流到的那一地方，將興起講說般若波羅蜜多的寺院。帽子流到的地方，將興起講說中觀的寺院。」如大師所說的那樣，後來手杖流到山口停住，該地建立了山口寺。宗喀巴大師嫡傳弟子三化欽波卻帕（意為大菩薩法聖）在娘布建造了桑生崗，即大乘法輪寺。果如大師所示，是帽子流落的地方。由這一緣起，此寺大宏中觀講說之規。預言中所說法衣的穗頭和凈瓶的外套放於河流中等事，在各教法史中未有明確記載。總之，大師之帽子流到之地，建立桑生寺，此寺大宏中觀教法，在各史書中都是相同的。大師到過夏色塘地方也是肯定無疑的。現在夏色塘地方，有宗喀巴大師的寶座和足印。在這以下的一帶地方，大師雖未親蒞，但是為了宏揚教法，也作了廣大的悲心關懷和發展的緣起。　　那時，本欽南喀桑波（意為虛空賢）請俄譯師的寺廟住持人大阿闍黎袞卻楚臣說情，請大師前往吉學地方，此前已多次啟請過，這次所派的勸駕使者又已經來到。大師也有意朝謁釋迦如意摩尼像等（指拉薩大小昭寺中的釋迦佛像)。於是在那年的秋季里，大師到吉學駐錫布達拉。大師為桑、鄧、貢三寺及噶、覺、樹三寺的數以千計的三藏法師們大轉法輪，並講授了《中觀光明論》、《毗奈耶》和《道次第》等。　　第二年鐵龍年（庚辰），大師年屆四十四歲，在春季到來時，他前往噶哇東寺，為大海般的有根器的應化眾生，極為詳盡地講說《菩薩地戒品》、《事師五十頌》和《十四根本罪》等。他這樣做的動機，並非希求智巧和名聲，而是如大師自己的言教中所說：　　「如自墜於生死海，　　如母眾生亦如是，　　見已負救眾生擔，　　修菩提心求加持。　　僅依發心於三律，　　不習亦難成菩提，　　善觀此已應勤學，　　菩薩律儀求加持。」　　又說：　　「共通道熟成法器，　　乘中最勝金剛乘，　　此為賢士聖門徑，　　願易進入求加持。　　能成兩種悉地根，　　即佛所說三昧耶，（即誓戒）　　願獲真實之定解，　　捨命守護求加持。」　　這是大師為何發心（即動機）的諸願望中，對眾生之身心愿能生起完全無倒無誤的本性和次第等。這是純由利他的無量增上心而起的動機。關於此種情節，在一切智克珠傑的著述中說：「由於想到承諾為大乘的諸人士，在一切諸佛菩薩作證之下，所承許的發菩提心諸學處，所有應如何學法得知曉，若未如理學習時，僅有大乘人的虛名而已。對希求進入密宗金剛乘的人們來說，也要在對共通道善為精修的基礎上，依止上師之法，比大乘共通道的階段中所開示的依法更為特殊。其後應當考慮在一位符合續部具足德相的上師座前，求傳灌頂。那時，所承許的三昧耶和戒律，當如愛護眼珠般守護。尤其是大師想到，對根本罪若未做到寧捨身命，不犯戒律，則捨棄了所承許的三昧耶戒。雖聲言在學密宗道，而實際是大開難以忍受的惡趣之門。哀哉！如何能使承諾為大乘人和承諾為學密宗道的人們，能依戒而行，是所至禱！大師想到這裡，心中難忍，由於大慈大悲的動機，為了對諸應化有情教導戒法起見，大師也就極為詳細地講授了《菩薩地戒品》、《事師五十頌》和《十四根本罪》等。大師在布達拉駐錫時，絨敦·釋迦堅贊和俄哇袞桑等人前來大師近前，聽受了廣大結緣的教法。在進行那段法事的時期，至尊仁達哇大師從阿里前來，在達倉安居坐夏。繼後，又到前藏的噶哇東寺。宗喀巴大師親作隆重的迎接和承事供養等。那時，至尊仁達哇向宗喀巴大師頂禮，大師請求仁達哇不必這樣作，竭力阻止，彼此互作禮敬。這些情節清楚地記載於卓越稀有的大師的其他傳記中。在那裡，師徒二人大轉法輪，有善知識四百五十人前來集會。會中有一桑浦的善知識系講說般若波羅蜜多和因明的導師，名叫桑巴瑪敦·袞卻生格（意為三寶獅），起立說道：「現在後藏善巧師為仁達哇，前藏善巧師是宗喀巴。以此你們兩師徒成為前後期的教主。現在師徒相會的這段時間中，為了消除前後藏希求教義諸人的懷疑和誤解，請求對三乘和四宗［1］諸典籍不保留地暢談為禱！並請求以教理作破非立是，長久時期中大轉決斷是非的法輪。因此，希望仁達哇大師不必提說前往崗布勒，法王羅桑扎巴也不必提說前往俄德貢嘉的崗寺。請在衛藏的中樞地方，作廣大的佛教事業為禱！」這些請求的情節，出自其它傳記中。此後，師徒二人對靜修處極為喜愛，尤其知道北方熱振寺是《噶當寶籍》等許多典籍中懸記的聖地，並受過具德阿底峽的極高稱讚，它是法王仲敦巴師徒的寺廟，成為噶當派一切法流的來源，·還聽得此一聖地有許多稀有的功德，心生感動！於是以師徒二人為首，許多三藏法師一起去到熱振寺，在熱振寺中過冬。那時，至尊仁達哇大師為眾人講授《六十理論》及《密集金剛二十五尊》等。宗喀巴大師為眾人講授《大乘莊嚴經論》、《辨中邊論》、《阿毗達磨集論》和《聲聞地》等大乘論典，妥善安排道中之次第，尤其是對寂止（即定）法類的體性、所緣、修習次第等，以指授的方式作了徹底的傳授，令眾生入於修習中。由此一些人的心中生起了與經論所說相符合的寂止（定）的殊勝感受。那時，至尊仁達哇在宗喀巴大師座前，聽受了《中觀光明論釋》和《中觀根本智論頌》的導釋。宗喀巴大師也在仁達哇近前，詳細地聽受了《中觀根本明句釋》中有關中觀正見的指導。他們彼此饋贈善妙的正法禮品。此外，師徒二人經常不斷地互相致書詳細而又深刻地交談許多顯密道之要義。因此使許多具足觀察之力的弟子，對於顯密教義中之難處，許多增損虛構，一時間都獲得解決。其後，法王譯師和止貢法王二人經常遣使並致書希望大師前來會面。一切智宗喀巴大師在年屆四十五歲，於鐵蛇年（辛巳）的初春時間，去到止貢，按照自己的見解講授了許多教法。那時，大師在法王京餓仁波且的近前，聽受了《那若六法》和《大手印俱生和合法》後，再次去到熱振寺。繼後，師徒二人動身，來到朗哲頂的阿爾欽波·絳曲意希的寺廟中，同寶貝譯師甲卻伯桑波法王會面，由信仰虔誠又富有財物的長官雲丹嘉措（意為功德海）以廣大的清凈增上心，負責承事供養。六百餘三藏法師及僧伽大眾也願意在那裡安居坐夏。那時，三位法王一致認為，應當將所有對於佛教的無知、邪見、懷疑和胡思亂想等所有垢穢統統滌除，必須作一次潔凈的整傷，肯定大有利益。因此想到成為佛教內庫的《律典》中說：　　「如是此生主要根，　　增長、普持有二事，　　如是諸種正法中，　　事與根本是戒律。」　　如偈頌所說，毗奈耶（即戒律）為正法之主要。何時世間中有毗奈耶教法圓滿存在，彼時即有佛教存在。如果沒有毗奈耶，也就沒有佛的教法。這樣的重要性，在大師心中，成為沉重的負擔！因此，大師心中生起應使毗奈耶教法不衰，如白晝一般光顯的動機。於是在極為詳細地講說一遍「律經根本」的同時，依照毗奈耶的「十七事」中所說的細微制戒，使現在的有情眾生盡其所能修持以上諸事，並按《毗奈耶》所說的粗細制戒的性質、次第、守護法等，遇有違犯，違犯何罪，都以其各自名類，依照毗奈耶中說的做法修習「還凈（即回改）儀軌」的做法，妥善地建立起清凈之規。那時，凡是來聽受毗奈耶者，都檢查各自的身心，按所犯粗細罪過，懺悔多少，以及正棄墮罪的治罰羯摩，依照戒律中所說而作，使罪還凈。從此以後，原有的侍從人等，每天必須檢查各自的身心，不令罪過長久為伴，從速依「還凈法」，以及加持資具、指定凈廚、夜余時分守持禁眠等所有的細小儀軌，勤奮而作。其它不難成辦的諸事，也就不用說了。由於有這些事由，所以一切智克珠傑也說：「因此，佛教的根本——別解脫戒的基礎，獲得了圓滿的培治。這對教法所做的事業，確是稀有的。」勒寧巴·袞噶鄧勒的言教中說：「總的說來，雪山叢中（即西藏）佛教前宏期，由寂護（亦稱靜命）及蓮花生建立起佛教清凈之規，中間有一段時間，由於不善知曉空性之要，以此大肆毀謗『方便份』（依緣而有的諸法），而且遮止一切『作意思維』（即想念）。這樣漢地的堪布和尚的見解，使佛教染上垢穢時，幸賴大阿闍黎蓮花戒對此邪見作了很好的破除，抉擇出佛的真實密意，這是極大的恩德。次以佛教後宏期來說，由於誤解密續部之義，有一些驕矝的班智達和瑜伽對佛教根本——梵行，作了極大的破壞時，幸賴大德怙主阿底峽作了很好的破除。此外，還使諸種錯誤認識（即邪見）肅清無蹤，而令無顛倒清凈教法興盛起來。因此他的恩德，是遍於一切西藏人士的。但是雖經如是革新，由於漸次入於極惡濁世，前宏和後宏兩期的邪知邪見的極惡斑紋重新現起時，大都認為顯教與密宗、聽聞和修學等，彼此如水火相矛盾，而加以輕視。一切人士復對於正法的清凈戒學，加以破斥。因此，此間西藏區域中，成了僅有一些殘餘的佛教的影象，幸賴至尊宗喀巴大師發願住持正法的偉大宏願圓滿成就之力，為了復興佛教，乘願而來此北方一帶（即藏土），以其卓越的勤奮之力，做出了不可思議的利益佛教和眾生的事業。因此直至現今，其他宗派中的求學僧的為首教師等，以及修士中略有才能者，昔日對於飲酒及非時食（定時以外進食）等如惜無厭不知羞愧的情況，以及昔日大寺中的僧人不認識敷具、缽盂等沙門的資具，至於七衣、五衣、小幅（袈裟的條幅）、綴片（袈裟上綴片）等名稱，耳中也未曾聽說等情況，今日已不復見。現今西藏直至克什米爾和漢地之間，一切方隅都能見清凈的沙門之相和服裝，對於五衣和副禪裙等以上諸資具，能守持其制，並且能守持傳統儀軌。對接受施物、取凈水、持濾水器、夜余時禁眠（非時不眠）、安放常帶物（如缽、佛像等）、觸火、觸財寶、斷男根等應守之制也能守持，隨時憑依正念、合凈（戒律）作法、加持凈廚等的戒學，縱是細微諸事，也都能鄭重進行，成為與沙門相符的凈行。能有這樣的德行事迹，都是從宗喀巴大師的慈悲恩德而來的。不僅如此，我們承認為住持教法傳承的僧眾中，仍能守持法衣、敷具和缽盂之制，以及能禁飲酒和下午非時不食。這些若不是從我們的聖皈依處——至尊宗喀巴大師的恩德而來，能從其它而來嗎？具智而且正直的人士詳思為禱！這些事情，現在看來十分明顯，所以容易知曉。至於大師開創顯密要道清凈之規，以及闡明教授中諸要扼的情況，則應從大師的著論中，始可得知。因此，對於大師親口所說諸教誡，若作觀察思考，定能生起真實的定解。所以當努力尋求和探索。」以上克珠傑所說這些，並非奉承和阿諛的虛構之詞，也非由愛執的動機而做。確是由於他如實通達教法的要扼，心中情不自禁地生起誠信，發自內心的真正敬服之語。現在此世間中，佛的清凈教法還未衰失而存在，這確是一切智宗喀巴大師之恩。但是還有一些人不知教法之要扼，偏見的眼翳障蔽其心，他們認為毗奈耶（戒律）是小乘之法，重視此法（戒律）是鈍根之規，熟練共通道雖是重要，但與迅速成佛距離太遠。因此他們想先進入密宗道中，可不必守護任何戒律。他們不僅自己這樣想，並引導他人也入於其道，使教的根本和道之根基都遭毀壞。這樣的修法者，為數不少。因此對他們應作一種破非立是的判定。這將安排在下面詳述，此處就不用多說了。　　此外，在那一聖地（朗哲頂），三位法王講授了中觀、因明和毗奈耶等許多教法。在那裡的某一時間，宗喀巴大師向至尊仁達哇大師獻一讚詞說：　　「無垢智王妙吉樣，（即文殊）　　無量悲藏觀自在，　　雪域智嚴仁達哇，（即西藏智者頂上的莊嚴師）　　宣努洛追足下禮，（宣努洛追意為童慧，系仁達哇名諱）　　啟請於我作救護。」　　至尊仁達哇改動其詞句，轉獻於宗喀巴大師說：　　「無緣大悲觀自在，　　無垢智王妙吉祥，　　雪域智嚴宗喀巴，　　羅桑扎巴前啟請。」（羅桑扎巴為宗喀巴的名諱）　　這即是現在最著稱而具足最勝加持力的「穆則瑪」啟請文。濕薩耳傳［2］之規是：在讚頌中增加「摧盡魔軍秘密主」（即金剛手）一句。依於這些頌句而成為最深不共的上師瑜伽教授秘訣，是在那前後時期中出現的。　　解制後（即坐夏完畢），至尊仁達哇動身前往後藏，宗喀巴大師和法王大譯師二人及侍從等返回熱振寺，在扎生格（獅子岩）的下面建一寺廟。大譯師講授了《中觀》等教法，宗喀巴大師講授了《道次第》等許多教法。尤其是大師在熱振寺中最著名的阿底峽歪頭像前，虔誠祈禱許多天，親見釋迦佛世尊和南喀堅贊等所有噶當派傳承大師，特別是親見阿底峽尊者、仲敦巴、博多哇、甲惹哇諸師，達一個月之久；而且獲得諸師授賜的許多教導和訓誨後，博多哇等三師合入阿底峽身中，阿底峽將手置於大師頭頂上說道：「你當對教法作廣大的事業，成就菩提。你做利益有情的事業，我願作你的助伴。」說後就消逝不見。出現了這樣的許多稀有徵象。此後，大譯師交卻伯桑、堪欽·蘇浦哇和止貢法王等前後藏的許多智者和著名的大人物在宗喀巴大師座前，再三請求大師著作《菩提道次第廣論》。大師想到親見上述那些吉祥象徵等，適合內外的緣起而允諾所請。於水馬年（壬午），大師時年四十六歲，開始撰寫適合上、中、下三士之《菩提道次第廣論》。那時，大師又將仲敦巴所建造的阿底峽歪頭像迎請來安置於枕上，敬獻供品，並作祈禱。大師漸次在熱振寺的分寺中，著完「寂止」（定）以上的篇章。在此期間，大師想縱然著出「止觀」篇章，對他人恐怕難有饒益。當大師寫作意願趨向微小時，至尊文殊現身教導說：「你無論如何必須寫作，將會獲得中品的利益。」之後，大師又在與文殊無別之上師前，猛利地祈禱。據說大師觀察空性時，所有《般若經》中，二十空性的解釋諸句，在紙頁上有銀書文字之形，浮現於虛空中，依照這樣的現象輪番地觀察。此後，大師就寫完了「勝觀」廣述的論著。那時，大師想到「勝觀」的法類，對他人恐怕難有利益，其原因是：勝觀之主要，對於空性之義，是由無量智理之門來作抉擇和領會的。這樣的做法，不用說是普通有情，就是才智超群的人士，也須向上師本尊一心祈禱，修廣大積資懺凈，以及對於教授之義，必須由聞、思、修三者作極大的努力而實修。如果本來是假裝聽到，或僅憑一些聽聞境界，或以歡樂聯繫之法來探索，則對空性之義，一點也難通達。再以現證空性來說，必須證得聖道［3］。因此應知生於此最極濁世之末的眾生，大都是有極大的業力與煩惱之障，而且由於缺乏抉擇的智慧，而成為鈍根和福份低劣者。因此，對於教法方面，苦行、堅毅、忍耐等力，極為薄弱，甚至僅心向於法者，也極為難得！自認為是教徒的人們，一開始就追隨誇耀自己有所謂深而又深、高而又高之修法，有晝修晝成佛，夜修夜成佛的秘訣的人。他們對教法的信解是：不須觀待於守護三昧戒律，以及難行毅力等，可以隨便修行。略知一些清凈正見、菩提心等術語時，便說這些是「法相乘之法」（言顯教之法），連略作了知的心也沒有，而捨棄不顧。裝作有較此更深的正見和增上心者，為數極多。由於有這些原因，所以宗喀巴大師意識到縱然寫出詳廣的《勝觀法類》，但是如實通達和領會；似乎很難！大師生起如是心情時，本尊（文殊）勸勉開示：「不要畏縮，無論如何必須寫作！」因此，大師重披髮心之鎧甲，徹底完成其論著。以此表明：一切智宗喀巴大師對於甚深中觀之清凈正見，由聞、思、修及講說、辯論、著作三門，做出廣大事業，使晚近期間雪山叢中（西藏）所謂的任何亦不思想之見及非有非無之見、他空之見等認為是究竟之見的諸規，成為潛蹤而隱沒。從而開顯了怙主龍樹師徒之意旨——健全的離邊中觀見。此見已成為最上、徹底和主要之見。具智者大都能心領神會，最上報諸人能現證此見之義，最低限度也能正確知曉，還有直至而今，已出現和正在出現的心趨向於無顛倒方面的人，是難以數計的。所有這些情況，在正直者面前，已成為現實。因此，本尊雖說「將會獲得中品利益」，然而以一切智宗喀巴大師發心利他的無量廣大的願望說來，應當說暫時估量，是將會獲得中品利益的。但其他獲得播下空性見的習氣的應化有情，是難得數計的。因此，獲得出乎意料的廣大利益，是不待說了的。如是開示三士道次第完全無誤之廣論，如一切智宗喀巴大師的《道情歌》中所說：　　「通達無違諸教法，　　一切經教皆教授，　　易獲佛之密旨意，　　罪行險處得守護。　　印藏智士具緣眾，　　所依教授此最勝，　　此三士道之次第，　　智者有誰不歡欣。　　攝盡經論要義心，　　雖僅講、聞此一座，　　定能攝義應思情。」　　這一攝集佛陀之一切經教精華的空篋，即三世一切佛所行之唯一大道，所有具緣希求解脫人士之無上門徑，在三域中無與倫比的廣大嘉言——《菩提道次第廣論》寫作時，世間大神、凶暴唐古拉山神以及巡遊神等許多歡喜善法的前藏地方神齊來向大師虔誠頂禮而說道：「我們是蓮花生及阿底峽的護法居士，現在按你振興教法的願望，我們願幫助你成就諸順緣。因此請求悲心攝受！」因此之故，所以大師在作道次第的迴向時作偈頌說：　　「助成妙道諸順緣，　　能除違緣人非人，　　諸佛所贊之正道，　　願諸生中遠不離。」　　那時，大師指示說：「從今以後我想講說一些密法，你幾個人可在法王譯師座前，請求傳授吉祥密集不動金剛灌頂，準備取受密戒。」因此，以阿闍黎持律師為首的二十位阿闍黎，在法王譯師的座前，請求傳授了密集大灌頂。還有早先宗喀巴大師未傳授過願行戒律的諸人士，也在法王譯師處請求先傳授願行戒律。此後，始傳灌頂等，完成了極為詳細而且合法的傳統儀軌。宗喀巴大師最先在朗哲頂及南巴寺為了給勒敦·桑迥哇等人傳授願行諸戒，以及受其他尋求教義諸人的啟請，大師又寫作了《菩薩地戒品廣釋》、《十四根本罪釋》和《事師五十頌解說》等著述。此後，法王譯師也就接受了大師所著道次第，而且以這部大寶嘉言的禮品來充實其心中寶庫。由此他心生無量歡喜，而動身前往後藏。·宗喀巴大師在夏冬兩季的安居時間中，為眾人講授了道次等許多教法。大師又在大神變節日［4］中，作盛大供養，並發稀有宏願。關於這一時期，勒寧哇·袞噶德勒所著《宗喀巴傳》中說：「那時，特別是大師配合經教詳盡地講完《現觀莊嚴論》，吩咐作一次盛大的供養時，他人已將所有燈盞取走，待到一切智達瑪仁欽取用供燈時，得不到供燈，只好從供堂中取來一隻大銅盆，立一根大燈炷，滿注酥油於其中，而作供養。大師一見，喜笑顏開，吩咐將其它燈油都注入此大盆中。眾人遵師所示，都注入其中，油汁充滿，燈火更明，景象愈美。因此大師說：『緣起甚善！』那時，對大師以前所著《金鬘論》有許多不同的理解。眾弟子請求大師撰寫一釋疏。大師指示說：『十難論師（指賈曹傑）有此著要義的記錄。以後由你（達瑪仁欽）寫作釋疏吧！』表面上看來是大師把著作釋疏的任務和般若波羅蜜多教法託付給達瑪仁欽，實際上是授權給他紹繼師位。這是我（袞噶德勒）前往熱振寺時，聽到的真實情況。」因此應知所謂過去所著《金鬘論》中有許多不同學派的說法，是由於這一部《金鬘論》，是在過去宗喀巴大師還未開示對於所有佛經全圓觀察以前而著作的。因此對於意義來說，雖是沒有錯誤，然而有一些承許的界限，及講說之規，是依從了西藏前代諸師的主張，有一些趨向於通常的解說。後期中，大師對於顯密難義，已經徹底地領會於心中，因此在臨時的著作和講經，尤其是如上所說的大師在那裡配合經教詳講《現觀莊嚴論》時，對於句義之關鍵、生起了解的情況、辯論時承許的界限、修習抉擇之情況等，都是為消釋疑難，作出決定而講說的。與過去《金鬘論》（系解釋現觀莊嚴論的著作，大師青年時所著）中各種說法，有一些不同。所以眾弟子請求大師應再寫作一部消釋疑難的《現觀莊嚴論釋疏》。當時，大師所傳授的有關論義部分，是無多大差錯的，而且是為了消除論中錯訛來講說《金鬘論》的。這些情況，大師的首要弟子達瑪仁欽作了記錄。所以大師指示他說，以後由你著作一部消釋疑難的「釋疏」吧。實際是大師把教法託付於他。一切智達瑪仁欽也將大師的託付牢記於心中，繼後，寫作出顯示宗喀巴大師究竟意旨的《現觀莊嚴論解說心要莊嚴論》等卓越的論述。　　繼後，大師年屆四十八歲，於木猴年（甲申），前往拉普新寺，為當地許多具才智的三藏法師傳授《量釋淪》的解說誦授。如上文早已說過的那樣，宗喀巴大師在聞、思因明乘典時，他從諸論典所開示的教義中，領會到有開示修習大小乘道的完整次第。為了如所領會對應化有情作教導起見，在那一階段中，大師引據《量釋論》中所說的主要意義的理路，貫通道次第論義，並配合修行之法，傳授空前未有的嘉言，這是一種重大的貢獻。關於此情，一切智克珠傑的著述中說：「一切三藏法師嘗到了過去一次也未嘗過的嘉言甘露的妙味，情不自禁地生起喜悅！任於何時，都讚頌為稀有的事迹。從那以後，大師有時仍作那樣的講授。因此，人們都認識到，往昔在雪山叢中（西藏）揣測因明的句義，或消除外界見聞之疑時，認為因明論典較其他論典看來，僅有能使才智趨向略微提高的需要而已。就連猜測此論（因明）為修行所需要的人也沒有，大都認為不是根本之義，僅能生起那樣的一些才智而已。現在具智而且正直的人們，能認為此論（因明），為開示修行的卓越論典。即使是些不完全的認識，也是完全依靠宗喀巴大師的慈悲而得來的。僅以此恩來說，也是雪域西藏所有人士難以報答的啊！」因此，想到往昔具德法稱寫完《量釋論》第一品，他自己寫出釋淪後，其餘的論述，都命（弟子）天王慧寫作釋論。據說初次寫完呈閱，師命棄之於河中，二次寫完再呈閱，師命投火焚掉，三次寫畢，在結尾處寫上：　　「大都因無緣，　　時亦不留故，　　為習而略攝，　　作此難義釋。」　　附於論尾而謹呈於師。師說： 「以敘述和言詞來說，都還未解釋出論的真實義，但是解釋出了語句的詞義。」說後也就存留下來。法稱嘆息說：「我的這般理論，他人未能無誤地了知。」想到這裡他在《量釋論》中寫道：　　「多數人士成平庸，　　無智力故論難知。……」　　將此偈頌，加於論中。因此，可以肯定「以敘述和言詞應當解釋出的真實義」，即是開示修行的殊勝要義。因此之故，當知法稱論師雖是直接說出那樣唯一的解釋。然而以前的諸智者竟未曾（對法稱所說）產生一些考慮？後來由於宗喀巴大師的卓越智力，才很好地開顯了法稱的究竟密意，而且對大眾進行教導。這樣的事業，與法稱再來此世，有何差別呢？！思想此情時，對大師真正是文殊所化現，當全無疑惑而獲得決定的信解！一切智賈曹傑所編撰的宗喀巴大師說法筆記，名為《因明備忘錄》，或稱作《因明理路集》，也是在那時著作的。　　於此斷句處，作中間讚頌說！　　各種具緣鵝群眾，（鵝群喻教徒）　　猶如雷鳴雲集來，　　不召咸隨師座行，　　皆為領嘗甘露精。（師的教言如甘露）　　其中適合各自緣，　　善妙法流之緣分，　　分得之故能滌除，　　長久所積愚昧塵。　　大乘正道菩薩戒，　　成就之本依師規，　　此諸取捨之扼要，　　悲憫眾生示教誨。　　教之根本別解脫，　　諸戒雖為佛贊稱，　　但因輕慢如野獸，　　雖見美草不肯吞。　　雖已擠進密士群，　　但仍輕視持戒行，　　自己如此他染習，　　教賊雪域有多人。（佛教之賊）　　教法內庫戒最勝，　　招受衰毀僅存名，　　賴師發心持教力，　　復興戒法憑精勤。　　住持自他宗派眾，　　一致對戒信解生，　　守持僧裝遍大地，　　紅衣嘉賓如召臨。　　所有制戒細微規，　　如理修習之賢聖，　　如優婆離［5］遍方隅，　　初次結集［6］作競爭。　　佛教心要傳至今，　　仍未衰頹遍東西，　　大地周遍是師恩，　　智者有誰存疑心。　　噶當法源［7］熱振寺，　　經論海中攝精英，　　有緣四徒［8］諸論典，　　造出教授皆超群。　　法稱密意如海深，　　如法衡量深寶藏，　　知法眾生無難興，　　師如法稱再來臨。　　怙主我師剎那頃，　　說修增益教法情，　　一一邊際難揣知，　　遍說才智誰能勝。　　繼後，大師應人主扎巴堅贊殷勤勸請，前往溫區德欽頂，在那裡同來集會的千百三藏法師一起安居坐夏，由嘉桑門喀地方次第供給不可思議的承事服役等。大師為應化有情大轉法輪，講說了《菩提道次第導釋》，解決了中觀和因明中的許多難義。此後，大師前往俄德貢嘉的拉雪俄噶絳巴嶺寺，為尋求教義的諸人，講授「道次第」和「生圓二次第」等許多教法。之後，師徒諸人，作冬季閉關，專修本尊法門。大師親見至尊文殊，並聽得語教說：「你當寫作龍樹菩薩的《建立次第》的釋疏，將會有大饒益。」本尊鼓勵後，大師立即收集所需書籍，進行著作，迅速地著完「釋疏」，並為諸求教義者，詳細地講說。總的說來，對於其中《密集五次第》的體性、次第、數目決定、各次第的儀軌等，尤其是其中第三次第——幻身的修法，是根據《密集根本續》及聖者（龍樹）五師徒的論著中的不共請教義而撰出的。大師開示說：「徹底地善為了解後，時過十餘年，直至而今，仍難宣說。現在只略說少許而已。」因此對於大密金剛乘中「生圓二次第道」之要扼，特別是密集圓滿五次第中的第三次第——幻身的修法中之不共要點，如佛世尊金剛持的密意，阿闍黎聖（龍樹）師徒所抉擇的諸義等，這些往昔西藏諸智者都未能達到如理真實通達之境，宗喀巴大師以其無垢的智慧徹底地領會無餘。他雖久已獲得通達，但想到暫時對於非根器諸人，會發生泄密的罪過，故時機還未成熟，只好深藏於自己心中，對他人極為保密。時機成熟時，他對合器諸人，也就漸次傳授。因此，對大密乘的應化眾生來說，大師賜給了無量殊勝的恩德。由於有這些原因，所以第五世達賴喇嘛［9］作有偈頌說：　　「驕慧日光難分辨，　　幻身中脈凈蓮門，　　由師說法口中沫，　　飛濺蓮上油然開。」　　達倉譯師所作讚詞說：　　「所有二次幻身勝，　　空前論藏我禮師。」　　關於幻身法門，大師著有如何的空前嘉言，在這裡是難以完全錄出的，從大師的諸論著中，可以閱知。因此應知大師這樣的恩德，即使是少部分，誰也難以衡量！如是大譯師交卻伯桑等許多大德殷勤啟請，而且過去（大師）在甲索普駐錫時，諸大成就者所示懸記說：「依據阿壩亞的論著再撰寫一些經論，對教法和眾生，將會有極大的利益。」因此大師應如是的請求，寫作了宣示四續部全圓道體之論著——《密宗道次第廣論》，並對許多三藏法師詳細講解了這一巨著。宗喀巴大師為普通有情著想，在他的論著中，對著作《密宗道次第廣論》的原由，除因諸大成就者在甲索普勸勉外，關於編著的時機以及必須從速著完的事由，大師曾說：「長久時間中，無暇做那樣的祈願，所以沒有其它特殊的原因。話雖如此，實際上這一攝集所有四續部要義的著作，是由文殊親自前來指示而著作的。如至尊多敦巴（絳伯嘉措）所著的《宗喀巴傳嘉言集》中說：「關於《密宗道次第》等著作，雖是由大譯師交卻伯桑的勸請而做的，但實際上是大師遵照至尊文殊所說而寫作的。因此，這樣的著作，過去是否有呢?希諸智者考察，是不難而知的。」（即是空前未有之意）如是由至尊文殊攝受之因緣，在大師的《密宗道次第》中也說：　　「諸佛之父妙吉祥，　　笑逐顏開微觀中，　　由悟佛意之觀慧，　　勝施由聞開示詳。（勝施指說法和著作）　　長久無間依本尊，　　若離本尊蓮足下，　　無比依怙妙智藏，（即文殊）　　我所希果祈賜降。」　　偈頌雖未明說本尊之名，但「妙智藏」即文殊之稱號。那時，對於整個密宗，特別是無上瑜伽，別於「勝樂」法類，所有西藏譯本的教義，大師都作了講說。因此，說那一地區浸入於密法中，而且其他諸人也作如是傳播。這些情況，是極有意義的。那時，發生了各種災厄的凶兆，有一兩位善知識相繼逝世！因此，諸阿闍黎都做閉關專修遮阻災障之法。賴此修力，得以息災祛害。那時，大師也應時寫作出《薄伽梵能怖金剛勝魔軍》密法著述及其護摩儀軌，大師的修持亦愈增上。就普通人士的眼界來說，大師近前的所有諸人，見大師在修持中修誦和考慮正見時，大師的身、語、意等一切行動，都專心致志，對其他則不放在心上。大眾啟問大師的這樣心境，是從何時而有的？大師說：「修善行時，出現這樣的心境，是從絳巴嶺寺中就有的。觀察和細考時，出現這樣的心境，是從以前就有的。」　　這正是如偈頌所說：　　「心依於所緣，　　其相不散亂。」　　這正是內心深處已獲得穩固的三摩地（定）之徵象。這樣，大師在德欽頂寺駐錫了兩年之久。此後大師前往沃卡絳秋隆，作冬季安居，為許多顯密三藏法師講授《密宗道次第》。大師年屆五十一歲時，於火豬年（丁亥）的春季去到吉學，乃烏那裡的人對大師有極大信仰，承擔了不斷的無量服役供養等事。大師在色拉寺中，安居坐夏。那時，克珠傑·格勒伯桑在前藏作十難論的巡迴辯論。他主要是來大師的座前晉謁，並且送交仁達哇寄給宗喀巴大師的書信和貴重禮品。第二天將謁見宗喀巴大師，頭天晚上，克珠傑在夢中夢見在大黑暗中，不知去向，頭旋昏迷，游浪了很長時間後，東方突然現起有千柄寶劍圍繞而成的曼荼羅（壇城），劍柄一一內向，每一劍端有—百個太陽。寶劍曼荼羅的中央，有五彩虹霓的光網，網中現出至尊文殊，身色紅黃，手持寶劍和經函。以不可思議的諸寶嚴飾。文殊孺童之相，垂辮於兩肩，其上以珍珠絡瓔莊嚴，極為晶瑩，令人悅意，美麗無倫，視不厭足！文殊笑逐顏開地前來與自身（克珠傑自身）相合。當曼荼羅出現時，一切黑暗，立即消除。光網亦漸遍滿於十方一切世界。第二天實際拜見時，供上無量壽佛像，以此結合阿闍黎（大師）的甚深緣起之力，一見師面，心中極為融洽。那時，克珠傑向大師啟問了許多問題，尤其是關於二勝六嚴的根本旨意。已見到由印度諸智者所著的許多論述中的一些釋論，在西藏具才智的諸宗派中，不知著有何種釋論？一切經論的教義，當如何實踐而修？又將對於諸經論的難義等，自己心中所起的情況，恭敬虔誠地做了無礙的啟問。大師極為歡悅，面帶微笑地再三說現在如何如何是好。等到啟問完畢時，大師說：「你所了解這樣的經論，及生起這樣的疑慮，是勤修何種因素而來的？」答曰：「是由聽受廣博的經論，以及向與本尊無別之大師前，勤修祈禱而來的。」大師說：「哦！的確如是。我雖是未那樣做，但是從至尊文殊的慈悲恩德中，獲得諸教導，而作宣說。」大師在歡悅中做如是承許（文殊來教導的），並對克珠傑作攝受。這些情節，是那時在大師座前的絳央卻傑·扎喜伯敦親自聽大師說的，並無虛構之詞，而且出自勒寧哇所著《宗喀巴傳》。當時，克珠傑將昨晚夢中所見情況，向大師陳述，啟問大師此夢如何？大師說：「你能見上師與本尊無二無別，很好！你是密宗事業的應化有情，如大寶般的人士，與我在至尊文殊前所見的情況相符合。其他劣慧的人們所見，仍是平凡者。這（夢相）是你對許多應化有情，將作出極大利益的緣起。」至尊宗喀巴大師問克珠傑道：「你在修何本尊？」那時，克誅傑是以文殊獅子和紅色閻羅德迦兩尊作為本尊，因此他說在修如是兩尊。大師說：「總的說來，紅、黑、能怖三種閻曼德迦，任何一種，都可作為本尊，都能獲得文殊的攝受。但是我的這一傳承，是至尊文殊的攝受，而且加持極大。應如是了知。尤其是應當以能怖金剛為本尊。由於本法中，因果二者的階段中，都有至尊文殊真實面容，這是有特殊的要義的。但是有一些人根本不知此種要義。這種特殊之要義，即文殊和威合修法。至尊文殊親口所說法中，此為不共究竟之要，對他者不常開示的嘉言，印、藏的智者誰也未能發現。至尊文殊視我為唯一特殊應化有情，而說此密論。他們不做如心寶般的重視，有一些人認為是誇大其詞，是由於不能宣說最深教法而說的虛誇話，遂作輕視。反而對一平凡之法，不顧身命，晝夜努力而修。實為可憫！他們對於顯密全圓道體之次第以能宣說此次第的具德相（合格）的善知識、能迅速賜給勝共二悉地（成就）的本尊等不勤勵而修，而是對無根源的脈絡、風息和『厥法』（一種斷執施身修法），視為秘訣，寄託以能證金剛持位的希望！如是諸人更為可憫！」不待請求，大師又說：「我現在給你說能怖金剛灌頂教法。」說後，大師歡喜地傳授了灌頂法。從此以後，克珠傑也就不斷地修持能怖金剛。這些情節，在一切智克珠傑所作大師傳中有偈頌說：　　「經函劍標示色身，　　頭具五髻妙吉祥，　　住持僧幢示凡相，（言大師即文殊所示凡夫相）　　為利眾生來雪疆。（即西藏）　　爾時未染煩惱垢，　　具緣弟子心鏡朗。　　照見師本文殊王，　　絲毫未敢秘不張。　　大哉觀待卓越力，　　隱秘化身亦對我，　　所陳情況作主張，　　除師難得此教方。（教言良方）　　清凈心境如鏡面，　　現佛本來法性容，　　離垢瑩澈凈海里，　　無異月影現其中。　　智中智者善吉祥，（克珠傑名格勒伯桑，意為善吉祥）　　師尊最初攝受我，　　其情我難全述說，　　依師所說略宣揚。」　　克珠傑與大師相見的情況，還有其他的說法，但因未知其是否有清凈的依據，而未全錄於此。繼後，大師在那裡嚴格地閉關，並為一些合法器者講說《密集五次第》及《母續圓滿次第》等密法。大師又答應許多尋求教義者的請求，寫作了《中觀根智論廣釋》，對於各種細微智理，論著中作了詳細的闡述。對於一些極細智理，發現略有懷疑而難以闡述時，則向上師和至尊文殊作猛利的祈禱！因此，有一時間中，大師多次觀見《般若經》二十空性諸字句，如以純金書寫之相，現起於空中。大師曾開示說，從那以後，對於《中觀根本智論》的微細智理，所有疑難，未費力而獲得解決。不僅那時出現那些現象，現在色拉寺所在地的上空，也出現阿字滿布空中，如雨下降。因此大師懸記說，此地將建起一座聚集所有講說、修學大乘法門的大寺。果如懸記，後來由大師的得意弟子功德齊天的大慈法王絳欽卻傑·降迦耶協［10］建立了著名的色拉大乘洲寺。那時，大師在嚴謹閉關中，首要弟子貢汝·堅贊桑波等年老徒眾前來為大師服役。大師說：「現見我們師徒有一些災障之相，為了消除此災，我將從這裡去到他處，靜住數月。」眾弟子問：「師前往何處？」答說：「如果現在說，將有不成功的阻礙。」於是師徒三人在一晚間，在他人都未察覺的情況下，去到惹喀乍嚴格閉關。至尊文殊為大師講中觀與唯識宗諸要義，並指示說，應將此諸教義攝集起來作一論述。大師依本尊指示寫出《辨了不了義論嘉言心要》。論中有頌說：　　「能使諸佛生歡喜，　　攝一切智妙吉祥，　　今以不斷虔信力，　　敬禮心間蓮中尊，　　由我觀經說論者，　　撰此卓越稀有論。」　　如是，大師過去如願著作的《中觀根本智論廣釋》，顯然也是在這一靜修的前後時期完成的。那時，一切智宗喀巴大師的美譽飛幡，飄動震蕩於三域之中。東方之大梵天王大明皇帝對大師生起敬信，派來金冊使者，攜帶許多供養禮品和詔書等前來迎請大師前去漢地。過去雖然也曾多次殷重迎請，未獲得大師應允。這次再以極大信心，呈上詔書和無量的賞賜物品等，殷重地啟請大師眷顧漢地福田和所有人士，作法施之恩，前來迎請。並且由四位金冊使者大人為首，率領數百隨從前來迎請。諸官員頭領疑慮大師不願相見。由此他們打算以秘密方式突然來到大師座前，作啟請之計。於是他們宣揚說，這次是來作供養的。通過彭域地方，天明時就來到色拉寺。由於是突然到來，僧眾必須解除閉關之禁。達倉·勒烏哇出而作證：不僅宗喀巴大師未住錫此間，而且大師去到何處也難判斷。原來，大師想到若不直說，則成為誑語，若直說，師徒們會心境散亂，事業難成。故大師不說去到何處，關鍵在此。應知宗喀巴大師具有無礙神通，而且方便善巧，是已達到彼岸的聖者。繼後，諸金冊使者漸次探訪大師究竟住於何處。有一時間中，探得大師確實住在惹喀乍，遂前往求見，最初未允相見。後來，由於扎巴堅贊和本欽南喀桑波等人說情，諸金冊使者也流淚哀懇，大師始允去到色拉寺相見。大師接受了詔書和供物後，對諸使者詳細地說明去漢地的障難大而利益小的原因，同時將寫給大明皇帝的書信和禮物等交給使者，使者也就返回漢地。那時，大明皇帝（成祖永樂帝）致宗喀巴大師的金冊詔書的文義是：「大明皇帝賜書於喇嘛羅桑扎巴之前。詔曰：鑒於你證道的功德，極為高深，清凈宏大。依於慈悲之心，對一切眾生，作利益而安置他們於大乘之道中。以此之義，並思念你的清凈功德，已非一日，為時久矣！現在派遣太監侯顯為首，從政教雙方前來迎請於你。望你思及宏揚佛教，來到中原，完成朕的心愿。此詔！　　隨賜鈴杵一對，鎏金禪杖一柄，碰鈴全套，象牙珠一串，檀香一節，細竹絲帽一頂，十彩法衣全套，大紅無花半月形大氅一件，紅綢無花卉大氅一件，肉色衣兜一個，紅色無花卉綾（原文不明）一匹，藍色大寶花卉（緞？原文不明）一截，熊金出產（緞？地名等原文不明）三截，大紅如意花緞（卉？原文不明）一截，松綠色四季花卉（緞？原文不明）一段，上緞七匹，大羅漢藍色（綾綢？原文不明）一匹，大羅漢邢台熊（譯音是否為織造家）綾綢（他本有綾綢名）一匹，無花卉油綠綾綢一匹，紗燈紅綾綢一匹，茶五十斤，無花紋白磁茶壺兩把，白磁碗七個，黑靴一雙，素藍綢作面的白羊毛襪一雙，彩綾七匹等。於永樂十一年（公元1413年）二月十一日，」所謂金冊系用漢地黃紙寬三卡半（一卡為拇指尖與中指尖伸開的長度），縱長一庹（平伸兩臂之長度），繪有金色五爪龍紋。上面寫有如上的藏文詔書。在這下面置有長生天護佑永樂年號，都是重疊（即漢文的直行寫法）而寫的。在此下面則寫有許多漢文。詔書的手抄本下面記載著詔書的原本，存於香區的垛卻巴的手中。但後來，詔書的原本實存於甘丹寺森康大殿中，抄本是從那上面全無遺漏抄下來的。這裡是依照西藏地方政府所存書冊中，無誤地抄錄下來的。可是上面賜給物品名目等，由於是漢語夾雜藏語，極難考察。而我（著者）不諳漢語，也就沒有繼續作考證之心。因此是照原本抄下來的。以後，還希能領會漢語和漢文意義的人們，加以校正，使其合適為禱！（不諳漢語者用藏文拼出的漢語，譯者雖系漢人亦無法完全了解。因此譯此名稱有許多牽強之處。）　　那時，至尊宗喀巴大師回復大明皇帝（成祖）的書信說：「願成安樂吉祥！依偉大福德之力，如法撫治海內大地之大皇帝陛下，住於西方雪域（即西藏）中部之釋迦比丘羅桑扎巴（宗喀巴名諱）敬啟：大法王（陛下）之福德，猶如須彌（此世界最高之山）之高巍！諸臣民之安樂，有如天堂之美滿！政令威嚴，為諸王所頂戴。正於此時，為了增長三寶之威力，對我遣使賜詔，並賜有花卉雲紋的紅緞一匹，綠緞一匹，無花卉的紅、藍、綠緞共三匹，彩綾七匹，上緞法衣一件，泥制佛像一尊，上衣一件，長坎肩一件，水晶念珠一串，金剛杵及鈴兩付，磁碗一對，佛像罩衣兩件，手巾三幅，曼荼羅裝飾圍裙三幅，腰帶一條，碰鈴兩付，鞋襪等物，茶五十斤，檀香木一截等。我已收到，衷心感激！大皇帝之旨意盼余前往內地一遭，頒諭之原由，已由諸金冊使者和王（指扎巴堅贊，明封闡化王）努力傳到，余皆領會於心中。余非不曉陛下為愛護佛教之旨意，余非不敬不尊陛下為敕諭。但余每與人群相遇，便發生重病，因此不能從命。惟祈陛下如虛空寬大之胸懷，不致不悅！實為幸甚！陛下如往昔諸大法王雄心負荷（利益）此世之法規和（利濟）後世之教規，大宏於一切方隅，使人天世間皆歡喜稱讚！余等多番聞得如是好音，即在此地，與大多數僧中勝者，以清凈之念，常為大皇帝祈禱聖壽無疆，皇圖永固！伏希聖鑒！至於如何治國之事業，為陛下所知，非余等所能詳言。恭敬上呈。並奉上禮品：從李域（即和闐）請來之觀世音菩薩像一尊，釋迦牟尼金像一尊，文殊室利如來金像一尊，如來增生舍利（三顆相連在一起的）一件，如來舍利一顆，從印度大成就者、振興印藏兩地之佛教事業、具有大恩之阿底峽尊者靈骨中生出之舍利一顆等。於鼠年（戊子永樂六年公元1408年）6月19日，自西藏中部上書。」這一宗喀巴大師的復書，是從西藏地方政府的書冊中，照原本無誤地抄錄下來的。在禮品中，有所謂色哲（音譯）一件，不知為何物。但原本中有此名目，所以仍照抄下來了。有些人說是增生舍利三顆連在一起的一件。「色哲」一件是否筆誤（將藏文「哲」字相連在一起之意，誤寫為兩段而為「色哲」了。）應作考察。至於大皇帝賜給宗喀巴大師的禮品，是有明確的數目，如上面所記的彼此互作供賜的內容，都詳於兩篇書函中。但彼方的名目中，有上緞七匹及彩綾七匹，揣想是文字重複之誤。除物品的名稱不一致外，禮物的數目，大都是適合的。於此略作釋疑而已。又在一些宗喀巴廣傳中，並未載有於此階段宗喀巴大師派遣代表自己的弟子前往內地的文字。但實際上諸金冊使者請求——如果大師確實不能前往漢地，請求無論如何派一賢良的弟子去到內地。大師允如所請，派遣了絳欽卻傑·釋迦耶協（明史作釋迦也失。即大慈法王·釋迦智）去到漢地後，法王和大明皇帝（永樂）情意相契。法王在漢地廣泛地宏揚了佛教的說、修事業。後來，返回西藏的詳細情況，將在下面說大師所出弟子的段落中詳述之。又在《宗喀巴傳誠信之岸》等書中，雖只記載大明皇帝迎請宗喀巴大師的金冊詔書等史事，其餘未明。但是多敦·絳伯嘉措所著《宗喀巴傳嘉吉集》中卻說：「大明皇帝（永樂）以極大的意樂，頒賜詔書和許多禮品，並且派遣大人哲保（音譯，他書中為『王哲保大人」）送來金冊等多番召請。大師亦未允前往。大師又說：這次又有送禮者將來到。說後通過彭域地方，天明時即來到色拉寺中。依所說情況看來，雖是多次送來詔書和禮品等物，大師決未收作自我所有。又一情況是：後來收到金冊等物後，雖多番迎請，但大師仍未應召前往，而且也未與使者們見面。以此揣想他們擬用秘密方式突然來到大師座前謁見之事，多半是事實。這樣的猜疑，究竟如何，還望具智諸人三思之。」總之，在當時，大明皇帝（永樂）派遣迎請使者送來金冊和禮品等，以及最初難於謁見大師，後來，大師由自善巧方便之門，作出卓越的復書，雖未允前往漢地，然而派遣了自己的代表大慈法王等情況，確是真實的。應知至尊宗喀巴大師，不僅是妙吉祥（即文殊），也是能化現地上大梵天王的天命皇帝。在至尊一切智·羅桑絳伯嘉措的著述中說：　　「至尊自在妙吉祥，（即文殊）　　為於大地布教法，　　戲現人主大梵天，　　教與眾生救怙王。」　　如頌所說，大師是文殊菩薩的化身。因此，憑籍這樣的事業（即功績），以施主和受施者相結緣的方式，實實在在用一個化身宏揚顯密教義和純金般的宗規，用一個化身示現大地權威轉輪王，恭敬侍奉褒獎教法精要，讓全體臣民虔誠信奉和修習此教法，用福田威力拔除所有邪說，保護教義固若金湯。有如是施主和受施者相結合的善巧威力，既使現在到了濁世之末格魯派也能不同於其它宗派而永遠興盛不衰。　　此後，宗喀巴大師著完了《中觀根本智論廣釋》，並且在那裡（色拉）為前來集合的嘎、覺、樹三寺的住持者，以及湯薩巴寺廟的卸職寺主等三藏法師約六百人，詳講《中觀根本智論廣釋》的教義。此外，還普遍地大轉《菩提道次第》、《辨了不了義論》、《四百頌》、《密宗道次第》、《根本罪》和《事師五十頃》等深廣法輪。從乃烏那裡獻來安居坐夏的供應，全體師徒得到美滿的侍奉服役。在這樣教法的順緣增長中，大師在色拉卻頂駐錫兩年之久。第二年開禁（坐夏之禁已滿）後，由人主扎巴堅贊啟請大師來到下吉麥的仲布隆寺。前來侍奉的善知識約有五百人，都由扎巴堅贊賜給費用，並給優厚的供應和服役。此外，還有從各方面前來聽受正法甘露的僧眾，共有上千的人數，都在這裡作冬季修制。大師為眾人講授了道次第、魯享巴傳規的勝樂修法以及母續圓滿次第等，大轉甚深法輪。以前大師從拉薩起程之前，本擬新建大願法會，大師向本欽南喀堅贊談過此事。他也願培修大昭寺的壇城和天窗屋檐等，而且籌備好了大願法會的供養資具。此外，大師駐錫仲布隆寺期間，對於止貢和熱振的溫區和沃卡以內的寺廟、官員、施主和所有師徒大眾等，勸其敬供信財，並和各方派來的使者暢談，特示關懷。並對人主扎巴絳稱也作了詳細的指導。由大師如此悲心關懷之力，收到各地敬獻來的信財，是無量無邊，難以數計的。在決意開建大願法會以後，大師師徒諸人，將手中所有資具，也都用於大願法會，作迴向事業。　　於此斷句處，作中間讚頌說：　　於此斷句處，作中間讚頌說：　　智藏密語猶日光，　　導現大密乘論藏，　　空前麗日照此土，　　同時果乘開蓮芳。　　總宣密道要義張，　　特示所獲究竟果，　　光明幻身雙運等，　　難義無隱全解揚。　　如金剛持密意旨，　　龍樹師徒作釋章，　　昔日此方多未知，　　是師明示使顯揚。（原文為：在師手中，如觀菴摩羅果那樣的清晰）　　一生成佛無上道，　　大小乘法普宣講，　　究竟要義若未悟，　　迅速成佛空希望。　　若能善思此情況，　　則於雪域有情中，　　能知大師稀有恩，　　較佛菩薩尤為長。　　正法甘露降下時，　　惡法魔軍凶塵揚，　　慈心定力作遣除，　　與佛有何不同樣。　　聖地色拉修苑中，　　精勤修習甚深義，　　甚深中觀論釋等，　　深密著述師廣宏。　　最勝善巧善吉祥，（即克珠傑）　　歷世師徒結緣故，　　謁師天性油然顯，　　師愛如蓮心收藏。　　智戒賢善名聲鼓，　　響徹世間遍諸方，　　東方大帝亦敬信，（指明成祖）　　猶如海浪滔天堂。　　讚詞寶鬘飾書翰，　　價值高貴表禮供，　　派來種姓高尊使，　　努力前來雪域中。　　眾生顯見未允行，　　上書結合情意長，（受施者與施主相結合之情意）　　黃帽教法遍贍洲，（即此世界）　　廣開緣起門無疆。　　往昔，我們的導師、無與倫比的釋迦牟尼王佛在印度最勝的聖地王舍城中（即祗園精舍所在地，釋迦牟尼居住地），示現大神變，降伏外道六師——富蘭那迦葉、末伽犁拘賒梨子、刪闍夜毗羅胝子、阿耆多翅舍欽婆羅、迦羅鳩馱迦旃延、尼健陀若提子等人。使一切邪惡部類，皆歸失敗，所有魔幢，全部倒塌，而令信奉佛教的諸善士由尊勝之門，豎起正法之幢於十方。這即是著名的佛在舍衛城，示現大神變的最盛大節日。在這一節日里，往昔聖地的歷代諸法王都要在如來身像、經、塔前，供設無量的上妙供品，並對僧伽大眾，作廣大的承事供養，由發廣博大願而開啟無量眾生之福門。這樣的善規，從未中斷，而獲得宏興。以此間西藏來說，這種善規，也是從古至今，歷代繼作而未廢。但是由於各種時勢變遷，不僅沒有昔日常興不斷的景象，而且對於供品和布施等的善妙聚集和安排，也大都未提倡極為宏大之規。至尊宗喀巴大師主要是為了使佛教獲得宏昌而長久住世，並且令中心邊遠各地無量眾生，用發心與善法相結合，建立起解脫和一切智（即成佛）的基礎，並使一切世間，都成為一片利樂純潔的景象。大師有這樣的無量發心和動機，故無論位於何處，每年都於神變節日，作大願法會的盛大供養，從未中斷。尤其是在第六饒迥內的土牛年（己丑），擬在拉薩大昭寺中，釋迦牟尼像前，作神變節日大願法會的盛大供施。其聚集和安排事宜，如前文所說，大師對人主扎巴堅贊等人作了吩咐，並對大眾也勸動善舉。因此，獲得供來的無量善信資具，以及顏料、油漆、金箔等上等而且無量豐富的物質。於是於土鼠年（戊子）秋季，通知大昭寺方面，應召集眾多的佛像塑工。由於大昭寺中繪畫和塑造的諸像，中間失修，為時甚久，所有諸像，大都塵垢染污，難辨身色。因此先以紅花香水，善為洗凈。總之，用無罪過純潔的諸物，全都作了清潔後，再以上好諸色顏料，修復所有褪失色彩佛像，並以金箔等作敷飾，使與嶄新繪塑者無有差異。此外，還召集許多工藝師，用供來的綢緞諸物，縫製許多佛像身上的衣裝和幢幡等物。這些應當預備的諸事，先後妥善齊備後，於鼠年十二月下旬，大師從仲布隆起身去到大昭寺。在月末三十日的那天，通知供禮，對於集會的八千多僧眾，大師師徒親作施主，對每一僧人供酥油四市斤及茶葉六兩的齋僧茶，以此作為開始的宴會。那時，宗喀巴大師年屆五十三歲，於土牛（己丑）年正月初一日起直至十五日之間，作大神變節正式供養大會。仿照往昔印度聖地的施主波斯匿王等，在這一節日，也是從初一日起，每日另有一施主作財物的承事供養。如何承辦的情況，將在下文中敘述之。暫且在這裡，粗略地敘述一下至尊宗喀巴大師親自在大願法會中，作有如何供養的情況：大師在大昭寺中釋迦牟尼佛像上，供獻純金製造的五佛冠，浮雕有五佛的身像，冠沿的飄帶也用純金製造。並以許多世間罕見、價值昂貴的碧玉寶石，以及珍珠和上品璁玉（即綠松耳石）等珍寶嵌飾佛冠，成為妙好莊嚴，極為美滿。又在小昭寺中不動金剛和十一面觀音像上，各供獻以純銀製造、有美妙浮雕的佛冠。在釋迦牟尼佛像前，供獻合量的大銀缽，在缽口上面安置適合缽口的銀曼遮等供物。又在大昭寺及小昭寺內兩尊釋迦牟尼像和十一面觀音像的面容上，神變節期間每日不斷地塗金，初八和十五日，則全身塗金，又在以兩尊釋迦牟尼及圖巴崗金措（意為雪海佛像）為主要的一切雕塑的化身佛像上，供獻最好的綢緞縫製的七衣和祖衣，在十六尊男菩薩和女菩薩及忿怒明王等諸尊像上，供獻以上品綢緞製成的肩帔和下裙。此外，在依許多經中要義而立名的大小諸寺廟的屋頂和飛檐、矮牆等處，一切彼此連接的頂端和邊角上，都飾以幡、佛塵和響鈴等物，使無空隙。在外面的環行大道的外邊，所有極高大的樹上，懸掛綢緞製造的極為威嚴的大幡，幡頂以各方護法神像為莊嚴於密咒幡上，畫有十五尊護方神像，十五尊神像都豎立在各自的方位上。每晚都在那些各自的垛瑪供食台上，供施各方垛瑪。在那些空隙中，還豎立有白傘蓋等幡幢和各自的供養儀軌。按照《般若經》中所出的飛檐和勝幡等物，懸掛於樹上，各樹的空隙間，也懸掛互相連接的幡、佛塵和鈴鐺等物，使無中斷。美妙莊嚴之景象，有如燦爛虹霓，遍布空中。白晝也於內走廊上安置明燈四百盞，中間通道安值明燈百餘盞，外圍通道，石碑旁，釋迦牟尼像的前方，供設一四方形大缸，每邊長約三庹（一庹約五市尺），其中注滿酥油，豎一適度的燈炷，其燈焰猶如金燈光明直衝霄漢。以此一大燈為主的還有大陶缸，其中注滿酥油，燈炷粗如成年人的手臂，約有一箭桿高，以一定的間隔距離排成一行，圍繞外圍通道。此外，在小昭寺、龍王殿、布達拉、貢塘等處，也供設許多明燈。夜間，在中間通道的牆周，外走廊的柱間，均供明燈，燈如連珠極為莊嚴，光度強烈，目難注視。如是大地上光明燦爛的明燈連鬘，直達天空，掩蓋了中夜黑暗裡出現的星群光輝，似乎星群自愧不如而離去，眾人亦難目睹其光輝。特別是小昭寺和布達拉內的柳枝嫩條，各各的形影，也如晝間那樣映照於地上，成為晝夜無別之景。而且如是的燈光，有如從大地同時出現的千百日光，使所有星群，似乎從我們住處逃遁，或許在強光之下生起畏懼，竟離夜半的天空，而任意遁入了大海之濱。在午夜，抬頭仰望時，天空披上明亮的光衣，只見淡紅色彩，而看不見一個星星的形影。此外，每日都要新換供設的凈水百餘碗，注入上妙紅花香汁，竟如以黃吠琉璃製造的盛水器連貫而排列。只紅花一項，每日也需許多升，方足敷用。此外還供設有香幡、香傘（以香束為幢形和傘形），以及在各個香爐中，燃燒香料，芬芳的香氣，遍於一切外界，經晝夜而不散。所有煙縷上升高空，猶如雲頭繚繞，互相聚集而飄蕩，甚至外繞道以內也遍灑香水，內繞道的地上更不待說了。在大燈缸的左右，土台之上，供設有上百克（每克約二十八市斤）糌粑所作的供神食品，並以無量美飾貼飾其上。懸掛和豎立的供像等更為美妙莊嚴！還供有約一箭高的神饈一百零八，以輪王七寶［11］貼飾其上，每日必須新換供獻，換下的神饈，無人取受，盡量地給貧窮者和乞丐等，使貧窮者從飢餓中得救。由於他們得到豐富的飲食而特別滿足，竟有不再思飲食之感。此外，宗喀巴大師也供設從切熱瑪隘口的秘藏中取出的馬頭銀錠等各種稀有之物，以及輪王七寶、八吉祥徽［12］、八吉祥物［13］等人天五欲功德美滿莊嚴、無量悅意的諸供物。所有一切供品，都經大師用密咒、手印、三摩地作大樂體性的加持後，在具戒三藏法師聚集的僧會中，以正凈儀軌而作供養，使十方諸佛菩薩，皆大歡喜。純為利益於教法和眾生，而猛勇地發心——願大寶佛教長久住世而不鄖滅。願一切眾生皆得利益與安樂，長久而不斷。這樣的清凈宏願，每日都作如是祈願。這些情節，在《宗喀巴密傳祈禱文》中說：　　「拉薩神變大節日，　　供設吉祥百莊嚴，　　大樂加持諸供品，　　諸佛菩薩喜開額。」　　在做這些供養時，是與以前在精奇寺和嘉索普等處，大師所見的徵象相符合的。當迎請十方諸佛對大願作證時，東方一切如來都示現為毗盧遮那佛像，聚集於東方一切虛空中。如是南方一切佛為寶生如來像；西方一切佛為無量光如來像；北方一切佛為不空成就如來像；上方一切佛為不動如來像等，諸方聚集，形如帳幕，無有空隙。心中現見齊來享受會供之相，經常現起。這種情節，在密傳祈禱文中說：　　「十方諸佛菩薩眾，　　迎請來作證願時，　　各自方位如來身，　　咸來享受諸供養。」　　還有大成就者古覺·多敦巴的著述中說：「在大願法會中，念誦懺罪文時，所現各方諸如來像，下面的虛空中，復現有三十五佛、藥師七佛、彌勒佛、無量壽佛、度母、白傘蓋佛、妙音佛母、八十大成就者等身像。」又有堪欽·洽多哇的心境現相是：在宗喀巴大師的頭上，現有三怙主身像（文殊、觀音、金剛手），大師周圍現有護善法諸護法神，大都在作巡邏守護。那時，古覺·多敦巴在拉薩的惹嘎喀閉關靜修。有一時間，他出關前來說道：「我從朗欽凍來與大成就者俠哇日相會面時，他對我說：『我們八十大成就者應法王羅桑扎巴（宗喀巴名）之迎請，作大願法會的賓客，其他人先已來到，只有我稍晚一些才來。』」此外，許多業力清凈諸人見到的是，在中夜有八十大成就者圍繞而作祝願，天、龍圍繞是經常不斷的。如是等稀有功德，難以盡述。對僧伽大眾，每日都講說一座阿闍黎聖勇（有說為馬鳴的）所著《釋迦牟尼本生事紀》，從未中斷。那時，辦理所有對僧俗大眾的供養事宜以及接收從各方來會的喇嘛善知識、官員等供來的一切供品，並對所有工匠等一切招待事項和管理資具物件等一切事項，都是由官長南喀桑波叔侄以極大信仰和恭敬來完全承辦。人主扎巴絳稱也以極大關懷進行供養等事項。此外，將在下面詳述止貢等許多施主送來凈信供物的情況。由於有許多承事供養的物質，因此在十六天的時間中，對於近萬數的僧眾，晝夜持續不斷地供養齋僧茶，上午供養兩次齋僧粥，並準時發給僧糧（糌粑）。僧人集合時，為了廣積福德而不站隊領取僧糧的僧人也有千餘人。還有前來集會的俗人一萬多。由於宗喀巴大師的慈悲心之力，雖有這麼多僧俗人眾，但無一人口出惡語、互相爭吵。他們都歡喜信受，和睦相處。往日轉經時唱歌、跳舞、飲酒等那樣的放蕩行為，都被人們自然地拋棄。一切人等都自覺地表現出心性溫和，情不自禁地對信仰和善業等心生喜悅！因此，從白晝到黑夜，人們唯作聞法、禮拜、轉經、祈願和念咒等善業。就是到了半夜，轉經者除數量較晝間減少外，從未中斷。有一時間，一個極善修持者在夢中夢見一高大的婦人，兩手環抱殿堂。問她為何這樣做，回答說：「是為防護火災。」第二天晚上，大燈缸中的油大都燃盡，還未新添油汁入缸時，大缸內的燈芯和余油忽然燃燒起來，火勢極猛，一切人等甚為驚駭。大師立即去到寢室，安坐修法，微風未起，順利地阻止了一場災禍，頓時安靜，無絲毫災害生起。又有一極善修持者在夢中看見拉薩附近的難以數計的居民，都一直往天空而去。問何故如此？回答說：「由於我們在釋迦牟尼像前，作了如是供養。由此福報，得往梵天世界中去。」可見由此福德，剎那間無量眾生，皆被安置於解脫和一切智（佛）位中。這是無量偉大的事業啊！　　於此斷句處，作中間讚頌說：　　拉薩神變大節日，　　神中之神釋迦前，　　為增人天福德故，　　建立供佛發大願。　　往昔佛示大神變，　　隨喜之善極廣寬，　　以此創建對眾生，　　摧其生死之根源。　　僧俗所需諸財物，　　不招自來如夏空，　　一時雲集並無難，　　是師悲海浪力涌。　　成就者和三藏師，　　具戒諸師如鵝群，　　來集正法凈池中，　　三輪［14］音鼓頻奏動。　　集會眾生數無窮，　　咸來此處做敬供，　　禮拜繞行誦經咒，　　不分晝夜勤善功。　　猶如舍衛祗陀林［15］，　　財法二者俱豐富，　　全境充滿娛樂中，　　凈天亦喜觀此容。　　十方常住佛菩薩，　　如來雲集現天空，　　咸來享受諸會供，　　成就善緣非普通。　　供者、供境與供物，　　全無實有本性中，（不依緣起而有的事物即稱實有）　　大樂手印自性空，　　空樂雙運喜圓融。　　在這樣的大神變節日里，大願法會的時間，是從初一直到十五之間。這是符合往昔印度所有的慣例——每日由特定施主以誠信的財物來做供養，現對其情形，略述於下：　　往昔聖地印度的殊勝大城名舍衛城，在殊勝節日大神變月（即正月）的初一日，由長久以來進入大乘法中的殊勝施主波斯匿王作施主時，在薄伽梵佛世尊已進食畢，嚼完楊枝（等於牙籤）後，佛即以楊枝插於地上，立即長出高大而且枝葉繁茂的一棵樹，能映蔽五百由旬的範圍。樹剛長出，頓時開出大如車輪的花朵，並結出如瓶形的果實。能容五升之量。樹根和枝葉等皆為七寶所成，五光十色，發出寶焰，使日月亦暗淡無光。其果味勝過天界之甘露，果實芳香之氣，遍佈於諸方，使眾生心悅意足。芳香之風吹動寶樹枝葉時，發出極為悅意的法音，使一切聞者俱生信仰。並使無量僧俗大眾，皆能獲得現上（人、天善果）和決定解脫的善果。這是最初示現的神變。這裡（西藏）是隨順往昔（印度）的殊勝節日，於土牛年（已丑）正月初一日，由文殊怙主上師羅桑扎巴（宗喀巴名）大師師徒諸人作供養僧俗大眾的施主。在無與倫比的釋迦牟尼身像上，供獻佛冠，並在所有佛菩薩身像上供獻塗金，共用黃金三十六兩八錢。又在不動如來和十一面觀音兩尊像上，供獻銀制佛冠，計用白銀一百三十三兩。又在釋迦牟尼像上供獻三法衣和銀缽及禪杖等。以兩尊釋迦佛像為主的諸佛菩薩像上，供獻妙衣。所用物料計有：大紅大氅一件，繡花上緞四匹，緞料四匹，大綢十二匹，中等綢六十二匹，綾四匹，幡十五幅，幢四個，柱座六個，布一百六十三匹，好布二十九匹。還有厚織毛褐、顏料、馬鞍、劍和藥物等，合價黃金七兩四錢。供燈所用酥油拉薩市秤一百九十克（一克約二十八市斤）。神饈等糌粑一百九十克，青稞四百克。僧伽大會公眾簇席用糌粑二百二十六克，緞、綢、毛褐、氆氌等約重百兩，黑茶（茯茶）十六克，白茶（素茶）四十七克，黃金六十六兩，白銀四百四十兩，青稞六百克，酥油三百六十克等。以恭敬供養，完成了大神變節日的供獻，此為第一日的供養。　　完成大節日的當天（初一日）的供養諸事後，由佛教法門之帕木竹寺的寺主、眾生的無比導師法王京俄仁波且·索南桑波（福賢）獻來供養僧俗大眾的物資，其中有用於塗面和佛冠的黃金二兩五錢，其他如燈油、神饈、各種藥物、綢緞之傘、幢、幡、鼓、曼遮（即壇供）、寶瓶、顏料、芳香紅花、齋僧茶、布施錢、供於至尊宗喀巴大師座前的供品等，共計價值摺合白銀五百兩正。發願一切眾生的利樂之本——佛教心要、修學三律［16］、說修法輪等，任於何時何處，都常興宏昌。為已圓寂的大德，超薦祝福。為現在住世諸師祝願長壽無疆，事業昌盛。敬祈保佑所有善法的願望，都不斷地如意成就。　　又往昔（印度）大神變月（即正月）初二日，是由殊勝施主——印度毗舍厘城（在中印度恆河岸），法王鄔旃延那作施主，薄伽梵佛世尊於身之左右方，化現出兩座寶山，極為高巍，美妙莊嚴，各種珍寶，光輝燦爛。山中花果繁茂，花果中發出極為悅耳之音。其中一山之端幻化生出美果，具足百種妙味，鮮美甘甜，能使眾人如欲獲得飽滿。薄伽梵佛世尊對人及牲畜等，開示各種正法，使人能發心解脫，願證無上菩提，使牲畜能舍離畜身而往生人、天善道。一切僧俗人等親睹此情，而生信仰！無量僧俗大眾，都獲得現上（人、天善果）和解脫之果。此為第二日出現的神變。　　這裡隨順往昔（印度）的殊勝節日，於土牛年（已丑）正月初二日，由止貢宗人主扎巴堅贊作施主，供獻無比導師釋迦王佛像的佛冠和諸佛菩薩像的塗金材料，共用黃金四兩，為製造不動金剛和十一面觀音兩尊像的銀質佛冠，捐助銀碗三個和銀盤一個。此外，有大紅綢法衣一件，草黃色綢法衣一件，下裝一件，大座面罩一幅，上品綢一匹，綢十四匹，用於幢和柱幡的材料有各種錦緞及冰片等。糧食和酥油等的主要來源是：由人主扎巴絳稱帶頭，向其他方面勸助。由乍操、那閣、邦薩、切喀、喇嘛熱吉巴等人從隆學至察空哲那一帶，募化到的計有：酥油拉薩市秤一千五百二十克（一克約二十八市斤），糌粑一百五十克，用於僧會公眾筵席的酥油酪糕三百克，糌粑三百克，肉腔九十一個。用於齋僧茶的材料有：茯茶四十克，酥油三十三克，供給大眾的凈茶一箱等。如是完成了大神變節日的供養事項。這是第二日的供養。　　又往昔（印度）神變月（即正月）初三日，由休枳達那王作殊勝施主時，薄伽梵佛世尊以唾沫彈落地上，化為寶池，周匝二百內旬，以七寶莊嚴，五光十色，光明燦爛。池中之水，具八功德［17］。池底滿布七寶之沙，有青色、黃色、紅色、白色、赭紅色等各種蓮花，大如車輪，滿布池中。諸花香氣，極為芬芳，放出如花色之光明，由彼光明出現一切妙相。一切眷眾，皆以極喜心情，觀看寶池。薄伽梵佛世尊以資具賜諸眷眾，為彼等宣說各種正法。一切人等皆易知曉，從領悟中，發無上菩提心。有一些得果後往生天界中，並獲得無量福德善業。此為第三日的神變。　　這裡隨順往昔（印度）的殊勝節日，於法輪常轉的拉薩吉祥聖地，在土牛年（己丑）正月初三日，由敬布·倫珠堅贊兄弟及其妻室、兒子等作施主，供養僧俗大眾的東西有：黃金和香等，酥油拉薩市秤六百零三克、磚茶三塊、糌粑三百克、肉腔五十個以及迴向禮物（為病者、死者作迴向的禮物）等。與此同時，喇嘛漾洛哇及官員索朗仁欽二人及其眷屬等供獻於僧眾的有：酥油三百六十克、黃金五錢、糌粑六十克、糧食二十七克、縫製經幡之綢緞五匹、五肘長的布十五段、白香半克、配合有沉香的黑香一升、線香一千條、捻燈炷的棉條三團、敬獻於僧眾的酥油酪糕一百零五克半、肉腔三十三個、磚茶三塊、糌粑七十二克、蔗糖兩包重二十一斤、葯料、熏脂肪（熬粥時的調味品）九斤、鹽一斗等。這是第三日用以完成大神變節日的供養。　　又往昔（印度）神變月（正月）初四日，由英扎哇瑪王作殊勝施主，薄伽梵佛世尊於當日示現神變，在寶池四方，每方出現八條大溝，從外繞流，注入於池中。從注入的水聲中，發出五根、五力、七菩提分、八聖道分、三清凈解脫、六種神通、六般若波羅蜜多、大悲心、大慈心、大歡喜心、大等舍心、四無量心等各種法音。一切人等聞此法音，皆能知曉而領會於心中，由此獲得成佛之果，或往生上方天界中，或獲得許多殊勝的福德。此為第四日示現的神變。　　這裡隨順往昔（印度）的殊勝節日，於土牛年（己丑）神變月（正月）初四日，由扎噶囊蘇作施主，供獻於僧眾的供物有：酥油二百一十五克、釋迦牟尼佛像大紅僧衣一件、塗金、嵌佛冠的璁玉飾件、白香四升、箭桿長的香條一千二百條、白幡一幅、柱幡一幅、青稞五十五克。用於神饈的材料有糌粑七十三克。敬供於僧眾的供物有：糌粑一百七十克、酥油酪糕一百三十三克、茶五十克。用於熬粥的干肉腔二十五個。其管轄下的扎官巴、貢色哇、住細哇、夏惹霍爾哇、塔傑巴、拉秋、若崗、敦、白朗、仲、葉爾巴、卻隆以上各地方共同供獻於僧眾的什物計有：酥油六百九十克、糌粑青稞二百一十四克、塗面及佛冠用黃金八錢五分、僧衣四件、金花緞華蓋一頂、旗幡用絲綢四十七匹、柱罩四套、捻燈炷棉條一團、圍腰布一塊、線香三千根、價值黃金二錢的紅花、花瓶十二個。敬供僧眾的什物有：磚茶三塊多、糖一包、供給貢塘的菜油三十三克。住細哇供來酥油六十克。此外，其他各地總計供來的酥油一百六十四克。扎噶囊蘇供來幡幢一頂，供東方持國天王幡和白傘蓋幢一頂，住細哇供帝釋幡一頂，夏惹霍爾哇供白傘蓋幢一頂。官員袞嘉和卻旺桑波二人供來遍入天幡一頂。膳食堪布扎巴伯和司茶僧多仁二人供來無邊龍王幡等物，並承許作培修事項等。用如是許多供來物品完成了神變節日的佛事。這是第四日的供養。　　又往昔（印度）神變月（正月）初五日，由梵施王作殊勝施主時，薄伽梵佛世尊從口中放出金色光明，遍照大千世界，光明所觸一切有情，皆遠離三毒和五蓋［18］，身心極感安樂，有如諸比丘證得第三禪樂，而且使許多眷眾都對佛的功德生起信解而虔誠禮拜。佛世尊為眾說法，一切有情皆發無上菩提心。或往生上方天界中，或生起福德善業，為數無量。此為第五日示現的神變。　　這裡隨順往昔（印度）殊勝的節日，於土牛年（己丑）正月初五日，由官員哲巴父子作施主，為超薦官員扎巴桑波，獻供神酥油二十克、綢幡一頂、佛冠用黃金二錢。敬供僧眾的有：青稞一百克所碾的糌粑、酥油拉薩市秤一百五十七克、凈茶二十七克、代替布施的漢針二千八百根、檀香末半升、白香兩升。　　又於當日，還有蘇浦堪欽師徒及寺僧等供獻於僧眾的什物計有：酥油拉薩市秤三百九十三克、青稞一百一十克、糌粑三百八十三斤、黃金五錢。善知識袞仁供來絲綢僧衣一件、香幡八幅、箭稈長的條香三千七百根。蘇浦堪欽敬供僧眾磚茶一塊。近侍伯丹桑波供來磚茶一塊。一康巴人供來茶一塊。敦巴准珠卻迥供來酥油十克等物。用如是供來的許多物品，完成了神變節日的佛事。這是第五日的供養。　　又往昔（印度）神變月（正月）初六日，帕巴毗耶離諸人作殊勝施主時，薄伽梵佛世尊加持許多眷眾，使一切人等彼此互知思想，各自通曉應作善業，因此眾人皆大歡喜，而讚頌佛之功德。佛世尊為彼一切人等說法，使其通達領會於心中，而發願成佛。彼等或獲得證果，或往生上方天界中，為數無量。此為第六日示現的神變。　　這裡隨順往昔（印度）殊勝的節日，於土牛年（己丑）神變月（正月）初六日，由覺卧薩那父子以及章普達、倫桑嘉、枳巴等地之人作施主，其中覺卧薩那父子為了對大主宰絳央國師伯敦桑波兩人報恩和超薦，獻供神用黃金四錢、酥油拉薩市秤十七克、制幡用綾一匹、捻燈柱棉若干、布兩匹、糧食二十四克半；供於僧眾的有：糌粑一百七十八克、酥油一百三十一克、酥油酪糕一克、磚茶四塊、熬粥用酥油及油脂九克、乳酪餅八克、於肉腔九個、細糌粑兩馱、迴向禮物夾衣一件等。由桑達、倫珠貢、林麥謨雲和扎巴等地之人所供物品計有：酥油八十七克、青稞六十五克零五升、糌粑三十九克零十五升。桑普、領麥之人供來絲綢兩匹、氆氌一卷、綢五方。林堆之人供來帽子一頂、圍腰一個、圍巾一付、布一匹。袞嘉官員波播哇供來黃金八兩。亞喀哇親友供來黃金九兩零十分三厘。倫巴供來酥油四十五克零十五兩、青稞四克、糌粑二十九克。壩章巴供來酥油兩克。本伊桑丹供來塗佛面和造佛冠用黃金三錢、絲綢幡—頂、酥油五克、糌粑一斗、青稞一斗；敬供於僧眾的物品有：酥油十四克、青稞六十克所碾的糌粑。枳巴供來酥油三十五克、青稞五十一克十五升、糌粑十五克。章布達供來酥油一百七十五克零六兩、青稞六十九克半、糌粑三十八克。學惹閣察哇供來酥油四十五克半、青稞二十五克八升。用此諸供物完成了大神變節日的供養。這是第六日的供養。　　又往昔（印度）神變月（正月）初七日，釋迦族人作殊勝施主時，薄伽梵佛世尊於當日，加持一切眷屬人等，各個化現為轉輪王，並變化出七寶和王子千人。諸小王和大臣等得見如是榮華，各自生起驚嘆和無量歡喜！佛世尊為彼諸人宣說正法，皆得喜悅滿意，而發無上菩提心。或獲得證果，或證得無生法忍，為數無量。此為第七日示現的神變。　　這裡隨順往昔（印度）殊勝的節日，於土牛年（己丑）正月初七日，由扎喜洽烏達窩作施主，為了敬事整個佛教，特別是為了大皇帝施主和官員親友等恭敬祝福等事，敬供僧眾的供品計有：塗佛面和造佛冠用黃金七錢、點燈酥油拉薩市秤三十三克、做神饈的糌粑十克、青稞市秤三十克、制幡的絲綢三匹、捻燈炷的棉花七卷、白香五升；法筵用的供品計有：青稞一百六十克所碾的糌粑、酥油拉薩市秤一百八十克、酥油酪糕十三克、熬粥用的干肉腔二十個、酥油酪糕四克、齋僧茶用的磚茶一塊、茶配料酥油等三克、迴向供禮僧衣一件、絲綢一匹、蒙古青花圍裙一幅等。當天還有以覺卧那哇為首的麥喀等地方人眾，以及康甲果地方的貴族、教民、俗民和人民大眾供來酥油四百九十四克十五斤、青稞九十一克、糌粑一百四十二克等。用以上諸物完成了大神變節日的佛事。這是第七天的供養。　　又往昔（印度）神變月（正月）初八日，由帝釋［19］作殊勝施主，陳設獅子座，請薄伽梵佛世尊升座，帝釋於寶座左方向佛敬禮，梵天王於寶座右方敬禮。諸侍眷默然無語而安住，佛世尊以手按獅子座，從獅子座發出如大象吼聲。頓時來了五個羅剎將外道六師的座位托起而擊碎。金剛手高舉燃著火焰的腸子向外道六師頭上擲去，外道六師極為驚駭而逃遁。他們十分羞愧，有的跳河而死。六師的徒眾約九萬人，請求皈依於佛座前，出家為僧。佛世尊開示說：「好自前來！」彼等之發和鬍鬚不剪自脫，成為比丘。之後，佛為彼等宣說各種正法。由此彼等獲得漏盡，斷諸煩惱而成阿羅漢。於是佛世尊從全身八萬毛孔中放出光明，遍照虛空，每一光端，化現一朵大蓮花，每一朵蓮花上，復化現出一個佛世尊及眷屬等。一切眷屬人等，睹此幻化奇觀，皆生信仰。佛世尊為彼等宣說正法，因此彼等有的發無上菩提心，有的獲得證果，或生起了往生善道的福資，為數無量。此為第八日示現神變。由於在初七日以前，外道六師還裝做與佛比賽的樣子，而陳設座位。從初八日起，五個羅剎和金剛手將六師肅清。因此，從此日以後的神變，稱為「無敵神變」。　　這裡隨順（印度）的殊勝節日，於土牛年（己丑）正月初八日，由官員南喀桑波夫婦倆作施主，他們為了超薦京俄仁波且·扎巴堅贊，及仲欽仁波且·大司徒·絳曲堅贊兄弟叔侄等人，以及為丹巴仁波且和人主扎巴絳參叔侄兄弟等（逝世後的）祝願修福，對父母諸親報恩起見，對於僧眾和一切眾生之頂上莊嚴至尊宗喀巴大師等大海般會聚的僧伽，作承事供養。在以如意摩尼寶釋迦牟尼像為主的無數的佛像、經、塔之前，恭敬供養之什物計有：塗釋迦佛面和造佛冠的黃金五兩五錢、嵌飾佛冠的珍寶——價值黃金五升的碧啞寶石一顆、價值五十兩黃金的璁玉（即上品松耳石）一顆、包括大珍珠一百二十八粒在內的大批璁玉和珍珠鑲飾品、為造銀缽捐助銀碗二十個、釋迦佛像的大紅法衣一件、不動金剛像的大紅綾綢法衣一件、十一面觀音像的帔肩和下裙、彌勒佛像和無量光佛像的法衣各一件、各種顏料、每束千張金箔兩束。供物中還有極佳的孔雀尾翎一束、幢一頂、大幡一頂、鼓一個、白螺一個、沉香、蒙古香、斯哈那香、紅白檀香、冰片、紅花等香料、價值黃金六兩三錢的紅花、穿山甲鱗片等各種上品葯料製成的香末三克、線香六千五百根，用甘松及紅花調配的香料二十五小袋、陶燈六百五十個；製做護方神和供養神的幡、白傘等的材料計有：大綢四十匹、大手執柄把一根、藍紅白三色柱罩共計十六套、鈴二十個、小鈴一百零八個、紅銅製造的花卉印版十個；做拂塵的白氂牛尾七個；點佛燈的酥油拉薩市秤三百二十四克；做神饈的糌粑五十克，青稞二十克，還有許多上品香類等物；敬供僧眾的供品計有：凈茶四十克、磚茶二十塊、酥油三百克、酥油酪糕十克、糌粑一千四百克；炸食物的菜油七克、麵粉三十克；干肉腔一百個、油脂五十五克；培修佛殿用的物品計有：黃金、哈達、供燈等，說法、發願、修供用的垛瑪、水施垛瑪、供龍垛瑪、大藏瓶等。屬於管理等事務的物品，有酬金、節筵、哈達、陳設大願法會的供品、工匠。酬謝大願法會施主的物品有：大綢三十方、較次的絲綢二十方、珍珠四百粒、各種璁玉、珊瑚、紅銅佛盒四個、陶瓶二百個、白綢夾衣一件、凈茶十六克、磚茶五方塊、酥油酪糕五十克、肉腔八百二十九個、青稞一千四百克、糌粑五百六十七克、鹽五十五克半。鎧甲、綢緞、氆氌、犏牛等共折價白銀一千二百二十五兩。莊園所管轄的大小寺廟、俗官、民戶、農牧民等與囊蘇共同對僧俗大眾敬供的財物計有：塗佛面及造佛冠的黃金十兩零二分一厘、嵌飾用的價值黃金五升的碧啞寶石一顆、價值白銀五十兩的璁玉一顆、小璁玉一顆、大珍珠一百二十八顆、小珍珠六百粒、銀碗二十二個、銀元兩枚、法衣七件、帔肩二件、每束千張的金箔兩束、每束百張的金箔四束半、價值黃金二兩五錢的各色顏料、孔雀翎傘一柄、幢四頂、幡二頂、大綢幅八頂、大紅大氅一件、緞綾五匹、上等綢七匹半、絲綢二十二匹、哈達一條、緞綾六十二方、上等綢三十方、絲綢三百七十四方、柱罩十七套、大手柄一根、毛織呢七塊、布十七肘、灰花色圍裙一百八十件、布條四百條、毛褐兩條、氆氌兩卷、白氂牛尾七個、供鼓一個、海螺一個、鈴鐺三十二隻、小鈴鐺一百零八隻、碰鈴一對、紅銅製造花卉印版十個、沉香、蒙古香、斯哈那香、紅白檀香、冰片、紅花等上品香葯價值黃金六兩三錢、穿山甲鱗片等上品葯料合制的香末三克、白香兩包、金箔包裝的線香二百封、零散線香二萬五千九百五十根。紅花等合制的灑凈香料二十五小袋、紅銅佛盒四個、陶瓶二百個、陶燈六百五十個、磚茶四塊、磚茶七十五塊，酥油酪糕七千二百三十五克、油脂一百一十八克、鹽一百零二克半、肉腔一千六百九十個、糌粑五千零八十一克、青稞二千七百八十克。馬、鎧甲、綢緞、氆氌、犏牛等共合價銀一千二百二十五兩。用以上供物完成了大神變節日的供事。這是第八日的供養。　　在此如上所記的莊園所管轄的大小寺廟及囊蘇共同供獻的物品中，與前述的黃金和嵌飾珍寶等供物的總數似有重複，但這是按照往昔檔案目錄中抄出的。揣想或許另有意義，所以照樣錄寫下來。　　又往昔（印度）神變月（正月）初九日，由梵天王作殊勝施主時，薄伽梵佛世尊之身，直抵梵天，化現為極其高大光輝燦爛之身，身中放出大光明，遍照一切處所，使其顯現光明，為一切人等所共睹；並且為一切人等所共聞。佛世尊為眾人開示宣說各種正法。由此許多眷眾都發無上菩提心，而得證正果，生起了往生人、天善果的善根者，為數無量。此為第九日示現的神變。　　這裡隨順往昔（印度）的殊勝節日，於土牛年（己丑）正月初九日，由內寢侍役［20］們作施主，對僧伽大眾敬供的物品計有：造佛冠和塗佛面的黃金二兩六錢三厘，制幡用的絲綢二匹、綾綢三十三方、布料十套、價值黃金二兩二錢的黃丹和綠顏料、白香一包、璁玉六顆、銀珠一兩，僧眾法筵用的酥油拉薩市秤一百六十二克、糌粑二百七十三克、磚茶四塊零四錢、肉腔二十二個、油脂四克。當日，拉薩兩位家主供獻給僧俗大眾酥油二百八十六克十五斤、青稞一百四十八克。布哇德哇巾地方之人眾供獻酥油九十九克、糌粑八十九克十三升。甲仲哇供來酥油九十七克半、糌粑一百八十一克。業堆之人供來酥油二十五克、糌粑三十克三升。阿珠之人供來糌粑十克等。用此諸供物完成了大神變節日的佛事。這是第九日的供養。　　又往昔（印度）的神變月（正月）初十日，由四大天王作殊勝的施主時，薄伽梵佛世尊之身，示現普遍充滿從四大王天界起直至有頂（最高天界）之身，由諸佛身放出大光明，一切眷眾，共睹此景。佛為彼等宣說各種正法，彼等清晰聽見，皆大歡喜，發無上菩提心，或獲得證果，或生起人、天福果的善根者，為數無量。此為示現第十日的神變。　　這裡隨順往昔（印度）的殊勝節日，於土牛年（己丑）正月初十日，由施主索南培為首的諸執事人作施主，為整個佛教修善祝福，尤其是為官員扎巴桑波超薦，並報父母之恩，敬獻的什物計有：造佛冠用的黃金四錢、塗佛面用的黃金六錢三厘、大佛冠一頂、全白色經幡一頂，點燈酥油四十克，做神饈的糌粑二十五克，捻燈炷的布條一束、棉布三卷、白檀香四錢、各種妙藥等；僧眾法筵用的物品計有：青稞三百克所做的糌粑、酥油二百五十七克、磚茶四塊；官員施主為整個佛教修善祝福，供來酥油酪糕一百克、青稞一百克、價值青稞一百克的凈茶和磚茶，並承許有生之年，每年供獻閻曼德迦的經幡一頂；當天嘉域仁波且的憎眾供來用於塗佛面和造佛冠的黃金一兩八錢、釋迦如意摩尼像上的赤黃色祖衣一件、不動金剛像上的法衣一件、十一面觀音像的下裙一條、供於釋迦雙尊頂上的上等緞縫製的華蓋一頂、制幡的絲綢一匹、柱罩一套、布兩匹、箭桿長的線香九百根、燈芯布兩匹、點燈酥油拉薩市秤八百五十克、做神饈用的糧食八克、僧伽熬粥用的肉腔二十一個、凈茶一克半、酥油兩克、酥油酪糕一克、修供執事煮晚茶用的凈茶一克、酥油一克半、迴向禮品酥油酪糕一方塊、肉腔一個、白氆氌一卷、僧眾煮齋憎茶用的磚茶四方的茶末、供一切智宗喀巴大師作迴向用的黃金二錢、內外雙層緞一套、內外雙層綾二套、磚茶一方，凍本地方人的供來黃金四錢、酥油一百一十三克、柱罩一套、磚茶三錢、燈芯布一束等。用以上供物完成了大神變節日的佛事。此為第十日的供養。　　又往昔（印度）神變月（正月）十一日，由殊勝家主貢美色金作施主時，當日薄伽梵佛世尊坐於獅子座上，不見身相，放出大光明，以極柔和語音宣說正法，使許多侍眷人眾皆得聽受。因此有一些人發無上菩提心，獲得證果；有一些人生起往生人、天善道的福德，為數無量。此為第十一日示現的神變。　　這裡隨順往昔（印度）的殊勝節日，於土牛年（己丑）正月十一日，由大管家格敦培作施主，為先王扎巴迥勒伯桑波修善祝福，報答拉尊·拉旺洛追嘉措和大管家卻迥二人之恩，敬獻的什物有：用於釋迦牟尼像塗面的黃金五錢、百張一束的金箔兩束、青色顏料五碗、綠色顏料五碗、酥油十克；僧眾法筵用的物品：磚茶四大方、糌粑二百四十克、酥油拉薩市秤一百二十克；熬粥用的物品：肉腔十個、酥油七克、麥子十五克、麵粉三克，並承許每年供獻毗沙門的經幡一頂、迴向禮品僧衣一件等。比丘伯珠供來塗面用的黃金三錢、用於敬事僧眾的酥油十五克、迴向禮品僧衣一件、白氆氌四卷。嘎哇東地方之人供來製做釋迦牟尼像法衣的綾綢一匹、燈芯布一束、線香二百七十根、酥油二百零三克、糌粑八十一克、青稞十三克半、僧眾法筵用的磚茶一塊零三錢。堆隆達地方之人供來酥油四克半、糌粑三十七克半、青稞六十六克十五升。阿窩格年加布為了報答官員扎巴桑波和父母之恩，敬供酥油一百克、黃金二錢、燈芯布一束，並承許每年供獻葯叉古伯惹的經幡一頂、僧眾法筵用的磚茶六塊的茶末、酥油四十四克、糌粑十二克、迴向禮品絲綢一匹。桑仲巴·格年供來制幡用的絲綢一匹、五肘寬的布三幅。管家協桑供來酥油五克。達孜伯桑供來酥油五克半、熬粥用的上半截肉腔一個、糌粑兩馱。布察謨溫和粗達巴等人供來酥油七十二克半、青稞三十四克半、十肘長布二十二塊。官員阿傑和阿闍黎桑嘉二人供來茶一塊。薩惹米本白瑪貢供來酥油二十克、座墊一個、絲綢一方、燈芯布一束、布五塊、圍裙一條、布二十方、香末三升。桑傑扎巴承許每年供獻東南方的白傘蓋幢一頂。用以上供物完成了大神變節日的佛事。這是第十一日的供養。　　又往昔（印度）的神變月（正月）十二日，由家主枳達作殊勝施主時，薄伽梵佛世尊於當日入慈心三摩地，放出金色光明，普照大幹世界。光明所照觸的一切眾生，三毒（貪、瞋、痴）寂靜，生起悲心。一切有情都彼此如父母弟兄般互相親睦。之後，佛為眾人宣說正法，受法眾生皆發無上菩提心，證得不退轉果位，或得證果，或生起往生人、天善道的善根者，為數無量。此為第十二日示現的神變。　　這裡隨順往昔（印度）的殊勝節日，於土牛年（己丑）正月十二日，由覺摩隆哇作施主，敬獻的什物計有：酥油拉薩市秤七百三十二克、做神饈的糌粑七十一克、青稞六十三克十五升、箭稈長的線香一萬零二百根、燈芯布十三截（每截十肘長）、用於僧眾法筵的青稞一百六十五克所做的糌粑、酥油酪糕一百六十一克、熬粥用的酥油酪糕六克、肉腔四個、脂肪六克、羊頭七個、酥油和糌粑等共計合價青稞一千二百克、磚茶三塊半的茶末、迴向禮品好綢一方、絲綢一匹、磚茶一塊等。又於當日，蔡貢塘的僧伽大眾為京俄仁波且薦福，敬供青稞二百零五克所做的糌粑及青稞二十八克。寺院單獨敬供僧俗大眾、酥油三十一克、磚茶一塊的茶末。喇嘛協仁巴供來青稞三百六十六克、毛織厚褐衣二十五件、氆氌十三卷、絲綢一匹。堪布哇供來糌粑青稞共四十克、酥油八克、大小綢幡五項、一人背的燈芯布。烏林寺僧眾供來青稞一百二十克。阿闍黎袞嘉哇供來一塊磚茶的茶末、燈芯布一束。執事官扎生供來用於塗面的黃金五錢、價值黃金四餞的瑰玉一顆、點燈酥油四十一克半、布一匹、黃金三錢、青稞七十克、迴向禮品黃金一兩等。用以上供物完成了大神變節日的佛事。這是第十二日的供養。　　又往昔（印度）的神變月（正月）十三日，由休枳達那王作殊勝施主時，當日薄伽梵佛世尊坐於獅子座上，從佛身的肚臍中放出兩股光芒，超出佛身約有七庹（一庹約五尺），每一光端，化現出一朵蓮花，每一蓮花上有一如來。彼諸如來之肚臍中，復放出兩股光芒，超出佛身約一庹，每一光端，復化現一朵蓮花，每一朵蓮上，坐有一如來。如是，最後直至大千世界之間，都化現出如此之景象。一切眷屬睹此景象，心生稀有！佛世尊為眾宣說各種正法，聽眾當即發無上菩提心，證得不退轉果位，或獲得證果，或生起往生人、天善果的善根者，為數無量。此為第十三日示現的神變。　　這裡隨順往昔（印度）的殊勝節日，於土牛年（已丑）正月十三日，由哲霍爾人作施主，為了給哲霍爾·班覺桑波薦福，敬供僧眾法筵所用什物：一百六十克青稞所做的糌粑及酥油一百二十克；迴向禮品：磚茶一塊、磚茶兩塊的茶末、熬粥用的肉腔十一個。容木巴供來塗佛面用的黃金四錢、青稞一百克、大眾用的酥油兩克、糌粑十克。由覺摩隆人來完成供神的佛事。欽波伯敦敬供僧眾法筵用的犏牛兩頭、犏奶牛兩頭、馬一匹、熬茶的酥油三十克、酥油酪糕四十六克、點燈的酥油三十六克、釋迦牟尼佛像的赤黃色法衣一件、宗喀巴大師坐騎馬一匹。當日扎奇由倫波楚嘉供來酥油一百六十四克、經幡一頂、燈芯絨布一束、扁柱一根、白香三升、箭桿長的線香四百根、茶一塊、肉和酥油四克半。欽波袞仁供來青稞八克。喀本索供來青稞二十克。阿窩袞嘎頓珠供來黃金一錢、酥油一克、燈芯絨布一束。阿窩尼瑪扎供來僧眾法筵用的酥油三克零八斤，為超薦官德仁欽·釋迦多傑，供來青稞一百克、糌粑五十克、酥油二十克等。用以上供物完成了大神變節日的佛事。這是第十三日的供養。　　又往昔（印度）的神變月（正月）十四日，由烏旃延那王作殊勝施主時，烏旃延那王向薄伽梵佛世尊供獻鮮花，所撤花朵，頓時化現為一千二百五十乘寶車，遍佈於三千大千世界。一切人等都共睹此景。佛世尊為眾宣說各種正法，如對患者施藥，一部分人發無上菩提心，而證得不退轉果位，或生起了往生人、天善趣的善根，為數無量。此為第十四日示現的神變。　　這裡隨順往昔（印度）的殊勝節日，於土牛年（己丑）正月十四日，由布察哇及勒欽多傑二人作施主。布察哇敬獻給神的什物有：用於塗面的黃金一兩八錢、點燈的酥油七十七克半、用於僧眾法筵的酥油拉薩市秤一百九十四克半、酥油酪糕二十七克、糌粑二百六十七克、熬粥用的酥油十一克、肉腔兩個、搗細的茶葉末十一斤半、鹽兩克、迴向禮品花氆氌一卷、赤黃色薄氆氌一卷、白香一包。勒欽多嘉為了給大皇帝修善祝福，報答父母之思，敬供給神的什物：酥油十克、糧十五克、用於僧眾法筵的一百八十八克青稞磨的糌粑、細糌粑一馱、酥油一百二十六克、磚茶三塊、熬茶用的酥油十五克、熬粥用的肉腔五個、迴向禮品緞子大氅一件。本伯供來黃金二錢、點燈的酥油七克半、用於神饈的糌粑五克、用於神幡的絲綢兩匹、用於僧眾法筵的酥油四十三克、糌粑二十五克、酥油酪糕七克半、茶五克、熬茶的酥油四克十三斤、熬粥的肉腔兩個半，迴向禮品赤黃色氆氌一卷。謨普供來氆氌一卷半、布七截、絲綢十八方。勒窮哇供來用於佛冠及塗面的黃金七錢、銀碗七個。桑珠林寺的扎喜嘉波供來酥油三十克。澎域麥喀哇供來酥油一百零一克半、青稞六十克。讓巴哇供來酥油三十二克半。敦壩巴供來酥油四十三克五斤、青稞二十六克五升。約塘哇供來酥油四十八克等物。用以上諸供物完成了大神變節日的佛事。這是第十四日的供養。　　又往昔（印度）的神變月（正月）十五日，由影勝王［21］作殊勝施主時，薄伽梵佛世尊對國王說道：「國王，預備盛食之器吧！」國王如佛所說，備好食器。臨到午齋時，每一食器中都有具足百味的饈饌，各種食物滿盛器中，所有眷眾，一切人等皆得飽滿。彼諸人等，享受食已，身心極生安樂。之後，佛世尊以手按地，頓時顯現十八地獄中所有受苦的無量眾生。各自如是說道：「由於我等往昔作如是罪業，而受如此痛苦！」諸眷眾一切人等親聞此語，共睹此情，心生悲痛而落淚，毛骨聳然而驚懼！於是佛為彼等宣說各種正法，使其滿意。有些當即發無上菩提心，有些證得不退轉果位，有些生起了往生人、天善果的善根，為數無量。此為第十五日示現的神變。　　這裡隨順往昔（印度）的殊勝節日，於土牛年（已丑）正月十五日，由脫布哇諸人作施主，敬供給神的物品有：甲瑪仁欽貢哇寺供來酥油拉薩市秤三百四十克、燈芯絨布一馱、用於塗面和佛冠的黃金九錢半；格敦貢哇供來酥油一百零七克、糌粑、青稞、綢、緞等物共值銀十三兩；色康巴供來酥油二十一克半、青稞六克半、市制傘蓋一頂、十肘長的布一段；崗貢巴供來酥油四十二克；真貢巴及其他人等供來酥油七克；仁欽貢巴供來用於僧眾法筵的酥油八克、凈茶一錢、糖一包。法輪會的僧眾師徒敬供給僧眾黃金六錢零四厘、青稞十五克、點燈酥油四克、燈芯絨布三十小方、用於神幡的絲綢一匹、小檯子十六個、用於僧眾法筵的糌粑二百二十克、酥油酪糕四十五克、茶兩克、肉腔一個；以格西迥勒生格為首的哲唉人等敬供給僧眾酥油拉薩市秤三百二十三克、絲綢五匹、圍裙一條、用於僧眾法筵的酥油酪糕二百零一克、熬茶、熬粥的酥油十克。垛德哇供給僧眾酥油一百四十一克半、青稞九十二克半、糌粑二十二克；壩正貢居巴敬供給神的物品：酥油一百一十克五斤、青稞三十六克八升、糌粑四十五克十一升；梁正巴敬供給神的供品：酥油七十一克半；沙門格洛哇敬供給神的什物：酥油八克、青稞十二克十五升、糌粑五十八克四升；德細哇供來酥油一百克、青稞六十克十五升、糌粑五克十七升半等，用以上供物完成了大神變節日的佛事。這是第十五日的供養。　　如是大神變節大願供養法會的傳統善規自建立以後，在佛教住世之間，常興不衰地繼續下去。一切眾生於未來世，彌勒來此世間時，為了願生於最初集會中的緣起，當大願法會散會之日，於彌勒佛前，設許多會供，建立了迎請彌勒像作外圍繞行的常規。如是以一切智至尊宗喀巴大師為主，發無量大願之力，以及暫時的助緣——人主扎巴堅贊所作承事供養，下達命令，以諸僧伽、止貢上下區的一切大小寺廟和囊蘇等為首的一切貴賤、中庸人等，皆生起虔誠敬信，用廣大施捨，將各自的財富，適於作供獻的物品，敬供於僧俗大眾的情況，按上面所記錄的品類，詳與未詳者，揉和在一起計算，總共：供於僧眾（包括神、佛）的物品：黃金八十八兩整、銀碗一百七十四個、作嵌飾的碧璁寶石一包、大瑰玉一顆、小瑰玉八顆、大小珍珠二百三十二粒、千張包裝的金箔兩包、百張包裝的三包、柱板八十、法衣二十件、帔肩和下裙三套、座墊三個、短帔肩三個、華蓋三個、孔雀尾翎一束、幢五項、幡二十六頂、神幡一頂、圓鼓五個、海螺二個、白氂牛尾七個、大鈴鐺八十五個、小鈴鐺一百零八個、花卉印版十個、紅銅末九錢、白香兩包、零散香五克四升、香幡（用香柬成幡狀）八頂、線香三萬八千二百根、灑凈的香料二十五小袋、沉香一皮袋、點燈的酥油一萬零六百二十克、糌粑二千零一十四克半、糧二千零五十八克、菜油三十克、大紅緞兩匹、大紅大氅一件、大紅錦緞一匹、繡花衣六件、緞十一匹、綾六匹、上等綢十九匹、絲綢一百四十四匹、緞綾三十三方、綢二十四方、蘭紅白三色柱罩二十六套半、大手柄二根、零段毛褐十一截、十肘和五肘長的布及圍裙共一百二十八截。用於僧眾法筵的物品有：凈茶二百四十三克半、磚茶一百四十四塊半、紅糖十八克、白糖六包、酥油酪糕四千一百六十八克、肉腔四百四十四個、糌粑五千克、青稞二千三百三十四克、鹽三十五克半、脂肪七十二克、黃金九十二兩一錢、銀碗二十二個，犏牛、馬、毛褐、氆氌等共值黃金五十兩。以上所記錄的諸物數量，似乎有一些不適合。但這是按照舊有文書抄錄的。依靠如是盛大供養之力，無礙難地安置無量眾生於廣大的福德與智慧二種的修積善緣中，而且使利樂之根源——顯密佛教由一切方便之門，宏揚於一切方隅，而長久住世。總的說來，賜給了如是無量的宏恩。　　於此斷句處，作中間讚頌說：　　往昔舍衛大城中，　　撫治大地之人王，　　顯勝、烏旃延那等，（顯勝即波斯匿王）　　梵天、帝釋天界雄。（梵天與帝釋都是天界中最大雄豪）　　無怙施飯等家主，　　僧俗施主眾多中，　　承事供養諸財物，　　豐富充滿遍虛空。　　由彼能仁佛世尊，　　每日示現大神變，　　無上奇境實堪驚，　　盛開廣大喜筵興。　　同時創造人、天福，　　依於果位安置成，　　或發最勝菩提心，　　大乘不退位得證。　　或證佛位勝果等，　　無量眾生得暫永，　　現上、解脫實堪稱，（現上指人、天果，解脫指聖果）　　至今仍如雷鳴聲。　　傳到濁世此邊城，（邊城指西藏）　　見者具義釋迦尊，（指兩尊釋迦像）　　與佛無二現尚存，　　諸像成為世稀珍。　　住地道果菩薩眾，　　從凡俗僧至以上，　　具戒緇衣咸來臨，　　猶如蓮池聚鵝群。　　特是第二佛世尊，（指宗喀巴）　　文殊怙主善慧稱，（宗喀巴名）　　為主以及勝徒等，　　師前依學遍天城。（言徒眾之多如遍滿天界）　　咸具法眼福善增，　　止貢扎巴堅贊等，　　具足信施之智慧，　　教證權位俱高尊。　　尊卑中庸諸眾生，　　各以適合豐富財，　　禮、繞、祈禱、作供雲，　　身及語之福善蘊。（蘊言聚集的福善）　　敬對信田起信心，（上師三寶為信田）　　下品亦能生大悲，　　厭離生死之輪迴，　　思維真理正見生。　　二次瑜伽最勝強，（二次指生、圓二次第）　　純由身語意善業，　　度過晝夜利益廣，　　十方諸佛喜洋洋。　　如是偉業力善祥，　　善力充滿諸聖地，　　同時輪迴空無疆，　　僧俗一致作宣揚。　　學師事業少許樣，　　能力雖是極微弱，　　歷生景仰意難忘，　　常學之願禱無央。　　在此，為了消除自他心中的惡劣的邪知邪見和懷疑，並使敬信之念輾轉增上，略作一些破非立是的說法如下：　　當知至尊宗喀巴大師，由於長遠以來發心住持佛教正法的宏願成熟之力，於此濁世中，創立諸佛所喜之清凈宗規——如精鍊純金般的「日窩格魯派」。此派的宗風，猶如從上部（印度）豆蔻噴出的芳香，傳播至下部織錦的疆土（指中原漢土），香風遍滿如是廣大的境域中。其他宗派所有具法眼諸人，　　亦無不起信，舉手加額而禮敬，並撒供讚頌之花朵。此種情節，將在下面述說。雖有一些由於偏私和嫉妒的惡劣動機充滿心中，尤其是貪得名聞利養的愚夫心中更為難受，而發出疼痛的狂吠！然而由於宗喀巴大師的說修教法，與佛的正法完全符合，因此彼等得不著少許能駁斥的辯才，而不知所措。阿闍黎白瑪的著述中說：假託而著出惡劣的諸懸記，有一些人受此懸記迷惑而編造一些蠢話，有些背後議論。這些情況，在往昔所有的「日窩格魯派」的善巧成就諸師的眼前，大都還未見到。待到後朗，出有一權威的善巧者名叫扎閣饒絳巴，一些他宗的人士以啟問方式向他求答時，他次第地作了一些駁斥的論斷。自宗（格魯派）一些智者未大作反駁的原因，是由於那些懸記，具智者一見之下，都能決知其為愚者所偽作。如俗話所說：「但就美玉尋瑕疵，誰管柴炭有裂痕。」（喻責備於聖賢）智者們誠然是認為不值一駁，而棄置不理。實際如常言所說：「日光出現時，梟鳥眼成盲。」由於宗喀巴大師的事業，量等虛空廣大，在一切教法中，如純金般的（格魯）宗風幢頂，最為高超，猶如日輪光輝，無與倫比。因此所有惡意中傷之語，自然地銷聲而隱匿。但是一些邊野地區，還有一些人對「日窩格魯派」的教法和人士，悄悄地作誹謗之詞。而隨聲附和於其後者，如頌所說：　　「猶如蠢羊行列中，　　有一前行皆隨追。」　　又說：　　「愚者聞名附和行，　　如狗聽得狂吠聲，　　無端隨他亂奔行。」　　看到有一些愚者不加考察而隨聲附和，其他諸人也竭力地作宣傳。因此想到惡劣的本性，如文殊薩班所說：　　「惡劣如何作改造，　　本性亦難成善良，　　黑炭辛勤作洗濯，　　其色亦難成白凈。」　　確實難於改造。尤其是久積惡業，習染極深的諸人，任你以善良的心思作勸說，他們也極難聽入耳中，因此本可棄置不管。但是這樣無稽之談，還有許多，它能使人心中生起惡劣的猜疑，又由於現今具智者，日益稀少，對於這些惡劣的懸記，若不略加駁斥，使人們猜想是定量（合格合理）的懸記，心中產生邪知邪見的種子，因此而招致惡膿瘡難以成熟。想到這些，我心中難忍，而以善良的心思，略作一些破非立是的講說。仍如阿闍黎白瑪的著述中說：假託偽造的懸記，有一些詰屈聱牙的詞句，過去也曾見到過。如說：　　「善星［22］受生多康區，　　說是觀音之化身，　　教中罪首內訌者，　　化身之上加寶飾。　　門欄下面掘魔心，　　因錯開光釋迦尊，　　日月下落一庹零，（下降了一庹零一肘）　　星曜無位亂運行。　　內亂一年十三月，（此句懸記是否這裡的詞句？或是從另一懸記引來這裡的。）　　作有你（指佛）像假面具，　　未來有利眾生時，　　我願加上邪裝飾。」　　又有一些，如說：　　「化身頭飾佛冠錯，　　日月下落一由旬。」　　如是等說法，真像是瘋子的胡亂妄言。權威的智者乍閣饒絳巴在《蓮花生本生傳》中，見著有一些是前代人自造的杜撰之詞句，他作了駁斥，同時，對假託是懸記的如上諸詞句，也作了切中要害的駁斥。由於這些胡言亂語，未作印行，因此極少有流通的書本，大都未曾親眼見過。所以那些懸記，只能於此略引一些。其中第一句「善星受生多康區」，在乍閣饒絳巴的著述中說：「總的說來，所謂『善星』確有其人。但是在佛住世時，有比丘名為『善星』的說法，我任於何處，還未見著此一說法的根據。還有在諸經教中，佛的承事者阿難也未說過有此人。」這確是符合實際之言。可是在現今的《本生傳協乍瑪》等書的詞句中說：最初有比丘善星作佛的近侍，繼後，他生起了邪見而說道：　　「二十五年作佛仆，　　未見佛德麻粒許，　　凈飯王子棄國政，　　去作流浪丟臉人。」　　他說了誹謗之語，氣憤而走開了。又說善星的心中能念誦十二經教等語。本生傳中的這些說法，肯定是由其他愚人自造的杜撰詞句，滲入其中的。在佛世尊的紀事諸經教中，除釋迦牟尼的承事者阿難外，任於何經，都未說前後有兩位承事者。尤其是所謂比丘善星，我們任於何處也未見有這一說法。假設他們說：「你未見的事物多，驢未走的險路多。由於你自己眼界狹小，應當對你答說，僅以你未見的，不能認為是沒有。」那末，就必須指出與賢劫諸佛全然不同的釋迦牟尼佛的近前先後有兩位承事的史事記載，在那一部具量（合格）的顯密經教中說有此根據。就是過去寧瑪派［23］的唯一智者（指乍閣饒絳巴）也未指出這一根據。不僅如是，其他無偏私的善巧成就者的耳聞目睹中，也沒有這一根據。這些事實證明，那種（善星）說法，確是沒有具量根據的。既說比丘善星的心中有能念誦的十二部經教，那麼善星心中的哪十二部經教，是導師釋迦牟尼所說的？否則是迦葉等其他佛所說的經教。如果是第一種，是由釋迦牟尼所說的十二部經教，不僅善星聽過，他記持於心中，還能背誦出來。而說是我（善星）未見佛有芝麻粒許的功德，這樣明顯的歪曲誹謗，當然是不合理的。如果後一種（迦葉等所說），則完全不是。由於那時，迦葉佛等的教法，早已停頓。假設他們又說：「這無過失，比丘天授［24］也對釋迦牟尼佛起過邪見，這與在天授的心中也有一法蘊的說法是相同的。」應當答辯說：「這是不同的。比丘天授是見著佛的身、語、意的功德，生起了與佛的這些功德較量的心，而入於邪見中的。並非如善星未見佛有芝麻粒許的功德之故。實際上天授和外道六師等人，為了顯出佛的廣大的身功德起見，是一種調伏眾生的善巧方便的化現。這在了義的經教中，是有此說的。」假設他們也說：「善星也與那些同樣的是一種化現。」可以答說：「執著惡劣的所謂善星不過是徒勞無益而已。由於對佛決心起邪見，具足這樣嚴重的業障的人的心中，不可能有無礙難地念出十二部經教的智慧。所以這種情節，也不是合理的故事。」又於本生傳中說：「善星的後一世，受生為花園地的餓鬼（三惡趣之一）。」還有一些故事中說：「善星對佛事業生邪見，因此受生大地獄。」如上面以教理來駁斥的那樣，佛的承事者，所謂比丘善星，是肯定沒有的。不僅如此，對佛生起嚴重的邪見者，後世墜入無間地獄中，直住到一中劫［25］之間。決無不久間即獲得受生為人之理。這些故事，無論從那方面思考，也都未見其有合理之處。由於這些原因，所以乍閣撓絳巴的著述中說：「衡量這些情節時，知道是最初在《本生傳》中，加入捏造之詞，繼後才想到偽造這一惡劣的懸記的。」總之，這是出於一些惡劣的動機，而造作出來的。在《本生傳》中有這些各種自造杜撰之詞加入其中，後期寧瑪派的善巧成就的主要人士閣昌·納錯讓卓也是親口承認這一點。不僅如此，加入了如何的捏造之詞，請閱讀乍閣讓絳巴和納措讓卓等人的啟問答辯諸書，即可得知，不需在本書中全部錄出。由此看來，先是由一些人自造杜撰的詞句，加入《本生傳》中；後來由一有宗派偏私的愚人，見著那些加入之詞，而不知查考，遂認為有一個佛的承事者，名比丘善星，心想這是一惡人。（他以偏私嫉妒的動機），於是將這一惡人的轉生，栽誣說是即宗喀巴大師。並捏造一通惡劣的懸記。他們的動機是想以此來損害宗喀巴大師的事業名聲和「日窩格魯派」的教法。這如同指著光輝燦爛的太陽硬說是黑暗一樣。稍具智慧的人，有誰能聽得入耳，以其言為是呢？！為什麼這樣說呢？當知至尊宗喀巴大師，為許多具量的顯密經教不止一次地開示懸記，如前文引據的那些懸記。其中有阿闍黎蓮花生（寧瑪派認為是他們的開派祖師）所示的懸記說：　　「名為噶丹聖寺［26］中，　　成為上智精顯密。」　　又說：　　「出生賢士名羅桑，（意為善慧，宗喀巴大師名）　　密號賜名樂金剛。」　　又說：　　「毗若遮那之轉生，　　前藏格魯將出現，　　羅桑扎巴菩薩名。」　　以這些懸記來說，是無可爭辯的對賢士（宗喀巴）預示的懸記。另一方面又說是善星的轉生。這樣前言不符後語的矛盾的懸記，怎樣能作出呢？！不僅如此，至尊宗喀巴大師的清凈行傳，如前所述的那樣，從幼年即進入佛教之門，繼後前往衛藏清凈聖地，對於所有顯密經教，由聞、思之門，善為解決疑團，並以所聞之義，而作精修。由此，地道中的許多殊勝的證達，都生起於心中。復由至尊文殊來作他的善知識，而消除了對於清凈正見以及二種（顯密）道次第中所有難義的疑網，獲得徹底的中觀正見，生起了對佛的功德的決定認識，而寫作出由甚深緣起之門讚頌佛之功德的論著。總的說來，大師滌除了對大寶佛教無知和邪知的垢穢，而作出了如冶煉純金般的事業。在此末法時期中，僅以宗喀巴大師對佛教所作的事業來說，其他同時期和後來的善巧成就諸師中，誰也未能做到。這是現量所成的情況，確是如此。對佛起邪見的善星的轉生者，能獲得（如宗喀巴）那樣的教證功德嗎？能對佛教作出（如宗喀巴）那樣的事業嗎？能說大師的事業，是（善星）由生起邪見之力而來的嗎？！依於何種因素而來的，如果正確地思考，是不難得知的。　　偽造的懸記中又說：「說是觀音之化身。」這是不滿（宗喀巴讚頌文）中有「無緣大悲觀自在」一句。顯然捏造者的意思是：雖是那樣說，而實際並非觀自在的化身。其實宗喀巴大師不僅是觀自在，而且是怙主三尊（文殊、觀音、金剛手）的總聚體。這是合格的經教所證明了的，不必贅述。即以現今念修「穆則瑪」（宗喀巴心贊）的合格者來說，由於總修怙主三尊之門。成就各種事業。如其所祈願的所有事業，無礙難而成功。這是成為真正的現實，是不須以其它教理來證明的。捏造詞語中又說：「教中罪首內訌者。」這完全是以惡語來誹謗，沒有意義，因此也不須作答。捏造詞語義說：「化身之上加寶飾。」這是把自己的臟腑完全暴露出來的詞句。捏造懸記的人中間最智巧者的心中，顯然認為導師釋迦牟尼是殊勝化身，按他的耳中聽到的，凡是殊勝化身，都必須是比丘，只要是化身，就必須是比丘的形相。這種想法深藏於他的心底，所以他認為對於比丘不應該加以寶飾。殊不知對於化身來說，有殊勝化身、受生化身（如轉世活佛）、事業化身（如身、語、意等活動）三種以及特殊的化身等。由此暴露出了他不知有許多種化身的虛偽之相！以化身說來，化現佛、菩薩、平和威猛本尊、空行、護法等應有盡有之形相時，那樣的一切（化身）的身上，都不應該加以寶飾嗎？捏造者你自己去想吧！從另一方面來說，如果說在殊勝化身比丘相上，不應該供以佛冠的話，如果在比丘的身上，不可以加上佛冠等物，那麼，對比丘傳授無上的密宗灌頂時，頭戴佛冠、五佛、飄帶、披肩、下裙、寶飾等本尊的裝飾，都不可以了嗎？以及由比丘金剛持修密宗自入等法時，也不可以作本尊的裝飾，這樣作就成為過失嗎？！大悲的導師釋迦世尊在烏仗那為英扎菩提王等傳授吉祥密集灌項時說：須現起曼荼羅（壇城）的主尊不動金剛等形，同樣佛在吉祥米聚塔轉時輪等密宗法輪時說：須現起曼荼羅（壇城）輪及其形相。請問捏造者，你說這一切導師釋迦牟尼都不應該做嗎？！因此，在釋迦牟尼身像上供奉佛冠，總的說來，相傳往昔這尊釋迦佛像，奉安在烏仗那時，是有佛冠的，以此這是符合往昔傳統而作的。尤其供佛冠的主要目的是：供上佛冠後，即符合報身的裝飾這一緣起，與五決定的導師金剛持相同。這是為了直至輪迴盡頭之間，眾生的福田，能永固存在而作的。本來供佛冠，並且建立起大願法會的常規，能使佛教和眾生的利益與安樂輾轉增上，在這濁世中，也能見到如圓劫時［27］那樣的圓滿興盛的景象。然而捏造者出於惡劣的動機，又受毒泉的麻醉而胡說：「因錯開光釋迦尊，日月下落—庹零（零一肘），星曜無位亂運行。」他說這些話的主要意思是：供佛冠時，按他想是釘有鐵釘的，因此退失了開光的功能。他想這樣的說法，不熟悉的人們或許要認為不無道理。由此再說日月下落等凶兆時，或許可能得到人們的承認。但是獻佛冠時並沒有釘釘子，人們用眼細看，用手去摸，立即知道。因此，捏造的懸記，是沒有正當根據的。只憑這一樁事，就可以知道。　　這些詳細的答辯，如權威的智者乍閣饒絳巴的著述中說：「以日月來說，是由那裡的有情的共業而成立（見此日月之象）。除經教中所說初、中、後的作法外，宗喀巴大師決不會另生枝節地想出供佛冠而退失開光的功能，以此使日月從上方突然下落的事。對人來說，凡是具有心識的人們，也不會有此想法。因此，說『不須作那樣（供佛冠）的事』，似乎是不需要的。何況往昔釋迦牟尼佛像，被埋藏於地下時（朗達瑪時期），懷疑退失開光的功能，因而日月下落的顧慮，就連四眼老狗也是沒有的。這是捏造者心疑供佛冠時，頭上釘有鐵釘，以此退失開光功能。但是當時有眼珠的人，大都心中有個底細。應當說用手去摸一下，是不難知道的。」又說：「關於『日月下落一庹零』，捏造者這樣說的意圖是：希望人們的心中產生退失開光功能的懷疑，就聯繫知道其凶兆有日月下落、閃電、雷轟、流星、慧星出現，出現日月蝕、地震、塌陷、閃動、天河翻身、颳起帶塵埃的大風等難以比喻的可怖凶兆。又說：『內亂一年十三月』」。他這樣說的原因，是由於頑固成性，而不知內亂之義，縱或耳中聽過那樣的事，但不解其義。他希望能發生一種誤會的了解。而且加上決定的數字（一年十三月），他想是說一個定期，人們會信以為真。可是除與他同類的人外，有誰信以為真呢？當知天授以噁心造成佛身出血時，日月也沒有下落。你捏造者想借在佛像身上獻上的佛冠的事，說是日月會下落。這在誦經和辯經的聲言中，從沒有傳播過，除了生成自然是那樣外，是不會有的事。那怕你捏造者造下五無間罪［28］和近五無間罪［29］，想日月下落。誰也知道這是不會有（下落之事）的。只以你這一糊塗思想來說，你心中現起的是甚麼呀？由以上諸種說法，是可以獲得了解的。這裡也就不必贅述。此外，上面所引的那些懸記的詞句中，還有所謂「作有你（指佛）像假面具，我願加上邪裝飾」。按照捏造者的意圖，「我願」是說善星祝願。不僅如此，顯然認為在比丘的形相上，供上佛冠，是不應該的，成為「邪裝飾」。衡量他的這些語句，這一懸記的捏造者，他心底的意圖是：極欲想說，比丘之身上，獻上佛冠，對毗奈耶（戒律）教法，是有損害的。以毗奈耶教法來說，如往昔以前所建立那樣，到中期此間西藏，戒律廢馳，成了無主的境相時，至尊宗喀巴大師不止一次的作了整頓，振興了極細微以內的戒規傳統作風，獲得實踐。因此大多數的持律緇衣（即僧伽），得以遍佈於贍洲疆域中。尤其是在釋迦佛像上供佛冠，以及成立大願法會以來，愈見宏大，直至現今（著者當時），完全無誤的戒律教法，所有中邊地區的尊卑眾生，仍然依戒實行。這是由宗喀巴大師的慈悲恩德而來的，沒有其它原因可言，也是為眾所目睹的事實。因此決不會說是對毗奈耶教法有損害。因此沒有其它可說的，只好說日月下落等在所知境界中不可能有的一些蠢話。又說：「門欄下面掘魔心。」這是先捏造出的懸記，寫有這樣惡劣的詞句，後來裝著證實這一根據，造出一種謠言，說是阿闍黎蓮花生將弟兄九魔收伏在匣中，埋在門欄下面，後來是宗喀巴掘出的。這樣的情節，在權威的智者乍閣饒絳巴的著述中說：「這是想說此間西藏是多魔之地，所以有極大的魔災到來，受魔祟等一切鬼魔的擾害，都是宗喀巴造的罪過。」如上所說，他們的主要動機，確是那樣。　　總的說來，當知至尊宗喀巴大師的宗規這一顯密清凈的教法在此濁世中興起後，所有自認為是住持教法者對於酒和婦女隨便妄為，而使教法遭受創傷的現象，自然地減弱下去了。只能說這是掘出了魔心。至於說因為宗喀巴作了某一掘出命心之規，以及由於掘出了那樣的什物以致發生損害教法的事，從來也沒有聽說過。正因為如此，關於這些懸記是誰作的，也沒有一定的說法。有一些人說是欽波釋迦卻巴和白瑪林巴二人共商而作的，作後藏在小石匣中，匣中裝入寫有「作出你（指佛）像假面具」等詞句的紙卷。以熔汁封匣口，將匣拋在羊卓湖中，白瑪林巴裝作掘藏者去取出的。因此有所謂「我是智者著此記，你成就者當掘出，豪氣智者釋迦卻，白瑪林巴二壯士共商惡謀羊卓湖」……等的故事。這或許是由某一偏向于格魯派的人，由於不喜悅上面的那些懸記，因此說是釋迦卻和白瑪林巴二人作的。在乍閣饒絳巴的答辯書中說：「總之，以班欽·釋迦卻來說，根本不是極愚蠢者。這一捏造的懸記似乎是一個連少許的位格轉聲（文字學中的）也不知道的愚中之愚的人，閱讀《蓮花生本生傳》後杜撰出來的。」這種說法，是有其真實性的。乍閣饒絳巴所著《宗喀巴大師傳稀有懸記之音樂》中說：「欽波·釋迦卻，是一個生來就對宗喀巴大師懷有瞋恨的人。他求學聞、思時，對於學說的根據，就不重視，著作了許多似是而非的破是立非的著述和惡劣的頌偈詞句。據說是他和班瑪林巴共商，而著出《羊卓秘藏教言》的。揣想具智的欽波·釋迦卻，不會著出那樣的詞句。」這大概是真情。在色拉·傑尊巴所著答釋迦卻書中說：　　「設若無能用理智，　　只好杜撰惡懸記，　　說是惡魔之化身，　　如是對他不能害，　　自亦今後（兩世）俱失敗，　　故祈慎行不放逸。」　　這事說不定是班瑪林巴於的。因為傳說他出生於噶族，而且一切鐵金剛密藏也是在那一時期掘出的。如果前者屬實，後者自然也屬實。另外，如果認為不是釋迦卻巴和班瑪林巴二人乾的，那就可能有兩個相似的班瑪林巴。是這樣的話，那就肯定是假班瑪林巴乾的。並非班欽釋迦卻所作，這是肯定的。是什麼緣故呢？釋迦卻雖是一個對宗喀巴大師不起敬信的人，但是他對經典曾作研習也是一位智巧者。因此要是他杜撰的懸記，總比這些懸記更為像樣，更為合拍。如這樣以歪曲的蠢話連貫編出的懸記，他是肯定不說的。　　又有一些人說是掘藏師朗哲哇所作的。看來也並非此人所作。在乍閣的著述中說：「對宗喀巴大師作的惡劣的懸記，說是掘藏師朗哲哇所作，好像確有其事。但是說為善星的化身這一懸記的詞句，他是肯定沒有作過的。由於這一懸記是在意桑哲哇在世時發現的。意桑哲哇曾接觸過宗喀巴大師，而朗哲哇與朗哇須康巴是弟兄關係，以此掘藏師在壩康的人面獅子的下面掘秘藏時，請弟兄須康巴也到場。這是諸耆老都能記起的事。」所以說是掘藏師所作，是肯定不符合時期的。總之，關於這一惡劣的懸記和作這樣懸記的原因，在乍閣所著《宗喀巴大師傳稀有懸記之音樂》中說：「對宗喀巴大師作惡劣的懸記的原因是：格魯派不像其他宗派漸次發展，僅在一周年之內，就將不同宗派的善巧者大部收為門徒，世間的一切上等人物都來親近於座下，一提到『日窩格魯派』，就如遍地長出的蘑菇一般，人們頃刻就集攏來。所以大家都睜著眼睛，想不出壓制的辦法來，無可奈何之下，有一些人也就杜撰所謂秘藏懸記。閣釋迦等人作出許多惡言。後期由於有噶舉派嫉妒格魯派的動機，而掘藏師朗哲哇偽作許多對教法陌生的懸記。」從這些說法看來，顯見是由於對自宗偏私，對他宗瞋恨的動機到了不可忍讓的程度，又無可奈何，只好杜撰出這些懸記。與此相似的其他懸記，估計還有一些，可是未親眼見過。上面錄出的那些懸記，從口中念誦，倒是並非沒有唇舌，（言還可以用舌念得出）有一些愚勇之氣魄。然而不過是被嫉妒的毒汁所麻醉，而陷入於邪知邪見的泥淖中，被私慾之繩牢固地纏縛著而已！在一種愚執的黑暗的籠罩之下，他們各別的僅有一些頑固的門徒，以及一些以肉、酥油、糌粑等對他們作供養的施主。而且他們懷有顧慮格魯派方面提出訴訟的苦心，只好杜撰出那樣的一種懸記，想的是有一些愚夫們，由於沒有鑒別好壞的智慧，任何說法，都會信以為真。所以僅只是由一種餓而貪食的思想而杜撰出來的。由誰作的，或由某人作的，未敢明白寫出。這也是由於他們考慮到如果有人依教理駁斥時，他們會窮於答辯而丟臉。另一方面，那時所有上等人物，都無不敬禮於宗喀巴大師的座下。他們怕受王法的懲罰，只好以等同匿名傳單方式來作對。這是他們不敢暴露真面目的本質。因此，對於匿名的文書，世間的一般人們，也都不認為是合格的言論。顯見對於這些懸記，也不值作答辯。但是沒有一種答辯使人們見到，將會執以為真，將會有自他方面的許多人士，被引入於邪途！所以我是由不忍此苦難之心，而略作此破非立是的論斷的。　　於此斷句處，作中間讚頌說：　　運用超智對顯密，　　以智妙觀如煉金，　　滌除不知、邪知疑，　　顯現無垢佛真心。　　具足說修道準繩，　　住持如法善宗規，　　日窩格魯派名聲，　　三域傳播如雷鳴。　　從印豆蔻香馥域，　　直至織錦大地濱，（指漢地）　　純金光彩美宗規，　　頃刻如幻遍布成。　　偏私自滿驕橫眾，　　恐傷名聞利養心，（恐信眾對他們不敬信，不供利養）　　嫉妒毒汁麻醉力，　　心懷毒箭傷害瞋。　　但對正宗教心要，　　辯駁瑕隙苦難尋，　　更無絲毫說功能，　　無奈徘徊時已臨．　　以違教理愚蠢話，　　捏造編出假懸記，　　各自同類一致聲，　　宣傳徒勞仍苦營。　　如請具足千光日，　　說是昏暗之黑輪，　　對此說法具智者，　　僅一樂聞亦難尋。　　縱以教理作反駁，　　如對狂人作答聲，　　在昔所有智者眾，　　不作答辯置可悲。（置於可悲可憐之境）　　現今以諸智者比，　　愚者氣焰更高增，　　設若眾愚隨愚行，　　惡趣之途險普增。　　我（著者）引教理略寫作，　　破非立是之斷論，　　作此唯由增上心，（有力的善心）　　非由偏私之心成。　　願祈智者察此情，　　引入惡趣之思行，　　能得肅清作後盾，　　敬信慎行獲安寧。　　此外，各種大事業中，如一切智克珠傑的著述中說：「有一些人士曾這樣說，往昔法王松贊干布曾在樹葉柱下埋有目錄紙卷，後來空行母向阿底峽說出此事的懸記，阿底峽取出埋藏的三個紙卷——諸大臣所著的《月光如意》、諸王妃所著《白綢明鑒》、松贊王自己所著《松贊干布遺教》。其中藏王松贊自己的遺言中，示有將來的教法事業，以及未來將出現如此這般的大德對釋迦牟尼像作供養等許多懸記，又示有從他承傳而來的諸王情況，又懸記將有大譯師仁欽桑波出世後，將有俄大譯師出世，之後，彼之嘉言著作廢馳後，懸記將有『任何亦不思想』說為最上道，而輕視世俗的惡見興起，又懸記中段時期將有塔波拉傑叔侄培修大昭寺，並作圓滿的供養，又懸記後期中精通教理的智者們會削弱那種惡見（任何不想）的氣勢。又懸記將有一比丘菩薩金剛持出世，改變釋迦牟尼像面容，並作卓越的供養，這是指宗喀巴大師而言。」如《松贊干布遺教》中說：　　「特作盛大敬供養，　　比丘菩薩東方生。　　彼是持密大瑜伽，　　心要佛像由彼師，　　改變面容作勝供，　　對彼承事服役者，　　皆是聖者沙門身。」　　此中所謂改變面容，是說往昔釋迦像上沒有佛冠，（經宗喀巴大師）供獻佛冠等後，改變了面容。上面的《遺教》懸記中，過去有一些文字是筆誤，如「比丘菩薩東方生」句。依此所寫錯字，有—些人遂認為是對塔貢·楚臣領波作的懸記。塔貢·楚臣領波也對釋迦牟尼像和廟堂，曾作培修，並作廣大的承事供養。但在《遺教》中懸記的情況，從克珠傑的著述中可以明白知道，還有剛引據的那一懸記，是根據往昔無誤的舊冊中，寫的是「比丘菩薩東方生」，這毫無爭議地是對宗喀巴大師作的懸記。上面克珠傑的那些論述，上文駁斥捏造惡劣的懸記時，是以清凈的事實作了論斷的。　　繼後，在前後那些年代中，前來為宗喀巴大師作服侍的徒眾，日益眾多，因此對大師多有煩擾。早先即有人再三請求建設一座寂靜寺廟。那時，各個寺畝、師徒、施主等也再三請求，願供獻舊寺，並願提供修建新寺的財物。但是宗喀巴大師密意的真正根本，是當依照至尊秘密主（即金剛手）所示的無有爭論的懸記說：　　「旺古山之山邊處，　　准謨山崗正面方，　　將集僧伽數無量，　　若問何山文殊徒，　　領域北康普依怙，　　開展寺廟遍十方。」　　大師雖已觀知旺古山下即在卓·日窩且（即今三大寺之一甘丹寺所在地）地方建寺的時機已至，但是為了消除許多眾生的懷疑，使他們不犯歪曲的過失，大師特在上面所說的大願法會期中，以各別的信徒所請求，還是以自己的意圖，何者為善？在釋迦像前作祈禱，祈求從燈火和夢中指示徵兆。所得示兆為「一切之中仍以卓·日窩且為善」。夢醒後，大師親臨其地，對地基作加持。之後，大師於春初駐錫色拉，為三藏法師約六百人講授《中觀根本智論》、《菩薩地戒品》、《成就法普賢集》、《道次第》等許多顯密教法。此後，由京俄仁波且·索南桑波殷勤請求，宗喀巴大師應請率領師徒約二百人來到桑日普欽寺中。大師為以京俄仁波且·索南桑波及堪欽·嘉桑哇為首的許多格魯派徒眾以及前來集會的許多三藏法師講授「道次第」等許多教法。之後，以首要弟子十難論師達瑪仁欽（即賈曹傑）和阿闍黎持律師二人為首的大多數僧伽，都去到卓·日窩且，遵照大師命令在那裡開始興建甘丹朗巴嘉微林寺（意為具善尊勝洲寺）時，附近一帶的施主，及一切僧俗部眾前來供獻信財，並完成了供奉幻身等事，生起了無限的歡欣鼓舞！繼於牛年中，修完了以寢室為主的常住房舍七十餘間，並鋪好地基一百餘處。各常住房舍大都依照戒律所說那樣——最初觀察地基，觀察後向僧眾啟請。之後，經僧眾許可施與，然後選派工匠，及鋪石後，決定僧眾廚房（也包括儲藏室）地點。建築的所有房屋都不超過規定尺寸，即使是修建工程也是作為顯揚佛教的事業來進行。這真是卓越的史事。　　大師於當年應沃卡寺眾的迎請，就在沃卡桑敦林寺中安居修夏，並為沃卡和塔波等寺的許多出家僧眾講授了許多教法。涅地區的饒仲格西逝世後，所有他的親族裔人等遵照他留下的遺囑，在宗喀巴大師的座前虔誠地供上沙金一千「姑學」［30］和白銀等無量供品。在秋季等時間中，大師仍在那裡作廣大的利益自他的事業。那時，大師在沃卡桑敦林寺中，嚴謹地閉關，緣念上師與本尊無二無別，而且多次作猛利的析禱！並打算寫作密集圓滿次第的五次策解說廣論——《五次第明燈論》，當起稿時，大師夢見一稀有徵象。大師想不宜遺忘此一夢征，遂用隱語來掩蓋真相，撰成頌詞，使頌詞能保留下來，又不成為一般普遍思路中易知之詞。即是因此之故，原偈頌說：　　「至尊文殊前敬禮，　　甲嘎其上之真扎，　　眼和月之數三中，　　在作談論水合水，　　滿嘎那俠作賜與，　　超越三百一十年，　　唯一父尊曼茶主，　　在作談論見兩尊，　　第四數目有其相，　　從座之上付根本，　　託付此已由我承，　　三次宏揚密咒法，　　如是之徵第五次，　　南方心髄大德前，　　解釋懷疑第六次，　　獲決知已第七次，　　混合解中極決定，　　從彼喪筵亦能知，　　如是稀有卓越征，　　惟恐忘記此著文，　　願能究竟成彼義。」　　於牛年十二月初七日，在沃卡桑敦林寺中寫作。願成吉祥！」　　一切智克珠傑按照宗喀巴大師的原文，解釋其中的意思如下：　　「甲嘎是代表『虎』字的術語，在虎之上，應知即是牛年。『真扎』是月的名稱，『眼』表二數，『月』是一數，一是術語之下安立二字，應知即是十二月。以謂『數三』，是說在那月的初三日的夜間。那時，親見諸佛唯一之父——至尊文殊金剛十九尊圓滿曼荼羅現起，而且曼荼羅主尊以各種妙飾所莊嚴的寶瓶滿儲泉水，打算給與宗喀巴大師。『嘎那俠』是瓶的名稱，瓶中之水，是阿底峽駐錫涅塘的吉曲河畔時，至尊文殊和至尊彌勒和他共三位。二是什麼？是談論教法時的凈水和合之水。此水從阿底峽以來直至於今，已經過三百一十年，在這一段時間中，還未得著可付予此水之人，現在是將此水給與你的時候。那時，談論教法者，顯然是至尊彌勒和文珠二者。」這裡，所說的三身和二，是指佛的法、報、化三身，以及雖是說法、色二身名言之義，無有區別，但不符合數目。這是何故？互作商談。這僅是表示情節。實際是指從至尊文殊傳來的正見以及從至尊彌勒傳來的廣大行的教授，這兩種法流混合的法流，及從這源流而來的是金剛持、帝里、那若巴所傳出的修行加持的傳承。所有三種承傳的法流，阿底峽都完全擁有。阿底峽又在此雪山叢中的西藏宏揚此教授。此後，直至一切智宗喀巴大師未出現於此世之間，這具足三種承傳的教授法流，雖未廢失而存在，但是能由說、修二者作極大的宏揚並滌除所有無知與邪知的垢穢，成為闡明佛密意的不共教主的有緣者，等同阿底峽燃燈智再來此世。這唯有至尊宗喀巴大師是這樣的。實際也確實是由文殊金剛持給宗喀巴灌頂，授權為顯密全圓教主之徵象。　　大師又在那個月的初四日晚上，夢見有一以諸寶莊嚴的座位，有一著喇嘛服裝的人坐於其上，說是一切智布頓仁波且。他將一部《密集根本續》交給宗喀巴，說道：」你作此法之主吧！」大師想這書末尾是否齊全，閱讀後知道一切都全圓。之後，那喇嘛即將經卷交給宗喀巴，同時，口誦「叫班遮烏底喀剎」咒語，並結手印三次，置於大師頭上作加持。大師想起了前一天晚上夢中所見的曼荼羅主尊給與的水瓶，也有這樣的徵象。前一天的夢征，如上所說，是授權為此法之主。實際是授權為大密教主金剛持。宗喀巴大師也承認他自己是這樣想的。初五日晚上，大師對於洛扎·瑪爾巴的心髓教授——「和合往生修法」的教義，疑團消除，生起了定解。初六日晚上，獲得決知「和合往生修法秘訣」，確實是符合密續和聖者師徒（指龍樹師徒）的密意，是卓越的教授秘訣。初七日晚上，大師閱讀阿闍黎聖天所著《集行論》後，由此於睡覺中和夢中都觀察到「和合法門」的教授，一切都有底細，而獲得最上的定解。大師在以前的晚間，夢見薄伽梵勝樂的能依和所依的曼荼羅繪像，其下陳設有勝樂初十日的供品。在此下面還寫有這是獻喪筵的文字。其中初七日晚上，是表薄伽梵勝樂的諸法門，到後期在此雪山叢中（西藏）將成為如已死之人，由宗喀巴大師善作顯揚，此如人死後作喪筵。這對密宗教法，是將有極大利益的徵兆。所以大師說圓座的導修和擬作「明燈論，」獲得穩固之相。實際是想到（上面的）徵兆而說的。這些情節，一切智克珠傑是如何說的呢？他是加上一些明顯語句而寫出的。上面所說的那些夢征，在《宗喀巴密傳頌》中說：　　「文殊金剛曼荼主，　　由彼文殊彌勒尊，　　談論教法流滿注，　　夢中顯明賜寶瓶，　　具德上師前啟請，　　眾寶莊嚴之座上，　　安坐布頓仁欽珠，（仁欽珠意為寶成，布頓大師之名諱）　　給付密集根本續，　　三次加持於頭頂，　　瑪爾巴教合往生，　　知是密續聖教授，　　具德上師前啟請。」　　宗喀巴大師年屆五十四歲時，歲次金虎年（庚寅）二月初五日，起程到卓·日窩且甘丹嘉微林寺中，作廣大的開光法事，並講授了《道次第》、《密集五次第明燈論》、《阿毗達磨雜集論》和《瑜伽師地論》等許多顯密教法，又講授了關於因明的許多難義和大師寫作的《密集釋論四天女啟問集》與《智慧金剛集》兩書的廣釋。大師在第二年，妥善地完成了《五次第明燈論嘉言大寶藏》及《五次第圓座導修》等著作。在這一殊勝的寺院中，大師悲恩賜授了大乘中無量豐富的大密教法，由此使此寺建立起顯密全圓教法的基礎。由如是卓越的緣起，使「日窩格魯派」的無與倫比的美譽名聲，遍佈於所有任何宗派中。這方面的又一征相是：此寺的名稱亦稱「甘丹」。大成就者勒季多傑的懸記中也明說：「此寺之名具有緣起之音義。表示你從這裡去『甘丹』（即兜率天界，彌勒住處）彌勒的近前，在那裡安住。因此寺名也取與『兜率』相同之名。所以具有與你安住相似的緣起。」因此，稱作『格丹』與稱作「甘丹」，如本尊和上師所示懸記那樣，任稱哪一種都無矛盾。是可以隨意選擇的。在一切智克珠傑所著傳記中，大都是寫作「格丹朗巴嘉微林」。另外在《宗喀巴傳嘉言集》及《甘丹教法史》和嘉木樣協巴所著的許多史籍中，都寫的是「甘丹朗巴嘉微林寺」。以這些看來，都無矛盾之處。此後，大師年屆五十七歲時，有極大壽厄。因此，在此以前五十四歲時，遵照大師自己的密意，吩咐了一些首要弟子，從金兔年（辛卯）五十五歲的冬初，以大師自己為首的師徒約三十餘人，共同閉關精修增壽消災之法，作了許多能怖金剛廣大幻輪，上午作廣大的念修法，下午作回遮（即制止災害）的念修法，猛利地修了很久。那時大師說：「如果再修多次，可能會較好些」。就在那年內，大師寫作了《五次第明燈論》。在水龍年（壬辰），大師年屆五十六歲，又由師徒四十餘人，如前述那樣修習制止災害之法後，大師示意說：「仍然未見災厄消除之相」。這樣極為嚴謹地閉關時，有一次，大師住於修持中，於夢中看見上身「阿哇都底」（中脈）的上端直至下身「唉旺」形相間，有一光線如白穂下垂狀。從那時起，大師心中生起了不共的殊勝大樂與空性相合的樂空智慧，四喜與四空同時現起。對此情節，一切智克珠傑的著述中說：「應知這與現今的外道和內道二者共通的三摩地（即定）中也安立為樂空智慧之名的部分是有所不同的。大師生起了樂空智慧、四喜四空，從此以後，殊勝的樂空智慧，也就不間斷地常時修養著。因此，這是如密經中所說那樣住定，是住於樂空智慧中，並如大成就者的著述中所說的那樣住於三摩地中。而且在後得時（即下座未修時），任何顯現，都能見其為本尊幻輪所幻現之象。應知這種情況，即是了解密經和大成就者的教授的人也難思量的現證功德。金剛持宗喀巴大師此生中，所得理路，於其心中是已生起了的。」這些情況，在《宗喀巴密傳祈禱頌》中說：　　「凡俗情器幻現空，　　深明無二瑜伽行，　　大樂本尊現相時，　　身金剛之瑜伽雄，　　具德上師前啟請。　　心間蓮中三金剛，　　咒音來入念誦時，　　入、住、合之光明印，　　語金剛之瑜伽雄，　　具德上師前啟請。　　由臍輪脈猛利火，　　溶化頂吭中脈中，　　俱生大樂如幻戲，　　意金剛之瑜伽雄，　　具德上師前啟請。」　　以上所說諸義，是表大師心中已生起了圓滿次第的殊勝證達。　　就在那一年的秋季來到時，大師開示說：「現在我常時說法，以後是否可能，不得而知。這次擬講授一次『四續部』的主要諸法，是原來準備在大願法會上講的。」於是主要諸徒眾商議後，請求大師說：「現在時逢凶兆之年，請大師嚴慎閉關，悲心攝受。我等諸人也勤修消災法事。」經殷重地啟請，遂於龍年八月初七日開始以宗喀巴大師為首的師徒約三十餘人嚴謹閉關，其他首要弟子也漸次閉關，如過去那樣修習制止災害法事。但是在十一月內，大師身體仍然發生一些不安的情況。從那以後的很長一段時間中，大師忘掉了身體的不適，暫時連睡眠也停止，接連不斷地精修約有二十日。大師說：「身體下部分還有一些病痛。」由於大師擁有高深的修持，因此，從外表的情形看來，是沒有身體不安之相。待到十二月十三日晚間，發現一種穩固的徵象。因此大師說：「經這次努力，似乎來了佳兆。」那時，以首要弟子十難論師（即賈曹傑）為首的僧眾，及內部一些侍從大師的弟子等直至猴年之間，全不放逸地晝夜不斷為大師修法消災祝福，以完成不可思議的事師事業。人們異口同聲說：「在往昔雪山叢中（西藏），這樣為師修法的情況，是未有的。」在那些時間中，眾弟子和各個施主，都想到設若宗喀巴大師不住世，我們一切有情將失去怙主。因此極其悲痛，唯一關心的是為上師修法消災祝福的法事，並對僧眾供施無量的齋僧茶和午餐等。在修法期中，僅供齋僧茶一項，據說內外共用去凈茶一千六百餘錢（當時四錢合一兩）。大師在年屆五十七歲而身體有病的那段時間中，在閉關範圍內，也命令一些門徒前來助修。由具足三昧耶戒，而且熟悉本尊瑜伽、閉關念修已達到相當程度的根本金剛弟子七人，都在大師的近前晝夜侍奉，勤修本尊瑜伽的「回遮法」（即制止災害），以及「護輪法」等。至尊宗喀巴大師自己晝間以薄伽梵能怖金剛及大輪本尊法為主要的修持，夜間則唯一專修住於樂空無別的三摩地。過去宗喀巴大師在沃卡達哲的那一段時間中，對於佛教和眾生，作了廣大饒益的事業。作災害的主要的四魔中有一魔已將命根供奉於大師，立誓作聽命護法，並求賜給垛瑪。據說大師無暇常時賜給，僅在到達哲的當天晚上給過一次垛瑪。在本年大師示現患病時，如上所說，由許多師徒閉關修念，災相仍極險惡。在這一段時間中，有一作災害的主要之魔請求說：「現在請放鬆修法，願立誓遵師命而行，對大師及徒眾，不作災害。如有違誓，祈能怖金剛、金剛手、智慧怙主六臂大護法、阿闍黎蓮花生等如劈阿乍嘎莢（一種藥用豆莢）那樣粉碎我頭！如對兩阿闍黎（指賈曹傑和克珠傑）作害，也如是粉碎我頭！如對七位助修者作害，也如是粉碎我頭！如對勒桑分別作災害，也如是粉碎我頭！如對此寺的傳承上師及以後十三代作害，也如是粉碎我頭！我今獻出這樣的誓願，並請現在放鬆對我（魔自稱）作損害的修法，不斷地賜施垛瑪，請在大殿中畫一幅我的像。我願聽命而行。」大師開示說：「你如果不作災害，我也不必用修法對你作損害。你請求常賜垛瑪及畫像，不能作到。由於你的請求，不作其它的修法的部分，不至於大作損害。若不是這樣，由於施主們的希望，還須修法的。」這些開示和許誓的情節，出自法王洛追勒桑所著《宗喀巴密傳》中。之後大師，較前愈加勤修。有一時間中，大師身體略生不安，遂起而作一些繞行，復入座以極佳坐式而安住。在師徒們位於堅固的三摩地中發出宏大咒音時，大師看見無比的導師釋迦王佛身如純金，威光顯耀，在無量毫光光圍中，作降魔手印，來至前面虛空中。那時，大師立即以定力迎請來與自身相合，頓時威鎮所有魔軍，獲得無畏的地位。同時，以六臂智慧怙主為首的作業閻摩法王以繩索緊拴著一個作災害的主要之魔的脖子拖著走，葯叉格扎巴等隨後追趕，以鉤刀斬斷魔頭。至尊宗喀巴大師運用定力將魔置於鎮魔洞中。同時，外面發出聲音道：「置惡的凶曜、明奇、龍神、食肉羅剎四部魔軍潰敗了。」令人難以忍受的嚎陶痛哭聲，散佈於十方。大師近前的侍徒們也有所見。第二天也是那一時間，見有兩個作業護法將另一個主要惡魔，也如前面那樣鎮伏下去。總的說來，經過在二十一天中修「回遮法」，夜間完全住於樂空三摩地中。由於如是修持力，飲食減少和念修停止以及體力減弱等對身體有災害之相，從未發生過。大師從看見導師釋迦前來之日起，夢中也常見導師釋迦來到。那時，大師也就病癒，而且能不睡眠，更證明過去是那些惡魔在作祟。之後，病痛已較前日趨減輕。同時，大師對近前侍奉諸人開示，主要的話是：「我們諸人，有多少余壽，都須用於修行中。世間輪迴的榮華，無有意義。是否能樹立起永久的誓願，是依賴於今生所作所為。」大師再三叮囑了這樣的話。此外，正當出現極兇險的災害之相時，大師說： 「看見薄伽梵能怖金剛威光顯赫的身像以及大輪金剛身軀粗壯，眼如千日光耀，如在劫火光中，偉大身量，似乎來到梵天世界中。由於如是之力，災害迅速地終歸寂滅。」這些情況，在《宗喀巴密傳頌》中說：　　「消除魔災修持時，　　觀見身如純金燦，　　俱胝光明周圍中，　　降魔大師佛來臨，　　具德上師前啟請。」　　如是還有薄伽梵尊勝佛母、救度母、白傘蓋佛母、光明母、藥師佛，及無量壽佛等身像，大師都真實看見，而且常時不斷地現起。大師在身體發生病痛時，有時也看見諸佛菩薩遍滿於虛空中。大師還看見六劈智慧怙主護法、寶帳依怙、四臂怙主、毗沙門等不斷前來，其中六魔怙主，是以前大師在色拉寺親見護法顏面以來，就從未離開過大師。因此，大師認為這尊護法為諸護法怙主中最殊勝者。至於聽從差遣的護法閻摩王及葯叉格扎巴這兩尊護法，是如奴僕般聽大師的命令而行。一些詳細情況，將在下面詳述。這些情節，也載於《宗喀巴密傳》中。該傳記說：　　「悉地（即成就）生源度母尊，　　頂髻、尊勝、光明母，　　普除災厄白傘蓋，　　多次觀見諸本尊，　　具德上師前啟請。」　　又說：　　「顯現護法海會眾，　　如昔金剛持令敕，　　對師住持興教法，　　尤須誠意如法成，　　具德上師前啟請。」　　那時，大師略感身體病癒時，至尊文殊親自來到大師近前指示懸記說：「從今以後，如果主要精修生起和圓滿次第之瑜伽，心中能迅速生起無上密宗的殊勝證達，具緣七弟子也能生起道之殊勝通達。」出現這些情況的時間，在其它傳記中，除說是在略感病癒時外，記述不甚清楚。但是在班欽洛追勒桑所著《宗喀巴密傳》中說是在木馬年正月內。關於見到的那些情況，大師說：「我的身體不調時，是否沒有很多的觀見，當問於多敦巴（絳伯嘉措）。」對此，多敦巴說道：「這無須再啟問，大師對能舍此世心的合器諸弟子，開示顯密全圓之道後，令其勤修；大師自己主要是閉關勤修心中迅速生起之道，其中內因——樂空殊勝慧等，大師是早已於心中生起了的。外因是由田生空行母（空行母之一），迅速前來作殊勝助伴，尤其是具足本尊作加持的因素，因此要道迅速生起於心中。這也是至尊文殊所開示的。」這些情節，絳央喀且有頌說：　　「獲得法恩徒眾中，　　如須彌前七金山，　　無與倫比七弟子，　　本尊懸記宗喀巴。」　　那時，有一晚上，多敦巴在夢中，夢見有說是宗喀巴之塔，量度圓滿，諸寶為頂，從雲隙中冉冉而來，色彩白凈，猶如白磁。有許多空行會集，有些如人間少女，有些如天女，持各種骨飾與寶飾。手中捧持寶瓶，瓶中充滿白色甘露，以甘露在作侍浴。塔之面前有六塔量與獅座相等。有些空行說：「請受用甘露為佳！」有些說：「這些塔尚須改善，因此現在不請受用（甘露）。待改完後再請受用。」又說：「有一安置塔的地位，在那裡請受用。」答說：「由於現在還沒有塔。所以不請受用。有塔時再請受用。」之後，他從夢中醒來，問於本尊文殊道：「以前未曾來過這樣的夢，現在出現如此夢相，是何原因？」文殊說：「這是宗喀巴心中，妥善地了解一切顯密教法，圓滿次第的殊勝通達，已在他的心中生起了的徵象。」又問：「宗喀巴大師的心中究竟生起了多少一切圓滿的了達？」文殊說：「宗喀巴從五十六歲起即已消除密宗教法心要方面的一切懷疑，而無餘地獲得全圓通達。波羅蜜多（顯教）的教法心要，雖早已圓滿了達，但是關於波羅蜜多顯現真實邊際的情況，獲得徹底的了達，是由於有一段時間中他很好地通達了密行。」在那段時間中，多敦巴發現的夢征情況，詳於一切智克珠傑所著《宗喀巴密傳》中，所載的侍徒們的夢證，與上面所說那些情節，略有不同。其中所載如是：多敦巴於夢中，夢見說是宗喀巴之塔，量度全圓。從頂上雲隙中冉冉而來，色彩潔白，如白磁之釉那樣瑩徹。雲隙中，有說是空行母的，有如天女相的，有如一般婦女相的。以各種骨飾和寶飾而為莊嚴。手中捧持寶瓶注滿白色甘露。以甘露水全浴白塔身。塔之周邊，有許多寶瓶，尤其是在北面塔的附近，有七塔圍繞。一切塔都合度量。並一一說出這是某人之塔，七塔都以白色甘露全浴而作美飾。有一安塔的地位，想浴以甘露，說是現在還沒有塔，暫且不浴。其餘之塔，想浴以甘露，說是尚須改善，也暫且不浴。之後，從夢中醒來，於至尊文殊近前啟問：「以前未曾出現過這樣的殊勝夢想。這次出現此夢相，究竟如何？」文殊說：「這些徵象是表示宗喀巴的心中，為以前不可缺少的顯教道之建立，他已獲得一切全圓徹底的了達，也是樂空三摩地已在他的心中生起了的徵象。」又問：「大師的心中，從前即已生起了樂空三摩地，所有了達中，須多少才算圓滿？」答說：「不可無的諸密教，五十六歲時可以圓滿；波羅蜜多法門，雖早已圓滿，但是現實清凈邊際，獲徹底的了達，還須觀待於密行階段中的通達。這也在五十六歲時始能圓滿。」又問「顯見那時修持極為增益；也是極喜說法的時候。以我們七法友來說，對於密宗和波羅蜜多（顯教）之建立，不可缺少的體性、次第、數目決定、各個的作業等，尤其是無上續部和諸具量（合格）的釋續中，生圓二次第的建立，及其主要的說法，一方面是所得諸教義，有句義不明者，另外當如何說法？以及對彼諸義，各別發揮能力中，應如何講說？雖說入於各種無上本釋中，有許多不同的門徑，但是能得那一切的成就是：勝樂、喜金剛、密集三法、六支瑜伽等道之分合附註等，以及命力之發揮，強制之修法，依四種手印的殊勝圓滿次第修法等，及《明燈論》和導修兩著中的口訣，並『和合修法』秘要等。這些要法，都已圓滿講說。那時，在修持中，凡是前往大師近前的人等，都是（對大師）一心虔誠地信依。但不知多久才會發生不定（信心動搖）之相？」答：是從絳巴林寺（發生不定相）。現在作善行或觀察，都無差異。」又問：「對於經典的難義和要點，不須廣大地觀察，這是否至尊（文殊）的密意？究竟是何原因？」答：「是心中所現起的。直至那理由還未獲得許多可信根據之間，是需要尋覓的。」此外，還開示了西藏無上密的教法傳承，有許多不同的情況，及不同的導修法，除有一種外，其餘都是清凈之法。但凈清諸法中，又有因說法者未能如法而說的許多情況。指示了如是許多教言。關於附近諸侍塔，以甘露全浴美飾諸情節，雖由至尊文殊作了許多解釋。但在此未全部錄出。由此看來，侍徒的夢兆情況，雖各有不同，但不應懷疑。由於宗喀巴大師對這樣的密傳事迹，嚴禁對他人宣傳和筆之於書。除由克珠傑等人粗略地記裁一些外，未作詳細的記載。由洛追勒桑在大師近前悲淚啟請，大師應允講授二十一座要法。由於思及普遍攝受，及在住持修行禁戒中，他（勒桑）是有無比的修行功德的。因此，大師在鄭重地講授之中，允作筆記。但仍須大師過目，加以審改，遺忘者加以補充，以前未說的，再加新說。克珠傑所撰寫的也須大師過目後，互相安排。大師吩咐凡是重要的文稿，都完全寫出。顯見由洛追勒桑所撰出的，既廣且詳，其他著作中未明者，當根據洛追勒桑所著來作了解。因此，當知這些夢兆表示宗喀巴大師諸師徒心中擁有密宗殊勝的證達，尤其是表示大師已達到圓滿次第中極高超的證達。關於這些詳細的理由，在下面詳述講說、辯論、著作三者，善巧、戒嚴、賢善三德和獲得無與倫比的成就果位等的情況時，將逐一發揮而以總說方式撰出之，從其中是能了知的。還有一些傳記中也講說那些夢兆之義。如仁波且洛扎巴說：「在你宗喀巴之後，格出現許多住持佛法的善巧成就的法王繼承人，特別是從後藏出現，並且將會聚集許多聖者徒眾。如所開示的六小塔，加上未來將出現的一塔共計七塔，揣想即是後藏文殊七傳承。當這些夢兆發生時，正是蛇年，而且第二年為木馬年（甲午），恰是後藏七傳承的最後一位——仁波且·麥朗伯哇誕生的時期。所以說那時還有一塔未出現。至於這位大德誕生後未完成之事，以及說諸塔還須改善之義是：尚須請受第二佛陀（指宗喀巴）的法王權位之義。」如上所說，也是諸智者解釋夢征之義不同的說法。因此，不是不合理的。但是普遍傳說的徒眾的七塔，也有不同的說法。將在後面受大師言教的弟子的情況一節中詳述之。如是，為了完全肅清魔軍的災害，師徒大眾在一起精修甚深二次第瑜伽，而且廣泛地修內外的祈福攘災佛事，由廣博修法之力，完全獲得戰勝魔軍之勝利。為時不久，如月亮從羅睺蝕中解脫那樣，大師病情從根消失，獲得痊癒，所有天、人眾都獲得安慰！病癒時的情況，其他傳記中也說得不甚清楚。在洛追勒桑所著的傳記中說：從馬年六月初五日，大師病情即已痊癒。又說：大師以三摩地卓越之力，威攝一切魔軍。由於作災害的諸魔次第立誓不作傷害。所以追隨於大師之後的眾弟子，在勤修大師的本尊和護法的生圓次第的諸瑜伽法時，也如大師那樣，那些諸魔欲作傷害的心行不能侵入。因此應知這並非難做之事。　　於此斷句處，作中間讚頌道：　　密教主宰金剛持，　　為度濁世之眾生，　　示現凡俗金剛師，　　雙運位中不動驚。　　由諸師佛作授請，　　再受密教之主尊，　　灌頂讚揚吉祥呈，　　稀有幻戲周匝生。　　導師懸記所贊地，　　灌頂山下日窩且，　　聚集僧伽之住室，　　觀已臨近修建時。　　猶如日月二弟子，　　如星聚集僧伽群，　　良言甘露賜降臨，　　彼方僧衣遍覆映。　　遵照戒典與密經，　　乃至附則亦無違，　　創建寺屋諸工程，　　同時建立教法基。　　具信尊卑諸有情，　　亦說此為具義事，　　願負財物三辛勤，（身語意三門的辛勞）　　全心無畏布施增。　　守護善法諸尊神，　　亦來助成此事業，　　不久空前寂靜寺，　　支分大部一時成。　　此寺法座師親臨，　　甘丹朗巴嘉微林，　　是此寺名讚頌稱，　　具義殊勝之本成。　　顯密教法百種門，　　同時開啟實堪驚。　　度化善緣眾生業，　　正與密嚴剎士［31］同。　　如此緣起卓越力。　　任何佛法宗派中，　　亦贊格魯派美名，　　此派遍布諸方尊。　　惡魔難忍妒此情，　　布置災障事方興，　　師以加持劫火力、　　焚燼魔爪無餘名。　　樂空雙運俱生樂，　　師心不離喜戲中，　　豎立勝幢高有頂，（有頂天為最高天界）　　最勝果位現實成。　　此與釋迦佛世尊，　　菩提樹下降魔軍，　　現證無上菩提位，　　成佛事業有何分。　　木馬年的修夏安居，由人主扎巴堅贊在大師近前啟請，大師應請前往扎喜多喀作修夏安居。那時，一切智格敦朱（意為僧成）［32］初次親近於宗喀巴大師的座前，由於大菩薩袞桑巴及協饒生格等人（在大師前）稱讚格敦朱的高深心志，因此大師和他見面之下，立即生起喜悅，並使他獲得大師的一切正法著述。在那裡，大師為千百的三藏法師廣轉《道次第》、《中觀》、《因明》、《入行論》等深廣法輪。寺中以京俄仁波且為首，人主扎巴堅贊和侍眷人等都以最勝信心，作善業的安排。扎喜多喀那裡的最有加持的大師塑像，也是在那時造出的。有一故事說，在那時，一幻化的塑工，於一日間，動用神通造出七尊宗喀巴大師的身像，大師也運用神通，於一日間，剃下七次頭髮（剃下再生，再生再剃），每尊塑像中，以一次剃下的全發裝入像中。因此肯定是有無與倫比的加持力的。在其他傳記中說的故事是：大師駐錫扎喜多喀時，吩咐絳央卻傑創建哲蚌寺。絳央卻傑回答說：「悉地之首要，為上師之命令。因此我一定遵依師命來完成。」那天晚上，絳央卻傑在夢中，夢見在一大江之濱，有無數眾生找不到辦法渡到彼岸，他生起大悲之心，跳入河水中，游到彼岸，創建一橋。因此無數眾生皆得平安地渡到彼岸。由此善兆，絳央卻傑生起了建立殊勝寺廟的決心。此外，絳央卻傑先後所見建寺的許多稀有夢征，詳見其他傳中。此後，大師再次前往甘丹朗巴嘉微林寺。從那以後，大師漸次對《魯哼巴師傳勝樂輪大疏》及《圓滿次第四瑜伽導修註解》、《成就修法》、《密集金剛根本續》、《密集釋明燈論》等著述，作了審訂，並加了解釋句義的詳細旁註；對各品和總的難義，作了決斷的抉擇；對許多重大教義的解釋撰寫了《四注合編》。由於大師不斷地講授《四密續部》，因此，使佛教心要——大密金剛乘的究竟要義，如長埋地下的寶藏，從根掘起而令其顯光。他的功德可以說比佛更為宏大。　　那時，宗喀巴大師開示說：「修供等事，如果在僧會大殿中進行，未得灌頂諸人若眼見曼荼羅等，是有極大的妨礙的。因此必須另有一所幽靜的修供殿堂。」按照所說，大師年屆五十九歲時，於木羊年（乙末）的夏季，作好漾巴金（拉薩甘丹寺的一殿名）的奠基事宜。修建此殿的順緣經費，是動員諸信徒，從各方供來的。最初建造身像的原料紅銅，略感缺乏。後從涅區等地獻來多耳和兩耳的許多紅銅罐，大小共計一百零八件，還有以銅罐為主的無量的紅銅。因此，所有造像和建殿的材料，一時任運而成功。由於以前大師所著《菩提道次第廣論》意義廣泛，淺慧者難於領會。因此至尊文殊鼓動大師再寫一易知的略本。大師依文殊吩咐，於當年內寫作了《道次第略論》。這一事情出自大師的著述中所說。此後，也就漸次建起了七十二柱的漾巴金殿堂和走廊、後殿等。於火猴年（丙申）妥善完工。繼後於火雞年（丁酉）三月召集了許多極善巧的工藝師，開始建造殊勝的諸像。在中後殿內建造的釋迦佛像，較拉薩大昭寺內的釋迦像，略為高大，即著名的釋迦戒　　香像（像身上放出如旃檀般的戒香），在上後殿中建造了三十二尊密集金剛立體曼荼羅（壇城）以及六十二尊魯哼巴師傳勝樂輪曼荼羅和金剛界立體大曼荼羅等，純以諸寶製造而成。其中無量宮殿及侍眷諸尊的身像，系用紅銅鎏金，諸主尊及各方如來身像和主要瑜伽母諸尊身像，系用純銀製造。主尊和佛母諸身像，每一尊用漢銀大方寶（又名升子寶）兩顆多，金剛界的主尊身像，用大方寶約兩顆，十二侍眷身像，每一尊用大銀寶一顆半。所有諸尊像上，都以上品璁玉（即最好松耳石）等價值昂貴的無量珍寶而作嵌飾以為莊嚴。此外，還有至尊文殊、無量壽佛、至尊彌勒、薄伽梵能怖金剛頭手俱全身像等鎏金像，每尊高約一箭桿。還有薄伽梵尊勝佛母和頂髻白傘蓋兩尊鎏金像，每尊高一肘。特別是用上品綢緞搗爛成泥，拌入加持物品及各種珍寶粉末和藥物，塑造出薄伽梵能怖金剛全身像（九面三十二手），高有十七卡（拇指尖和中指尖伸出長度為一卡）。所有諸尊身像的劃線和量度都不是依一般凡俗杜撰的書冊繪製的，而是根據舍利子和梵天唉扎天子所著的度量經，以及勝樂輪戒視續第一品中關於諸尊佛像的詳細尺度，經惹達那惹肯達詳細抉擇的典籍，紅、黑閻曼德迦兩密續中所指示的量度即依佛所說的量度妥善安排而塑造出的。而且塑造諸像時，還須加持材料，塑工須觀生起所塑佛尊像。另外加持工具等都是依律而作的，毫不沾染草率敷衍，揣測臆斷之惡習。至於至尊宗喀巴大師的悲心和無量加持之力，據諸塑工說，以前鑄造佛像時，從未有過這樣的方便和稀有的瑞徵。所造一切佛像，僅一見之下，即能使人生起悅意，全都美妙無比。尤其是鑄造三棟無量宮殿時，事先鑄出的鑄新（即第一次新樣）中，現起勇士肯扎嘎巴那的虹彩。身像用料，雖是紅銅，但從坩堝中鑄出後，沒有些許的銅色，一切像都如五色光幕籠罩著。藍色諸尊，其身色都是上品靛青那樣的光彩，紅色諸尊，其身色都成為勝過銀硃七倍的鮮艷，赤黃諸尊，其身色成為如純金般的黃色。此外，還有白色、綠色、茶紅等彩色爭艷，猶如虛空彩虹交織著諸尊身像，光輝閃耀，目難盡睹。所鑄諸佛像，不加絲毫琢磨之工，已是極為光滑、潔凈，令人悅意。鑄工們都十分驚異，不知是何緣因，有這樣的成功？！一面呈報大師觀察，一面用許多洗滌藥物洗刷，仍然是原先的光彩最為顯艷。觀看斷面，都是這樣的色彩。成為眾目共睹的事實。大師吩咐說：「這樣的像上，供以妝飾品和殊勝的衣裝，並作祈禱。不須琢磨。」祈禱頌文是這樣的：　　「嘿汝嘎宮中，（嘿汝嘎意為忿怒本尊）　　勝樂輪雙尊，　　眾生福田中，　　顱鬘彩瑞相，　　嚴飾雙尊身，　　現此極妙善，　　盛哉諸眾生，　　有緣積福慧。」　　其他廣傳中的記載不甚清楚，但在多敦巴所著《宗喀巴傳嘉言集中》說：「用綢緞搗泥塑造能怖金剛十七卡高身像時，根本面容（九面中的根本面）是自然現出的，建造三種立體壇城時，金剛界、不動金剛和勝樂三尊主像，也是自然現出的。並且勝樂的胸間，有一縷熱氣，有色等四佛母也是自然現出的。奉安在寢室內的勝樂綢泥塑像約一肘高，四面的色彩也是自然現出的。」其他傳記中記載說：「金剛界的金剛王和金剛欲兩尊像也出現虹彩。」如是大殿和殊勝的諸像，在當年大體完成。於是依能怖金剛法門，作開光法事次第，按照密續中所說儀軌，清凈作法的加行、正行、完結行三段，都廣大圓滿盡善盡美。為對此寺附近諸寺廟，及城鄉大眾積福起見，亦賜豐富盛筵，得恩非淺。如是作開光法事之日，天空勝明，空中發出雷般的聲音，響徹佛殿，在那裡會集的僧眾也都聽到，並有所感受。當時，一些修密集五次第和勝樂五次第的殊勝的瑜伽修士們所看見的凈相是：能怖金剛的壇城滿佈於空中，從四方而來，合入於新造的諸像中。這是現實真言尊與智慧尊能依與所依等真實相入的不可思議的稀有瑞相。實際上是所有大殿佛像、經、塔等，成為眾生永久福田，凈廣博之加持力的聚集體，獲得完成。又在那時，依勝樂的立體壇城修供時，親見勝樂壇城中諸尊佛像，並且從空中發出諸空行母作供贊之聲音，大眾立即記持於心中。這一情節的頌歌詞，在《三摩地妙筆篇》和《杜鵑歌聲》中記載。顯然那時是見到並聽到諸天女唱著這些供贊的歌聲的。這些情況出自多敦巴的著述。在多敦巴的著述中還說：「宗喀巴大師的近前，經常有一身穿美麗衣裝，頭戴扁形紅帽的美女。這是因為對非器者示現密跡，所以空行母不以神相來而以人相來的。大師在著完《魯哼巴師傳勝樂解釋如意牛》以後，即有瑜伽母等空行母示相到來，這是來做殊勝的助伴的。」這些事迹在《宗喀巴密傳頌》中說：　　「精修勝樂輪本尊，　　親見壇城諸尊像，　　內外三處諸空行，　　供金剛歌師喜生，　　具德上師前啟請。」　　至尊嘉木樣協巴說：「以這些事迹來說，我們諸後學雖未能做到那樣大的修行，然而只要不廢失儀軌傳統作法，是能迅速獲得加持的。據說過去開大願法會時，也獲得一切諸佛的加持。」如是作開光法事以來，以上下伍如［33］為代表的各方隅降及時雨，莊稼豐收，說修並茂等殊勝瑞象現前，較昔更為卓越美滿。這些前後的史事，在《甘丹教法史》中說：「勒烏仲奇哇·南喀桑波以及絳央卻傑·扎喜伯敦親蒞具德哲蚌寺。那時，絳央卻傑年屆五十九歲。刺葉樹為牆院的色拉大寺即特欽協珠嶺寺（大乘說修寺）出現了緣起。該寺是絳欽卻傑［34］（大慈法王）六十二歲時建造的。」如上文所說，哲蚌寺是在木羊年（乙未）創建，色拉寺是在土狗年（戊戍）創建。因此，色拉、哲蚌、格敦三大寺建立之年，略有先後之外，而實際上三大寺全都在狗年（戊戍）完成。由於一切智宗喀巴大師的發心和卓越事業之力，始有如是的成功。」　　又在《甘丹教法史》中的上引教言的余篇中說：「大師宏倡毗奈耶（戒律）和應成派的正見（中觀見中最高峰）為主，對別的教派，也都有大恩。特別是無垢上師（即阿底峽）、仲·嘉哇迥勒（即仲敦巴）和俄·勒比協饒師徒的七善法——《菩提道炬論》等廣宏空性教義的宗規，曾經衰廢，得大師之功德才恢復振興起來。還有毗奈耶教法，雖經薩迦、噶舉等派宏倡，但對於實踐的細微支分等，由於時間和地區關係，在西藏，未能如律宏揚。大師依班欽的清凈戒傳法流，以三種制戒妥善抉擇，並非僅依詞句言說，而是注重實踐等行使之宏揚。對於空性正見及毗奈耶教法，大師有極大的恩德。出家僧眾除應具備剪裁縫紉的僧衣、敷具和缽盂，以及防止塵土而穿的大氅外，心中不該想有帽和成規。彼之著述中說，『應知一切教法不相違（即不相矛盾），現見一切經教皆教授。當知其理與此都相同』，總的說來，對於內道的法理，應取和應舍，偏私是不合理的。不僅如是，由於他者的嫉妒，並依此嫉妒，自他雙方許多人士積下嚴重的異熟惡業。雖沒有文殊怙主法王（即宗喀巴大師）和班欽根敦朱師徒的主張，然而按照徒眾們的意願，而將帽色作為純金色彩。自宗諸人，宏揚何者，仍然照舊，即法相（指顯教）仍依薩迦宗觀，正見仍依中觀應成派，戒規仍依班欽傳承之規，密宗仍依布敦派［35］，尤其是依明燈論，本尊依惹譯師傳規的能怖金剛等。這在絨巴協生以上傳承都沒有不同。此後，略有不同。第二種承傳中（宗喀巴大師），是在卻傑頓珠仁欽座前聽受『遠傳』而傳出的；『近傳』則是在堆隆嘎哇棟寺中，親見護法，而出有香派傳規的護法六臂怙主的不同的十三法，此法之隨賜灌頂『普除災厄』，系在納塘譯師頓珠桑波座前聽受而傳出的。在蔡巴派傳規的毗門法中有不同的十六法門，息靜黃色九尊和威猛藍色，系在布頓得意弟子扎澤巴·仁欽朗嘉座前聽受而傳出的。內、外、密三種作業閻摩，大師系在大成就者巴俄多傑及喇嘛烏瑪巴座前聽受的。以上聽受諸法，可以看作是主要的。」以上諸說，也是宗喀巴大師的全無虛構的清凈史事，在下面尚須詳述。　　在土狗年（戊戌），大師為從各方而來的千百三藏法師以及原來住有的僧眾們，在甘丹寺中不斷地大轉法輪，特別是詳細講授《密集注釋明燈論》及其旁註等，以及一些《釋續五次第》的詳細導釋，《六支瑜伽》的詳廣導釋，《時輪廣釋無垢光明論》等。此外，大師還講授了中觀、因明、勝樂、道次第等深廣無量教法。在那一年夏秋季，大殿走廊的壁畫也全部完工。大師所著《入中論廣釋》也妥善地完成。在當年的冬末，在供養諸護法的時候，唱讚歌的聲音，使大師十分喜悅，因此大師吩咐以後當如是而作。大師遂撰出迎請、讚頌和催促閻摩法王的四種詞調。那時，一天晚上，有一個在大師座前作近侍的人，系勤修閉關念修者，他在夢中，看見閻摩法王身像威嚴，從那邊過來說：「讚頌調應當這樣拖長音調。」閻摩法王自己拖長音調時，一切大地山嶽都晃動起來。這樣的夢象，接連夢見了幾次。由於這一原因，想到這一讚頌音調，名為閻摩之吼音。或拖長音調，其意義即是這樣的。此為嘉木樣協巴所說。此後，練習音調的人們，在未陳設此一護法的垛瑪以前，不可唱誦音調，據說因此也就不作（唱誦音調）。有一時間，啟問：「如何有那些原因？」因此開示說：「原來閻摩法王親現他的真相多次到來，在（大師）近前，常作服役，隨現一種形相，在寢室內來往，在大師近前，作許多行動。有時在大師耳邊，附耳低語，作稟事的模樣，不斷地談論許多話。這樣的情況，經常在寢室的許多人，雖是看見，但他隨時變化身相前來，誰也不能認識。從前幾天起，唱念音調的一切時間中，都有那樣的（隨變身相）獨自到來，互相談話。並且指示說：須得供有垛瑪。供垛瑪後，唱出音調，有各種不同的悅意姿態。」　　此外，這尊閻摩法王，從宗喀巴大師最初閉關念修文殊法時起，即為大師承辦事業，這是不待說的。就是大師近前的得意徒眾來往時，他也作迎來送往的事。特別是他對虔誠頂禮大師的人們，更為照管。這些情節，出自前代諸師的著述中。因此，當知我們作為一切智宗喀巴大師的後學，也當敬奉這一護法而作供養，容易成就二種悉地（共與不共悉地），並能無礙地成就（息、增、懷、誅）四種事業。在當年的年終，大師按自己的意圖作了預備工作後，即進行《密集根本續廣釋明燈論》刻板的事項，未費多力即於豬年內，妥善地完成了刻板之事。又在豬年的春夏兩季中，大師為難以數計的三藏法師們，講授了勝樂輪根本續等無量的教法，並將卓越的著述《勝樂根本續註疏》也全部完成。對於這些清凈行傳，如一切智克珠傑的著述中說：「總的說來，我們的導師這位一切世間的唯一慧眼是：由本尊真實攝受，成為一切福善之本——大乘教法的完全主宰。因此他的取受情況，是無與倫比的。尤其是對於三律的制戒，縱是細微支分，他都如愛護眼珠般作守護。因此是一切守持佛的禁戒者的頂上冠冕。由於大師時常以佛教和眾生為念，成為大乘的清凈增上心的偉大的菩薩。所以他的身、語、意一切行動，縱是細微的行為，無不都是具有意義的。對於理路，他經千辛萬苦，使多聞的智慧能成為最上。任作多少的仔細觀察，也難能揣測其完全的智體。大師對於無垢理路，善為精習，而且無量地作積資懺凈的近取助緣，作為常時修養，加上不可思議的多聞俱生緣，作為攝持。因此，他對於佛所懸記的大車軌諸師所解釋的佛經和論典的密意是如何開顯的，他是沒有絲毫顛倒的垢穢的，在住持佛教不隕之幢的一切諸師中，他是猶如第二佛陀再來於此世。這樣的情節，並非奉承之語，或用雅語美言來作虛構之詞。而是我們以不顛倒之量（正量），善為成立的。」再由頌詞來看，也是如是說：　　「觀察諸經之慧眼，　　無垢理智具千目，　　師以智力千股杵［36］，　　粉碎一切執邊山。　　智理雄風難忍力，　　吹散一切宗法中，　　不正教義之陰雲，　　現出利樂日輪紅，　　能持無垢銳利理，　　師雖遠離粗暴行，　　善說諸人我慢髻，（善說人中最驕矝之頂髻）　　頓時無餘墜地塵。　　諸佛教法遍大地，　　師依論著嘉言柱，　　轉勝乘法師言教，　　一切智者咸頂敬，　　諸佛種子大悲精，（大悲如精通）　　依于慧母腹定力，　　暖樂定中善成熟，　　三世佛種師出生。　　悲心如月圓滿嬰，　　從增上心美懷中，　　勤卓越業迅速起，　　利他東山頂上升。（喻利他事業之月亮升起）　　爾時正法睡蓮開，　　同時教如白衣身，（睡蓮、白衣都表凈善）　　三域眾生黑暗離，　　諸佛歡喜心放任。（放心而不管）　　為挽諍劫［37］而到來，　　猶如圓劫雪山叢，（西藏）　　遍布三學之勝幡，　　師之名音樹幡風，　　末劫善說如日光，　　佛日威攝無餘境，　　光顯三域眾生師，　　未見與師能比倫。」　　以上的頌文述說，是以總述的方式而說的。說法極為廣泛，惟恐文繁累篇，並且想到具智諸人，如細察上下史事情節，不難得知，因此不作贅述。又在一切智宗喀巴大師的傳記中有著名的四大事業，這是什麼事業呢？　　在上文敘述的那些史事中，大師年屆三十六歲時，在沃卡精奇寺，見著彌勒身像年久失修的情況，於是對諸像和佛殿等，作了無上莊嚴的培修。當進行開光法事時，發現七佛來臨，合入於畫像中，及油燈經久不熄等許多稀有瑞徵。這是第一大事業。　　大師年屆三十九歲時，在涅區的金粉塔前，作盛大供養，講說許多毗奈耶教法，並詳說墮罪、惡作等懺罪之法，為許多人士傳授齋戒法、皈依戒。一切僧俗大眾也造作小泥塔、佛像等，名聲傳遍於廣大境域。這是第二大事業。　　大師年屆五十二歲時，徹底培修拉薩寺廟中的佛像、經、塔等；五十三歲時，於大神變節日期間，在兩尊釋迦佛像［38］前，供上妙佛冠、衣裝、供物等。從初一日起，直至十五日之間，在諸尊佛像前，作盛大供養，對僧眾作承事供養，對貧窮大眾，廣作布施等廣大純潔的供施事業。前藏及邊緣地區的難以數計的眾生，都被安置於解脫和成佛的正道中。開創了與往昔印度史事相同的拉薩大願法會著名事業，是第三大事業。　　大師年屆五十九歲時，在羊年內，新建漾巴金佛殿（甘丹寺內一佛殿），並新造密集、勝樂、金剛界等立體壇城，當用珍寶新造諸像時，發現虹霓光彩，自然現出的許多稀有瑞徵，作開光法事時，也發現許多稀有瑞徵，並結合諸壇城倡建修供儀軌，如密續意旨而作的清凈傳統作法，成為著名的「甘丹修供大法」。以上事業，為第四大事業。　　此外，在《宗喀巴傳嘉言集》等書中說：「至尊宗喀巴大師的修持次序是：從剛過午夜起，大師修密集自入廣法後，繼修五次第很長時間。又從天明起直至太陽出時，修能怖金剛二次第廣修法。又從太陽出後起直至上午進食之間，念誦任隨一種顯密經典約三十頁。以五大陀羅尼為首祭供事部、行部的許多垛瑪後，具足飲食瑜伽（密宗進食的修法）用餐時，為諸格西和求學諸人解決著述和教義中的疑難。之後，背誦甚深三經而作迴向等，繼造小泥塔十座和無量壽佛、藥師佛、文殊、救度母等像各七尊。至正午時，就《甘珠爾》和《丹珠爾》任何一種作一次適當的談論。在著作之餘，從日初偏西時起直至黃昏之間，修紅、黑閻摩、能怖三尊、六面天等之護摩法，修大輪金剛、四臂怙主、六臂怙主等現觀供養垛瑪、迴向等法，修古貢護法、獅相佛母、枳姑護法和煙黑母之垛瑪、迴向廣法，以及魯哼巴傳規的勝樂自入法、勝樂五次第等法，這些都是依決定的次第而修的。此外，一日中還要念誦『啥肯札惹』萬遍，勝樂七字真言三千遍，『阿惹巴札納』七千遍。即使在閉關中，也為眾人講授顯密教法兩三次。在說法中，也觀垛瑪而作迴向，或觀修本尊。由於大師住於圓滿次第三摩地中，不共的法行，是無量無邊的。因此，在一般共通的境界看來，也是只見大師剎那剎那中，都在不斷地作出利他的偉大事業。這是所有大地之上的聖賢大士們的天性本質，而不是一般凡俗諸人所能創造的。」以此之故，克珠瑪微尼瑪作頌說：　　「我師怙主口中息，　　亦能成熟眾有情，　　福慧行圓他無論，（福慧已圓滿，其他更不待說了）　　眾生之親前啟請。」　　又關於大師所見凈相和所有懸記諸情節，在格追勒桑所著《宗喀巴傳》中說：「如過去多次所說的身、語的現見諸相中，分根識性能真實現見與修悟和夢中的意識所現見之相二者。第一種：是未獲得天眼和天耳的神通，根識性是不能見本尊佛等的身、語真相的。第二種：意識所現見中復有二者：一、自己的心境所現見；二、依外境作用而有的現相。依外境作用而有之中，又分依不順方（異品）之境相及依順方（同品）之境相二者。依順方（同品類）之境相又有二：一、出世間者所依；二、世間者所依。出世間者所依中，又分特殊相和一般相二者。這些雖有詳說的必要，但恐文繁累篇。因此，在此間僅略說一些入於智理的門徑。希具智諸人對此種情況，有所領會為禱！」在此間也為了使具智諸人有所應智而撰出。總的說來，即應知一切智宗喀巴大師出現的諸現相和懸記，都是具天眼和天耳的神通之境，是無垢的慧觀，完全是清凈的行境。　　於此斷句處，作中間讚頌說：　　寬廣莊嚴大地城（漾巴金意為廣嚴城）　　為使眾生福善生，　　於此新建寂靜寺，　　空前營造決進行。　　運用上妙珍寶材，　　所成壇、像、佛殿等，　　等同毗休嘎瑪身，（毗休嘎瑪傳為神工）　　工師技巧以建成。　　爾時虹彩現佛身，　　運用禪筆繪始成，　　五彩光成雙運身，　　除真降臨有誰能。（除佛靈識真實降臨外，其他誰也不能）　　以故如現工莊嚴，　　除依幻化假相外，　　實際是由清凈慧，　　神變莊嚴是真情。　　雖是真實慧戲現，　　但他眼界佛海叢，　　加持再降開光法，　　廣大儀軌修法中。　　廣博十方一切剎，　　諸佛如雲集來臨，　　能依所依等無別，　　來入奇觀廣無垠。　　勝樂壇城之主尊，　　是師現時空行眾，　　供金剛歌悅師心，　　戲現俱生大樂生。　　文殊聽差閻摩王，　　真實為師作僕役，　　由彼文殊教理成，　　依他任何徒勞辛。　　他者多年勤無成，　　我師剎那示現中，　　偉大事業無窮盡，　　除佛大聖有誰能。　　如是師之事業聚，　　雖具無邊天眼通，　　亦難盡識如我等，　　欲見少分亦無能。　　因此但從深海中，　　取如發端小水滴，　　得此善緣說少份，　　知是師恩信愈增。　　［注釋］　　［1］三乘和四宗：三乘，聲聞、緣覺和菩薩三乘。四宗，經部、有部、唯識、中觀。　　［2］溫薩耳傳：格魯派由溫薩巴大師口耳相傳之傳承。　　［3］聖道：是指大小乘證得見道以上的地和道。　　［4］大神變節日：釋迦佛世尊降伏外六師等示現大神變的節日。宗喀巴大師在這一節日，在拉薩大昭寺中，大興供養，並發宏願。　　［5］優婆離：釋迦牟尼十大弟子中，持律第一者。系初次結集律藏者。　　［6］初次結集：佛滅後五百天大阿羅漢相會於古印度摩揭陀國王舍城，由阿難誦經藏結集經藏；由優波離誦毗奈耶結集律藏。亦稱第一次結集。　　［7］噶當法源：是說由仲敦巴創建熱振寺，遂成為噶當派教法發源之聖地。　　［8］有緣四徒：指瑪爾巴的四大弟子，即俄·卻古多傑、楚敦·旺格多傑、麥敦·村波、米拉日巴等四人。　　［9］第五世達賴喇嘛：名羅桑嘉措（意譯善慧海，1617—1682年）。清順治十一年（1654年）應清帝詔赴北京，1655年受冊封賜金印，遂得正名為西藏等地藏傳佛教之主，過問西藏政治。康熙二十一年（1682年）圓寂。　　［10］釋迦耶協：（明史作釋迦也失）即大慈法王——釋迦智。1409年，明成祖永樂七年，代替宗喀巴大師應詔赴北京，1414年二次入朝，受封大國師。1419年建色拉寺。系宗喀巴大師大弟子之一。　　［11］輪王七寶：金輪寶、神珠寶、玉女寶、臣寶、白象寶、紺馬寶、將軍寶。　　［12］八吉祥徽：吉祥結、妙蓮、寶傘、右旋海螺、金輪、勝利幢、寶瓶、金魚。　　［13］八吉祥物：明鏡、酪、長壽茅草、木瓜、右旋海螺、牛黃、黃丹、白芥。　　［14］三輪：指施主、施物、受施者三方面。　　［15］舍衛祗陀林：古印度舍衛城祗垣精舍，釋迦牟尼居住之處。　　［16］三律：密乘、菩薩乘和別解脫三律。　　［17］八功德：佛書中說，聖水具有涼、香、輕、柔、清、無垢、飲之不傷腹、飲之不傷喉等八種特性。　　［18］三毒和五蓋：三毒，貪、瞋、痴。五蓋，掉悔蓋、瞋恚蓋、昏睡蓋、貪慾蓋、疑法蓋。　　［19］帝釋：三十三天界之主，又名因陀羅。等於漢族所說玉皇大帝。　　［20］內寢侍役：舊時西藏藏王和宰官及高貴喇嘛等的卧室僕人。　　［21］影勝王：佛在世時，摩揭陀國王名。亦名頻婆娑羅王。　　［22］善星：善星比丘，傳說曾侍佛而起邪見者。但一切經典中無此根據。　　［23］寧瑪派：藏傳佛教舊譯密乘派系名，八世紀中，吐蕃王赤松德贊時，由印度傳入西藏，蓮花生加以宏揚。此派帽尚紅色，漢族人士稱之為紅教。　　［24］天授：釋迦牟尼的弟兄，他對宗教的見解與釋迦牟尼不同。　　［25］中劫：佛書說人壽由無量歲下降到十歲中間的長久時間，年數是難以計算的。　　［26］噶丹聖寺：亦寫作甘丹寺。為藏傳佛教格魯派（漢族稱黃教）三大寺之一。1409年（明永樂七年己丑），宗喀巴大師所創建。為格魯派祖寺。　　［27］圓劫時：佛書說南贍部洲（即此世界）人享受法、財、願、樂等最為圓滿的時代。時間為一百七十二萬八千年，在此時間中有拘留孫佛（古佛）出世。　　［28］五無間罪：弒父、弒母、弒阿羅漢、破和合僧及惡意由佛身出血。　　［29］近五無間罪：欺比丘尼、弒住定菩薩、殺有學僧伽、奪僧伽資具和拆毀靈塔。　　［30］姑學：藏語譯音，衡量金銀重量的單位名稱。一姑學約市制七分多。　　［31］密嚴剎土：即色究竟天，為金剛持地，即報身佛住地。　　［32］格敦珠：意譯為僧成，宗喀巴的弟子。1447年倡建札什倫布寺。後人追認他為第一世達賴。　　［33］伍如：吐蕃地名，指以拉薩為中心，東至桑日，南至馬拉山脈，西至尼木，北至朗馬一帶地區。為吐蕃四如之—。　　［34］絳欽卻傑：意為大慈法王，即釋迦耶協，明史稱釋迦也失。元1419年由他創建拉薩色拉大寺。　　［35］布敦派：元代布頓·仁欽珠住後藏夏魯寺傳出的藏傳佛教一派，又名夏魯派。　　［36］千股杵：帝釋手中所持的千股金剛杵，威力最大，百神畏懼。　　［37］諍劫：佛書說人世間的道德、財富、享受、安樂四者之中，能具備其一的時代。　　［38］兩尊釋迦佛像：指拉薩小昭寺及大昭寺內的兩尊釋迦牟尼像。　　五、宗喀巴大師的一切事業中的主要事業：講說、辯論、著作三種事業；善巧、戒嚴、賢善三業；以及從獲得成就地位而作利益佛教和眾生事業的情況　　對於這一題目，茲以提綱總說的方式來發揮，並用易知的說法，使尊卑大眾都能生起定解。當知宗喀巴大師的事業，是由具足善巧、成就二德之門，除唯一為利益佛教和眾生而作的事業外，至於借利益佛教之名，而謀高大權位，儲集財物，佔有田地和經商生利，擁有奴僕和牛馬，鎮敵護親等的企圖，不僅大師無此動機，凡是屬於大師的弟子侍眷以內的人等，也都不入於以上的那些企圖中。他的一切行為，完全立足在諸佛所喜之道中，這並非是愚執虛構奉承之詞，而完全是真實的情況。因此，以前在上面略舉大端，所說的一切，也都是主要撰寫大師的講說、辯論、著作三業，以及善巧、戒嚴、賢善三德和不可思議的成就史事等。如果仔細地考察，是不難得知的。但是其中還有一些未明之處。現在收集零篇史跡而以總括概說的方式書出之。尤其是對於大師的講說、辯論，著作三者的事業，如果對於每一種事業，都詳述其較他人特殊稀有之點，將會使任何住持自他宗派的一切人土愈增敬信，而發願學習如是清凈的行傳史跡。因此想到應當寫出，成為極有意義之事。又對於極要者，決定以鄭重的方式寫出，這樣可能是有益的，其中首先從講說、辯論、著作三者來作撰述。　　首先以「講說」的史事來說：當知至尊宗喀巴大師不僅是有雄才的說法者，而且有堪作阿闍黎之相，並具足一切功德。以阿闍黎之相來說，顯密經中，說有許多，如《三百頌》中說：　　「具戒並知戒儀軌，　　悲憫病者、徒清凈，　　勤作利濟法與財，　　及時教誡贊上師。」　　又阿闍黎龍樹說：　　「諸善知識應具相，　　略舉大概當善知，　　知足、悲心、具戒律，　　消除煩惱有智慧，　　如是諸師汝依時，　　汝應知曉作恭敬。」　　又《莊嚴經論》中說：　　「師當調柔極寂靜，　　功德精勤富教經，　　通達空性善說法，　　具悲之師應喜依。」　　這是說由於具戒，所以調柔；由於具定，所以能寂靜；由於具慧，所以煩惱隨而寂靜；還須較他人功德更為特出，故稱特出；對利他事業，無怠惰而精進；由於廣大多聞，所以稱富教經；對於空性知識能善通達，以及善於講說句義；由於不觀待於財物，所以稱具悲；對說法無疲厭等，具如是十法。　　又說：　　「如是菩薩具多聞，　　見諦、善說具悲心，（見諦即通達空性）　　無有疲厭此大德，　　應知此即偉大師。」　　這是說多聞知教的功德，見諦是證的功德，善說句義，由於不觀待於財物（而說法），是具悲者，由於心行無怠惰，所以無疲厭，這是具五法。　　又說：　　「廣大、離疑惑，　　堪取、示二空，　　此是菩薩中，　　圓滿之導師。」　　這是由於多聞，所以稱廣大聞；由於有大智慧，所以能使應化有情遠離疑惑；由於身、語、意都賢善，所以堪取為師；能開示煩惱和解脫二者的空性。如是說為具四法。一切智布頓大師說：「這些大都是聖者之法，所以很難具足。」語雖如此，然而對至尊宗喀巴大師來說，以上所說一切德相，誰也難於說出有一點不具備的話。因此大師確是擁有一切德相。此外，大師任說顯密隨何一法的支分中，擁有必須的善巧智慧，悲憫的思想，能忍的方便三者。在善巧智慧中又有：總對於所說善巧——即對一切經藏論藏善巧，特別是隨說何種句義，都對於教理，教授口訣等善巧，以及能論善巧——言詞清晰，從何說起也能連貫，說多少也能適量，如何說也合理。由此，三者使語言貫通，又能使他者歡喜的和雅聲音，及對於傳統善巧，這即是身、語、意賢善，由此令一切大眾堪能尊敬。所以稱作善巧自在之作風，及對於應化有情的作風善巧，是說對於有情的身界，根門，隨眠（即隱匿不現的），能真實地觀見，而開示與這些相合的法門，使成為有意義之事。此外，如《地藏輪第十》中說：　　「愚根下劣復怠惰，　　鄭重不作二乘人，（聲聞與緣覺乘）　　彼不具備大乘輪，　　彼非廣大大乘器。」　　又說：　　「如是非器聲聞眾，　　彼聞大乘成愚迷，　　若生斷見墮惡趣，　　當觀根器而說法。」　　又說：　　「若是廣大法根器，　　不應對彼說劣法。」（小乘法）　　如上所說，是說對於應化有情，應觀察其根器適合於說大小乘法中的何種法；縱是大乘根器，也須觀察在顯密法中，適合於何法之根器。也就是說對於應化有情的作風，及其德相，必須善巧精通。應具的這一切善巧精通，至尊宗喀巴大師都完全具有。正如在《莊嚴經論》中說：　　「諸教法中盡千辛，　　獲命受用無意義，　　極喜魔心對眾生。（極喜魔即大自在天魔）　　常施廣大諸痛苦，　　正法對於諸有情，　　常作利樂非艱辛，　　常施無盡愈增盛，　　非僅一次何待論。」　　總的說來，必須具有願將一切眾生安置於大菩提的悲心，以及隨說何種法義，唯有使聞者善知，並能得益的增上心外，決不觀待於財物而說法的大悲心，及對於說法的疲勞和艱難，能忍耐而無疲厭，能忍耐弟子多少問難之煩，能忍耐他者之辯駁，而善為答辯。因此能具有的攝受應化有情等一切功德，大師都完全擁有。再以密宗來說：　　「善戒三門具智忍，　　須無欺騙知咒續，（咒與密經）　　二十空性著說精，　　持金剛師前啟請。」　　這是說如密續（經）所說堪作金剛阿闍黎的德相，大師全都具備。上文剛說的那些德相，每一德相全具的情況，已在上面諸史事中說畢。惟恐文繁累篇，不再贅述。但具智諸人，若細察以前所說諸史跡，是不難一一明知的。如是決不因為自己具備堪作阿闍黎的功德，或認為自己是一個殊勝人士，而不研究講法和聽法的作風優劣和隨意杜撰胡謅（意思是應當講究講法和聽法的作風）。如《妙法蓮華經》中說：　　「潔凈悅意之地上　　鋪設寬廣之座位，　　以上妙色善改染，　　潔凈法衣著自身。　　如是陳設帔單等，　　妥善穿著大禪裙，　　各種假布善鋪墊，（非棉織的）　　具備足凳高座上，　　善濯足已往上登。　　顏面極潤發光彩，　　法座之上坐安穩，　　對於來集諸有情，　　開示許多諸言論。　　對他善巧常願我，　　及諸眾生速成佛，　　當思說何世間法，　　皆為自我安樂具。」　　這意思是說從開始設座禮拜，直到說法的作風和清凈的發心，眾弟子均須如《本生傳》中所說去作：　　「坐於低座上，　　生起調柔相，　　具足悅意觀，　　如飲甘露味，　　承事而聞法。」（生起承事恭敬而聞法）　　這是說當脫去鞋靴，沐浴清潔而住，遠離美飾和武器，依六種想而聽法，還須聞法的發心（即動機）和作風要清凈正大等。至尊宗喀巴師徒的清凈史跡和傳統作風，直至現在，仍存在於日窩格魯派的師徒中，而未廢失。這是大眾親眼所見之事，是不難知道的。　　不論講說何種教法，甚至僅是念一遍經文作為傳授，也都不能以儘快完成遍數，念誦迅速為主。應當是不失詞音，顯明、正確、和雅三者，使聽者入耳，心中能生起了知。即使如此，還須使他人不大辛勞而又能得知。這樣念誦才有進度，而且有稀有的迅速成果。尤其是講說顯密諸大經論時，不能以念誦其文為主，而應當講說與經教結合，善說其句義。既是結合講說這種與那種典籍的關係，也須彼此句義不相混雜，不相衝突，不相錯亂。對於各自宗派的不同主張，接受的不同情況，分析了不了義的情況，往昔印藏諸智者的不同說法，其中自宗承認何種為合理的情況，探索了達正確要義的情況，並應以這些主要的運轉於心中而作實修的情況等，用詳察決斷，進行教授。如果這樣來說法，那怕僅只一次，也能使應化眾生的心中，迅速地生起卓越的法義。宗喀巴大師無論講何種法類，都是這樣進行的，其情形上文已經述及。但是為了使其他傳記中的零散記錄、大眾易得定解的，在此正文中一起以總說方式而撰出之。　　大師十九歲那年冬天，在勒林駐錫時，一些求學者和侍從前來殷勤勸請，大師應允講說了一遍《阿毗達磨雜集論》。顯然這是大師最初答應講說的第一部大論。此後，大師漸次來到溫區的格汝寺院中，為察柯溫波等許多三藏法師講授了《現觀莊嚴論》、《因明》和《中觀》等許多經教。在當年的冬季法會，在德哇巾寺，也為許多三藏法師講授經教。在第二年的春季法會中，大師在嘉域地方為約七十名格西廣講《現觀莊嚴論》、《入中觀論》和《阿毗達磨雜集論》等教法。在夏季法會中，大師又在德哇巾寺，為諸具智者講授了許多經教。第二年在索日安寺中，大師為七十餘位三藏法師詳細講授了《現觀莊嚴論》、《因明》、《俱舍》、《律經根本》、《入中觀論》等教法。大師此後到雅隆，在麥喀寺中，又講授了許多經論。並且在這些中間空隙時間裡，依止上下密續的諸大曼荼羅，為具足法器諸人傳授使他們成熟的灌頂，傳授各本尊的隨賜灌頂和經教秘訣等。以隨類教化，作成熟和解脫無量眾生的事業。尤其是大師在門喀的扎喜東寺中駐錫時，在同一時間中講十五種印度大論典。那時，正如《妙法蓮華經》中所說：　　「智者及時動念想，　　猶如入室門禁開，　　一切諸法如是觀，　　起而無畏作講說，　　智者常時安樂住，　　安樂住中亦說法。」　　那時大師說法的情節，正如此偈頌所說。大師在二十一天中，閉關細閱所有印、藏的釋論後，將書本包紮起來，一日中開講十五部經論的篇首，每日都是從黎明起直至黃昏之間，不斷地照常講十五座。其中有兩部略本講完後，再以兩部略本作代替。就這樣既詳且廣地講說了《量釋論》、《現觀莊嚴論》、《上下對法藏》（計兩種）、《律經根本》、《慈氏五論》中的後四論（除現觀莊嚴論）、《中觀五論》、《入中觀論》、《四百頌》、《入行論》等共計十七種論著，歷經三個月，圓滿講完。並且對於諸釋論（每種都有釋論），事先閱畢，將那些解說完全記持於心中，在說法時，完全從心中說出解說之義，而不再閱讀釋論。雖不再閱，但句義完全記持於心中，在講一些大論時，根據藏文注釋和其他解釋破非立是作出抉擇。諸論都各自有其釋論，大師對任何釋論都盡量地詳細闡述。因此，聯想到後期中，十難論師喜饒生格能於一次講座中講十一種論典，算是西藏地區在同一時間中，講說部數最多的了。但在那時，大師超過其數，同一時間中，能講說十五種論典。不僅如此，在其它時間中，大師也講過十種、二十一種、二十九種論典，連貫而講的情節，已如前文所記載的那樣。這些情況，不僅在西藏，即使在印度也是前所未有的。《宗喀巴傳一百零八稀有史事》中說：「這不僅在西藏，就是對往昔金剛座的諸班智達，也可以說是無與倫比的。這是獲得不忘陀羅尼的權威自在示現的遊戲事業。這是第三十五種卓越史事。」這是除徹底獲得不忘陀羅尼和辯才無礙的人士外，其他人士絕對不能作到的。這確實是卓越中的卓越事業啊！第二年冬季，大師在覺摩隆寺中，為許多三藏法師講授了《時輪》、《現觀莊嚴論》、《因明》、《現對法藏》等許多教法。第二年，大師在布達拉為以桑、丹、貢三寺及格、覺、蘇三寺的寺主為首的千百三藏法師講授了《中觀光明論》、《毗奈耶》和《道次第》等教法。其後一年的春季，大師在嘎哇東寺，又為大眾講授了《菩薩戒品》、《事師五十頌》和《十四根本罪》等教法。那年的夏季里，大師在熱振寺，為大眾講授了《大乘莊嚴經論》、《辯中邊論》、《雜集論》和《聲聞地》等教法。在講座安排中，最後詳細講了《寂止論》（定）的法門。因此，也獲得了生起善妙的「寂止」修悟。在朗哲頂寺，徹底地校正毗奈耶的傳統常規，恢復了戒律教法的基礎。並對中觀和因明等教法，也作了廣大的講說和聽受。大師在特普新寺中，為許多三藏法師講授《量釋論》及其辯理之規。尤其是結合道次第的論文配合實修之法，詳細講了這種（因明合入修行）空前未有的嘉言論義。大師在溫區的德欽頂寺中，為大眾講授《道次第》和《中觀》、《因明》中的解決疑難的許多教法。在窩嘎絳巴林寺中，為大眾講授道次第及生圓二次第的許多教法，並依阿闍黎魯伊絳曲所著《建立次第註疏》，為求學諸人，詳細地講說五次第總的要義，尤其是對第三次第的「幻身修法」的不共甚深要義作了詳細的講說。並且依自著《密宗道次第廣論》（譯者早已將這部最殊勝的廣論用漢文語體文譯出）詳細地講授了密宗四續部的難點要義。　　大師在絳曲隆寺中駐錫時，為千百三藏法師講授了《密宗道次第》。其後一年，大師在色拉卻項寺作修夏安居時，講授了密集五次第以及一些母續的圓滿次第。此外，大師在色拉寺，依《根本智論》、《辯了不了義論》、《四百頌》和《密宗道次第廣論》，為大眾詳細地講授了《密宗道次第》、《根本罪解說》、《事師五十頌》和《道次第》等的解說指導。大師在吉麥的仲布隆寺中，於冬季安住時，為數以千計的僧眾講授了《道次第》及魯哼巴傳規的勝樂金剛修法和母續的圓滿次第等教法。大師在拉薩創立大願法會的那一段期間，為眾人每日不間斷地講說阿闍黎聖勇所著《釋迦牟尼本生》。在大願法會散會後的孟春期間，大師在色拉卻頂寺為近六百名三藏法師詳細地講授《根本智論》、《戒品》、《修法普賢集》、《道次第》等。春末，在桑日普欽寺為京俄·索南桑波及勘欽·嘉桑巴等許多特哇山修士，此外還有許多三藏法師一起會集，講授了《道次第》等許多教法。大師在奧喀修夏安居時，為達波等處的出家僧眾傳授了許多教法。其後一年，大師在甘丹寺中，詳細地講授了《道次第》、《密集解釋明燈論》及《五次第》等教法，講授了《阿毗達磨雜集論》及《瑜伽師地論》等最寶貴的論著，還講授了因明論的難點等無量豐富的大乘教法。又其後一年，在扎喜垛喀寺為千百三藏法師講說了《中觀》、《因明》、《道次第》等。大師返回甘丹寺後，對《魯哼巴傳規的勝樂大硫》、圓滿次第的四瑜伽的廣略指導本《密集根本續》、《密集釋明燈論》等鄭重地作了校正，寫出了詳解句義、注釋、辨析、攝義等四種相結合的本子，詳細地解說了所有密續的釋論。狗年，大師在甘丹寺中，為從各方面集來的數以千計的三藏法師，及原有的僧眾，講經說法，尤其是講授了《密集釋明燈論》的最著名的四種合注，以及一些密宗釋續、五次第詳細指導、六支瑜伽的詳細指導、《時輪廣釋無垢光論》的詳細解說等。此外，還講說了《中觀》、《因明》、《道次第》、《勝樂》等既深且廣的無量的顯密教法。豬年春夏兩季期間，大師為無量的三藏法師詳廣地講說《勝樂輪根本續》的解說等。這的確是極大的恩德！總的說來，使所有密宗教法，特別是大密金剛乘的教法如白晝般明朗起來。從各個方面來看，大師的確是第二金剛持再來世間。以上寫出的那些史跡，也只是略舉大概。在其他場合，宗喀巴大師對個別應化有情，按各自的才智和善緣，給以適宜的正法教授者，不勝枚舉，不能詳述。至於密宗甚深灌頂和隨緣灌項等，大師嚴禁普遍公開傳授，只能對具足法器的人士，以極密的方式而傳授。這種情況，如前文所說的那樣，不再贅述。大師在精奇寺作開光法事時，對十位具足法器的弟子，傳授了妙吉祥秘密大灌頂，對一切智克珠傑傳授了能怖金剛大灌頂。此外，在桑桑勒仁巴所著有關宗喀巴的講說、辯論、著作三業史事方面的著作中說：「有些人說：法王絨波·羅桑扎巴（宗喀巴名諱）這位善巧成就者，在日窩甘丹等處，傳授過金剛鬘內部曼荼羅四十二種的全圓灌頂和經教。這樣說，似乎其傳承也是由宗喀巴大師傳下來的。大師也可能講授過金剛鬘灌頂經教。書中又說：「勒仁本正·楚臣扎喜在法王絨波·羅桑扎巴座前，求得金剛鬘的許多種灌頂。」雖有這樣的說法，但應想想這是否真實。雖然要想表明作這樣的說法時的特點，但是書中又說：「總的說來，宗喀巴大師任傳何種灌頂、經教、秘訣，都是極為善巧的，任隨傳授何種導釋，對於所緣次第和領悟等，都說得極為清楚。解說密續典籍時，更是淵博廣泛，而且是從許多不同的說規之門作講說的。例如：以勝樂金剛的說規來說，大師是依自著的《勝樂如意牛》內的注釋來作講說的。對於時輪密續，大師是依他自己聽過的十七種不同說規來作講說的。宗喀巴大師不管講何種顯密教法，那怕是只說一遍，也比其他喇嘛講說多遍更能利益佛教。」大師的講說是極淵深廣博的。仁波且·伊桑哲哇的著作中說：「至尊宗喀巴大師講說一遍《時輪根本續》，比其他喇嘛講說百遍更有利益。這一情節，出自《青史》中所說。是應當知道的。」又說：「如上所說，由於大師講說了清凈的顯密經教，而在烏堆地方建了上下密宗寺院，在後藏的色隆溝也建了著名的清凈密宗寺院，在後藏的隆子、前藏的桑額喀、色拉寺、哲蚌寺創立了密集、勝樂、能怖、時輪、普明等修供法規，在哲蚌寺和色拉寺中建立了聽受與講說顯教論典的寺院，在日窩格魯派內部建立了講修密宗的僧院。此外，在許多大小寺廟中講說毗奈耶，並建了毗奈耶僧院。總的說來，如是清凈的一切顯密的講說和聽受的建立，誠然一方面是依靠許多善巧成就的大德的凈善功德才實現的；然而主要還是依靠宗喀巴大師所建立的講說和聽受的清凈僧院而來的。」這樣的說法，的確是事實。即以現在的色拉、哲蚌、甘丹三大寺及上下密宗僧院和札什倫布等寺中清凈的顯密的講說、聽受、修學的法流至今並未廢失而存在，以此為表率的前後藏、達波、貢波、上下多康、漢、蒙疆域等一切地區中，都遍布著日窩格魯派的難以數計的大小寺廟，而且這一切寺廟中，依各自的緣份所得的顯密講說和修學，及毗奈耶制戒等利益教法的事業，在這末劫，仍未廢失而存在。產生這一切的根源，確是純由如第二佛陀的宗喀巴大師全心以佛教為念的無量發心，而作出顯密的講說和聽受的清凈事業之力而來的。」　　在勒仁巴所著的《宗喀巴傳》中說：「據說大師的口音帶有一些康區話的較硬口音，然而或許是前後藏地方的自然條件不同，大師在說法時，聲音比他人特別入耳悅意，清晰而和雅，一點也不堅硬。尤其是當他人對於顯密經教的句義，發生極大困難，對於修悟發生疑團，所有發生疑難時，無論啟問大小的問題，大師決不輕視而漠然置之。而且對問者說：「你的這些了知和這些提問，我是喜歡的，是喜歡的，我還有要說的，有要說的啊！」大師對各人的難解和所有疑團，都是依決定能除其疑難的論著和經教而作開示。尤其是對於一般普通人，或心量小者，是先消除其畏懼、膽怯、羞澀等心情，而使其變為歡欣的心情。大師在僧迦大會中說法時，聲音極為清晰而高昂，所講句義極為入耳悅意！大會的中、邊兩處，都同樣能聽得明白，同樣地感覺明白。又由於大師的說法聲音柔和，而且性情寬厚，因此在說法散會後，有些格西和誠信諸人的耳中，雖時經多日，仍然留著大師的雅音和入耳悅意的聲調清晰嘹亮的印象，猶如鼓聲般咚咚地響。這些情節，正如大師自撰《文殊讚頌》中說：　　「語意柔和悅意適合心，　　正確無垢光明悅意聞。」　　又說：　　「爾時近處聞聲不太大，　　遠處聞聲亦不嫌低微，　　猶如鏡照各種彩色相，　　無數有情各自語相通。　　頂髻、白毫、喉間等妙相，　　現示全由尊身支分生，　　諸相寂靜能表梵凈音。」　　大師說法的聲音，與梵音相同，確是稀有卓越的特徵。以上是略說大師講說的功德史實。　　於此斷句處，作中間讚頌說：　　文殊心間祥紋常戲現，　　妙音喉間蓮池起美姿，　　講說正法無畏獅子吼，　　佛經傳來西藏多番宣。　　現觀、因明、戒律及法藏，　　中觀等論廣難如蓮苞，　　諸論千日光照蓮開時，　　深義如蜜求義人飽滿。　　大密教法多劫僅一現，　　真實難聞續部甚深義，　　儘管豐足解脫本性中，　　此非金剛持王更有誰。　　決定自本聖士大德身，　　亦不矝驕說、聞作風等，　　如佛所說本生美傳行，　　毫不違越凈行實堪驚！　　多少教授嘉言彼一切，　　全為利益佛教與眾生，　　持此而外利養與恭敬，　　名聲企圖之行遠離分。　　從師深廣智慧妙瓶中，　　溢出如意嘉言妙義流，　　降入有緣智根法器中，　　晝夜常獲喜樂受無窮。　　師說法句雖僅一支分，　　較他百遍說者尤為精，　　任獲何種稀有妙故事，　　此土之上難如師美名。　　僅言講說無等勝導師，　　以及時、地情形特異外，　　未緣開示具緣有情眾，　　適合其機之法未細分。」　　第二、宗喀巴大師擁有卓越的辯論功德的情況：由至尊宗喀巴師徒所倡導的辯論智理的這一重要事業，與往昔印度聖地怙主龍樹師徒、法稱師徒等所主張的宗旨相符。並不像不熟習經論的人所想的那樣：「所謂辯論的智理，僅是為了和對方對抗爭論，靠思路敏捷的智理、尖銳的語句等，使對方無言答辯的方法而已。對於通達經典之義，沒有多大的利益，尤其是對於修行密續來說，是不需要的。」由於這樣的我慢語和惡言漸次增長，能使人之心識成為惡劣之因，由於這樣的不正知，使自已對於辯論不敬重，而且對他人辯論進行阻礙者，為數極多。克珠瑪微尼瑪的著述中說：「凡對於經論勤作聞思的人，會對此經論一味偏愛執著，所以已成為美譽飛幡的人們，也需要在修行時調柔自心，這是諸大經論所說，修行次第。有一些人絲毫未知這樣的教示，而且對諸大經論中，有怎樣的修行要義從沒有考慮過，到自己被閻羅的使者抓住，對死主閻摩的懲罰略生怖畏時，才知自己已在不學的愚昧山洞中將自己的人生虛度過去了！以這樣的情況來說，他自己既絲毫也不能違越其所謂的教授，而且對於以前所得的一切聞思，都感到十分悔恨，只好住於任何亦不思想的畜生修法——和尚宗規［1］中，認為諸大經論對於死時無有必要，而犯下謗法罪業，被極大的罪障壓著而度過人生，不過如斯而已！」與此相同，一些對於經論研習持矜驕態度者的心中，認為辯論的智理，僅對暫時了知經論之義有益，以及在辯論和答辯時，能使理解敏捷和立宗堅固。雖是肯定為有益的，但是認為對於實修，是無補益的，因此揣想修行之要，或許是在他派中。這樣的人士，似乎也為數不少。如是諸人，是未真實了解辯論的要義。因此，須要作答：為什麼叫作辯論的智理？這決不是僅僅為了破斥對方，使其失敗而已。當知對於顯密等自他諸宗的一切廣略論典的要義如何，不僅只能粗略知道，或隨聲附和，而且要徹底的了解，這是不可缺少的。應當明知的是：若不依靠辯論的智理，任你了知得怎樣的好，也都如第五世達賴喇嘛所說：　　「未經智理磨練經論義，　　縱然略知一般總詞句，　　翻轉細察猶如一團沙，　　以故智理秘要當細研。」　　如頓月克珠所說：「對於智理，未經熟研的世人的才能，任隨如何的善妙，也只能是一種虛而不實的。」任何正法的句義，最初僅一次啟問時，那怕裝著已經了知一切意義，實際僅知一些隨順論文記載的說法。縱是厚顏無恥地胡謅而說，但是再（向他）作十次詳細的提問時，剛說過的宗義（主張），大都破滅而無言可以答對。復再作仔細的探索而提問時，以前所說的那些，猶如已忘，而自己顯出前後矛盾。由於立宗（所主張）之根基已破滅，立即暴露出愚者自己的過失。這是對於智理未經熟研之過。對於此點，他們說：「辯駁和思擇時，由於對經論未經熟研而達不到真實答案的要點。這誠然是真情。但是在實修的階段中，就不須達到答案的要點。因此，只須不錯知其義，也就可以了。」對此應答曰：「不是這樣的。當知在實修的階段中，對於所修的是何法，法直接表達的意義以及法間接表達的意義，所緣和類別，粗細應破的否定之規等，若能細而又細的知道時，如所知而實修的成績，比修悟中所得的進度更為優越。否則，僅依靠膚淺地知道一些一般詞句，而裝作修習過的樣子，但其所得的也不過那樣膚淺的一些所緣、類別、了知等而已。」如頌所說：　　「所作如何業，　　其果亦如彼。」　　這是說修行之果，根本沒有什麼進度。例如：「一切『有為』皆是無常。」若僅依字面記載的這一詞句，只會想「有為」諸法，是不能長久存在的有法，因此它是無常。僅生起這樣的心思，只會想的心思，是不夠的。所謂「有為」之義，以及剎那剎那間轉變的無常實際情況等，須依清凈教理的論據，而善為抉擇。並且對於「無常」來說，還有粗略和細微的無常規律等，應當勤求決斷的定解及徹底地領會於心中的方法。僅這樣在心中生起無常觀念也不抵事。為了使無常之義，不待造作，真實在心中生起，主要還須向上師三寶勤行祈禱，還需要積聚資糧，凈治罪障，心思其義等，結合而作實修，有一時間，並非只是知境，而是無常的真實義的通達信念生起於心中。再繼續勤修，得生起觀證通達無常的智慧。如是類推「有漏皆苦」及「諸法無我」和「涅槃寂靜」。這即是「四法印」。每一種都應當知其有如（無常）那樣的要義。因此，表明任何修行的關鍵，鬚生起決斷的定解信念，生起如是的信念，則辯論的智理，肯定是極重要的。對於此點，他們又會說：「那末，往昔許多前輩的大成就者，對於經論的記持和辯論，雖是未作許多精研，但依靠對師的信解恭敬，以及難行、毅力、堅韌不拔等而修甚深道，也獲得所有成就的最高果位。因此，對於成佛來說，並非一定要依賴於聞、思加行。」當知如是證得成就諸人，他們的往生諸生中，對於教法，已作過廣大的聞、思、修，及積資懺罪等，因此早已獲得最高的覺悟。因此，在此生中，雖未作廣大的聞、思等，但是對於經論諸義，心中能無難而生起通達。在此基礎上，加以一般普通人和普通心量所不能辦到的「依止上師法」，及無量的難行毅力，而獲得成就的果位。關於這些，在其他宗派的教語即所謂「利根頓超者」和「鈍根漸修者」兩種中，這是「利根頓超者」。即與大寶的有情，是同種類的。這些人的成就也都是於往昔諸生中，修積二資糧（福慧）之力而來的。根本不是從最初的初學者起，就任何也不學習，任何也不知道，但憑修持禁戒，僅作一些零碎的修行而得解脫的啊！因此，往昔的時期中，早已精修熟研的特殊有情，利根種性者是為數極多的。由於意識到那樣的有情，在此生中不依賴於諸經論的探索和精研等的勤勞，但依賴對師的信解恭敬，以及難行、堅韌不拔等而勤修，也能獲得高超的證達。因此阿底峽尊者也說：　　「此生短暫多所知，　　亦有盡壽無所曉，　　如鴨水中吸乳汁，　　從心所欲知所取。」　　瑜伽自在師米拉日巴說：　　「能仁教法逢濁世，　　人壽短暫受用窮，　　魔類災害繁多故，　　盼徒不須廣知經，　　修行心要子宜勤。」　　這是不勸勉專求聞思，而是鼓勵修行。在如是的特殊情況中，從修行而獲得解脫者，誠然是有的。然而時代漸成為濁世時，宿世早已熟研經論的利根有情，寥若晨星，鈍根種性已成為極大多數，而且說法也不是如前輩大德按照有情的心量而說法，而是對於一切利鈍諸根普遍地一樣而說。在這樣的情況下，雖作聞思，也等同揚棄的糠皮，沒有心要可言。因此遂說聞思對於成佛，無任何效用，而將聞思連根拋棄，雖是做出了一些勤奮修行的樣子，但是難於生起前輩諸師那樣的修證，連聞思之慧也沒有，研習共通道之法，一點體驗也沒有生起過，停留在昏黑狀態中而耗盡人生者，比比皆是！薩迦班智達想到如是情形作有偈頌說：　　「說是修時不須聞，　　此為愚者淺慧說，　　不須聞教之修行，　　縱勤亦是畜修法。」（如畜生般愚昧地修）　　一切智克珠傑說：「這樣說是對於密宗應拋棄智理的觀察，由於有這些愚言的傳揚，那些對於經論毫無趣向，而自認為是修密法的人們，更認為自己與（愚者的宣揚相符）而生喜悅！從此情況看來，實堪驚奇！僅以執著於『對於密宗不須智理思考』的這句話來說，即已成為比外道更應當受申斥之例規。心不趨向於教理的諸愚者的想法是：『所獲得之義，是從上師的教授秘訣中而來的密宗究竟要道。」依此宣揚，大都不作智理觀察，只依靠他們自己的想法，而且由於這樣的影響，就連大成就者所解釋的密續意旨——道之究竟要義之名，也一併拋棄而無餘！」又說：「這樣，在勤修禪定中，有些人的傾向是：對於佛經及解釋佛經的『論藏』，是應當舍離閱讀與聽受等事的。凡諸（禪定）除了必須斷絕外界的見聞外，若思念內心的真理，也是散亂之因，雖不思念真理，從上師的教授秘訣中也能獲得通達真理。如是還有對於修曼荼羅輪及念誦特殊的密咒和作禮拜、供養等事，認為是『有戲論』（言非真實）的善行，應當捨棄。應唯一地修『無戲論』（言真實的）真理之義。但是他們修真理，是不須獲得隨行智理的定解，只須自然地安住於平凡的新識性『任何亦不思想』中，也就可以了。」這是禪宗的人們一致的說法。又有一些人雖是承認聞思，但其觀點，如一切智克珠傑所說：「他們看見別人作聞、思，對於指示佛經之究竟道——金剛乘的生圓次第及曼荼羅儀軌等，作探求和學習時，他們說：『親近阿闍黎和法友，生起悲心等，這一切都不應作因其效用小而無意義。何時對於聞思和講說、聽受等事，無暇去做的時候，不如去到城市附近的廟堂里，作供垛瑪和冰浴儀軌，以及薦亡等事，還不失為自己求食之方。若現在作聞思，是極大的災障。」這種說法與經過許多勤勵而求得金剛持果位，簡直是背道而弛。作為有情應具有的聞思，顯密的共同之根基，也絲毫沒有了。」當知聞思之業，是具有極大意義的，而且應以學習法相乘（即顯乘）和五明處等為主要。如偈頌所說：　　「若不精研五明處，　　縱是聖者難成佛。」　　根據此說，不管任何尊卑有情，他對於經論若未作廣大的聞思，而進入於實修中，那猶如空手爬岩，不過是無濟於事的虛度此生而已。另一方面若對於修行者產生瞋恨譏毀，自己也就對於實修無任何重視，對於聞思也僅略作見識，這樣直到死時，連一樁無愧悔的事業也沒有，自己的身心在乾枯萎謝中虛度了此生的時光！還有對聞、修二者及顯密二者認為彼此如水火相矛盾，而誤入於邪途者也為數極多。此如一切智克珠傑所說：「這樣，佛說以戒為根本，以聞思抉擇真理，並依抉擇之義，心中思想而修。當隨行此三學之次第而不錯亂。他們取消了這些次第，並且對於顯與密，聞與修等，認為彼此如水火相矛盾，而作破斥，他們一切人士，復對於正法的清凈戒學，一心破壞。因此使此間雪域西藏的佛教僅成為影子的時候，至尊宗喀巴大師，用發心住持正法的偉大成熟宏願之力，為了恢復此間北方（指西藏）一帶的佛教，乘願而來。」這是說文殊怙主第二佛陀宗喀巴大師對此濁世應化有情，極為悲憫！因此，如願受生，如佛的密意，漸次入於佛門中的史事，開創了卓越的典範。　　總的說來，一切根器優劣的應化有情，所修之要扼，是不可缺少共通之道的。尤其是我們佛教內部，在此濁世行動中，對於大都是智薄而根鈍的有情來說，能引導入於道中的極為善巧卓越的方便，確是大師的恩賜！如果按他們所說，我們初學者不須先由聞、思共通道，以凈治身心，如往昔特殊有情早已凈治身心，成為最上根器者，依禁行苦修，最初即入於圓滿次第等極高的道中，以及極深的法中，猶如元氣耗竭的病者，雖強給以營養的食物，不但無效，而且還生起許多過患。因此，當依宗喀巴大師所開示的那樣，最初對於應修諸法，應由聞、思、善作抉擇，而且在做聞思時，自己所聞之義，儘力地結合自心而實修，開始從依止善知識起直至共通諸道次第，都應精修而生起定解的體會。其次求得灌頂，並如法守護三昧耶，而作甚深道生圓次第的修行。由這樣漸次勤修，則災障和歧途都小，而且能於此生和後世的階段中，心中如法地生起諸道次第。這樣對於佛道學習的情況，不僅日窩格魯派如此，薩迦、寧瑪、噶舉、主巴等其他宗派也有這一共通道之規。但是現在大都輕視此研習共通道之規，一開始即進入修行高深之道者，雖然為數不少。但如前文所說的那樣，由積資懺罪等凈治身心之道者，卻沒有了；修行的體驗也沒有了；因此與聞、思之慧相遠離者，顯然為數極多。因此，其他宗派若對於佛道（共通道）如是學習，形見修行各自宗派之法，還可以獲得較大的進度，而且具足暇滿大義（不空過此生）。又有一些有情，由於根鈍，此生對於廣大的經論，不能學習，各自守持所承許的戒律，作適合各自心量和機緣的禮拜、繞塔、供曼遮等積資懺罪之修業，以及念修本尊法等，隨修何種身、語、意的善法，和作財物的善法等。這些無論怎樣都是應作的，並非連這些（修業）都不可作。大悲的導師說，引導眾生之門路，是無量無邊的。但是那樣（鈍根）的有情，此生即使不能聞思經論，也當發願於以後諸生中，努力實現能聞思學習的凈願。當知對於最後成佛來說，若未由聞、思、修三者全圓無倒之門，而研習全圓之道體，僅依靠片面的積資懺罪，及念修本尊和聞與修等，是不能獲得一切智佛的果位的。另一方面由於有偏私的愚執，總認為自己的是真理，他者的是愚痴。切盼不必執著這樣的禁戒！對於前輩諸師的語教來說，也有不了義、了義、如所語、非如所語、直接開示和間接開示等密意。應善知取用，通達所有開示的一切意義都不相矛盾。這確是極為重要的。因此，宗喀巴大師說：　　「取捨之處皆昏迷，　　正聞之燈復暗淡，　　不知道時解脫城，　　不能進入何待說。」　　這是說知取捨之處，當為了增廣智慧，對於經論，應作清凈的聞思，這是極重要之主旨。但是對於這一要旨，要生起決斷的定解，則不可沒有辯論的智理。並且這種智理也不是僅依一兩種經論，對一二人作一兩次辯論，就可以達到的。應當是對於印、藏的諸大經論，長久熟研，具足多番考察，並作多次的探索，然後提出問題，而且作爭辯和分析等，從中獲得徹底決疑的定解。依此而以所聞之義修行時，也還須解除無知、歧途和疑慮之絆繩，消除對於佛教無知和邪知的垢穢。以清凈三量觀察［2］來作抉擇，破除對方的攻擊駁斥等，是住持教法不可少的因素。因此，為了聞、思而辯論，如果認為這不是趨向於菩提之因，因而是無意義的，無論何時，都不應有這樣的不正思想。而且當知不僅是辯論，所有聞、思、修三者，是否趨向於利他和菩提之因素，主要關鍵在於發心（即動機）。若有菩提心的發心，是不會不趨向於菩提之因的。除此而外，如果懷有追求自己的善巧名聲，貶低對方，我慢驕滿等的動機，不必說辯論的智理，任作何種善業，也難成為菩提之因。所以動機如果不清凈，那伯你住于山洞中，盡人壽竭盡全力勤修善法，也不過獲得一些不究竟之果而已。因此，如偈頌所說：　　「諸法一切皆是因，　　根本關鍵在志趣。」　　欲知如是的關鍵，不依聞思，僅由自力，是不能得的。因此必須以聞為加行，由如是的情理，也能得知此一關鍵。由於如此這般的原因和特殊意義，宗喀巴大師為了漸次引導眾生入於清凈道中，首先大師自己對於廣大的經論，作聞、思、修時，不是以粗略地知道一般詞句為滿足，而是對於經論諸句義中，每一句義，都依靠善巧上師的語教，及由自己仔細地思考，並同許多善巧權威者多番辯論，而且提出問題，作反覆辯駁和思擇，以及遍游辯論場立宗答辯。前文以零散方式所寫出的那些。現在於此正文中，歸納而書出如下： 　　最初大師來到西藏後，在德哇巾大寺中，對於《現觀莊嚴論根本釋》及《莊嚴經論》等慈氏（即彌勒）諸論，作辯論研習，經二年時間，對於《現觀莊嚴論》的句義，已成為極善巧精通者。大師在十九歲的那一年，廣游桑浦寺及德哇巾寺，作《現觀莊嚴論》的巡迴辯論。由此大師的才智和教語美滿的聲譽之播，長久飄揚於諸方。此後，大師去到後藏，在薩迦寺中：作《現觀莊嚴論》的巡迴辯論。繼續巡遊辯場之後，去到堆江，在達桑敦、昂仁和嘎絨諸寺中，作巡迴辯論。之後，大師在唉扎大寺中，作巡迴辯論後，去到納塘，在納塘的善巧上師譯師鄧桑座前，聽受他根據桑讓所著注釋講說的《俱舍》教法。大師繼後去到年楚河上游，駐錫勒寧寺中，在勒寧寺僧修陀羅尼的時期中，作《現觀莊嚴論》的巡迴辯論。又在夏季法會中，大師去到哲欽寺，在善巧權威者粱溫·袞嘎伯哇座前，聽受《現觀莊嚴論》的詳細解說。那時，至尊仁達哇也來到哲欽寺中。最初大師就在仁達哇的座前，聽受了幾座《現對法藏自釋》的指導講解。以後，作講說聽受之規中，大師也去聽受。在秋季仁達哇同大師師徒二人去到年楚河上游的桑敦寺中，大師又在仁達哇近前，聽受《入中觀論》的講說。在秋末大師從年楚河上游去到前藏。覺摩隆寺的堪布四難論師洛色對毗奈耶極為善巧精通。大師在此師的近前，圓滿地聽受了《戒經根本釋》及其支分等。洛色大師心中所有的說規，大師完全領會於心中，較師更為透達。就在那年的冬季，大師去到後藏，駐錫勒寧寺中。在第二年的春季，大師去到薩迦寺，在至尊仁達哇的近前，聽受《道果》法，又聽受《阿毗達摩雜集論大疏》，宗喀巴大師也領會於心中，而且又聽受了一次《量釋論》的詳講。之後，大師再往前藏，在冬季法會中，駐錫德哇巾寺。大師想在春季法會以前，前往前藏作巡迴辯論，於是閱讀了一些經論卷帙後。也就去到後藏，聽受納塘喇嘛譯師鄧桑哇所著《量論註疏》。在夏季法會中，大師在納塘作量釋、上下俱舍論、毗奈耶等的巡迴辯論。在秋季法會中，大師聽得至尊仁達哇來到唉扎寺的消息，因此也去到唉扎寺，主要聽受中觀、量論、現對法等教法。同時，又聽受了一遍《現觀莊嚴論》和《毗奈耶》。之後，大師復去到薩迦寺，作上面所說的大難論等的巡迴辯論。此後，大師又去到前藏，在春季里，從貢塘初十供會起，漸次去到桑浦寺、哲寺等諸大辯場，對以前自著《現觀莊嚴論》未完的四大難義，作巡迴辯論。大師先後做如是巡迴辯論的階段中，在各個地方和時間，大師與前後藏的許多善知識和才氣矜驕者，作辯駁和推求的辯論，任於何時，大師根本沒有表現過我慢、驕橫、自傲而輕視他人的態度，而是以具量的經論和賢善的大德作論證來對任何一種難義要點，作妥善的辯論。因此唯有宗喀巴大師的辯論善妙，善巧美名的勝利鼓聲，遍播於諸方。任何應化有情都情不自禁地對大師信仰恭敬！如《宗喀巴傳一百零八稀有史事》中說：「如是大師自己對於諸法門類，雖已徹底了達，然而為了對以後眾生示範，留下不使教法滲入虛偽雜染的賢善宗規的必要，大師在十九歲時，在桑浦寺中，做了一次對於慈氏諸論的巡迴辯論，又在德哇巾寺中，作了一次《現觀莊嚴論》的巡迴辯論，在納塘做了對於《毗奈耶》、《現對法》、《量釋論》等三者的巡迴辯論；在哲寺中，作了關於《現觀莊嚴論》的後一部分諸大難義的巡迴辯論，在薩迦寺作了一次巡迴辯論。總的說來，大師在作這些辯論時，沒有餘留、中斷、雜亂、錯誤、重複、不達等的過失。而是運用各部經卷的總括指示詞語、各宗派的安立法、破非立是的要扼等往昔著名的論著嘉言甘露，為正直的諸智者所喜而且嘆為稀有的精髓來作充實，尤其是大師發出的獅子吼音，如調伏狂象之鼻繩，使西藏疆域中所有驕橫自滿者，都畏縮而被調伏。這是第二十七種稀有卓越的史事。」又說：「大師從多康剛來到西藏的階段中，即準備加行的工作。後來與任一智理無與倫比的著名導師相辯論時，誰也不能逾越其所立之宗。而且難覓能反駁大師所承認之理的機會。對於對方，大師能以直接或間接破敵武器，如迅雷轟擊使其摧伏，並且是在大發自宗正論的尊勝諸方的三輪［3］規律之語聲，猶如美妙弦樂傳播中，決不使對方的驕情慢意，無奈而痛哭，以致心情破碎！辯論的對方總能聽到其和雅的論調。這是第三十七種稀有卓越的史事。」又說：「那時，後藏諸寺廟中，存有薩迦、格魯兩派偏私憎愛之心，而大師新撰的諸論著，由於如大寶苗芽的優越，因此薩迦的正說智理諸師，大部進而成為大師的弟子，以及對於覺囊［4］、博多等派的舊籍中，所有不正、不是、不決定的語義，作有許多能中其要害的自然的應破之處，使他們心中難忍，而考慮著作出破斥的論述時，文殊勸動大師說：『先去謁見面具吧！』大師謁見大黑金剛的漆布面具，與此同時見著白幡帛上面有金書量論頌文，心知為真實因相而作觀察。在那一階段中，大師前後的辯論，三理中的『因』的理路，立論和破斥，辯駁和推求，都獲得決定的自在辯才，使那位粗暴者所作許多論談，無法答辯。現在此種書中，已被廢棄。由於大師已作出由合法之門，指出其所說之義是如此這般的。追究其原因，使其順服。這是第六十種稀有卓越的史事。」又如上文已說過的賈曹傑·達瑪仁欽，雖是前後藏兩地區中著名的善辯的典範人物，但最初與宗喀巴大師相見而作辯論時，大師略說出一些教理，遂使賈曹傑所承許和所立宗，盡都粉碎，能說的辯才，歸於消失！此外，如桑桑勒仁哇的著述中說：「於牛年，大師在拉薩創建大願法會時，集會千百僧伽，就連本教［5］的約塘寺的寺主仁波且等許多師徒也供來大量財物。在獲得不可思議的受用豐足時，大多數人士說：這是依靠法王大師自己是幻化身而得來的；或說：這是獲得成就者的徵象；或說：這是善巧、成就之徵象。但是也有一些才薄智淺者及未積福慧資糧者和邪見者說：這是法王宗喀巴運用一種聚集權威的秘法而來的。薩迦派中的大善知識惹達納西汝的心中也生起那樣的邪見，他在僧伽大眾的當中，向宗喀巴大師作了這般的啟問：『法王仁波且：在聚集權威自在的法中，請問有何法為最深？』大師開示說：『無上部聚集權威自在的法中，有如法而作，此為最深。』據說大師如是說時，這位善巧者的心中，情不自禁地生起了畏怯和敬仰的心情。舉例來說：『其他智者辯論自破滅，宣傳自然遍布而流行。』即是說，大師對於答辯，或引出矛盾和諸智理時，以他的每一語句，剎那間即能駁倒所有對方可畏的辯論者。此種情節，雖是從過去的許多善巧成就諸師的著述中說出，但也應當與宗喀巴大師的善妙、辯論的甚深史事一起來看待。」稀有卓越史事中又說：「大師聞思諸經教，或興辦智理寺院，或作談論等大都會引來善妙的辯論和銳利的智理。這也是依於大師的善妙辯論及善妙智理，和甚深自力及緣起而來的。」以上所說那些特點，無論是顯教與密宗，也都相同。尤其是大師對於密宗所有續部，作徹底精研的情況，由前文所載的情節，可以得知。例外的是大師作密宗立宗等的情況，在諸傳記中，未見明文記載。總之，大師對於顯密諸學術，任何方面，都能如法辯論。這是誰也不能相比的。此諸情節，是略說大師擁有優越徹底的辯論功德的情況。　　於此斷句處，作中間插頌說：　　廣大經旨義廣寬，　　智理之步未到時，　　難縛愚力地下龍，　　以故當贊聞思功。　　聞理若未作加行，（即前導行）　　愚修雖守禁戒風，　　遍智佛果難出現；　　尋求多聞智者宗。　　未知辯論如日光，　　能開經義凈蓮房，　　無義徒勞之心思，　　唯是愚情實可傷！　　大師對於自他宗，　　所有經論非粗知，　　以辯論智作衡量，　　獲得定解聞思忙。　　爾時對方作辯駁，　　教理如風堪生喜，　　但對立宗如須彌，（如須彌山巍然不動）　　欲動分毫難尋機。　　每一破斥智理語，　　能摧對方百立宗，　　縱是說獅法稱師，　　亦暫無言表聽從。　　如是但有對佛教，　　無知邪知應消除，　　顯明正道發心中，　　本性全無驕慢容。　　大哉師之每分智，　　他者百年亦難樹，　　尚存尋隙思想者，　　如蛾撲火情何殊。　　師心雖無損他意，　　但以教理正直線，　　量時所有歪曲心，　　不禁暗中淚流出。　　第三，宗喀巴大師擁有如何卓越的著作功德的情況。　　後期的一些愚昧而矝驕者說：「除往昔薄伽梵佛世尊所說的所有顯密經教，及往昔印、藏的善巧成就諸師所著的解釋佛經旨意的論典外，是沒有能說出較以往勝越的新意義的。但後來一再著出許多論典，看來沒有這樣的必要。」他們雖是有這樣的高聲贊說，然而這些未加詳察思擇的話，是有大罪過的。他們以沒有能說出較佛意勝超之義，作為理由，認為再著論典，是無意義的。那末，佛所懸記的將由印度的大車軌諸師所著作的解釋佛意的論典，也都成為無意義的了。由於沒有能說出較佛意勝超的原因，如是追隨於大車軌諸師之後的印度善巧、成就諸師，以及此間西藏的薩迦、格魯、寧瑪、噶舉、主巴等派的許多住持佛教諸師所著的所有論典教授等。都應認為無意義了。由此看來，太為過分！說出如是語言的諸人，確是暴露了（他們）任何也未研習，任何也不知道的自矝的本相。對這些人說一項顯密經義後，若問他們此義表現佛的何種真實義時，肯定他們僅能做一些籠統詞句的答覆外，說不出其它意義來。因此實際的情況，是佛與大車軌諸師的主張，雖無矛盾，但是諸應化有情的根器，漸次成為每況愈下時，所有詳廣者，須由略義之門而說；不明者，須顯明而說；隱匿者，須顯露而說；程次亂者，須依次列出而說；以及了不了義的區別等，都必須著作適合應化有情根器的許多論典教授等。舉例來說：佛初轉法輪時，應化諸有情為利根，儘是獲得不忘陀羅尼和辯才者，以此佛所示三種佛語——親口說教，開許說教，加被說教。任何一種佛語，佛僅說一遍，人們都能記持諸語句而不忘。而且在說教的立刻，都能如實了知其義，全能領會於心中。因此是不需記載於卷帙和經函的。但是後來的諸人，不能做到這些的為數極多。因此，為了體念後世的眾生，由諸阿羅漢作了三次結集佛經等事業後，漸次記載於經函中，也才有成為現在我們所聽受、思維、誦讀如是的經典。然而佛涅槃後。雖是已經作完結集佛經等事業，但是由於採取佛經的密意各異的原因，而分出聲聞十八部。尤其是在人們說大乘非佛語，而作破斥，使大乘之名將近湮沒的時候，佛所懸記的大車軌怙主龍樹師徒，及無著兄弟等出現於世，他們對深廣的大乘教法。作出了如白晝般的光顯事業。佛親自在烏仗那和「伯敦哲綳卻敦」（吉樣米聚塔）等處轉大密金剛乘法輪。由金剛手等結集佛經。這些經義，由諸班智達和善巧、成就諸師著出解釋，為利濟後世眾生起見，而撰著廣大的論典等。對於諸佛經和論典，是在師、徒、法王三者［6］住世的時期中，啟請諸譯師和班智達將梵本經論譯成藏文，釐定後即成《甘珠爾》和《丹珠爾》［7］。並建立出家僧團及密宗寺院等，而使佛教大宏起來。一切應化有情也由修行中，而出現大量的證得解脫者。但是後來佛教經各種不同的興衰過程，以此到後弘期的初期中，清凈的戒律和密宗教法，形成衰頹。一些人自造的臆說中，固執密宗的字句，借口說行滛可得解脫，等同說「損害為法」的外道，而宏倡邪法時，大譯師仁欽桑波等人及時著出《辟邪密集》的論文。特別是拉喇嘛·意希沃叔侄迎請阿底峽尊者底邦嘎惹來西藏，消除了對佛教無知和邪知的垢穢。又由於借口昔日密宗的法語太高，而提倡粗野行為。因此法王仲敦巴向阿底峽啟請說：「請尊者對西藏人，不必說高深的法。敬請說因果之法吧。」尊者也觀察到他們所以入於邪法中，是由於不知區分因果的關係。遂以詳說因果之法為主要，並著作出三士道次第諸要全具的《菩提道炬論》等，建立起了清凈的教典。除對一些具足法器的有情以極秘密的方式傳授密宗教授外，不作公開的傳授。又想到毗奈耶為佛教的根本，而創建珍惜戒律的噶當七寶法［8］清凈史事的作風。如是又由扎居·卓彌譯師、額達·瑪爾巴譯師、惹譯師、業譯師等人前往印度，後來攜帶著密宗的法寶回到西藏，而作宏揚。由此而產生薩迦、噶舉等派。這些宗派也是從前輩大德不斷的傳承而來，各自有其所主張的正見、修法、行動三者的宗規，並為了利益諸後學起見，著有許多秘訣論典。寧瑪派具量諸人也以秘藏教語為合格，取而修行。從此有深法、地法、石法等各種不同的掘藏而出之法。當這些已令人難於信賴時，教法也漸次趨向於衰頹，由此應化有情也逐漸成為鈍根。因此，分辨善惡之慧眼成為盲目，矝驕的諸佛教徒也偏執各自的宗派，而聲稱只有我們的教法最上，其他宗派不是這樣的，入於愚頑固執中而不自知！然而他們實際上對自宗的見、行、修三者，及基、道、果三者的真實建立，尚未完全領會於心中。因此，純碎是懸揣和厚顏無恥的胡謅。而自詡為住持教法者，佯裝、冒充、自我偽造和淫蕩行為的諸人，大都大膽妄為追隨彼諸人之後者，為數極多。因此清凈教法之規，復形衰敗。有一些說是修密法的教徒，隨便姿意受用酒肉和婦女，生兒育女，歌舞娛樂，與在家俗人毫無差別。因此，昔日稱作解脫淫行之教法，又死灰復燃。又有一些人說是密宗教徒，入村落為俗家誦經懺、供靈器、放垛瑪、禳災厄、送替身等。除注意於施主的信財外，對於守戒和修行，一點也不重視。又有一些人說戒律等法，是小乘之法，而毀謗沙彌和比丘之戒律，視無神無鬼論、五毒、五智［9］、利用五欲作方便［10］等為最高見行之法語，而持粗行（即淫行）為主要。對於其它教法，說是僅只是漸次學習的，而作輕視。但是要他們指出自宗的見、行、修、果，他們確是不能指出的。在完全弄虛作假中，而虛度此生！　　又有一些人對於積資懺罪等共通道的研習，全不重視，唯一認為「任何也不思想」是最上法，而於痴修黑影幢幢之中，度過此生。又有一些人唯以口頭所說籠統的語言，認為最上，而對於戒律和修行，全不重視。較此略稍好一些的矝驕者，除裝作在守持一些戒律，及在學修放垛瑪和燒煙供養等一些法行外，對於密宗甚深修法則作輕視。這些使教法受到了沾染的人，顯然過去和現在都有，而且正在產生，不僅如此未來還是有的，這也是不能阻止的。因此，在他們使佛教成為僅有形象時，如上面不止一次所說那樣——是至尊宗喀巴大師來此振興如純金般燦爛光輝的無垢宗風的啊！但是現在而今，這樣的宗風，也漸衰敗而成為每況愈下。在現今的階段中，主要在色拉、哲蚌、甘丹三大寺，及其他一些寺廟中，還存在著對於經論的聞、思、講說和聽受，清凈的戒律法流還尚未沒落；上下密宗僧院中，講說和聽受密法及儀軌的傳統作風的法流也未衰失。至於一切智宗喀巴大師所主張的主要精神是這樣的：　　「最初廣大求多聞，　　中顯經論皆教授，　　至後晝夜勤精修，　　一切迴向教宏昌。」　　儘管有如此的教言，但如我（著者）和與我相似的諸人，也僅只是在追蹤大師那樣的史跡的樣子！其他人求聽受時，也僅依各自寺廟扎倉（僧院）的文本，略作研討，並僅能守持承許的誓約，僅在未斷教理的談論中，獲得一個大小的命名（如格西名目等）時，也就佯裝聞、思已達到究竟的樣子。對於廣大經論的聞、思，想做到消除疑難時，其才智不足以作推測，而且精進的毅力也還不夠。由於這些不足的因素，雖然一切經論皆教授，也不過膚淺粗略而已。至於說到「至後晝夜勤精修」，除一些求解脫之義的特殊有情外，如我（著者）一般的人士，大都在追求此生的地位、名聲美譽和聚集財物等世務中，度過青春韶華，這樣的人為數極多。能以所聞之義，衡量而實修者，寥若晨星。但是從其他方面來說，全依宗喀巴大師師徒的悲心和恩德之力，關於聞思經論、守護戒律、修行的關鍵等，無論何種，也只有日窩格魯派為優越。這是以正直心考察而能得知的。我（著者）這樣說，也並非由偏愛日窩格魯派的教法的動機而說的。如阿闍黎脫准住傑所說：　　「我不執佛教，　　亦不恨僧俗，　　何具智理語，　　全取作宣說。」　　根敦朱說：　　「我之後學諸友伴，　　此心勿作執偏私，　　正直之心作觀察，　　入何正道無不善。」　　這確是舍離偏私，以正直心全而觀察後而說的話。關於薩迦、噶舉、主巴等派的作風習慣，及甚深要義和法語種類等，我們已略有見聞。因此對於那些（習慣、要義和法語等）各自的前輩諸大德所主張之清凈宗規，任隨何種，也沒有與佛的意旨不同的，也不是後期滲有不同的雜質，或自我的虛構和無知的胡謅於其中。實際是後來的諸後學不知適合各自心量的修規時，被他人的各種不同的模仿形態所掩蓋。因此人們所修之法，有趨於相似的形態，也有各種不同的形式出現。如是情況的產生，是由於對前輩諸大德所主張的共與不共的諸要義，未經十分熟研，憑自力又不能了知，又沒有善巧有修驗的上師所說的如此這般的明白教授。僅依靠一些灌頂和隨賜灌頂，及經教誦授等來自己揣測地做著修習的樣子，這樣。如所說的真實修悟，是不能生起的。有一時間中，得知他者在傳授一種好像是甚深的新法時，他想比自己的更為優越，於是放棄自宗，而入於彼等法中。因此成為那也不是，這也不是的三不像了。因此，不應當如是而做。而應當以教法之根本——沙彌和比丘等清凈戒律為根據，在此基礎上，思修清凈的依止善知識法，以及暇滿難得，死無常觀念，業果，緣念輪迴過患，思念解脫的功德等。縱然對這些不能作廣大的研習，也須對前輩大德和善巧的阿闍黎所說的教言，長久勤習，成為熟練，而如理領會於心中，並須一再努力思察諸義，無論如何使體驗能夠出現。如果對於皈依、禮拜、供曼遮、誦百字明咒、上師瑜伽等積資懺罪諸法，僅憑數月的修行，或念誦了幾千萬遍，是不能消除嚴重的罪業，也不能獲得大加被的。因此，須經許多歲月，時常不斷勤修，有一時間，獲得凈除罪障，並得上師本尊的加被。由此觀察諸法，也才能獲得一種與過去不同的定解。如是結合積資懺罪，對於各自宗規的生圓次第等（密宗）甚深諸法，擇其適合自己的心量者實修，也才能使此暇滿人生成為有意義，但望眾生如此勤修！這段插敘，是以「野風送遺囑」［11］的方式而加入本文中的。　　因此，雖是往昔由佛已開示出如大海般的顯密經藏以及由大車軌諸師著作出甚深而堅定的解釋經義的許多論典，但是後來的諸應化有情的根器，漸成愚鈍。以此直到而今，對於，《甘珠爾》和《丹珠爾》不必說作聞、思、修，就連只念一遍也不能辦到，將經論諸卷帙置於供龕中，待到作經懺法事時，開啟經函只念誦一下，及常時作為禮供的對境外，顯然已成為聞、思、修中不需要之物。依於如是的情況，善巧、成就諸師將經論中能詮的語句攝略起，對所有不明之義和不易知者，作出明顯的開示，並適合眾生的心量，以直觀教導方式而著出廣略無量的論典教授，對成熟諸有情的目的說來，是有不可思議的意義的。但是有人由於自己無知的表現，而說是諸大德所著出的論典等是沒有意義的，希望不要造作這種嚴重的謗法罪業吧！　　由於這些原因，宗喀巴大師也說：　　「我所通達道扼要，　　以悲所引善方便，　　消除眾生心中暗，　　願久住持佛教法。」　　這是大師依其卓越的發心，為了引導眾生入於自己所得的正道起見，昔日大師在住世的階段中，也如法地教授所有顯密的聞、思、修的扼要，而不斷地轉法輪（即說法），安置眾生於成熟、解脫和究竟成佛的果位中。大師不僅作出了使無垢的教法之心要，成為人天的福田，如白晝般光顯；尤其是意識到他所說一切教義，若沒有一種論典撰出，我們後世諸有情將缺乏獲得正法的緣份！大師由悲心難忍的動機，將顯密的甚密教義，書之於諸論典中，以遺囑方式而留存下來，直至而今，像我這樣福緣下劣的諸人，也有可能成為聞、思、修三者之典範。對於不能閱讀廣大的顯密經論者，若對於大師師徒的諸論述，如法地作聞、思、修三者，則能從歧途和邪惡險處中，獲得解救，不久即能進入雙運果位。這是大師出人料想的恩賜。如下面將說的宗喀巴大師往生凈土後，一切智克珠傑復見大師容顏時，大師開示說：「憶念我時，應知以顯密兩種道次第為主的我所著諸論述，即是我的遺囑。因此，應當閱續此諸論述。」這是大師親臨而作的開示，所以說沒有比這更殊勝之講說。如是之恩，即使是少許，任於何時，也是難以報答的啊！那末，大師著有如何的論典呢？在上文中，已粗略地說了一些。實際不止那些，還有許多論述。就卷帙（即函卷）的數目來說，如《宗喀巴傳一百零八稀有卓越史事》中說：如是大師的講說，已達到登蜂造極！不僅如此，大師所著的論述，也有許多，略說其主要者：大師攝集燃燈智（即阿底峽）所著的《菩提道炬論》和教法二次第等一切要義於一起，而著出三乘之門徑、三士夫所進入之次第，由具足四種偉大之門，將佛所說八萬四千法蘊匯合於一袖珍本式的書籍《菩提道次第》中。又由至尊文殊策動大師著作密宗的論著是：除由大師寫作行文詞句外，所有一切所詮之義，都由本尊文殊示說，而著出四續部之建立；入於密宗有情的加行次第，使身心堪作法器之方便，成熟身心之法，解脫身心之方便，對於這些還須知曉經教，以理作論據的情況，口傳法流作後授等具足秘密之要點，及細微諸難要。如善巧的琢寶者琢磨「吠琉璃」那樣精緻的堪置於教幢之頂而做供養的大密灌頂之王《密宗道次第》（譯者早已用漢文語體全部譯出尚未出版）。特別是大師的這些著述，往昔印度方面也大為稱讚！並且大師還著有在此間西藏比佛典更難值遇的「吉祥密集金剛」的二次第道果等一切要義，是以六邊四法作印證，其中一切要義成為如地下寶藏，而與《明燈論》的意義相同，以此來抉擇出密義的《現證五次第》，這是於一座間，能圓滿（念誦或修習）完成的卷帙，以及《瑜伽母續王心要二悉地如意修法普顯隱義》，又結合主要開示應如何聞思卷次之密義，及如何修彼之意義的《圓滿次第大瑜伽》和《那若六法智者生悅金鬘》，又著出往昔如來密意根本、意思、能損正義、目的等四者而開示三種不合耳根聽受之法中，根據能詮相違（矛盾）而著出的提問，及所說無矛盾而著出答案範圍內，安立基、道、果的情況，由四門而說認識自己的承許無誤的界限，及滌除與彼等直接開示和真實情況不同之規，即對於大小乘的經論意義，誣衊歪曲之垢穢等，而著出《辨了不了義嘉言心要》，尤其是著出了如進入寶島決不少的能渡執邊大河的舟船《中觀解釋廣論》。此外，還著有曼荼羅儀軌、讚頌、願文、現觀、生圓二次第、幻輪等零散論述。認真地計數，約有五十餘卷帙。大師獲得這般論述自在的情況，即第三十六種稀有卓越史事。」這樣的演算法，顯然是對於大師所著的諸大論，每一項或兩項，即作為一卷帙而算出的。總之，還有一些大師的著述，尚未刻板印行者，將在下面補說。現在普遍傳稱已刻板印行的諸論著，經第悉·桑傑嘉措合編為十八大卷帙。按照其目錄，列舉如下：　　第一卷中：有開示遍主金剛持密宗道次第所有要義的上集十章和上三部灌頂及後加支分等。　　第二卷中：有續第一卷帙未完部分的第十一章、開示結合二次第當修菩提、密集修法清凈瑜伽次第、深明灌頂之義、圓滿次第五次第圓滿座之直觀導修法、往生合修之教授秘訣、五次第攝要、釋續金剛鬘之記錄等。　　第三卷中：有顯明密集之要義、金剛念誦、現證菩提、自我加持、無上密意筆錄、二十種儀軌之根源、道中學習法、開示難義要扼頌、智慧金剛集廣解、釋續聯貫法等。　　第四卷中：有明燈論之釋注等。　　第五卷中：有辨析大寶苗、解說攝義、闡明真實性合解、二十一小注及零散篇、依照基本儀軌舞蹈鬘的密意及密集第一品釋論的筆錄、文殊金剛曼荼羅儀軌、成就法文殊密意顯明論等。　　第六卷中：有密集教授五次第明燈論、二次第修法之語教筆錄等。　　第七卷中：有密集生起次第、四百五十門類、修法句義略錄、選輯了義與不了義的咒語及加持儀軌等之筆錄、密集金剛薩埵念誦次第、難義扼要筆錄、大力明王法門求雨法、馬頭金剛法門散雲法（即求晴法）、十大忿怒明王之筆錄、能怖金剛勝伏魔軍、十三尊修法、四十九尊修法、內外改正、黑敵修法、閻羅曼德迦儀軌寶鬘、能怖金剛護魔法悉地海、文殊和威法門守護災障和延壽等教授、四字守護法、四字之教授秘訣、左右中三脈與閻摩合修法、大成就者伯真的真實性四解、內脈輪與閻摩合修法、大輪現證法、曼荼羅儀軌等。　　第八卷中：有勝樂略續解說隱義普隱論、五次第解說隱義開眼論、曼荼羅儀軌及圓滿次第大瑜伽導釋次第略論、魯哼巴傳規曼荼羅儀軌、此傳規的修法大樂顯明論等。　　第九卷中：有勝樂現證解說如意牛、圓滿次第悉地穗、外供儀軌筆錄、供鬘和執鈴派傳規之修法、念誦儀軌次第、身曼荼羅、儀軌寶庫、五次第指導、金剛空行解說筆錄、初十日供養法、教授花穗類、無畏釋論等之筆錄。　　第十卷中：有那若六法導釋修行略法、圓滿次第、呼金剛續及無我母曼荼羅修法、第二品等之筆錄、紅色空行母之修法、唯一本尊之義解說、和合八品之第三節、開啟往生之金門、六支瑜伽、六支之義解說、時輪無二續及現觀灌頂六支瑜伽所需諸事之筆錄、死日及超壽解說、六支瑜伽及修者四印之筆錄、圓滿次第略要指導、界歷演算法、禪定後續、四種極密、八大成就者之住世情況筆錄等。　　第十一卷中、有無垢光之難義扼要分類、時輪總義、時輪略釋、金剛界土地儀軌、金剛薩埵念修次第、金剛頂曼荼羅儀軌等之筆錄、行續義註解、曼荼羅儀軌續義顯明輪，文殊修法、事、行二部總建立、光明佛母、葉衣母、妙音母、穢積金剛等之修法、三十五佛現觀法、北俱盧洲長壽修法、廣略開光法等。　　第十二卷中：有事師五十頌註疏、密行悉地穗、上二部戒律還凈法、根本智論釋智理海、正見指導、莊嚴論之筆錄等。　　第十三卷中：有入中論釋密意顯明論、莊嚴論備忘錄、六十理論、智慧品諸義筆錄、應成與自續兩派之差別、二諦、八種難義扼要筆錄等。　　第十四卷中：有現觀莊嚴論釋金鬘論中第一品三種解說。　　第十五卷中：有後五品的解說、菩提心戒解說、菩提正道等。　　第十六卷中：有菩提道次第廣論中的下、中兩士共通道次中菩薩行修學法及止觀諸品等。　　第十七卷中：有菩提道次第略論、上士之類別、辨了不了義嘉言心要、二十僧伽、心性普賢釋等。　　第十八卷中：有集學論筆錄、因明備忘廣錄、現實歷算備忘錄及注釋、海戒略要及注釋、訓誨教言朗哲頂瑪詳略兩種、戒律論、圓凈事（即基）三種儀軌別解脫取捨略論、聞法筆錄片段、度量細觀明鏡、書函兩件、著作拾零等。　　未刻板刊行者，現今流通本極為罕見。敬師和日隱所著量釋論，（大師）依應成派著有注釋，又著有辨了不了義之唯識派見之筆記、心色難義扼要略作抉擇、諸首要弟子所作筆錄、現觀莊嚴論難義扼要釋、二十僧伽法類、慈氏諸論之數目和次第、修行道次第編排情況、密法類密集口訣零散筆記、絳央卻傑所作密集法類筆記、其他弟子所作時輪總義筆記、六支瑜伽等；還有往生導修等方面的許多論述，但大都罕見流通本。因此，成為如地下秘藏那般難睹了。如是的一切著述，毫無未加思察和率爾而說之之弊，也無與教理相矛盾之錯誤，可以說一句也是沒有的。完全是為諸聖者所喜悅的嘉言著述。如一切智克珠傑的著述中說：「如獲佛所懸記的開啟大車軌之規的諸師所著諸經論那樣，其他智理自在諸師任作幾許觀察，也不能觀察出有絲毫前後承許之矛盾等的垢穢那樣，宗喀巴大師所著的解釋顯密經教的論典，雖有很多，但是一切論典中，絕無為了這是我們善知識的語教的原因，認為是自己的思想，而作捏造和虛構；也無被嫉妒的毒泉麻醉，而全由有罪的意樂作無端詆毀之語句。那怕是用無垢智理道中所生才智作何許細察，都感覺大師的著述，是與任何上、下密續、大小兩乘、各別宗派等之經論的旨意相符合的，而無其它不正的言論。這是由大師著述中的教理而顯見的。或以彼宗規作為根據也考察不出大師著述中，有如此這般自相矛盾的絲毫過失。這是由真實所成的，大師的智理確是純潔的。因此之故，由這些情況看來，往昔西藏出現的諸大人物，那怕是如何的善巧優越，以美譽名聲之幡而為莊嚴。但是若細察其各自的論著時，縱是以彼宗規作為根據，也能多次地見其有自相矛盾的過失。因此，令我（克珠傑）深信宗喀巴大師這位善知識，堅忍創出的優越才能和智慧，是過去此間雪山叢中（西藏）一次也未出現過的。這是現量所成的事實。真實是這樣，大師任作何許的多聞，都能在心中修習，並作為要點去修行。因此，對於大師現證戒、定、慧三學之功德的支分來說，是難與比擬的。這是更為難量的功德蘊聚啊！」　　還有桑桑勒仁巴·奇麥饒傑的著述中說：「大師所著諸論著，凡是有智慧和才能，而且是正直的善知識，或有敬信者，一再閱讀大師的著述，並仔細地思察時，總感覺真是嘉言，其中具有甚深要義。完全是善察者與具智者和有緣份諸人所喜悅和能得解脫之道。而且毫無直接與間接的自相矛盾之處，無前後承許相矛盾和與清凈的顯密論典的旨意相矛盾的過失。具智者若知思擇語句和修法時，經年累月，始知大師著述的諸語句，愈研愈深。如我病者（勒仁巴）也知道此種情況。其他善巧成就者也都如此說。但是有一些無緣份、無智慧和邪見者所知的，是顛倒知，及不正知。又有一些如閱印度釋論那樣，見有許多語義不能得知。這是由於自己的才智缺乏和經論的語義太深自然造成的。如是對於宗喀巴大師的著述，不應認為是著述的弊病！（而是自己缺才等過）那末，班欽卻季朗嘉等提出的批評，而且作有破斥的話，這是何緣故呢？當知班欽只作尚待研究的題材外，並未說破斥過失之語。其他許多破斥語，又是如何的呢？有些是僅以立宗來說，也未夠格，有些是連顯密總的情況，也不知道，有些是自己心中，魔入其中，而生起偏私，及雖有求知熱心，但是已入於親愛疏憎之境的過失中。因此，對於宗喀巴大師的論著，當知是嘉言，而且毫無過失，具足純潔，完全是有緣份者的行境。願後學的弟子和住持佛教諸人，對於與大師著述之義相同的說、修等，努力勤學為禱！願其他有偏私的諸人，也遠離邪見！我在此未死的時間中，對於以上每一語句，都識為有奇異的語義。並且我有極大的信仰和求知的願望，對於宗喀巴大師的所有著述中，所有大小的另詳別處者，擬參考顯密經論或《甘珠爾》和《丹珠爾》，著出一部比較詳廣的如補遺那樣的書本。但是我自己先後發生很大的災障，尤其是在羊年以後，我被疾病纏身，竟至未能如願寫作。」這位善巧成就師，中年以後就被重病纏身。但是他對宗喀巴大師有衷心的無量敬信，雖在病中，仍然著有許多宗喀巴史事零散集。此師系寧瑪派［12］的一位主要的住持教法者。與此相似的還有其他宗派中的許多合格的善巧成就者，他們也都對宗喀巴大師的身語意史跡，衷心信仰而發心，並作頌揚和稱讚。還有一些智者最初對宗喀巴大師的著述作諷刺，但是後來追悔而供上懺悔之詞，並撒供讚頌之花朵。所有這些情況，從下文記載中，將能獲得了知。以上為宗喀巴大師擁有如何的卓越的著作功德情況的簡略論述。　　於此斷句處，作中間讚頌說：　　師心離垢明鏡中，　　現起千百教理影，　　不雜頓顯諸奇觀，　　看不厭足利益宏。　　為安眾生於佛位，　　廣大經論深要義，　　著述如線穿寶珠，　　智者項上常佩帶。　　昔日西藏此土中，　　雖有許多顯密著，　　能開深義蓮日光，　　末見能與師比同。　　師著任何句義中，　　千百智者晝夜思，　　最後唯有生信敬，　　若欲尋隙毫無蹤。　　教義之體次第等，　　是由文殊親教故，　　任何說中違誤等，　　佛觀亦難見影蹤。　　一些偏私以梟眼，　　雖細觀機作破斥，　　黑暗洞中發自聲，　　如其所說舌緊縛。　　六嚴二勝飾聖土，　　攝而為一所有智，　　我師全俱此贊語，　　由著可知非虛構。　　講座威嚴辯幡高，　　著作凈傘具陰涼，　　眾生得樂作安慰，　　如集諸佛事業揚。　　末劫清凈佛宗風，　　現起將落西山時，　　第二佛陀（即宗喀巴）師日現，　　第一結集善緣同。　　再以大師擁有善巧、戒嚴、賢善三者的功德來說。首先說善巧的功德：此中包括現觀莊嚴論、因明、毗奈耶、現對法、中觀等屬於顯教方面的無量廣大經論；事部、行部、瑜伽部、無上瑜伽部等屬於密續如大海般深廣經教等。大師都研習純熟，達到究竟，而成為一切權威智者中的頂上冠冕。諸智者前來求教的足跡，何止百千次數。此類情況，已在上文詳說。剛說的講說、辯論、著作三者的那些史事，也是主要的善巧功德。已說過的那些事迹，沒有贅述的必要。但是除那些史事外，還有宗喀巴大師在各宗派的智理之冠、許多具量大德的座前，聽受了自他宗派的許多法門灌頂、經教、教授秘訣等無量教法，並對於共通明處（如大小五明）等，也作了徹底的精研，而成為善巧精通。其中哪個大德是大師的上師？從哪些大德的近前聽受了何種教法？這些大都在上文中已說過。但是為了一覽易知起見，有一些新錄音，都於此正文中一併錄出如下：　　如《甘丹教法史》中說：「大師從噶瑪巴·若比多傑近前，受優婆塞（即居士）戒；從法王頓珠仁欽座前，受沙彌戒；能怖、勝樂、呼金剛、金剛手等本尊授大灌頂；從止貢·京俄仁波且近前受大乘發心儀軌等法；從蔡區醫師袞卻交近前聽受醫方明（即醫藥學），並將《醫學四論》［13］熟記於心中。在涅塘的德哇巾寺堪布·扎喜生格及意希生格兩師座前聽受了一些法緣；從德哇巾寺上師絳仁巴近前聽受了慈氏五論等；從上師索南堅贊近前聽受了勝樂等教法；從薩桑巴近前聽受了聲明學；從博東·卻勒朗嘉近前聽受了六支瑜伽法；從納塘智者譯師鄧桑座前聽受了《俱舍》和《因明註疏》及香師傳規的六臂明王十三法中普除災厄隨賜灌頂等法；從業溫·袞嘎伯近前聽受了《現觀莊嚴論》；從仁達哇·宣努洛追座前聽受了《俱舍》及其自釋，以及中觀和因明等所有教法；從大譯師絳秋哲莫近前聽受了《阿毗達摩雜集論》；從覺隆堪布·洛色哇近前聽受了《毗奈耶》和《俱舍》；從卓拉隆上師索扎近前聽受了許多經教誦授；在譯師南喀桑波近前聽受了關於《詩鏡》的講說；從傑准巴座前聽受了《中觀》、《因明》、《現觀莊嚴論》等；從納塘堪布·袞嘎堅贊座前聽受了中觀和因明等教法；從雅隆寺堪布四難論師楚仁巴座前聽受比丘戒的補充講授；從達域哇近前，聽受舊密寧瑪派的阿闍黎蓮花生的『忠言紙卷』等黃紙密書，及長壽法和馬頭金剛法門等；從德哇巾寺絳仁巴、上師傑准巴、上師卻協巴等師近前，聽受了《那若六法》等法及聲明；從上師意希堅贊座前，詳細地聽受了《時輪根本廣釋》等法，並研習了星象曆數學，並成為善巧精通者；在布頓仁波且的嫡傳弟子上師德欽巴·卻伯座前，聽受了時輪灌頂、金剛鬘灌頂、經教、指授、舞蹈、彈線、腔調等，以及『金剛心釋』兩種傳規的密集法類和布頓的著述等許多教法；從穹波特巴座前，獲得以瑜伽法類為首的密續下三部經教和從未斷傳的灌頂法流，如瓶全傾而得領受。獲得住持三藏之幢的美名，並校正瑜伽部之舞式和腔調。主要是：大師親見至尊文殊，並由大成就者巴俄多傑即喇嘛烏瑪巴作譯師，對大師作了關於中觀正見、顯密的差別、無上密道之要扼、五次第數決定等方面的釋難的傳授，並解決了許多虛構增益。從洛扎大成就者勒季多傑座前，聽受了道次第導釋等許多教法；從京俄仁波且·卻季嘉波座前，聽受了《那若六法》等。大師共依止上師四十餘人，諸師之中，大師以法王頓珠仁欽、業溫·袞嘎伯、仁達哇·宣努洛追、薩桑·瑪底班欽、大譯師南喀桑波、寧瑪派的卻傑達域哇、吉窩特巴、止貢·卻季嘉波、梯寺京俄卻扎、多敦意希堅贊、措堪欽·楚仁巴、蔡區醫師袞卻交、喇嘛烏瑪巴、大成就者勒季多傑等十四人為恩德最大的上師。此中又以法王頓珠仁欽、至尊仁達哇、大成就者巴俄多傑、勒季多傑四師為無與倫比的上師。」上文所說聽受過法緣的梯寺的京俄哇名卻扎，是依《甘丹教法史》而錄出的。但是其他具法眼的諸師說，大師的這一上師，即澤細寧瑪派梯寺的京俄·扎巴絳曲。大師所著《故事加持妙高山》的創作對象，據說即是此師。不僅如此，錄出的《宗喀巴傳一百零八稀有卓越史事》和桑桑勒仁巴的著述中，也有梯寺的京俄·扎巴絳曲。因此，所謂「卻扎」揣想是筆誤。在《宗喀巴傳一百零八稀有卓越史事》中說：「宗喀巴大師所依止的上師：最初依止法王頓珠仁欽，次為噶瑪巴·若比多傑、止貢·京俄哇、涅塘·扎喜生格、鄔金巴、德哇巾寺的絳仁巴、上師索南堅贊、夏普哇·仁欽朗嘉、薩桑·班欽瑪底、覺朗巴·卻勒朗嘉、堪欽·吉窩特巴，業溫·袞嘎伯、大譯師絳秋哲莫、覺摩隆四難論師洛色哇、納塘巴·袞嘉、四難論師楚仁巴、持律師協饒貢、梯寺的京俄·扎巴絳曲、多敦·意希堅贊、魯卻隆寺的扎巴協業、扎嘉哇、貢松德欽巴·卻伯、四難論師雲丹嘉措、大譯師頓珠巴、至尊穹波特巴、大成就者南喀堅贊、至尊古瑪惹瑪底、瑜伽師巴俄多傑等。這些上師是應化有情目所共見的上師。這是第十五稀有卓越史事。」　　大師從如是諸善知識的座前，聽受所有灌頂、經教、教授秘訣、指授教法，於是自他宗派的教法情況徹底地領會於心中，而且善巧精通，成為佛教的全圓教主。此外，大師聽受共通明處及其他宗派法門的情況詳述如下：　　如《宗喀巴傳一百零八稀有卓越史事》中說：「大師初到前藏時，在蔡區措傑袞卻座前，啟問《醫學四論》的大概要義，對這些當時流傳不多的保護眾生壽命的醫學教授秘訣，大師都成為精通者。又在大譯師座前，討論《聲明集分論》和《旃陀羅聲明論》的要義，心中獲無礙的通達，並對《詩鏡根釋》和《阿瑪果喀聲律論》等詩律和詞章學，徹底精研，成為廣泛通達十明的智者。這是第十九稀有卓越史事。」又說：「此外，現在的諸智者，懷有偏私的動機，對自宗即說為優越，對他宗即說為惡劣。宗喀巴大師對於佛法是不作親愛疏憎，不分別歧視的。大師對於《崗昌傳規的生起次第》、《大手印五俱》、《至尊崗波巴全集》、《至尊帕木竹巴全集》、《至尊林熱巴全集》、《至尊季敦貢波全集》等，還有止貢巴的法類，過去噶舉派歷代前輩的史事、道情歌、教授秘訣、《噶當寶籍》支分等，噶當派承傳諸師的修心指導，不論任何一種，大師都如窮人覓寶，極為努力，勤奮鑽研，成為富有一切教法者。這是第二十稀有卓越的史事。」　　又如桑桑勒仁巴所著《宗喀巴傳》中說：「至尊東方宗喀巴·羅桑扎巴，或稱至尊宗喀巴大師的許多稀有史事中，應當略說大師擁有善巧、戒嚴、賢善三者的甚深功德情況。宗喀巴大師依止仁達哇等後藏方面的最善上師約有六人，以及噶瑪巴·若比多傑、止貢仁波且·卻季嘉波和帕竹仁波且·扎巴絳曲等前藏和康區的殊勝上師約六人。總之，依止於前藏、後藏、康區三地區的善巧成就的許多殊勝上師座前，清凈地研修聞、思所有顯密的印度論典，以及大小經論千百種之多。僅以在前藏地區住錫時期來說，不僅詳細地閱讀了全部《甘珠爾》佛經，還詳細地閱讀和思考了至尊瑪爾巴及米拉日巴的著述，以及麥、俄、楚三師及其後學諸人的著述，特別是細閱了《那若六法》、《長壽三法》、米拉的六種道情歌、各種耳傳法、綽浦噶舉派的教授、至尊布頓仁波且師徒的所有著述、噶當派的大小論著，尤其是閱讀了阿底峽的《噶當寶籍》、博多哇的《喻法聚寶集》和《藍色袖珍集》、善知識卓隆巴和鄭勒巴的《教法次第》和《道次第》等，以及薩迦派的前輩諸師及其隨學諸人的論著和文書等。總之，對於許多印度經論及印度釋論和西藏釋本，都閱讀過，而且大師以其深明的智慧作細察和思考，依此對於自他宗派的粗細情況，無不善巧精通。尤其是大師對現觀莊嚴論、因明、中觀三者、現對法、毗奈耶、密集、勝樂、能怖三法和時輪等許多重要顯密經論，作了徹底精通的鑽研，大師對此等經論都清凈詳細地作了聞思和閱讀。大師對於繪畫佛像及鑄造佛像的工巧明（工藝學），阿闍黎龍樹和達央所著《八文醫論》等醫方明（醫藥學），《聲明集分論》和《旃陀羅聲明論》等聲明學（聲律學），《集量七注》等因明學（正理學），《詩鏡》和『枳扎達』及『乍底』等詩律音韻學，藻詞學，戲劇舞蹈、攘災明論等大五明和小五明無不精通。因此成為前藏、後藏、康區的最著名的善巧大師。」關於這方面的情況，具信者和具智者細閱宗喀巴大師自著的顯密諸論典、著述零散集、大小傳記和大師的道情歌善願篇中的諸句義，以無偏私之心作思擇，是不難得知的。不僅如此，在一尊量度極佳的佛像的背文中，大師作有頌詞說：　　「此尊佛像之量度，　　是由羅桑扎巴我，　　依像量度妙觀鏡，　　明著美飾使像存。」　　僅以此一頌為例，仔細思考時，即知大師正確通達工巧明朗情形。又如《宗喀巴大師贊宗喀山頌》中說：　　「由友勸助往貢塘，　　求學醫方明處時，　　不久未費辛勤力，　　獲醫師位宗喀巴。」　　關於大師在蔡區的醫師近前，研習《醫學八支根本釋》、印度、西藏所有善巧者的講規以及傳統的作法等，極善巧精通的情況，詳載於《宗喀巴廣傳》及許多釋論中。大師所著《時輪續釋》及法王克珠傑所著《時輪廣釋》中也說：「對大師所講的醫藥學、聲律學、藻飾詞、詩律學等方面的許多言論進行思考時，是可以得知大師成為善巧者的情況的。」大師仁達哇在《廣釋》中稱讚說：　　「智中上智宗喀巴，　　無垢智王妙吉祥。」　　班欽·卻勒南傑說：　　「羅桑鵬王之足下，　　無畏小蜂如是陳。」（贊大師如鵬王，自比如小蜂）　　對廣略兩種陳白書，細察時也能知詳情。如克珠傑那樣的胸懷，他見到大師具足善巧時，也說：「應當知道宗喀巴大師不可思議的善巧和成就。」還有薩桑譯師阿旺及察鄔嶺寺堪布卻仁巴和善知識絳秋喇嘛等人，雖上書於宗喀巴大師提出一些辯論的問題。但大都是自己還未見識到許多經論的要義，看到宗喀巴大師的善巧而上書求問的。因此細察他們的許多詳略書信，也肯定能得知大師善巧的詳情。　　又如班欽·卻勒南傑向達隆仁波且·阿旺扎巴等人傳法時說：「現在此間西藏，雖有許多人談『心風』（心氣）這一法語，但是只有法王羅桑扎巴（宗喀巴名）說得最深刻！」又說：「羅桑扎巴確實令人敬畏！」達隆仁波且向許多尊卑人土說法時說：「仲·勒敦卻南喀卻迥到我近前求法時，聽我說（宗喀巴大師的情況）後，仲·勒敦巴寫作了真實法吉祥山文。」達隆仁波且也是（大師的）嫡傳弟子之一。　　勒仁巴的《宗喀巴傳零散集》中說：「再說一些未收入傳中之事。宗喀巴大師在薩迦派的大門徒多敦·峨梁瑪的座前，聽受過《勝樂五次第導釋》，在納塘譯師頓珠桑波的聽受座前，聽受過六臂怙主的甚深灌頂，在納塘一位大堪布的座前，聽受過屬於《甘珠爾》的《莊嚴經》等許多經教誦授。這些情節，見於存放在扎什倫布寺中大師自己的《聞法錄》手抄本中。」　　在著作《勒寧的陀羅尼修法廣集》時，在勒寧仁波且·絳央仁欽堅贊的座前，有雅、迅兩法王及宗喀巴前來親近。在撰作教理的階段中，我（勒寧）附帶給彼三法王傳授了一些法緣。這一史事記載于勒寧法王的自傳中。勒寧仁波且不同其他一般的大德，因此不僅是真實的，而且又有書本記載。又有一些人說：「在法王壩惹哇·絳稱伯桑波的座前，大師也聽受過熱窮傳規的無量壽佛獨尊灌頂及全圓的長壽導修法。」我們未看見其它能證明這一事實的正確根據，按照壩惹哇的自傳說：壩惹哇建立壩惹寺後，又寫造《般若經》，在完成經卷的時期中，似乎曾和宗喀巴會見。壩惹哇傳中說：「此後約經數日，有喇嘛名叫羅桑扎巴，系康區的一位賢良的善知識，前來作承事供養，與他作教法的談論，他心生歡喜！在要走的第二天晚上，他心中還存在著一種微妙的修悟和了達。揣想我也有如是的感覺，而唱出談趣的歌聲。」這是說開示有一曲道歌。　　又宗喀巴大師的上師多敦·巴俄多傑，或稱喇嘛烏瑪巴，雖有人揣想此師是壩惹哇之弟子。但宗喀巴大師與壩惹哇相見，又聽受過壩惹哇的法緣，想來是事實。又說：「我的弟子法王扎喜伯桑，或稱仲·饒絳·扎喜伯桑，曾任鄧嶺夏巴兩寺的寺主，也是伯頂朗索等許多僧俗大眾的上師。他在昂仁寺的年老阿闍黎中，也是年齡最高的。這位功德比較多的善知識，在我昔日駐錫格頂寺時，來我座前聽受了大手印導修及灌頂和教授秘訣等許多教法時，他說：他曾經見過宗喀巴大師在壩惹哇的座前，聽受過熱窮傳規的無量壽佛獨尊灌頂和導修法的傳承文書。」又說：「我還見過宗喀巴大師所著的《大圓滿導釋》及《里古六法導釋》兩種著述，也有這樣（在壩惹哇近前聽過法緣）的說法。而其他許多善知識也有這樣的說法。說者為仲巴（勒敦巴），是一位內心高深，見識廣大的大德。又，宗喀巴大師也照自己的許多前輩上師那樣，對舊密寧瑪派的法門作聞思後，而著出《大圓滿導釋》。因此揣想大師著作大圓滿論著，及聽受過大圓滿的這兩樁事，都是真實的。大師所著（大圓滿）兩種論著，我病者（勒寧巴）也極敬信，而生喜悅！渴望尋得此書，而且急欲閱讀此書。然而由於發生許多退失誓言的災害，以及在地方惡劣的環境中，到羊年秋季以後，已到了生活粗劣，預謀失誤的地步。因此尋書和閱讀的希望，兩皆落空。」　　關於「里古諸法類」，宗喀巴大師也是在上師座前聽受的，而且也曾經修持過。此種情節，在《宗喀巴廣傳》等書中，有明文記載。昔日此一法類的論說和史事，大師也曾見聞過一些，由此而著作了《里古六法導釋》。因此可能是有此書的。　　又有一些人說：「宗喀巴大師在特欽卻季嘉波（大乘法王）的座前，也聽過說法。」但是尚未發現和明瞭有何明確的根據。絳達欽·朗嘉扎桑在賜贈昂仁寺和桑敦寺的僧伽大眾禮物時說：「總的說來，切勿因薩迦和格魯為兩派，而生惡劣的動機，尤其是應知至尊宗喀巴是薩迦派的大弟子。特別是宗喀巴謁見特欽卻季嘉波時，特欽親見宗喀巴是觀世音。並且至尊仁達哇宗喀巴之師）的上師也是特欽卻季嘉波。以此也是宗喀巴的上師，想來是極可靠的。大師聽受了（薩迦派）怎樣的教法？是薩迦派的上師瑜伽及甚深毗松法（咒凡護身法）兩法門。肯定聽過的情節，是昂仁寺大堪布卻扎江巴·鄧桑絳稱向我（勒仁巴）的祖輩仁波且·鄧勒貢波頓珠說的，仁波且又向絳央扎喜伯桑說過此事，絳央扎喜又向我談了此情節。」卻扎江巴又向他的侄子法王洛卓堅贊說過如上史事。總之，不管是誰說的，都不加增減地如實記錄在這裡。此中大師對於共通的明處（學術）及他宗法門，作聞思的情況，並聽受灌頂、導釋、教授等的情況，出自前輩大德的著述中的諸史事，略作顯明的記載。這樣做的原因是：由於昔日和現在的人們的眼界和凈見狹小，而且有一些被偏私之心所纏縛，總認為宗喀巴大師除以戒行及顯乘的教法為主要外，對於其他明處（學術）及密宗，想來並非清凈地樂於聽受。又有一些人的想法是：大師對於密宗總略之義，有心聽受，然而即使做了一些適合的聽受，可是對於甚深生圓二次第的法類，及其內部的脈絡、明點、風息（即氣息）三者的甚深修要，和抉擇心之真實性的大手印、大圓滿的法類等，連見聞也未有過。因此，更不必說對那些深法，作清凈正確的研習，只不過是一位由直接間接的瞋恨之力，成為偏私固執自宗者。並且認為追隨大師的日窩格魯派諸人，盡都是這樣的。他們遂對格魯派或明或暗地做詛咒或詆毀，對和自宗一樣的諸人，則以全無清凈教理為根據的似是而非的各種言論作迷惑和欺騙，使其變心。揚言格魯派的教法，不過是口頭空談而己，對於後世未來，無任何利益。他們口上這樣說，心中也這樣想。主觀上也就以格魯派為敵了。這樣如老狗向岩狂吠的人，的確見到不少。這些人生起不正思想的原因，是由於對宗喀巴大師清凈正確地聽受寧瑪、噶舉、主巴等派教法的情況一點也不知道，反認為極其清凈的正見成就的史事，是固執偏私。顯然是由於無知的抱怨而積下的罪業！為了消除這些人的不正思想起見，故特別顯明地寫出大師對於任何宗派的教法，都作過清凈的聞思而成為善巧精通者。不僅如此，大師為了悲憫後世的一些修士和自矝者，大師的著述中也說：　　「難忍高果無想者，　　對於低劣畜生因，　　日夜辛勤諸修士。」　　這是說由於未知大手印和大圓滿等要道的真實修法，而作愚修的諸人，將入於歧途險處。大師心中感到不忍！因此，大師著作出《純潔增上心啟問集》，也是想著消除其他宗派的如此這般的過失，而開示各自無誤的修法。但他們不知這樣的悲心，仍然認為大手印和大圓滿修行，都是不正的，應進行破斥。顯然也是一種未待天明（還是黑暗的），就使破非立是的曙光出現的打算。與此情節相同的還有薩迦班智達的著述中說：　　「愚者盲修大手印，　　大都成為畜生因，　　或墜聲聞滅盡定，　　否則受生無色界。」　　這是說愚者不知大手印的修法，而僅以「任何亦不思想」的黑修來修大手印。這些自矝者所得之果，高則聲聞滅盡，或生無色界，所得之果低則，生於畜生中。這與上面宗喀巴大師所說同為一義。不難揣想，這並不是說不論智者或愚者，凡是修大手印者都受生畜生道中。而是破斥對於詞句含義不加觀察，而唯以大手印之法修鍊者是不正的。按照這些揣想，一些智者也作有許多答辯。實際上如果對於句義善知觀察思考，生起「不正知」的因素是不會有的。如果不知修法，當然會成為彼諸過失。這不僅在薩迦班智達和宗喀巴大師的著述中有此說法，即大手印等修習次第中也說：　　「貪著樂受墮欲界歧途；　　貪著明相墮色界險處；（定境明、住二分之明相）　　貪著無思墮無色歧途。」　　遮止了想的感受，認為是真實清凈，而實際是長壽天的無想定。這樣也與出自各別自宗的論典教義都不相合。如是希求之目的，是有許多害處的。這裡不過略說一些而已。　　因此，當知一切智宗喀巴等人的意旨，即如上所說的那樣，並非說凡是大手印和大圓滿之法，都不正不凈，應加以破斥。如果真是那樣，如上所說大師聽受大手印和大圓滿諸教授，也將成為沒有意義了。因此應知宗喀巴大師對於清凈的任何宗派，都學習到善巧而且熟練透達，並且對於彼諸要義，不以片面和粗略了解為滿足，而是以全圓無誤的所有道次第的扼要，納入於共通道次第廣略兩論中，及不共的大密四續部的《密宗道次第》，以及闡明其中密宗究竟要義——《吉祥密集》和《勝樂輪》等所有生圓二次第甚深要義教授的諸論著中，也收集有大手印等一切究竟要義。只要是不偏私的正直智者，善為觀察是能知道的。　　京俄仁波且·索南堅贊或稱拉日惹巴（噶舉派中著名大德）的著述中說：「我見一切智宗喀巴羅桑扎巴的著述中，有許多密宗之要扼，尤其是密集中的諸教授秘訣。因此，我獲得密宗，特別是至尊那若巴師徒的教授中的許多不共的要義，令我對宗喀巴大師生起了與金剛持（佛）無二無別的猛利信仰！總的說來，此師才十九歲時，我就與他會晤，而且也得過他的傳法，但對於他的著作未多閱讀。思想複雜的人們認為宗喀巴僅是主要講說名詞句義的一位善巧者而已。後期中我也善為閱讀大師的密宗諸法類，對於大師中觀諸論中的『唯名安立』等言教，認為與大手印離戲論安立於勝超法味中的階段，以及空性與緣起無別之義，是與任何現相現起來退失中，即刻住修（入定）是極符合的。以此我生信解。但是對於『勝觀』之修法略有懷疑。總覺大師的密意，總括起來是在『寂止』（定）的修法的基礎上，而修『勝觀』（即中觀）之法，似乎與大手印有相同之處。後來我和大師見面時，所說『勝觀』之諸要扼，真實與大手印是相同的。」又說：「特別是宗喀巴大師成為我的不共的最勝上師的原因，是大阿闍黎協迅巴教導他以諸明處（學術），使他領會於心中，而且也傳授了許多教授秘訣，以及擁有悲心的上師仁波且·仁迅巴對大師賜示心性即佛的認識，對生死輪迴賜以無畏的勇氣，而一切智宗喀巴羅桑扎巴也賜與所有顯密經義使能領會於心中的智慧。由此主要的三點而成為我的最勝上師的。」由以上諸說是可以得知大師詳情的。　　因此，對於前輩諸師的論述和修習次第中的「任何亦不思想為最勝之修」這句籠統話感到迷惑的後來自矝為修士的諸人，遂對於積資懺罪，守護戒律等全不勤行，由最初即遮止一切善惡的思惟，任何所緣亦不作意（不思想）唯住於這樣孤單單的境界中，想是沒有較此最勝的修法者，比比皆是。至尊宗喀巴師徒意識到若如是修行，則與大乘和尚的修法無二無別，將入於大歧途，將墮於大險處，因此開示遠離這種過患的教導。應知前輩諸師所說的「任何亦不思想」之主要密意，是指住定時，一切法之真實空性，是遠離一切戲論之相，於無思維之體性中，其它善惡所緣任何亦不思維之義。當知那是往昔多次轉生中，已由共通道，早將此心善為凈治，而且對於不共道的二次第瑜伽，大都早已修過的利根純熟的有情，於此生中，從最初那樣修時，是能不須努力而獲得解脫的。如果是先前未修過下部諸道的初學者。最初即修大手巾時，如所說的修悟心中還未生起時，迷惑在不知修善的昏沉中，這樣是肯定要受生於畜生中和無想天等處的。　　又當知在修「寂止」（定）等的階段中，所謂「不思維」，是如頌說：　　「隨緣一切緣，　　心當住於善。」　　又說：　　「心依於所緣，　　流續不散亂。」　　這是說初學者修「寂止」（定）時，除心依於任何一種所緣外，不起其它善惡思維。較他們智慧殊勝者，則不依所緣，於無想的心境中，修能住（定）幾許時間，爾時，除住於明凈無思的體性外，心不思他法。獲得「寂止」的堅固「住分」（明、住二分中的住分）後，從其中生起「勝觀」的智慧，即以無邊的理智來決擇人、法二無我之無我義，除此之外，心亦不思他法。暫時於被（似應作彼）與彼等中，說「不思維」之義，也當善知各別的情況，不可混為一談。而且於不思維的心境中，住入於定的暫時中，任於何時，也必須遠離除住於無思體性外的心散亂於它境的「掉舉」或不明凈的「昏沉」，尤其必須不離正知正念以巡視觀察。除如是等正修之外，如果僅執於「任何亦不思想」的這句話，而發生迷誤的話，則當一般普通人昏倒時，或沉睡時，也是沒有任何思想和知覺的。那末，認此為修，豈非嚴重的錯誤？！而且在如是正修的「未修」（出定）階段中，還須更加努力地修積資懺罪。如果說是「任何亦不思想」而輕視有為的善根，則難免墮入於更為嚴重的錯誤中。　　因此，這些清凈正確的大手印等的修法，是如上剛說的，它是早已凈治身心的利根有情所修之法。這一情理，如上所說京俄拉日熱巴的諸著述，及日窩格魯派的主要持教大師克珠羅桑嘉措在他的著述《密集生起次第》中說：「噶舉派前輩諸師』對於一切有情的身心，從最初根本即存在的最微細的『風心』（氣息與心識）二者中，不以修風息（氣）為主，而是以修『心』為主。對於心之別名，叫做『原始心』（或稱本來心），以及『俱生大樂法身大手印』，『光明心』等許多名稱。此心的體性，從原始即未被煩惱和思慮等所染污。它與現證法身和空性的靜定智慧真實境象相同，是唯空朗朗之相，是無任何境象的最微細心。現證此心之方便，是由『那若六法』等方便道，及大手印修法二者。其中最初是由『臍輪火』等法之門，使脈絡、明點、風息（即氣息）都能歸於要害，並使思慮所御之風（即氣）流入若、江二脈中，阻止於中脈（即尚不能入於中脈）。而使此風之御者—思慮不起行動而顯現之『光明心』。此即修心之驗。至於大手印的修法：則是阻止思慮的行動後，任何他境亦不思想，安住於無所造作的坦坦然的心之體性中。由如是安住，如水不濁時，極為瑩徹的情況現起，一切思慮，都趨於漸凈漸凈中，由此思慮所御之風息也流行於若、江二脈中，趨於漸微漸微之勢，最後阻止於中脈，而真實顯現『光明心』。這種修法，並非只是大手印如此，舊日修士（指寧瑪派）們，在無上密乘修法中，所追求的所緣，也是心不思維其他，意念只住於無想中，最後生起『光明慧』。」這些說法，也都與上面所說的現證空性的靜定智慧之真實境象相同，只是安住於空朗朗之境相，其它任何亦不思想的無想性中。如果對於這些句義，不加細察，而只是阻止思慮之流動而已，僅對於所謂「任何他境亦不思想」而生錯誤時，則仍相同於如前所說墮入於歧途險處。　　又拉日惹巴說：「因此，當知大手印修法，是甚深的圓滿次第修法，臍輪火等所修的圓滿次第，是不深的圓滿次第。因此對於具足圓滿次第根器的人來說，分『漸根』和『頓根』二者，是說『漸根者』當修不深的圓滿次第；『頓根者』唯一當修甚深圓滿次第即大手印。頓根者如偈頌所說：　　「早經凈治之有性，　　應說其名為頓根。　　這是說在往昔多次轉生中，已修不深圓滿次第，略有『光明』的修驗者。由這樣的（頓根者）專修大手印，能容易地成就一切道。由於無邊道中，他暫且只修那一點（現證法身——光明身）。」　　因此，如我以及與我相似的濁世中的諸有情，不必說是對於圓滿次第的「光明」等已獲得修驗的利根，就連粗略的生起次第，以及出離心、菩提心、清凈正見等也沒有一點修驗，甚至對於暇滿、無常的法門，也未生起定解。這樣的有情，從最初即入於利根的修法中，那簡直是如世間諺語說：「未到『雅汝』之前，就走起犏牛步法來了（犏牛步法亂而緩慢）。」又如沉痾者，那怕食用珍饈美味，也不順服。因此如前文多次述說，不管任何自他宗派的持教大師，從熟研共通道起，漸次努力而修，是為至要！這是因為事關重要，再以鄭重方式而說的。　　因此，如果不知道至尊宗喀巴大師是由無量大悲的動機，而對於他宗的修法等也作整頓，對彼種修規及其見、行、修三者，何者為清凈正確，作了闡明。如果不知是這樣，那就如醫治老馬鞍瘡，感到劇烈疼痛時，就想到肯定是對我們自宗以仇恨之心而作破斥。實際應當是，對宗喀巴大師不僅不可生絲毫不正思想，還須念恩而生敬，由衷地合掌膜拜，方為合理。這不僅是對他宗而說，即自宗日窩格魯派的自矝諸後學，在還未真實達到如至尊宗喀巴師徒論述的旨意時，也應當依照一切智克珠傑等諸師對於諸愚修者所作嚴厲的斥責而行。或許肯定有人對於凡是大手印和大圓滿等法，認為是不清凈而作詛咒的，這樣做也是不可以的。因此應當對於宗喀巴大師的諸著述中的顯隱諸義，善為觀察，對何者為清凈正法，以遠離偏私的凈見周遍觀察為合理。但是後期濁世的橫流，以致非法被認為正法，而造作出雜染的偽法，亦極繁多，無暇一一作破非立是。因此，只有依各自原來的教派的前輩諸師傳承下來的，全未退失的那種法門而修，實為甚善！除此之外，不必附和於新交和他說之後，而好高鶩遠。普願能做見行清凈的史事，是為至要！以上諸說，是於一切智宗喀巴大師的善巧史事中，略說一些插敘的話。　　於此斷句處，作中間讚頌說：　　自他宗派諸學處，　　遠離偏私勤聞思，　　所有善妙全聚集，　　猶如百川匯成海。　　無知、邪知諸垢穢，　　清凈法鏡被染污，　　當以教理作掃凈，　　正義真面令顯明。　　大悲之日作引導，　　嘉言如晝放千光，（嘉言即論著）　　消除歧途諸黑暗，　　清凈道中蓮開朗。　　爾時偏私鴟梟眾，　　不辨善惡常迷驚，　　以善為惡顛倒說，　　如暗卧中發呻吟。　　若具如理智察心，　　各自宗規要義情，　　如實闡明即道燈，　　尤當念恩作禮敬。　　如來按照眾生根，　　演說諸法所有情，　　若合心量知修習，　　直入道中誤難生。　　翻滾戲玩喻鈍根，　　共道毫未勤勵行，　　即入利根修高深，　　如犢食草難生存。　　因此法王文殊尊，（即宗喀巴）　　悲憫後學諸有情，　　諸宗要義盡領會，　　演佛贊道作教訓。　　因此樂善諸有情，　　聞思師說作觀省，　　若能如理修其義，　　不久勝果無疑成。　　再說大師擁有如何的戒嚴功德史事的情況。戒嚴情況，雖在上面傳記正文中，大都作了記載，然而有一些重要者，還須鄭重地略述如下。宗喀巴大師這一生中，不僅是戒行潔凈的大德，而且是對於三律儀的粗細制戒的界限，任何方面，任於何時，亦不犯染罪過的垢穢的一位聖超大德。如一切智克珠傑的著述中說：　　「雖以佛智善觀察，　　師心清凈戒學行，　　絲毫廢弛之罪過，　　亦不能見誠啟請。」　　若各別地略說，首先以別解脫戒的制戒來說。如上文說過的那樣，大師住在家鄉時，在噶瑪巴·若比多傑座前，受全優婆塞戒（即居士戒），即謹守四根本罪（殺、盜、淫、誑）和戒酒等五戒，以及在法王頓珠仁欽座前，受沙彌戒三十六條，對於一切應取捨之處，經常守護，從未犯罪和染污。尤其是大師到前藏從堪欽巴座前，受得近圓比丘戒以來，不必說對於他勝、僧殘、墮、向彼悔等犯墮的垢穢，從未犯染，就連細微的惡作罪以內的過失垢穢，也從未犯染。由於時間和地點的關係，萬一發生一些細微的惡作罪時，亦於當日或未受食時的當天當晚，立即作懺悔而防護。真是如聖阿羅漢優婆離和阿說示［14］（即馬勝比丘）等那樣的圓滿戒體。而且在聞、思、修等的任何時間中，也經常不斷地如保護眼珠般守護戒律。有一些人借口現在因為是聞思的時候，廢弛戒學沒有什麼關係。又有一些人說，由於是修密宗的時候，可以取酒和婦女等五欲為修道之用，沒有什麼關係，而做毀壞戒律的行為。這些行為，大師自已決不去做，是自不待說的，就連凡是信依大師的有情，新來的弟子以內的人，大師也教導其遮止那些罪行，而安置他們於不放逸戒行之中。如一切智克珠傑的著述中所說：「如是由至尊大師在此雪域西藏疆土中，建立起了薄伽梵佛世尊的一切教法的清凈軌範之基礎，而且做了廣大的宏揚事業。然而須知以前此間西藏地區中，出家人所作所為的情況是：任何僧人進入念誦經典時，熟記諸大論典字句；接受阿闍黎所傳經教時，若採取上流俗人的那種作法，放逸嬉戲，非時而食，唱歌和跳舞等，這些為出家人所不齒。說是為了補益勤學聞思之身，養活此體軀之故，是無過失的。這樣的話。由自矝為大善知識的人們，向新出家的幼年僧以上的僧眾，如風一般普遍宣傳。如是在勤學聞思時，作鬥毆、爭吵、甚至起釁直至用武力鬥毆。實行這一切事時，也沒有誰斥責說：這是不應做之事，這是非法，這是退失了出家戒法的行為。其他誦讀、聞思的僧院中，只要進入僧院後，對於那些不應做之事，連一點起疑之心也沒有，自然習慣，誰也不感可畏！　　此外，有些自認為是密宗金剛乘的人，對飲酒及非時食等，反而說，若不受用將成為罪過，是與誓戒相矛盾的。由於這些邪說大興起來，對於五欲貪慾最盛的人們，恰合其慾望，而沾沾自喜！由如是惡勢力，使人進入於密宗之法後，即將出家戒律連根拋棄，白矝為引導眾多有情的大導師們，雖是受眾尊敬，但是猶如僧伽高幢的導師中，竟有自己的兒女和妻子公然地來到僧伽大會中，自己毫無恐懼，而且也沒有誰來斥責。若如是作，則自己教政所管轄的人們，無疑地樂於出家和受比丘戒。由於做這種使佛教衰敗的罪行，大為普遍，反而說對於密宗貪慾行為不是過失。真是欺世之語。另外，一些去到山林禪寺中，寂靜地進修禪定的人們，則如是說：舍離飲酒和非時食等，這些是毗奈耶中所說，但是那是就聲聞眾而說的，是就小乘信解者而說的，對於大乘及了知心的本來面目者，那樣做是纏縛，是無意義的。他們這樣說，完全沒有想到已將出家行動儀態完全拋棄而不顧。甚至有一些。人將七衣（僧衣之一）和五衣（僧衣之一）等裝相也特別拋棄（即出家之相也不要了）。這樣的情況，在此間雪域西藏地區中，使佛教成了僅存影像的時候，至尊宗喀巴大師由於住持正法偉大發願成熟之力，為了拯救恢復大寶佛教，乘願而來，出現於此間北方地帶。如上文所說的情況，大師對於不可思議的自他利益等，猛利精進做出了卓越的事業。所以直到而今，作聞思的人們，勤學聞思時，多能愛護其戒學。尤其是三藏法師略有能耐者，從此以後，對　　於飲酒非時食等悍然不顧的行為認為是可恥之點。往昔大寺中的出家人對於敷具、缽盂等沙門的資具，能認識者是極為少數，至於七衣、五衣、小幅（袈裟的條幅）、補幅等物之名，也成了聞所未聞。試看時到如今，直至克什米爾及漢地之間，到處都能見著清凈沙門之相和服裝；而且都斷離飲酒和非時食，以及對於授受（施物）、凈水、守護除夜間余（時）不睡等細微支分以內的戒分，都鄭重地按沙門之規而作者，比比皆是，敬請細思，能有這樣的好景，若不是由我們具德上師至尊宗喀巴的功德而來，又是依靠誰的恩而德來的呢？！」與此相同的還有勒寧哇袞嘎德勒之著述中所說的，已在上文說畢。還有克珠傑的著述中說：「現時，開示修行之究竟要扼，都信依諸大經論。那怕是略作修行時，也都能愛護戒律以為基本。形成了都能正確知道勤修積資懺罪，應與解釋諸大經典的大車軌所解釋的旨意相符合而作實修。除此，其他則是徒勞修行，任經若干苦行，也徒勞而無果。能符合此情而修的善知識有無量無邊，遍於雪域西藏諸方隅。非法妄行的狂瀾，已成低潮。這樣的情形，若非由我們至尊宗喀巴大師的恩德事業而來，如果認為雖有而不可見，那末，又應當憶念是誰之恩德呢？！」這些教語，「是對身為善知識而罪大惡極者所做的斥責，是為罪大惡極者指示的教授」。這確實是由本性正直之門，正對入於非法行為罪大惡極的諸人而指示的正確之言。如是非法的情況，由於濁世橫流，後期較前期也許還有更多的非法情況。以出家人的諸寺廟來說，現在除以色拉、哲蚌、甘丹三大寺及上下密宗院為首的遍布前後藏的日窩格魯派大小寺廟中，對於毗奈耶制戒和三事傳統作風，保存而未廢失，以及「多堆」、「多麥」、漢地、蒙區等地，也還有追蹤諸大寺的作風的許多寺廟外，其他偏遠區和邊地所分布的格魯派的一些寺廟，除僅有穿著法衣、禪裙等外表模樣外，對於飲酒娶妻等，肆無忌憚而行，憎俗無別者，·也有許多。此外，寧瑪派等寺廟的師徒大都不重視任何戒律。聲稱毗奈耶制戒是小乘之規，對制戒敬信而且重視者，稱呼其人為小乘人。實際他們無任何修悟的把握，反而對他人橫眉豎眼，鼻息呼呼，大發其威風，享受寺廟財物和酒食女色等，不顧一切而妄行。把這些視為達到大乘的頂峰者，為數極多。由於這些情況，那些寺廟中，大都不尋求傳授沙彌和比丘戒律。即使有一二人做出求戒的模樣，傳戒師也做作傳授的模樣。實際依照毗奈耶所說之規，師徒對羯摩儀軌必須一句不錯地背誦出來。可是他們未記持於心中，只好照念書本而傳授。求戒者也不作加持祖衣和七衣料等，只暫時向他人借用祖衣、七衣和五衣。僅在求戒法時，少頃用後，也就不需祖衣、七衣等，而拋棄之。在求戒時所承許嚴守不犯他勝、僧殘、墮罪等，實際上甭說嚴守，就連諸墮罪的名稱和數目也不知道。有一些寺廟中，發生犯女色的不凈行，以致穢語興起時，除有供財物以懺罪之規外，其他犯他勝、僧殘、墮罪等，無任何懺罪防護戒律之行相。又有一些寺廟中，除在聚集僧會時，著出家服裝外，師徒等經常是著俗家服裝。至於飲酒和女色不凈行，則不顧一切，隨便妄為。對於斷離非時食，他們說是與密宗誓戒相矛盾，而特別去尋求和享受等行為，就連僅存的佛教徒名義，也拋棄無存者，為數亦多。對於那些人，應當作如下的提問：　　大小乘的區別，不是指發心的大小，而以守護毗奈耶制戒者為小乘，享受飲酒娶妻和非時食者為大乘的，請問出自佛教何種佛典中？又毗奈耶之法，為小乘之法，及住在此法中的諸有情，若認為是小乘人，則凡是沙彌、比丘等七種別解脫戒中，受任何一種戒的人，都應普遍承認為小乘人。如果是這樣，則應承認凡是比丘等之身心中，都沒有菩薩戒和密宗戒，還應普遍承認凡是大乘人的身心中，都沒有別解脫戒，並應承認沒有比丘和菩薩持明（即持密）相同之事等。確實沒有比這更為卑鄙下流的話！又如果說：「不是那樣，雖是有比丘和密宗持明相同之事，但是進入密乘之比丘，他不需斷離飲酒和非時食；也不必常帶三法衣，並且取水和脫鞋靴等，是不必重視的，重視這些是小乘暫時階段之事。進入密宗後，飲食即是會供輪，隨見何種，都應該想是本尊空樂所幻現。因此酒和非時食等，在會供中加持而幻現，不生過失。而且可得殊勝利益。至於受用婦女也是生起大樂慧之助力，不生他勝等罪惡。依此類推，身語的行動，任作何種，都不外是本尊明咒智慧的幻現遊戲。所以不必如毗奈耶所說的那樣狹隘。」他們主要鼓吹的大話，顯然是這樣的。對於這樣的話，應作如此提問：受用酒和非時食等，能變為會供輪，以及受用婦女，能變為業手印和隨見何種，都是本尊明咒和空樂所幻現遊戲等之時間，是未進入密宗以前就有（這些功能）么？或是依靠進入密宗後才知道的？或是在以前雖是沒有，剛入於密宗，自然地生起了那樣（功能）的么？或應是進入密宗後，必須觀持於達到獲得最高證達，才能具有（那樣功能）么？　　如果是第一種那樣（未入密宗前）就有的話，那末，在家俗人大都能以豬狗等畜生為會供輪，而且都能行業手印之事（夫妻交合），能成如此之事，是不須等待於進入密宗的。由於是從初就有的。　　如果是第二種那樣（進入密宗而有），則應知進入於密乘之初，是以獲得灌頂來安立的。因此，若僅以求得灌頂，就有那樣的（功能），則須極大地勤修生圓二次第諸道，就成為沒有意義的了（言不須修習了），由於僅求得灌頂即能解脫之故。如果說：「不是那樣的，而是進入密乘後，對於飲食等。以明咒和手印、定力作加持，能變為甘露。所以若受用彼（飲食）時，能得受用甘露的利益。以及自己與（婦女）二者，由勝解為佛與佛母的佛慢（即自己即佛尊的我慢）之門，入於靜定時，能得類似貪慾之大樂幻戲的利益。」如果是這樣的話，則以明咒、手印和定力作加持，飲食即能成為真實的甘露了。自己與手印二者，僅由本尊雙尊的信念，即能獲得無漏大樂幻戲的利益了。那末，就應承認初學者入於修念等時，僅以器世間即無量宮殿、有情等即佛與明妃的信念，而器界和有情即能成為真實的佛尊和壇場了。以及僅以自己即真實金剛持的我慢想法，自己就能成為真實金剛持了。如果是這樣的話，則由極大努力勤修生圓次第諸道，直至未達到究竟之間，所修習的都成為沒有意義的了（不需要了）。由於僅由信念，即能解脫之故。對此他們又說：「初學者僅以信念加持飲食等，也許是不能成為真實甘露。但是由意念作甘露想後，而供於上師三寶以及自己身蘊生處，明顯地想現供於佛尊之近前，是能得到會供之利益的。因此是沒有過失的。」總的說來，受用飲食時，由那樣信念之門而作供養，是決定能得殊勝之利益的。而且依於那樣的原因，在密宗階段中，加持諸飲食為甘露後，供於上師三寶，以及供於自身觀想為本尊的供內護摩法而供養等。這如密教所說的「飲食瑜伽」，是必須的。進入密乘的諸比丘，在受用與戒不相矛盾的飲食時，也是應當依於那樣的「飲食瑜伽」。但是與戒相矛盾的酒和非時食等，初學者是不可生搬舊規而作那樣的受用。為什麼呢？現在我們僅以明咒、手印和定力作加持，還不能真實變成甘露的時候，信念和想即本尊的我慢等也只是最初的片刻，受用飲食從頭至尾是不能持續下去的。這是從體驗中而得知的。所以僅只有最初片刻的信念的利益外，其餘都不能逾越普通一般人受用飲食的本質範疇。因此，由如是之門而飲酒和晚間食用食物等，只能得到與戒相矛盾的大罪過，是不會成為受用會供的。例如：現在我們用明咒、手印、定力加持一種毒物成為甘露，自己也以即本尊我慢的模樣來受用時，能有受用會供幻戲的利益到來么？可能來的是食毒後的痛苦，只須思考一下就能知道。因此尋常人是不能受用的。依此類推，不凈的大便和尿水等，也是尋常人不能受用的。如果受用時，也只有臭氣和劇烈地嘔吐等不凈的現實之相外，那裡會來絲毫甘露的功德！難道這些都不知道么？！同樣，如果未獲得最高的證達，而受用婦女，如是比丘或沙彌等人，則成為犯他勝罪，或相似他勝罪，而拋棄了戒律。那怕不是自生趨勢（言非主動），但是自許為佛教徒的人，僅喜樂酒和女人，即與俗家人無有兩樣，這完全是卑鄙下流的。完全合乎受用女人之相者（合格的），就是在夢中也是難見的。另外，你們有一些承認自己是大乘密宗的人，在受沙彌或比丘戒後，對於制戒一條也不須守護的說法，是從何戒典中所說的呢？如果受戒後，不須守護制戒的話，則戒律中，製作二百五十條等之制戒，就沒有必要了。如果你們說那是為小乘人著想而制定的，那末，傳授沙彌、比丘戒，就應認定是想著小乘人而傳授的。如果是這樣，你們大乘頂峰諸人為什麼又要受那些（沙彌、比丘）戒呢？如果你們說，這是世間傳稱的口頭語——賢善因緣。可是大乘人入於小乘人的法中，並非賢善因緣，而是惡劣因緣。受戒而不重視制戒，這是特別鑄成惡劣因緣之根。這樣的密宗人對於出家戒律，如果任何也不須重視，那末，密宗的諸寺廟中，也應穿著在家人的服裝么？如果完全可以不著修行者服裝的話，那末，有許多人依託於光頭，著披單、憎裙、僧裝坎肩等出家相的服裝，又是何故呢？如果你們說，那是為了使世人看得上眼，美觀合意而引生信仰。那末，想使世人看得上眼，美觀而引生信仰的那一動機，能成為眾生增長信仰的福田么？如果這種信仰增長，僅是為了獲得財物供養恭敬，這又算是怎樣的呢？　　關於第一問題（是眾生福田么？）：對於比較增上的沙門來說，若如法地持著沙門堪用的諸資具，而且清凈地守護戒律時，才能成為不僅是一些有情，而且是一切人、天眾生的無上福田。　　關於第二問題（是怎樣的呢？）：僅穿著出家服裝，而不如法守戒，受用信施的食物者，如頌說：　　「如食鐵球紅焰食，　　清凈守戒非如是。」　　這是說，將產生比吞食紅熾的鐵球更大的痛苦。不僅如此，穿著出家服裝，而輕視所有的制戒，並且飲酒和受用婦女，以及同男女大眾跳舞、唱歌等，放逸地作俗家人的行為，還有那些嘔吐也不求治的狂人和豬狗般的苦修禁行之輩，除一兩個無聊之人對他們作敬供外，其他即使是下劣的俗人，對他們也只有咒罵，而沒有敬供的。這是由於現實所見之故。既是如此，這些僅具出家之相的人，他們求托皈依的主要企圖是：穿著出家的服裝，會集在某一大殿中時，即使沒有人請他超薦亡人或為活者祝福，最低限度也有一次齋僧茶和粥的供養，而且剃成光頭加入僧眾的行列中，即不須交差納稅。除了這一想法，他們任於何時，都不追求解脫和一切智，也不為利益佛教和眾生的安樂。由這種企圖，斬斷了他們自己趨向解脫和一切智的命根，而且對於佛教和眾生的安樂，只能作損害，決不會有利益。對於這樣的毀戒諸人，以無垢的教理作徹底的斥責時，有作最後辯解者說：「初學者作犯戒等的罪業，總的說來，雖應當生起這樣那樣的罪過，但是信仰往昔前輩諸大成就者的作風史跡，保留那些遺風，是無罪過的。」這不過是以一大言不慚的話來作搪塞，不能算作合理的答覆。對他們的話，應當如此說：由於往昔獲得成就的諸前輩，已達到最高的證悟，因此，可以用五欲作為修道之用。但是達到那種最高證境，是如前文多次指出的那樣，由共通道善為凈治身心後，在　　不共道的大密金剛乘的生圓二次第諸道，還須經多番苦行和努力勤修。僅由信解的思想，是不能達到最高證境的。未達到最高證境、而模仿已達到最高證境諸師的樣式，那是毀掉自己的故行。至尊米拉日巴從洛扎·瑪爾巴師前返回家鄉時，去到過去教他念誦的師父的兒子近前時，師父的兒子問他的上師和學法的經歷，他如實地答覆後，師父的兒子說：「是那樣的話，太稀奇了！因此，你最好是和哲色（米拉日巴的未婚妻）結婚，並將房屋田地自管起來；效法你上師的事迹作風吧！」（因瑪爾巴有妻室財產，故有此語）至尊米拉說：「聖者瑪爾巴譯師，他是為利益眾生而受用明妃的。像他那樣的功德和功能，我是沒有的。正如老虎能跳下去的地點，狐狸也跳下去時，只有跌斷狐狸的腰。因此，我是靠苦行毅力和堅忍不拔而勤修道行的。」米拉不是說過這樣的話嗎？所以修行自在，早已凈治身心的米拉日巴大德，當初也那樣地警惕而作，人們是否應當那樣（警惕）而作，自不待說了。現在已經凈治身心達到最高證境的利根有情，肯定是有一些的，但是他們除隱修外，是不顯露的。其他由於時運關係，如我以及與我相似者，大都如前文所說那樣，對於共通道中，一種凈治身心次第，也未生起修驗，僅有佛教徒的名義者，現在不應模仿前輩成就自在諸師的高超修行，以致鬧出丟臉的事。應當是對於所承許的誓言和戒律，以及出家諸人應清凈地守護的毗奈耶制戒嚴格信守，配合各自的分際，勤修密宗教法，建立起今後二世的圓滿福善的根本，這才對於佛教有極大利益。這並不只是日窩格魯派唯一的緣份，薩迦、寧瑪、止貢、達波、噶舉、主巴等一切住持佛教的宗派，如果那樣（警惕）而作時，他們各自的教法也會純潔發展而宏大，並能使教法長久住世。但是還須一再地祝願、祈禱、請求加被。不僅如此，縱然自己是達到了最高證達的有情，在這樣惡劣的濁世中，若真實受用手印（婦女）等，雖是不會成為纏縛自己之因素，然而無任何把握的諸後學會以你為榜樣，而步你的後塵，則對於佛教成為嚴重的損害！所以阿底峽想到這一點在他所著《菩提道炬論》中說：　　「秘密、智慧兩灌頂，　　諸梵行者不應受。」　　這是說住於梵行的比丘、持金剛師，那怕是已證達最高證境，對於秘密和智慧兩種真實灌頂，不可以取受。因此，應知宗喀巴大師的純潔史事，如前文所說諸德行以及在下面還須說的那些，對於粗細戒律儀，絕不犯染罪過，全心全意地愛護佛的教法。這在佛教將近壞滅的這般時期中，是愈能獲得極大功德的。　　如《三摩地王經》中說：　　「若於俱胝恆沙劫，　　由信供養諸飲食，　　以及傘幡燈花鬘，　　俱胝佛前作承侍。　　誰於正法將壞滅，　　佛教成為衰敗時，　　晝夜勤修一戒學，　　此福較彼尤勝超。」　　所以，當知佛教不可缺少的根本，是正法毗奈耶。意念此義，釋迦牟尼自己也守持三法衣（祖衣、七衣、五衣）等沙門堪用的諸資具，而且嚴守清凈戒行，直至於終身。佛的侍眷諸菩薩僧伽和聲聞僧伽等眾，依照佛那樣的事迹而作，光顯大寶教法，使之在此世間中長久存在。如大悲佛世尊的事迹那樣，至尊宗喀巴大師的主要志願也是只想使顯密教法在此世間中宏揚光大並長久住世。如大師所著《發願頌文》中說：　　「如我所證道之要，　　由悲引生方便力，　　消除眾生心中暗，　　願久住持佛教法。　　大寶佛教未遍處，　　雖遍已成衰敗區，　　今以大悲憶念力，　　願能開顯利樂藏。」（利樂寶藏即佛教法）　　如是能使一切顯密教法興盛和長住於世之根本，如前文多次所說，正是毗奈耶教法。不幸在中間時期，毗奈耶教法已極衰敗。宗喀巴大師心中難忍，如上面傳記正文中已說的那樣，最初為了振興戒法的緣起，大師受堪欽·洽多哇以及至尊文殊的策動，寫作了讚頌精奇寺的彌勒怙主的《梵冠贊》，並敬供三法衣（祖衣、七衣、五衣）、錫杖、缽盂、敷具、濾水器等沙門全套資具，而發宏願振興恢復毗奈耶教法的基礎。又大師在涅區駐錫時，在金粉塔前，供盛大供養，並為諸應化有情，講說許多毗奈耶教法。在那裡，大師又遵照至尊文殊的教語，規定以後對於毗奈耶制戒細微界限，甚至取水以內的傳統作法，都不可廢失，全體師徒在所有交往的短時中，也應穿戴以三法衣為主的沙門應有的服裝。因此，守持戒律的美譽名聲，遍於諸方。而且從此以後，沙門的美滿之相的服裝等，漸次遍佈於一切大地之上。尤其是在朗哲頂寺中，三位法王（大師在內）相會後，講說了傳統戒律作法的四十七事，對細微制戒以內所有粗細制戒等時體性、次第、守護法等作了詳細的開示。規定違犯那些制戒時，所犯何種制戒，一切都按戒律以各自名類來作修回改（亦稱還凈，即補救之意）的儀軌，妥善地建立起了清凈戒規。此外，任於何時，不使犯罪的垢穢染污毗奈耶制戒。由於如是完全純潔，極為清凈的戒行之力，雖在末劫時運中，也展現出如同第一結集的盛況，使之現於此世。如是使毗奈耶教法振興光大之恩，完全是由至尊宗喀巴大師所賜。　　這樣，大師對於菩薩學處（即菩薩戒）及持明密宗的粗細三昧耶戒，尤為重視，不準有絲毫罪過染污。大師如愛護眼珠一般護戒的事業，其影響直至如今。一些自認為密修士者，借口修密宗，肆無忌憚，粗魯妄行的現象，任於何時亦不見了。總之，大師的身、語、意史跡，任何一種也未染有絲毫犯戒的垢穢。如桑桑勒仁巴·奇麥饒傑的著述中說：「宗喀巴大師不僅是善巧者，而且是一位最勝的戒律精嚴的大師。大師自從接受別解脫戒中的比丘戒後，即常帶三法衣、錫杖、缽盂等必備資具，從未離身。總之，甚至取水、撒凈水等毗奈耶典籍或四十七事中規定的事務，往昔由四眾會中的諸師，委派親好擔任。在宗喀巴大師的座前，大師只選善男子負責這些事。因此那時日窩格魯派的送水人、廚師、烹茶者，到後期也被稱為法王或喇嘛（由於那時的送水人等都有持戒功德），出了許多嚴守增上戒學者。許多優越戒嚴的情形，這裡雖未詳述，但明智和正直諸人細省觀察，也能略知一些。　　再說宗喀巴大師身德高潔的情況：不雜染一點在家俗人的行動和形相，純是清凈持律的德相。　　次說大師語德高潔的情況：大師的語言不僅遠離庸俗語或平凡語，而且每句言詞都直接具有法義，完全是以修持和本法念誦為主要的詞語。所有尊卑諸人前來時，大師和他們談論正法和世事，一切都與正法相順。並且用上流純潔語言談論。對於堪可讚揚者，決不沾著駑鈍和輕視之詞，而是符合事實地作讚揚之言。對住持顯教功德諸人，則稱之為阿闍黎十難論師，或阿闍黎四難論師等與事實相符的讚頌名稱。對於住寺僧人中不具顯教功德但略知密宗者，也稱他為「格西」（善知識）或喇嘛等美譽名稱。須知宗喀巴大師不僅是止貢、帕竹兩派中的許多大師及桑、德、貢三寺堪布和嘎、覺、蘇三寺堪布等人的上師，而且是前藏最高首領扎巴堅贊等人的上師。依此自然趨勢，日窩格魯派也就建起了一座極大寺廟（甘丹寺）。諸方人士的心中，大都認為大師本是「康」人中的「格西」，在本性優良之上，加以與當今權貴是上師和施主的關係，因此有可畏的威嚴。不必說是偶爾一次去到大師的座前，那怕是來到大師繞行道路的範圍內，或能見到大師住屋的地點，或大師住地的門內，也生敬畏之感！大師雖是一位擁有加持之威風和極大的榮威者，但是一去到大師的近前，大師或傳授教法，或作談論之後，所有尊卑諸人，大都情不自禁地生起信仰，獲得歡悅！特別想以後再到大師近前坐一下，而不欲他去（坐下就不想走）。總之，大師在擁有身德高潔的基礎上，語德也具足無量功德。　　大師的意德尤其高潔尊嚴：總的說來，大師心中極少煩惱，尤其是沒有貪、瞋的動機。具有大悲心以及許多凈相（定中見相）等。我自己（桑桑勒仁哇）是病者不能詳細地述說，請從上下許多書本中閱讀而知。以上是撰述大師戒嚴功德的史跡，同時略說一些破非立是的插敘。　　於此斷句處，作中間讚頌說：　　清凈戒律純潔樹，　　菩提心葉茂莊嚴，　　二次之果熟高懸，　　如意樹滿眾生願。　　師心瑩潔如鏡面，　　制與自性之罪染，（制戒與性戒罪）　　雖以佛智作細觀，　　經劫亦難見毫端。　　一切善道之基根，　　即是正法毗奈耶，　　佛雖多番宣教音，　　隨便棄捨是愚人。　　受戒律後不守戒。　　持出家幢作俗行，　　此諸背負大罪者，　　彼雖勤修無善生。　　別解脫戒基不穩，　　建立大密樓高層，　　猶如大樹已腐根，　　唯有傾塌難立成。　　優越戒律凈潔土，　　播種菩提與持明，（持密明咒）　　不久二利之妙果，　　得賜手中是真情。　　教法密要無餘盡，　　領會首先對戒本，　　作出光大久住根，　　全賴師尊晝夜勤。　　依此獲得解脫義，　　師之教中深入後，　　開遮制戒能不違，　　負荷戒蘊得清凈。　　從彼豆蔻芬芳疆，（指印度）　　直至織錦大地上，（指漢地）　　猶如遍灑黃丹水，（喻普著僧衣）　　僧裝光彩遍布揚。　　雖在濁世之末運，　　猶有愛護戒根人，　　遍於中邊諸方偶，　　此非師恩又有誰？！　　再說大師擁有如何卓越或稱賢善的功德情況。大師的賢善功德，並非僅對於心性賢善而言。總的說來，一切善凈之功德，都屬於賢善之功德。但是此間所說的善巧、戒嚴、賢善三德中之賢善功德是：如一切智羅桑格桑嘉措的著述中所說：　　「出離、悲心以調心，　　遍觀所知才智增，　　祈賜離邊真實性，　　證達智慧文殊尊。」　　這是說以出離心、大悲心和善提心完全調治身心，而且對一切所知境，具有無礙的通達之智慧，以及具有清凈正見之信念等功德。首先說大師心中生起特殊出離心的情況。大師不須如初業有情那樣，對於生死輪迴的總別諸苦，一再求知後，多次思維和修習，始生出離心。而是從幼年時代起，即視生死輪迴，如熾燃火坑，自然地心中生起了真實的出離心。如一切智克珠傑的著述中所說：　　「師身從母彩雲中，（喻母如彩雲）　　如日現時對世間，　　一切美滿視如電，　　隨時遠離我啟請。　　從幼時佛諸禁行，　　能以戒律善約束，　　一切生中唯勤勵，　　具習力師前啟請。」　　由如是出離心之力策動其心，大師視俗家之喧囂如毒蛇窟。年甫三歲，即從噶瑪巴·若比多傑的近前，受得全圓優婆塞戒（即五戒居士），而且從那年起，也就未住在俗家中，一直住在法王頓珠仁欽的近前，視俗家的追求如唾液而拋棄之。總的說來，大師心中擁有天然的清凈出離心的情況，如前文已說的那樣。大師在自己的著述中說：「他人對我陳設上好座位，以及敬重的承侍供養等，任作何許，不須專思，我即時想到這一切都是無常，不可信賴，猶如幻戲的欺騙。突然生出猛利的厭離情緒，從心深處經常生起。這種情況，是從最初原有的。」又大師的《悟道歌》中說：　　「若不勤思苦諦過，　　求解脫義不能生，　　不思輪迴集次第，　　不知斷離輪迴根。　　出離世間依厭離，　　生死纏縛當知誰，　　瑜伽我亦如是修，　　願汝亦能如是行。」　　當知這是大師以自己心中的修驗而作的開示；關於這些情況，一切智克珠傑說：「這是大師此生與生俱來的（天生）功德。而不是在此生中修對治法而新生起來的。」又說：「這是獲得極高的特殊證達的西藏許多著名人物也絲毫不能創造出的現證功德。」又說：「這種情況，是智者所喜的最卓越稀有的史跡。」　　如是，大師對於一切有情，心中擁有如慈母愛其獨子的慈心和大悲心。這也是在此生中，不經過努力勤修，自然地在心中本來就有的。就了義來說，大師與至尊文殊是同一體性，因此不須以教理來成立。不僅如此，就共通一般有情的視野所見來說，也可以知道宗喀巴大師於此濁世末運中，為了住持清凈佛教，並使之宏揚光大，如願而受生。總的對於遍虛空界的一切眾生，特別是對其中雪山叢中（西藏）的所有應化有情，大師由難忍的大悲發心，乘願而來，出現於此間。這與他人對現時的喇嘛當面假意奉承說「你是為利益眾生，如願而來」的話，決不相同。這種被奉承的對象中，誠然也有一些是與奉承的話相符的，宗喀巴大師即是這樣的。但是有一些是一點也沒有所奉承的功德的愚魯者，也可能有許多。宗喀巴大師是不需人們進行奉承的大師，最初的少年階段在家鄉住時，以及後來到前後藏，對於佛的教法作聞、思、修三種清凈事業時，所做的一切都不是追求名利恭敬等，唯一是為了使佛教不衰而獲得宏昌，並成為長久住世之因素。這從前文依次詳述的諸事迹中，可以得知。大師如是而作的主要願望，只是想著怎麼能使一切眾生從輪迴痛苦的泥淖中獲得蘇息，從而走向解脫的大洲，能趨向這樣的解脫。如經籍中說：　　「佛非以水洗諸罪，　　非以手拔眾生苦，　　佛之證達不分他，（不分給或轉移給他人）　　示真實法令解脫。」　　這是說，佛不是以水洗滌罪惡，也並非如手拔刺那樣拔除眾生之苦，而且他自己的證達也不能分給別人。他是依靠宣說正法，讓眾生依所說法義而修（得解脫的）。關於這些，大師見到如果沒有一種完全無顛倒的大寶教法存在於世間中，則希求解脫者，如盲人流浪於曠野，難成大義。因此大師凈治了對於大寶教法的無知、邪知、自造和相似偽裝等所有垢穢。而由如佛真實密意的一切門中，隨時唯以對教法發揚光大之方法，不顧身體性命晝夜辛勤而作。正如大師自己的著述中說：　　「闡明依緣所生法，　　一切生中捨身命，　　並持佛之以善宗，　　我願剎那不弛松。　　佛由無量難苦行，　　鄭重成此教要心，　　以何方便令增盛，　　願晝夜思度此生。」　　大師如是而作，也並無絲毫自利之心，而是對眾生一視同仁，唯由無量大慈悲之心而作。因此，一切智克珠傑的著述中說：　　「猶如生寶之大海，　　師心大悲無邊深，　　慧眼觀照超諸境，　　大悲藏前我啟請。」　　如是大慈大悲為眾生轉動法輪之宗喀巴大師，正如章嘉·若比多傑的著述中所說：　　「世間苦難諸眾生，　　長伸悲手作救營，　　能仁事業師荷負，　　一己承擔師前禮。」　　從客觀方面說，大師雖是謹守菩薩的風範，然而大師的身、語、意稀有事業，是等同諸佛的事業合而為一的總體。　　大師由那樣的慈心悲心，生起了大寶菩提心，在大師的心中，是流續不斷的。大師在往昔轉生為至尊妙吉祥輻邊轉輪王之子旺波時，如何發下宏願，前文已略加述說。又在往昔轉生為虛空轉輪王時，於雷音王如來前發心時，發下如何的宏願，如《聖寶積經》中說：　　「輪迴無始中，　　直至最終時，　　爾時為利眾，　　當作無量行。　　世間怙主前，　　我發菩提心，　　眾生是賓親，　　當解其窮困。　　設若我今後，　　生起貪慾心，　　是欺十方中，　　一切佛世尊。　　直至證菩提，　　瞋心與害意，　　嫉妒與慳吝，　　今後誓不生。　　梵行我願行，　　罪惡念盡離，　　戒律與誓戒，　　當隨佛後行。　　我永菩提行，　　佛果不喜證，　　直至最後時，　　為一有情故。　　願行菩薩行，　　無量佛剎土，　　所有十方中，　　願聞我之名。　　我為我懸記，　　成佛定無疑，　　我之增上心，　　自主諸導師。　　身語諸作業，　　我為彼治凈，　　意業亦願凈，　　惡業不應行。　　未來當成佛，　　世間怙主成，　　願由此真實，　　大地亦常震。　　我所說實語，　　當知為清凈，　　真音傳空思，　　鐃鈸亦共鳴。　　若我無動搖，　　如我無忿瞋，　　壇城妙花朵，　　真實如雨霖。　　正義決定中，　　說此真實語，　　十方無量剎，　　一切皆撼震。　　即時虛空界，　　天樂亦齊鳴，　　壇供諸妙花，　　降有七人齊。（七人之高厚）　　隨王后學行，　　廿俱胝眾生，　　願成眾導引，　　廣傳悅意聲。　　如是廿俱胝，　　一切諸眾生，　　隨學國王行，　　菩提勝果成。」　　大師是如經中所說那樣的情況——發菩提心，並發宏願，直至輪迴未盡之間，都願不斷地修習偉大的菩薩行。不僅如此，以適合不了義一般共通信解來說，宗喀巴大師此生此世也是心中經常擁有真實的（非造作的）菩提心的。如大師自著《悟道歌》中說：　　「發心勝乘道之本，　　諸偉大行之依根，　　對二資糧如點金，（如點金術般令福慧二資頓成金寶）　　廣博善聚福德藏。　　如是已知諸佛子，　　大寶勝心主要行，（勝心即菩提心）　　瑜伽我亦如是修，　　願汝亦能如是行。」　　又說：　　「如我自己墮有海，（有海指輪迴）　　如母眾生亦墮入，　　見後願負解脫擔，　　修菩提心祈加持。」　　這是大師就自己心中擁有如何修驗而說的。因此，一切智克珠傑也說：　　「師增上心架不舉，　　眾生利樂擔不存，（若無師之勝心擔架，亦無眾生之擔可負）　　偉大諸行到究競，　　卓越志向我啟請。」　　大師發菩提心後，由行六度［15］等菩薩行，如何作利益眾生的事業，亦如《悟道歌》中所說：　　「滿眾生願布施寶，　　由此句起直至　　生起多番勤此道，　　瑜伽我亦如是修，　　願汝亦能如是行。」　　由以上所說，亦能得知（概略），至於詳細情況，恐繁累篇牘，於此不贅。然而綜合起來，正如克珍傑所說：　　「師之口中一呼吸，　　亦能成熟無量眾，　　二資糧行更無論，　　三域眾親我啟請。」　　尤其是大師心中擁有清凈的正見：就大師此生一般共通的現象而言，如前面傳記正文中多次述說的那樣，大師在未與喇嘛烏瑪巴相見之前，心中經常渴望獲得甚深無顛倒中觀正見，和喇嘛烏瑪巴會面後，由喇嘛烏瑪巴作譯師，向至尊文殊啟問甚深教義時，也是以啟問甚深法類為主。獲得文殊開示應成與自續兩派的區別及粗細的因所破之量，通達正見之量，應成派正見之宗規，安立清凈（正）世俗之規等極為重要的教義。之後，大師遵從文殊所說，同清凈八徒離世務而前往寓嘎卻隆等地，不斷地勤修廣大的積資懺罪，親見無量的諸佛菩薩及平和威猛本尊等。尤其是在沃卡拉頂時，大師以上師與本尊文殊無二無別的信念，作猛利的祈禱，請求加被，而詳細地觀修中觀正見，親見龍樹師徒主侍五尊像，其中阿闍黎佛護手捧中觀的梵本而對大師作加持。由此大師閱讀了（佛護所著）《布達巴里達釋論》（即中觀根本釋論），對於中觀之究竟要扼，心中生起了定解。一切執相之依緣，自然地破滅，滌除了對於真實義的其它疑慮、增損之垢，真實證見真實義（空性）。因此，愈知佛恩而生起無量敬信！於是撰作包括「由誰見緣起，智說成無上，是佛見緣起，示教我敬禮。」等句在內的說緣起之《緣起贊嘉言心要》。大師的《悟道歌》中也說：　　「真實空性究竟智，　　駕著不動寂止馬，　　離邊中觀理智劍、　　斬斷一切執邊緣。　　當以如理遍觀慧，　　增長通達空性智，　　瑜伽我亦如是修，　　願汝亦能如是行。」　　由以上所說，是能得知大師的賢善功德的。於此斷句處，作中間頌讚說：　　世間雜擾如蛇窟，　　千百罪惡之生處，　　心中知後生出離，　　如日與光本天生。　　如是從苦救眾生，　　猛利大悲為他心，　　隨時一心念此義，　　難有放逸之時機。　　視眾如母之慈心，　　如見子若生大悲，　　負利眾擔增上心，　　成如真實菩薩心。　　所有福慧佛妙道，　　能成唯有菩提心，　　大乘道之正命脈，　　隨時不離常相親。　　六波羅蜜［16］與四攝［17］　　所有菩薩諸行海，　　我願全歸我所行，　　其他菩薩得暫憩。　　清凈離邊中觀見，　　一般實難通達彼，　　師經千辛作探尋，　　本來真面得親證。　　總之賢善師德盛，　　雖因才薄難說盡，　　略說少分亦增信，　　有緣得此亦師恩。　　再具體說宗喀巴大師擁有卓越的成就功德的事迹概況：總的說來，生起出離心、菩提心、清凈正見等，尤其是通達三學（戒、定、慧），及甚深生圓二次第等所有現證之功德，都應歸納入於「成就功德」的範疇中。所謂「成就」是說凡是共通與不共通的現證功德的所有成分，自己的心中已經獲得或說已得成就。心中具足彼諸功德的人們，即安立其名為「珠脫」（藏語譯音，意為獲得成就）。獲得彼諸功德的人們，能說知他有情事，能示現各種神變，能隨心所欲作幻化等殊勝徵象，稱為「珠達」（意為成就徵象）。因此心中已得三學（戒、定、慧）等內在的主要殊勝現證功德。這在諸種獲得成就中，屬於殊勝成就。除此，若僅獲得一些神通（如預知）和神變等共通的成就，則不應認為是獲得殊勝成就。這是因為僅獲得一些共通的成就，在外道徒中也有的緣故。雖是如此，但是現在不知教法精要的人們，大多數人的思想中，只要有能說神通，以及飛身空中，入水不沉等的人即稱呼其人為「珠脫」，甚至對於占卜吉凶的靈驗，以及能求雨求晴，能防護暫時的細微災障等，不管如何妄為胡行，都說其人是「珠脫」，也就對其人虔誠信仰。除此之外，對於其他心中擁有持戒清凈及出離心、菩提心，以及勤修生圓二次第的瑜伽修士，僅認為是本質善良的喇嘛，而不認為是「珠脫」，也為數不少。阿底峽噶當派的宗風，如上文多次所說的那樣，自心的現證功德等，只有保密隱匿，不對他者顯示。至於神通和神變等，除對一二合器者顯示外，是不作普遍宣傳的。不能這樣作的原因是：自己獲得的成就果位，隨便顯示成就等徵象時，暫時可能使一些應化有情生起信念，但是對於後學自矝的人們，則如諺語所說：「未到雅汝以前，已經走出了犏牛的步態」。這是說未獲得殊勝功德，但借口說是上師的史事作風，而一心作粗魯胡行，裝作是「珠達」的虛偽模樣，以欺騙他人。對於教法良范，為害極大！而且自己與期望自己的人們，一齊攜手而跳下危險深淵。由於見到有許多這樣的人，他們不專為求得「珠達」而修習。加上宗喀巴大師的主要目的是使一切眾生都趨向於解脫和一切智（成佛）的地位，使佛意全圓無誤的顯密大寶教法，於此世間，宏揚光大，長久住世，大師觀察到這是能產生如是善業的根本，如果沒有清凈毗奈耶（戒律）教法，則不能建立起佛教永固之基礎。宗喀巴大師雖已擁有不忘陀羅尼以神通和神變等所有聖者功德，然而對他人只示現善巧、戒嚴、賢善的事迹，完全以創建使大寶佛教長久住世的事業為主。不用說是特別追求神通和神變等事業，就連偶爾發生一二次自然難阻的神通情況，也叮嚀諸弟子務必保密，不可向他人宣說，任於何時亦不顯露。因此，其他方面的人們都說：宗喀巴大師除擁有善巧和戒嚴的事迹外，未達到最高成就的果位，主要的修行也是戒律。除以噶當法行及講說、聽受顯教等為主外，未修過密宗的生圓二次第甚深要義。說這些話的人自己這樣想，對他人也這樣宣傳。由於見到積下如此嚴重的罪業和正在積罪惡者，為數極多，為了破斥彼等之不正見，特別略說大師擁有卓越的成就功德的概況如下：　　關於大師心中擁有三學（戒、定、慧）及道之三要（出離心、菩提心、清凈正見）等大乘共通道之現證功德，盡人皆知，自不待說了。這裡當說大師心中生起了不共的密宗道，特別是無上密的生圓二次第的證達情況。如一切智克珠傑的著述中所說：　　「往昔此間他來悟，（他人未能悟達的密道）　　密道二次甚深要，　　如實見後修彼義，（宗喀巴大師真實見得而修其義）　　作為修要我啟請。」　　這是說大師在修二次第瑜伽時，生起了如何的「生起次第的」證達。接上頌之後又說：　　「粗細瑜伽到究竟，（粗細本尊瑜伽）　　凡俗執迷皆遠離，　　任現皆為壇城象，　　師心不動我啟請。」　　解釋句義說：「修如是二次第心中生起如何的證達呢？證達『生起次第』細分的瑜伽者，以及三粗分三摩地等之本尊瑜伽達到究竟者，是已遠離凡俗執迷，隨見何種一切所依（房屋大地等），皆為本尊的無量宮殿；—切能依（人類動物等），皆為本尊的殊勝壇城佛尊聖眷等。這樣的證境，大師已能剎那間也不動搖地安住證境中。」大師心中生起了如何的圓滿次第的證達呢？也如克珠傑的著述中所說：　　「妄念風（氣息）流中脈散，　　親見光明一切空，　　隨現皆為樂空現，　　具金剛意我啟請。」　　解釋句義說：「大師對於生起次第的證悟達到究竟後，生起如何的圓滿次第的證達呢？是能使勢力最大的八十種三毒（貪瞋痴）妄念所馭之風（氣息）等，齊入於中脈而消散，皆合入於中脈。由此一切空光明現起，同時生起俱生大樂，以此親見真實空性。這是在修中（定中），從修中而起，於後得（即未修中）中，隨見何種，一切皆為樂空無別慧所幻現。此為『心遠離』（亦稱心寂靜），意金剛三摩地。大師具有如是功德。」又如前所引據的《宗喀巴密傳頌》中說「凡俗情器現空幻」等句，是說住於定時（修時），修「身遠離」之瑜伽，而生起「四喜」與空性配合之樂空無別。或由於已熟習深、明無別之瑜伽，因此在「後得」時（即出定未修時），所見一切情器世間，皆為樂空慧所幻現，以及彼慧所現自己身蘊等為大樂本尊之相。這是獲得「身遠離」——身金剛瑜伽的事實。又，頌句中說「心蓮三身金剛中」等句，是說由修心間「不死明點」，從念誦三金剛自性密咒音調中，修風（氣息）咒無別的「金剛念誦」里，風入於中脈，現起入、住、合三相、光明等，由彼等體性成為大樂的空性境。這是獲得樂空三摩地「語遠離」——語金剛的事實。又，頌句中說「由彼臍輪之猛火」等句，是說由修生起「心遠離」的內外方便次第，由比「身遠離」和「語遠離」更為殊勝的「臍輪火」溶化頂上「呼」字白菩提，生起上下四喜、白、紅、黑三相和光明等，再再引生與空性相合中，示現心中生起了能成「幻身」的樂空無別俱生大樂究竟心遠離——意金剛之瑜伽事實。　　因此，不僅是圓滿次第，即以「生起次第」的粗細瑜伽來說，要達到究竟，也須達到最高證達，從修「生起次第」中，住於我慢（亦稱佛慢）時，彼即是（本尊）的真實我慢能自在轉移，以及住於明相對，如其所修明相，生起極端明相後，心中獲得一種極堅定的反倒凡俗相執時，這即是由修「生起次第」而破除凡俗相執的情況。若從初修「生起次第」起，漸次觀顯所依（房屋大地等）能依（人類動物等）之（本尊）曼荼羅（壇城），能真實現起。若還不能在頃刻間明顯現起，彼一切修士仍是初業有情（初學者）；粗分的所依、能依頃刻間即能明顯現超，這稱為「略降臨智慧」，從所有細分身諸處如面、手、眼等頃刻即能真實明顯現起直至還未獲得真正自在（這裡不稱灌頂）之間，安立為「略得智慧自在」，如是諸細分能頃刻明顯現起，而且時間能延續下去，並隨欲明顯現起達到徹底時，稱為「生起次第粗分到究竟」；顯然能否頃刻明顯現起，是就同一時能否明顯現起而說的。　　至於「生起次第」細分：則是在修習下部細分階段中，明妃蓮房中滴下芥子大小明點中，能頓時真實明顯現起所依、能依的曼荼羅（壇城），而且諸本尊細分的眼珠白紅色等也極明顯，並獲得不動的堅定。這即是達到「生起次第」細分之量。以此揣想現今時期中，修「生起次第」粗細二分都達到究竟之特殊有情，或許是有一些的。然而如我（著者）和與我相似的人們，即使只能聽得這些類別的情況，也就算是有善緣了。關於圓滿次第的各種殊勝證達，更是難以生起，須知若「生起次第」細分未修到究競，縱然進入於圓滿次第中，也不過是有一些信解而已，真實的證達是不能生起的。它是「生起次第」細分達到究竟後，由修下部微細明點「身遠離」起，漸次而生起的。雖是這樣，但是依「密集」來說，能獲得第三次第的幻身近取因——「心遠離」比喻光明，也還有極大困難。至於獲得「心遠離」究竟的界限，則是如前文已說的依內外方便，一再修習白、紅、黑三相、光明等與空性配合起來。它的發揮效用的方便，是由三行中任何一種，或以能代替的積無量福德中，令一切風息真實如死次第收攝入於心間不死點子，而生起真實死時的白、紅、黑三相和光明等，配合「語遠離」的樂空慧。進而獲得「心遠離」到究竟，但此到究竟是依「語遠離」金剛念誦解開所有心間的脈結。然而解此脈結，先須修「若」、「江」二脈之風息合入於中脈中，而始能生起。而此修法必須先獲得由大樂而證空性，一切境象皆顯現為本尊的「身遠離」。　　因此，當知一切智宗喀巴大師，若以了義來說，大師是從長遠以來，早已獲得「雙運身」（即佛）果位的。不僅如此，依不了義共通情況來說，也是於此生中，心中已生起幻身近取因——「心遠離」以下的所有證達。確是如是的情況，上文剛說的教理是可以成立（此證）的。但是還須說明能成立的理由。如以前在傳記正文中已說的那樣，大師駐錫甘丹寺中時，為了遮除壽障，嚴密閉關修持時，有一次大師身體上端，從中脈上端直下，有一「唉旺」形色之光，如灰白線繩出現，不共通的特殊溶合大樂與空性之樂空慧、四喜和四空的自性（本質）生起於心中。從此以後，即持繼不斷修養殊勝樂空慧，因此大師住定於樂空三摩地中，後得時（出定未修時）隨其所顯現，皆為本尊曼荼羅樂空所幻現。關於此情形，一切智克珠傑說：「此種情況，若由一熟習密續和大成就者的教授秘訣的人來作思考，也是難於衡量的現證功德。當知大金剛持（稱大師）此生中所賜授道之種類，無一不是他心中已經生來證得的。」由這些情況看來，大師心中已經生起「身遠離」和「語遠離」的究竟功德，而且不久也就獲得「心遠離」三摩地之相，這是真實無誤的。　　以後，大師病體稍愈時，至尊文殊親現真顏而說道：「從今以後，應修生圓二次第之瑜伽。當以修習為主，則心中能迅速生起無上密的特殊證達。並且具緣的七弟子也能獲得生起道之殊勝證達。」獲得本尊的懸記後，大師命多敦巴（親見文殊獲得加持者）細作觀察，多敦巴說：「這不須贅述，對於能有舍此世心的合器諸侍徒，開示顯密全圓之道後，令其勤修。對於大師，我已啟問至尊文殊，得開示說：宗喀巴大師若以閉關勤修為主，則心中迅速生起道之要扼。其中之殊勝因素——樂空慧等，宗喀巴心中是已經生起了的，而且外緣——田生空行母作殊勝助緣，也會迅速到來，由本尊加持的因緣福會也已全備，以此勝道（成佛道果）將迅速生起於其心中。」那時生起於心中之道，是指從「心遠離」起，直至雙運身（佛位）之間的道。其中「心遠離」的證達，本尊開示將迅速生起於心中。而生起「心遠離」證達的因素，是「語遠離」以下的殊勝樂空慧，這是大師心中早已生起了的。以及須依外因——智慧手印，或業手印任何一種而始能生起，這也將由「田生空行母」作助緣。依於這樣的所有內外的殊勝因緣聚會完全具備，大師心中將迅速生起「心遠離」究竟的證達。這是本尊所示的懸記。雖是如此，但是至尊宗喀巴大師一心以愛護教法為念，雖已到了適合依止手印時，但他對於用人作明妃等，任於何時，也是不作的。不僅如此，就連依於智慧手印，或田生扎於母等而圓滿道果的情況，也不向一般普通有情開示少許。因此，其他宗派的人們說，宗喀巴大師末獲得甚深方便道之要扼，因此也沒有如往昔的諸大成就者那樣的證悟。說這些話而積下罪業的人，為數極多。都是由於未知那些真實情況而說出來的。如桑桑勒仁巴·奇麥饒傑的著述中說：「又有一些人說，法王宗喀巴對於密宗最深道要或成為速道的依止手印法，或依空行母之道，或修下部之道等，是沒有的。並說他也沒有能依手印之甚深秘訣——脈絡、風息、明點的諸教法。是未達到依於那些並非使戒律完全乾了的功能。」又說：由於沒有教授之要，法王宗喀巴自己也就未依於手印母，而且是不敢依於那些的。因此，法王宗喀巴是未生起如後期噶舉派的大成就者法王藏寧巴（後藏瘋人）及鄔寧巴（前藏瘋者）等那樣的修證。昔日勒仁苯正巴·喇喇桑傑德勒等人，也在我的近前那樣說。其他那樣說的、那樣想的人，可能是有親愛疏憎的。然而事實不是那樣的。當知至尊宗喀巴大師，並非未擁有脈絡、風息、明點三者的清凈甚深教授。他雖是擁有深廣的教授秘訣，但是唯恐損害教法根本——戒律學處，他自己不用人作明妃而修，而且對他者也不開示那樣的路道。因此，對於密宗的迅速道未全和未達的過失，是沒有的。尤其是宗喀巴大師獲得許多生圓二次第的修證，達到一世一身將要成佛之際，是須依賴於手印修行時，許多大弟子請求大師說道：『現在大師內部的近取因，及諸要扼和因緣都已齊備。因此，現在須外緣或近取因，請受用一適合的業手印母為佳！』大師說：「我內部的近取因完全具足，也擁有依手印的諸要扼，依手印是不會發生過患的，而且將實現迅速成佛的方便。但是總的對於佛教有損害，特別是我的弟子們要說我們的上師也依於真實手印而修，因此我們也依手印為佳！上師可以依手印，我們也可以依之。這是把有無『教授秘訣』，及是否到了依手印的時間等一切都混而為一，而胡作亂行，專重視於婦女。這樣將使此生與後世二者，及許多自他有情，都遭到毀滅！患病的我（勒仁巴）真實地想到（大師說的）那樣，而現在我現起虔誠之象和清凈的悅意之境。那末，不依手印母，依之將會生起大過患么？這是有可能的。當知手印命力的究竟要扼之一，是依於用人作明妃而修，而且是從依手印而生起的。又有許多樂空慧等之要扼，是依於其他手印而生起的。最低限度僅依意想之明妃，也須知道有許多生起證悟之秘要。其中有依『時輪』的圓滿次第四手印而修之法，及對於『密集』和『勝樂』兩密續之教義，尤須善巧精通。現在那樣的人極為稀少。患病的我昔日曾多番閱讀過諸典籍，也獲得少分功德。尤其是依於四手印而修圓滿次第之法，宗喀巴大師傳授給喇嘛准多哇，而且作有一筆記。我的祖輩德勒貢波珠曾經尋覓此本。我的手中得到由勒仁樹欽烏瑪巴·桑傑伯所作一種手抄本，此外，還有如上所說許多典籍，以及宗喀巴大師講說集一函，由我祖父所錄寫的一種『密集』教義等之甚深語教數頁等，聚集了這些書冊，而且又獲得廣大的經教誦授和教授秘訣。我雖是知道許多教義者，然而這是我奇麥巴昔日所作的。可是到了羊年的秋季，我患病以後，那些書本大都失散了。教授秘訣之要義，也對有情未起到補益，真令人懊喪！這真是『持戒諸人隨想，廢戒人們反生喜』。又當知宗喀巴大師雖不依於人間女子而修，但是依智慧空行母，及田生空行母手印而修，而且對於脈絡、風息精通善巧的自然力量，及清凈舍心等經常修習之力，令身中菩提分（精液）毫未衰敗，而且穩固。由此表現的徵象是：大師身軀極為健壯，已屆花甲高齡，仍然不現老相，而且極顯童年容色，身體潔凈，毫無垢穢之象。如經教所說：『具戒比丘具光彩』，大師之身有極大光彩，（身上發出的）戒香極為芬芳，長久放散。其所著衣服，及手持念珠等都是清潔香溢，完全不像他人齷齪黑糊糊的那樣。宗喀巴大師以手持念珠一串賜給德勒貢波珠，串珠系福祿丸所製成。我見著藏於勒仁巴自己的藏珍大匣中，穿珠繩系漢地紅絲線所作。在昔日仍然光潔無垢。但是後期中，被某一豪霸者用手觸模，以及接觸而作禮敬，以致接觸垢穢。福祿法寶也略染油垢。但是有說昔日那種真的（珠串）已經沒有的話，這是虛假之言。總的說來，至尊法王宗喀巴大師，如上所說擁有無量功德的情況。其詳細情況，應閱讀大師自著的大小論典，以及昔日的宗喀巴大師傳，病者我奇麥巴所著許多廣略傳記，尤其應該閱讀《宗喀巴傳摩尼鬘》和《大寶鬘》兩書可得而知。還須閱讀鄔金古汝先後所示許多懸記，以及具智耆宿們所說各節，特別是對於前後諸句義，有正見而且有明智的人們閱讀和細思，也會知道的。如是從宗喀巴大師所擁有善巧、戒嚴、賢善三者的廣大功德中，略說少分，起名為《摩尼寶鬘》。這也是我具有知、明、見三緣，尤其是對大師知而獲得生起敬信之心所催動，並為了對後學其他有情利益起見，復因從各區上下有許多前來對我供養者，我自己也為對於後世留下一些善妙法緣等起見。長期病者勒仁奇麥饒傑於金虎年（庚寅）三月十五日依時輪法規為大節日撰完大部分，還餘一些結尾繫於三月二十八日寫完。執筆者是勒准敦傑及仁增，以及日窩且·本伊白瑪和我自己。願依於如是善業，使諸不正知者消除不正知，以及諸修所緣境者皆得成佛。」以上的那些說法，都是不可思議的秘密行傳。確是完全由本質純正之門而說的。因此應知「心遠離」的證達，雖是須依於手印而生起，但是銳利根器者依於智慧手印是能成功的，不需專依業手印而修。即使是依業手印，也需由一般普通的（女）人經多種行境已成為田生扎於瑪等，依之而修始能成功。還須領會若不真實修三行中任何一種時，則須修代替彼之積無量福資等。至於認為一定需用人作明妃，若不用則不能獲得方便道之要扼，而且不能入於最高的證達等，這是他們各自明顯的矝誇。應知的是：心中生起「心遠離」的究竟道後，若修三行任何一種，都能無困難地成就幻身。如果已成就幻身時，他那一生中，是肯定能成佛的。因此，上文中勒仁哇所說宗喀巴大師已達到將要成佛，其意義也即是指的此際。雖是如此，但是大師純為愛護教法典範，於此生未作真實（手印）行，直至最後示現圓寂時，以代替雙身行的死時光明和道之光明相合，成為母子光明會合中，而住於定。從定中現起圓滿受用幻身而成佛。詳細情況，將在下文示現圓寂的階段中述說。　　須知宗喀巴大師不急切於為自利而成佛，而是唯一以利他有情，及令清凈教法長久住世之方便為主要。如是的行徑，大師純由愛他勝過愛己的菩提心，隨他而轉的大菩薩行而行，這種無與倫比的行徑，是特別值得我們崇敬和追隨的。　　此外，如前所說，至尊多敦巴在夢中，夢見宗喀巴之塔，塔的量度美好圓滿，塔尖直達雲際，色極潔白，如塗白瓷釉那樣的光彩。雲隙中有叫空行母的，相如天女；也有普通婦女相的，裝飾骨飾和各種寶飾，手中持著滿注白色甘露之寶瓶，為數無量，都以甘露遍注於白塔。夢醒後，以此情啟問於至尊文殊，文殊指示說：「這些徵象，是表示宗喀巴心中，已通曉一切顯密要道，達到了圓滿究竟，以及樂空殊勝三摩地已於其心中生起之徵象。」這些指示是與前文記載相同的。但是其中塔的量度美好圓滿，是表示大師心中，一切顯密道要，已通曉到圓滿究竟，塔頂直達雲際，是表示大師心中次第生起共與不共的證達，已獲得最高「心遠離」的究竟證達；雲表示已達到將獲得與虹光相同的第三次第幻身的界限；色極潔白，如塗白瓷釉之象，是表示大樂之所依——如白君陀花色的菩提（精液）絲毫未染衰敗之垢，而輾轉增長；諸空行母作清凈浴，是表示生起殊勝樂空慧之助緣——智慧空行母，及田生空行母扎干瑪所作。不知大師已證達如是最高的成就果位，而僅恁凡庸者的心境所顯之象，遂說大師未生起如往昔大成就者諸前輩那樣的修證，而積下對聖者（專為尋疵）輕蔑之罪業的人們，是極為可憐可悲的！　　因此，應知成就之徵象，僅有細小的共通成就的人們，也是能示現一些的。僅達到如此（共通）成就果位的人們，也能隨欲自在示現神通和神變等，這是無可懷疑的。但是應知大師是不願顯示功德，儘力隱晦，任於何時也不隨便示現成就的徵象等。雖是這樣，然而如格言所說：　　「聖者功德雖隱晦，　　諸世間中普照明，　　豆蒄之花雖掩覆，　　亦能普遍散芳香。」　　如頌所說，大師雖未專為顯示而作，但是由於自然趨勢不能阻止，而適當顯示出來，大都如以前正文中所說。還有以字句明白標示而說的，如說大師經常親見上師、本尊、諸佛菩薩、空行護法等無量諸尊像。經常連續見得，這也是內證功德達到最高之真正徵象。如大師在精奇寺作開光法事時，七代諸佛和三十五佛等真實來到，以及在拉薩大願法會的時期中，迎請十方諸佛遍滿空中，住於各自方位，顯見其身色各種莊嚴，並享受諸供，以及印度八十位大成就師也前來，圍繞上師，發大宏願等，這是卓越的三摩地（定）的功能等成就之徵象。還有如《宗喀巴傳一百零八稀有史事》中所說：「大師在學法僧院中，作講說、聽受時，有時也發生財物的困難，但由於立即修法遮止之力，雖沒有向他人借貸，但危機迅速變好。還有大師用克制手印指險山之石而使其滾下，指大江之水流而阻止其流動等許多示現，這不僅依生起次第修證之力，而是如往昔許多大成就者令恆河倒流，及哈沙班遮在『達波』掀起大風量等功能，是具足圓滿次第的修證之殊勝神變。這是第八十種稀有卓越的史事。」此外，大師在精奇寺做開光法事時，日間時分變得很長。又有一次大師發現有壽障之相，必須修法遮止。侍徒們也啟請修法。大師遂閉關修四業（息、增、懷、誅）護摩時，天降大雪，其他地方都積了一卡厚的雪，唯有大師身之周周圍兩庹（約一丈）範圍內，未沾一點白雪的塵土。又在大願法會時，油燈起火，火勢極大，將使佛殿受災時，一切人等驚惶失措之際，大師入座僅修住於定中，火勢立即平息，得以平安無事等，這都是內證心風自在，也才能隨意轉變外面的四大——地、水、火、風。又大師在色拉卻頂寺駐錫時，明永樂皇帝遣使來迎請大師。大師早已預知，而秘密地去到惹喀乍等史事。也表明大師擁有明知隱秘的無礙神通。又有一時間中，至尊多敦巴前往大師的座前，求解決一疑團，到時未見大師，只見師座上圓光幕圍中央坐著紅黃色的至尊文殊，他心中未生文殊與上師各異的想法，因此身相立即為他清除疑團。他心中剛想此為何故、上師住於何處時，立即見著大師的真容。此外，具凈相的一些近侍弟子，有些見大師為報身佛的；有些見大師為化身佛的；有些見大師為平和本尊的；有些見大師為威猛本尊的，有各種不同的現相。又洛扎大成就師與大師會面時，他見大師為妙音佛母等。以及如上文已說的那樣，在家鄉中，大師將入母胎時，法王頓珠仁欽見本尊能怖金剛對他說：「我將於最近一兩天來到這地方的溝頭。」又如下面將說的大師示現圓寂後，一切智克珠傑有一天想念大師而流淚，一心祈禱時，真實見大師為勝樂金剛像，並開示說：「如水泡透明之眼，能見我羅桑扎巴與本尊無二無別。」如是至尊文殊、勝樂、密集、能怖等諸佛海會，一般應化有情的信解只能見其為各異。然而在大樂慧廣大的心境中，則標示其為一味。又於往昔佛世尊前，無熱惱龍王供佛一海螺，佛將螺給阿難並吩咐說：「將此螺藏於葛波山中吧！」阿難如佛所示將螺藏於秘藏中。大師依佛所懸記，於秘藏中取出海螺，作為法螺。大師又於拉薩從秘藏中取出法王松贊干布的馬頭銀印等。應認為大師確是一位最善巧的掘藏師，而生信念。又大師在溫區的扎喜多喀駐錫時，一日之間，由幻化塑工建造大師像七尊，大師也運用神變於一日中，剃髮七次，以每次所剃下的全發裝入一尊像中，示現了許多隨意而轉的幻化事迹。尤其是大師講授了能怖金剛、貢波、湯金閻摩王等所有羯摩（即作業）誅法（詛咒法）的教授秘訣，有許多如銳利武器般的，都做保密制約。能怖金剛勝伏魔軍，貢波和湯金卻嘉等親自前來指示應當如此這般而做。又如人們為上師多次示現而貢獻宏揚佛法所需的助緣。在做偉大的佛教事業時，臨到需要財物之際，大師向毗沙門供垛瑪委託其成辦事業，財富速即如雨而降臨。如是還有四臂怙主、六臂怙主、故謝貢波、湯金卻嘉等（護法）經常賜來悉地（成就），並使事業無礙地獲得成就。特別是湯金卻嘉聽從大師命令，如僕人般經常變現為人與非人之身像，一刻也不懈怠地完成事業。這是大師役使具誓護法如僕人的功能，已獲得成就之徵象。又大師在甘丹寺患病時，親見伏魔大聖能仁（即釋迦佛）之像，同時運用三摩地之力，將魔軍的根支完全肅清。魔軍齊呼「敗了」之聲，真實傳出。這顯然示現與釋迦牟尼在菩提樹下降魔的史事完全相同的事迹。又大師在甘丹寺中，建立諸種立體壇城時，喀章噶（密杖）和顱器、彩虹母等現身來到，依勝樂立體壇城修供養時，親見諸空行母前來供獻《三摩地描繪篇》及《杜鵑歌聲》等供讚頌詞，大師也就將頌詞和音調加入於儀軌修法中。又大師親見世間如來（即釋迦）於摧伏死主壇城中，給他傳授灌頂後，賜以「風息和合旋輪火不死成就明咒」，雖是未授給其文字，但其教授秘訣，至今仍在單獨傳授。這一情節出自一百零八稀有史事中。又有瑜伽自在師阿壩亞前來將曼荼羅次第和灌頂分類貢獻給大師，特別是貢獻除瑜伽母芭蕉花穂外，其他班智達和成就者大都未（參加）在此教授範圍內，也是難於交付給許多譯師的法門——「吉祥金剛四座」等許多秘密教義。此外，大師所示現的任何事業，以及對於其它任何善與不善之境，雖都已成為現實和清晰明白之跡。大師曾說：「不認識樂空如幻之心，我從未生起過。」大師對座前的近侍弟子等所談論諸事，及任何作為，曾開示說「心未作專一，則有一不定」等語。這是所有戲論（虛假）分別之相，大師已不須用力而（虛假相）自然息滅之義。並說：「聖者的『後得智』沒有較此更為超越的。」諸如此類，大師自然顯現的成就功德之殊勝徵象，還有許多，所有詳情，對於前面所說的傳記正文中諸語義，若用理智細察，是能知道的。還有一些傳記附載中的史事，未明記於上文中的，現略記如下：　　大師在噶哇東時，至尊文殊向大師指示懸記後，大師啟問文殊道：「我在此土中，能活多久？」文殊說：「你逝世之期是現在。」因此大師念想前往他方世界時，怙主無量壽佛向大師現示真容，作了誕壽的緣起。那時，至尊文殊說：「如是往後，在卻隆將脫下一齒，那齒給克珠傑，可以普及大眾。最後在豬年十月將圓寂。那時你的遺體整個安放起來，到三百年時，受諸本尊授記的班智達·仁欽卻嘉將整體肉身迎請到摩揭陀金剛座［18］。由此，你的牙齒將在此世界增生許多舍利而普遍諸方。」直至多日之間，文殊都在為大師指示懸記。後來，大師去到卻隆時，在修持中，親見四續部諸尊及三十五佛等，受到諸佛尊的加持。那時，克珠傑向大師啟請說：「昨晚我夢見上師為我作懸記，因此我請求講授四續部之略義金剛持道次第。」大師說：「甚善！」就將諸深法傳授給他。有一天日光極盛，大眾眼見大師的口中發出一光，遍於天空。有些見為虹光的。賈曹傑見大師掉落一齒。大師說：「無與倫比的福善猶如須彌山近前住的金山的克珠傑，此牙齒給你。」說後也就將牙齒賜給克珠傑。賈曹傑和持律師等人說：「啟問大師，不給我等何緣故？」大師說：「不是不給你等，克珠傑與齒有緣，並且文殊示有懸記，講說諸密續，也是此義。現在你們七日之中，作虔誠祈禱，然後可以給你們。」於是克珠傑將齒捧到自己的寢室中，而作祈禱！頓時光明滿室。七日之後，大師命將齒拿來，陳設善妙供養，啟封看時，整顆牙齒，變為一尊文殊像，像之頭部和手節上如嵌鑲珠寶般長滿舍利。在文殊之頂髻處有螺色舍利，大師給與巴窩多傑；額間有晶色舍利，給與賈曹傑；喉間有金色舍利賜與布勒雅西；心間有藍吠琉璃色舍利，賜與持律師。身及各肢節共生出舍利一千零二顆。當以舍利遍分給在那裡的大眾。從此以後，大半時間中，舍利復增生而作普遍奉安供養，也就成為諸有緣者供奉之所依。　　關於此一情節的懸記和出現殊勝徵象的流通書冊，在前後藏中已無傳布，就連書名也已湮沒無聞。這是由具足多聞的大德桑傑仁欽心中難忍經多番辛勤，始從多麥的覺勒方面貢獻出書冊，而刊行公布。這些也是難以思議的獲得成就功德的徵象。史事中所記「為三百年時」的說法。略有可疑之處，當作考察，將在下面述說。　　此外，一切智克珠傑的著述中說：「在現今時期中，對於顯教諸法義，勤做聞思的善知識們，不以顯教為滿足，進而對於密宗金剛乘，大生喜悅，勤作修習。而且以前那種對於密法的究竟教授秘訣，認為並不在於密續部諸典籍，只須聽上師口中所說的，就已足夠的觀點（變為）現在已知道由教授所通達的甚深究竟密義，唯存在於大寶密續中。為了通達其義，也就對大寶密續諸典籍，勤習而求其義。但是昔日續部的密意與大成就者所解釋相符合的一切教授之要，大都連名稱也湮沒無聞了。幸而現在時期依宗喀巴大師的著述甘露，自作勒修時，無疑在此生中能獲得金剛持果位的教授要扼，並能得知大師的教授與諸大成就者的密意相符，而對於生圓二次第之道，能獲得徹底的定解，也就能如法而修，愛護四昧耶和戒律，住入於本尊瑜伽中，而且對於密續部之義，能無畏獲得，進而獲得能攝受具緣者的金剛大阿闍黎之位。並由於熟習生圓二次第心中生起與密續相符的究竟修悟，也即是獲得西藏許多著名的成就者所不能比擬的堅固三摩地，並能獲得由本尊加持，對於閉關念修熟習卓越之力，具足能消滅自他的魔難災厄的無礙功能等。總的說來，依靠大師的教授，產生了許多與續部相符的金剛持師，他們具清凈別解脫戒和戒律，住於菩薩學處，愛護適合大乘的經論，由於具足三律的八功德水，成為心中清凈無垢的能持三藏法師，成千上萬地遍佈於從西方那爛陀（印度古寺）直至漢土的東方海濱諸地區。這樣的情況，完全是難以衡量的宗喀巴大師的卓越事業所體現。此外，我們的至尊大師由於往昔不可思議的善行熏習之力，在此生中與教法相合的資具生活，絲毫也未缺乏過，這是不待說的。大師住於雪山、山谷、極邊地區和諸寺廟中勤修時，都有前後藏、多康、漢土，克什米爾的特別富有者，以及上層人士為主的所有中等和下級人眾，由信仰堅固之力，為了獲得善妙的收穫，而以一切需用的財物順緣，盡量地播種於這位無與倫比的大師的福田中。財物不斷地供到大師的眼前，承事供養的情況，誰也不能計其數量，算其數目。往昔具有美譽飛播的諸大善知識，誰也未有如此的史跡。雖是如此，然而這一切資具，若只是因為王者、主宰、官吏、男子和女人等的情面，並企求報酬而努力準備那些財物的，自不待說，將是浪費信施之財。可是大師絲毫不沾染作為自有的垢穢，而是唯以佛教為念，他心中關懷一切有情，是難以計量。遠離一切過失而（對有情）作布施，並由四攝之門，適合所有應化有情各自的福緣，而做成熟和解脫有情的事業。　　此外，特別是在建立寺廟和佛殿、佛像、經塔等，以及對三寶供養，對佛世尊四大節日經常供養，對成千上萬的勤習誦讀和修行者等眾布施生活資具和財物的情況，是難以思量的。因此之故，大師整個一生中對於如是的資具財物，都成為對心中普遍關懷者而難備的財物，那怕是一粒青稞的收入，大師也未作為自我所有，或為了自己的生活資具，雖僅一升種子地，也未作為自我所有。作為自有的事，是絲毫也沒有的，所以一切非法作業，大師是從最初天性中早已遠離了的。這不過是大師史事德行中微小一部分。然而即此微小部分，在此雪山叢中（西藏）的許多大人物的事迹中，也是難以找到的。並且由此緣故，往昔印度聖土佛世尊示現涅槃後，經過數百年，結集佛經的聖者們也示寂而獲得清凈解脫時，發現有人說「大乘非佛說」的誹謗言論，遍於諸方。一時，印度就連大乘之名也涅沒無聞時，聖龍樹出現於世，如佛所懸記，他從根本上恢復了所有顯密大乘的心要，並肅清了一切邪說，使大乘教法如太陽般光顯起來。因此，在印度聖龍樹的恩德較佛尤大，這是無可爭議的。凡是大車軌諸師及大成就者都一致同意讚許謹記於心中。　　正如印度聖龍樹對佛教所做的大事業那樣，在這樣的末運時代中，至尊宗喀巴大師在此雪山叢中的西藏，將所有佛教的心要，完全如佛的密意，從根本上恢復起來，令其顯明宏昌的情況，也和龍樹無有差別。因此，「願見聞大師的稀有卓越事業者，休如毒蛇嗅到麝香的氣味，立即惱亂而睡眠下去的那樣，應當仿效於大師的德風。」又如《宗喀巴傳一百零八稀有史事》中說：「大師任住於何方何處，雖是供來應有盡有的豐富財物，但是大師完全將它變作眾生的不可思議的福資因素。如繪畫和塑造佛像，新建和培修經函靈塔及廟宇等，以及成立僧團並加以供養，並為了不斷增長宏昌教法之願等，大師用升斗計量的金銀來作支付。而且那怕是有大象馱載的靛藍、大紅、古錢花等最優的上等緞子等財物，乃至一捧糧以上的物品，除作眾生之事外，決不像現在大眾所作的那樣，都是看大權勢者和大豪強者，及親友或男人婦女的情面而交付，也不企圖報酬而勇於布施。至於庇護地方權勢者而作罪行的助緣，這樣的垢穢，大師是不曾染有的。不僅如是，對於價值難以衡量的珍寶之類，大師也絕沒有因貪愛而起收集之執著，而且心中遠離生起這樣的動機。這是其他自矜為具足證達者所沒有的證德。」所說如是諸義，具足法眼智者善為考察，是能得知的。這在成就功德中。也是稀有卓越的史事。此外，《宗喀巴傳一百零八稀有史事》中說：「至尊文殊向喇嘛烏瑪巴說，羅桑扎巴（大師名諱）是由妙音母給以明智的大德。這裡所說給以明智，並非僅指外明學處的善巧聲明音律。主要是指密集續中「唉旺」等四十字之義而說的。加上『毗乍哈惹』四字，壩字上的『格姑 』符號、『咿 』字本身引生的訓釋字義的大明智。這種大明智即是獲得『近得心』的本質真實因素和通過白、紅二相而生起四空慧。能引生此慧之方便，是內外兩種助緣，大師在修妙吉祥秘密瑜伽時，是依妙音母智慧手印，引生三摩地之四喜，此即給以明智之義。由於眾生才智低劣，教以明處（學術）的辯才時，雖是按其願望，主要和普通二者都可承認學習，但是也須分清主要與普通的類別。其中還有三明慧妙吉祥示現內、外、密三種各別的身像情況。」同書中又說：「在許多時間中，有『業欽塘拉』、 『覺窩青嘎哇』、『迅准巴』等藏、康地區的許多大力非人（山神），也來大師座下頂禮而說道『我們是蓮花生大師的優婆塞（受居土戒的），願助成大師的事業，祈慈悲攝受！』這些大力鬼神在大師威光之下，而求皈依。此外，住在一些小地方的分散的鬼神，在風雪交加中，以合適的物質對大師做承事供養，供命根，立誓言，發心護教，五體投地而頂禮，虔誠繞行，請師足接觸其地等。由於尊重地方的神祗，這些情況，在以前許多傳記中，雖未普遍傳布，但是屬於瑜伽者利益眾生範圍內的非人有情，為大師所接引者，為數無量。」類似此等情況，在其它所有稀有成就的傳記中，或許還有許多的。桑桑勒仁巴曾說，他雖然著有一部宗喀巴大師所現示的成就徵象的史事，但此書極少流通，因此未能親眼見得。具智的人們，為求大義，是可以去尋求此本的。尤其是暫時雖未見著此書，但在具智而且正直的人們，由上面所記載的那些史事，對大師已獲得最高成就果位，也肯定能獲得定解的。對於偏私者，及說各種瞋恨語言的人們來說，雖然多加述說，由於他們被魔捉弄，也不過視為等同傳說的故事而已。因此我想，只說這些也就可以了。以上系略說宗喀巴大師的成就功德，亦即一些稀有的史事。　　於此斷句處，作中間讚頌說：　　猶如須彌不動定，　　通達真實之勝觀，　　二者雙運無別定，　　師心盡收成真現。　　粗細瑜伽到究競，　　妄心纏縛普斷除，　　所依能依廣無垠。　　曼荼羅輪幻現真。　　本質八十所御風，　　入於中脈俱生起，　　樂空雙運權統中，　　稀有有寂全顯容。（有寂指生死涅槃）　　如是成就雖已獲，　　尚須勤守諸制戒，　　利樂生源為佛教，　　增長久住唯此圖。　　大師功德知未真。　　善巧、戒嚴僅眼見，　　遂說未獲成就征，　　誹謗積下罪業深。　　任何未證內功德，　　自矝追蹤證高行，　　粗魯胡行勤修輩，　　自他今後樂果傾。　　大師往昔雖已成，　　雙運金剛不壞身，　　此生新得勝悉地，　　為調眾生示此情。　　生圓二次已證真，　　雖未專示成就征，　　如手遮日不能故，　　示大神變現真情。　　如是大師之三密，（身、語、意）　　史事再再作流露，　　尚須常作真佛想，　　信念增上更殊勝。　　［注釋］　　［1］和尚宗規：唐代藏王赤松德贊時，由內地到西藏的一漢僧，名「大乘和尚」，倡「任何亦不思想之規」。　　［2］三量觀察：即佛書所說根據經教、正理、正因三者進行的觀察。　　［3］三輪：辯論時所引出的三重矛盾。　　［4］覺囊派：此派系北宋時西藏彌覺多傑所創。倡「他空見」。　　［5］本教：西藏的原始宗教，以為人禳病、薦亡為主。　　［6］師、徒、法王三者：藏史中對親教師靜命（亦稱寂護）、軌範師蓮花生、法王赤松德贊三人的總稱。　　［7］甘珠爾和丹珠爾：甘珠爾，佛說經教的藏譯本，全書有分一百零四函或一百零八函者。丹珠爾，一切藏文的佛經註疏。　　［8］噶當七寶法：噶當派所傳釋迦牟尼、觀世音、度母、不動明王四本尊和經、律、論三藏。　　［9］五毒五智：五毒即貪、瞋、痴、慢、妒；五智即密教大日如來的五種智慧，大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智、法界生智。　　［10］利用五欲作方便：佛書說，五種欲境（色、聲、味、香、觸五種欲樂）乃修法之違緣即不利條件，應遠離。但修密法者至較高程度時，則五欲又可作為順緣即有利條件。　　［11］野風送遺囑：西藏一民間故事，昔有單身漢被劫殺時，盜允其伏地低聲留下遺囑，後竟藉此破案。　　［12］寧瑪派：藏傳佛教密教派系名。此派僧帽尚紅色，因此漢族人土俗稱之為紅教。　　［13］醫學四論：公元8世紀藏醫宇妥·雲丹袞波所著，全書分四大論，即《根本論》、《詳解論》、《口訣論》、《外論》等。　　［14］阿說示：釋迦牟尼最初所度五比丘之一，亦譯為馬勝比丘。　　［15］六度：亦稱六波羅蜜多。即布施度、持戒度、忍辱度、精進度、禪定度、智慧度。　　［16］六波羅蜜：亦稱「六度」，詳見［15］。　　［17］四攝：即布施、愛語、利行和同事。　　［18］摩揭陀金剛座：亦稱菩提道場。即釋迦牟尼證覺成道的古印度菩提伽耶城。　　六、宗喀巴大師在此世間暫時完成今生化度眾生事業後，為了提醒執常見諸人明白諸法無常，而示現圓寂的情況　　如是，大師為了利益佛教和眾生，作出了廣大的事業。對於在此雪山叢中的西藏有緣眾生，大師親作度化之事業，將近達到圓滿時，於土豬年（己亥，公元1419年）的秋季里，有一些人恭請大師去到堆壠的曲村那裡，說那裡對大師身體極為適合。由於他人作介紹的因緣，大師應請而前往。大師這一行動的主旨是：想到拉薩釋迦牟尼等佛像前，作此生最後的一次項禮；並如往昔釋迦最後度化梵志「極賢」，及乾闥婆王「極喜」那樣，大師對於此生最後的許多應化眾生，及大師親自所度化和昔日自己所度化成熟的無數眾生，也須得開示最後的教言。大師觀察到這些特殊的意義，於是從甘丹寺起身前往拉薩，在以釋迦牟尼像為首的諸佛像前，作各種供養，並發凈願後，也就來到了堆壠的曲村。但是大師對於曲村僅略進去一下，未作重點關注。主要是對於堆壠溝頭溝尾集會的無數大眾，大師賜以正法和加持的贈禮。而信眾的承事供養及供物等，大師也都納受，這是為了使應化眾生能生廣大的福資；甚至僅見師面，或僅聞師語，也能具足聯繫的因緣。據說大師在曲彌隆寺院，親見密集諸尊合入寺中，當即指示懸記，這裡將出現密宗寺。雖系傳說，但後來確實成為真實。在嘉木樣協巴所著《宗喀巴傳布繪圖紋》中說：「以後不久，大師來到了哲蚌寺，系用轎子迎接大師，突現一五彩霓虹燦爛光華，直射入轎端。在哲蚌寺中講授正法時，學法院的中央，從天空降下五彩虹霓如豎柱立，明顯插入。從最高天空中天使所化的雲頭，一再地降落在日窩甘丹寺中，如是稀有瑞徵真實降臨。此外，大師駐錫哲蚌寺的時期中，前來集會的求法善知識約有二千人。師徒全體，都由乃鄔（在乃鄔的帕竹政權）作承事服役，供給公私的薪餉，作出了不可思議的供養。那時，大師講授了道次第導釋、那若六法、入中論和密續解說等。在過去，大師對城鎮的大眾，不廣講教法的導釋，而且在大會中，講道次第導釋，也不適合，因為有極為謹嚴之規。但是此次由於特殊的用意，大師無遮阻地令城鎮大眾不管多少都來，任隨先後來的人們，一切都不作區別，甚至許多乞丐也來集會，大師對他們也無遮地講授道次第和中觀等法，而做最後的攝受。大師在為哲蚌寺密殿中諸佛像做開光法事，迎請智慧本尊降臨時，大地震動，而且發出巨大聲響，真實顯現威靈顯赫！所有能怖金剛、六臂智慧怙主及其待眷、湯金卻嘉雙尊及其侍眷等諸像真言尊（像本身稱真言尊）和真實智慧尊降臨，合入於像中。並且作了請長久住世的廣大修法，及訓示施主等，放金色垛瑪和燒供多次和息與增益的護摩等。按照達賴喇嘛雲丹嘉措［1］的傳記中說：在塑造能怖金剛像的泥質中，說和有大師的唾液及惹譯師的靈骨。這是嘉木樣協巴所著《能怖金剛法源史》所說。大師在哲蚌寺的某一時間中，對其他大多數人作保密，僅以微露方式對鑄造工令其立誓保密後，吩咐鑄造工鑄造一尊銀質的毗盧遮那如來大像。大師也就繼續轉廣大法輪。在過去，除時輪外，講其他密續時沒有中斷停講之規。當時，有一天大師注視甘丹寺方向，講到密集第九品時停講，吩咐急速回甘丹寺。施主和聞法大眾請求大師慈悲，再住一月或半月，將未講完之法圓滿說畢。如果不能做到這些，最低限度，也請大師將未完的密續經文，口誦傳授。雖再三懇求，大師仍未應允。指示說：「現在迅速起身，對一切大眾都好！密續和道次第未完部分，昨天已講過。」於是說法停止下來。這是表示顯密的講說法流還未完畢，余流長久存在的緣起。無疑大師是將這種密意（即示寂）作為預示的。這是一切智克珠傑說的，確是真實之語。還有，若就不共通之義來說，如《宗喀巴傳一百零八稀有史事》中說：　　此後有佛金剛持，　　一切虛空皆不變。　　『一切虛空』是大師之心已證勝義諦真實光明。『不變』是說大師之身已成清凈幻身。如是的身心雙運金剛持之身，即達到真實成佛的願望。在此末尾開示『不動佛』種姓之威猛事業說：　　『誅滅一切諸有情，（誅滅一切有情的煩惱）　　往生不動佛剎中，　　成為彼佛之佛子。』　　對於這一說法，有了不了義兩種密意的特殊解釋，但總示對正法獲得自在權威的情況。」如上所說是表示大師安置眾生於雙運道中的事業，直至輪迴未盡之間，不斷地作教導，或指示緣起。此後，大師再到拉薩，在釋迦牟尼像前，再作大供養，並猛利地祈願佛教長久住世。此後，由大慈法王迎請大師到色拉卻頂寺。過去大師的意願是：往昔雪山叢中的西藏，清凈的講說，聽受法流，根本已湮沒很長時期。後經自己多番講說，嘗到說法甘露使智慧之體全得飽滿者，雖出有許多人士，但是還須成立一講說密續的寺院。由於是空前的創舉，大師心想若能成立一所講說和聽受的清凈根據地，是再好沒有的。這種完全為教法的猛利意願，不斷地存在於心中。於是大師對法王釋迦耶協安排吩咐，說出心愿。法王也應允負責完成師命。於是親自指揮，委任「卻本」（即供品主管人），在清凈戒學的基礎上，成立了講說和聽受吉祥密集及勝樂根本續的寺院。為了配合殊勝的緣起，大師師徒在其處從頭講說長凈戒法，及密續之王「密集」一座。那時，在寺中的諸弟子猶如金山簇擁須彌山一般有許多僧伽來集。大師發問道：「有誰能主持講說密續之規？」連問一兩遍，其他善妙諸人誰也不敢承擔。唯有至尊協繞生格向大師頂禮而說道：「這一任務由我來做吧。」說畢接受了大師的命令。大師極為歡喜，賜以殊勝的密集金剛金像、《密集四家合釋》和《密集續釋》兩部典籍、《生圓二次第》、燙金卻嘉面具、舞衣、髏棒、罥索諸物。而且為之灌頂。那時，成立的「舉巴扎倉」（密宗僧院），即現在的具德色拉「舉麥扎倉」（下密院）。傳稱協繞生格除建立此一密宗學院外，還成立有密宗院三所。此後，大師再到拉薩，在釋迦牟尼像前供養發願後，漸次前往八朗欽哲地方，大師向那裡的扎嘎宗本夫婦說：「在『德欽哲』應當建立一所依上戒學制戒的健全基礎，清凈講說和聽受吉祥密集的寺院。」同時，大師給以建立寺基需要的無量助緣資具。宗本也以極大的信仰，歡喜地接受了大師的命令，願意負責完成美滿的增上緣，並請求大師在那裡作開光法事。大師說現在還未到開光的時候。後來又說，看來現在就得作一次廣大的儀式。說後也就作了廣大的開光法事，並為其寺廟命名叫「桑安喀」（密宗堡）。此後，大師來扎嘎，繼應珠細之情，前往珠細。這些都是在大師從哲蚌起身返回到甘丹寺的期間，任隨何處來迎請大師時，大師都說今後不能再來，現在必須去。因而對一切前來迎請者，都應請前去。當大師來到珠細的晚上，響起了極大擊犍槌聲，一切大眾都生起懷疑，仔細觀察，並沒有人在敲擊，但是真實聽到此聲。再查其他，究竟由誰在何處擊動的？也不可知，然而確有敲擊而發齣劇烈高昂的聲音。這是大師不久將示現光明法身和圓滿報身而成佛，及於他方由一化身前往兜率悅意法苑中，而成為菩薩等情況，為虛空諸天神預知後，為召集其他天眾而擊動天界的犍槌。這是無可懷疑的。　　此外，大師從哲蚌起身之前，突然大地震動，天空邊際有很長時間昏暗不明，有燦爛虹霓如天使般多次降入日窩甘丹寺。大師從珠細起身前往甘丹寺時先來到漾巴金寺中。大師說這裡不能再來了，吩咐陳設廣大的供養和垛瑪。於是在釋迦像及諸曼荼羅無量宮殿和諸本尊前，供廣大的供養和垛瑪等並祈禱和發無量廣大的宏願。之後，大師應供齋僧茶的施主之請，來到大殿僧會中。雖沒有人專請大師（祈誦），但大師在僧伽海會中，誦往生極樂願文及吉祥頌等。這肯定是大師為配合暫的。此後，大師來到了自己的寢室，落座時說道：「現在回到我們自己的寺廟，獲得自主，我放心了。」過了當天的白晝，將到晚間的時分，大師略現病象。第二天一切僧眾努力修習祈請住世的法事。到了第二天中午，大師說全身各部位疼痛。在這以後，也沒有較大的病痛，僅現神昏狀態。這樣經過兩日之久，僧眾勤修祝福佛事。此後在晚間，大師對夏巴·仁欽堅贊說道：「你和十難論師（指克珠傑）等人善撫此寺。」並依次指示了管理此寺之規。　　第二天持律師及賈曹傑二人來到大師近前住守時，賈曹傑啟請說：「請求上師對我等示語。」大師說：「關於教法應做之事等，以前已指示完畢，可以不必重述。」說後，大師以手抓著頭戴的扁帽尖頂，向賈曹傑的懷中擲去，同時並賜給一件大氅，實際是表示授權給賈曹傑，命他紹繼宗喀巴的佛位。大師又教示說：「你們當知此義，善修菩提心！」這是最後的遺言。如是大師雖在略現病象的時間中，仍如以前不斷地修四座瑜伽和自入法的修持次第。這主要是由於大師已住入於內修三摩地的範圍中。之後，就這樣延續到二十四日的下午後段時分，大師作了一次對薄伽梵勝樂輪廣大供養。那時，大師命取一無酥油的顱器來，在顱器中注入供品，作了廣大的加持後，說道：「我自己嘗過甘露三十二次或兩個十六次。這也是與勝樂供養有關的作灌頂的比量中，對其他做這樣勝樂灌頂後，所嘗的甘露啊！」真實的意義，誰也不能領會。在大師近前的一些人以數目來衡量，揣想是由密集法門而做的。此外，在那些時間中，（大師）雖是親見殊勝本尊等像是有許多的。但是在大師近前的諸人已不能再問有何現象。此後，在晚間，大師一心專註於修持中。據說從外明顯表現大半是在修「金剛念誦」等法。總的說來，顯然是住於由代替密行的死時光明與法身和合的諸次第的修持中。之後，到上午初段時分，大師著三法衣後，於墊上結金剛跏趺坐，端正身軀，雙手作入定印，由住於明顯正念之門，一心專註於修持中，到二十五日天明後，日輪顯照，世間明朗的時間，經三空（白、紅、黑）相合，而入於一切空。真實顯示勝義諦光明法身。在這以前，由於大師略有病痛，面容較前略減光彩。但是此時，下部（肛門）的粗分風息合入於腸道中，突然面容如滿月般的圓凈，身軀一切支分都成為光明之身，猶如天子孺童之相，而且毫無身體的肉色暗模以及成為橢圓形態，或成為穿孔破屋那樣的情況，而是以前身體的所有皺紋，那怕是僅發端百分之一那樣一點也都尋覓不出。成為（因光熾盛）目難久睹的光明整體。有些人說所現身的光明為紅黃色，有些人說為黃白色，有些人說如純金色。總之，真實如十六歲孺童本尊文殊之身相，只是沒有裝飾和服裝而已。而內部則安住於正定，成為現證所有空性。那時，大師近前諸侍徒，突遭與依怙分離之悲傷，頓時心灰意冷！雖是連自己的生活也不顧及，然而一見大師這般身色異相，不能不齊聲驚嘆這樣稀有之相，實難以言說。都認為我等真實見得本尊身相，油然離卻了憂傷的心情。而且喧嚷著各種稀有的情節。關於這些情況，一切智克珠傑這樣說：「大師示現圓寂時，身色光彩，如童肉色。總的說來，轉變了人的身軀，而成為如孺童天子之身相。如此情況，在往昔誰有如此的故事？雖是聽到過一些，或說其原因是如此的。若說有如何的情況：則有往昔印度的大成就者班智達·嘎雅達惹，在喀熱示現圓寂時，聽說他的身軀變得極小，如孩童那樣。至於西藏的喇嘛，過去有誰發生過這樣的情況，還未聽說過。但是這種事情，是可以如此了解的：薄伽梵佛世尊的經典中說，誰之心中，生起了見道以及由現證阿羅漢而獲得甘露時，其諸根完全清朗，面容乾淨，膚色潔白，身體的光彩較前煥變，出現多種奇相。因此，應知宗喀巴大師也於那時，現證勝義諦光明，即變為死時法身，而現起『中有』幻身。即是現證『中有』圓滿報身，獲得殊勝悉地之究竟果位。這是無可懷疑的，也即是那些稀有瑞相的原因。此外，所謂現證『中有』圓滿報身（或稱受用身），是說此生中，彼之心中圓滿生起了成為報身之福德因素。所說此等詳細原因，（大師）雖是對我（克珠傑）言談過，但是未允許當眾宣說者，均未寫出。僅將一些能聽懂的，在不共通的傳記中說畢。」又在續文中說：「那末，往生兜率，成為菩薩名妙吉祥藏。豈非大師親口承認的么？關於此點，如說聖龍樹證得（菩薩）初地（歡喜），往生極樂世界，及說龍樹那一生現證大金剛持位。這兩種說法不相矛盾，由於是就示現化身的情況而說的。」　　如是，大師住於光明法身之時，距師容額極近處，現起五彩虹霓，極為明耀，光華燦爛。這是標示殊勝虹身、幻身，猶如幻化，毫不動搖，直至很長時間中猶如光柱而不渙散。在那些時間中，虛空真實顯現一切空光明之情況，猶如要使一切世間得知，故成為遍虛空凈無纖塵，極為瑩潔，遠離一切雲彩和塵埃等。空間及大地沒有風吹氣流，也即是斷絕微風往來之流，有四十九日之久。那時，從寺外到寢室，各方屋頂上，牆沿諸處，晚間都排列著無量明燈，進行供養，寢室門前和外面說法院及分院諸處，都排列著油燈，進行供養。整個通宵，油燈火焰，從無微風吹動。此外，諸天神真實顯現來作供養，諸勇士、空行母也顯現，以不可思議的俱胝音樂，在中夜裡，鳴奏起來，在白晝間，一些人的耳中，也聽到有以前沒有聽過的聲音傳出。諸天神所散天花，大都如君陀（即睡蓮）白凈，如珍珠光潔，從高空出現時，如月亮一樣光華。又有一些天花為藍色，一些為黃色，一些為紅色等。其大者如成人手掌、如車輻輪者，數有無量，如雨下降。大半時間中，一切天空有白虹出現，極為悅意！有形如華蓋，形如懸幡等象。在甘丹寺左右和前面的一切地方，現起各色彩虹，成串高懸，遍布諸方。如是顯現，直至多日，始形渙散。此與古時，釋迦佛世尊在拘屍那城，最後躺卧示現涅槃事業時，諸天神真實前來作供，是一般無二的。這些情況，正如《具德三域篇》中所說：　　「如願此土莊嚴身，　　示現收攝入空時，　　勇士空行齊來供，　　遍滿空界我啟請，　　現證光明之法身，　　爾時師身成光幕，　　『中有』圓滿成幻身，（中有即死後還未受生的中間階段）　　獲勝悉地我啟請。」　　這般情況，一切智克珠傑有如是的專論：　　「嘉言千光白凈網，　　唯一佛教美君陀，（即睡蓮）　　突然入滅萎凋謝，　　三域眾生頓無光。　　長久依師此間眾，　　心中火熾痛悲傷，　　悲淚長流諸有情，　　專住猛利痛苦場。　　智明未死眾願根，　　智者陰涼處已失，　　空前師尊登空界，　　消除眾苦依何人，　　佛教遍覆全藏疆，　　頓超之說已沉亡，　　諸天驚號齊悲慟，　　空中無鼓響音長。　　大海龍眾得知曉，　　掀動幡風起波濤，　　大樹撼搖齊顛倒，　　大地眾生久顫搖。　　世間眾生之眼目，　　今因湮沒依託喪，　　日輪美女妄言中，　　雲裙亦墮大海洋。　　以此一切諸天眾，　　因羞成為妄言揚，　　如日七衣光甚熾，　　諸天女眾遍掩藏。　　思念所御諸風息。　　盡滅無餘成驚惶，　　所有一切動搖風，　　猶如龍王地下藏。　　我師現證法身時，　　我等不理不合情，　　增上善界諸天眾，　　空中散花數無盡。　　觀師已嘗寂甘露，　　東方滿月擁師身，　　爾時隨月諸行星，（喻眾弟子）　　如失本處從空隕，　　師尊拋棄我等眾。　　雖成圓滿之幻身，　　悲慟之鉤牽心象，　　呼師勿離齊哀傷。　　然而師尊確現證，　　三身果位廣無疆，　　我等不可唯心傷。　　願信此情勤勿忘。」　　根據上文一切智克珠傑所說：宗喀巴大師示現圓寂後，大師心中生起了在此生中現證報身成佛的所有圓滿資糧（福慧）的情況，雖是向一些具清凈法器的侍徒們詳細開示，但是仍有不許普遍宣傳的極為保密的誓言。因此，不必說是記載於共通的傳記中，就是不共通的傳記中，也僅以語言略作表示，而未筆之於書。雖是如此，但是有本尊對喇嘛烏瑪巴，及洛扎·洽多哇和至尊多敦巴等人所做的懸記，以及克珠傑等得意弟子和諸大德的著述中，略有開示；還有由上文另記大師成就的史事中，所說大師的一些身語意三密史跡等；以及依於教理大師此生現證「心遠離」比喻究竟光明，達到將成佛的界間等情況，能易知（大師密跡）的。而且在這方面，如前文已說，若修習發揮效力的三行中任何一種，此生現證雙運位（即成佛）是無可懷疑的。但是大師念及後學諸有情，若不主要守持教法的根本——別解脫戒學的制戒，則清凈的教法不能長住世間，因此未採用效力行（指真實手印），而採用代替此行的在示寂階段中，三空相合後，最後顯現成為一切空勝義諦光明法身，如昔曾相識相親者，此與道之光明相和合，一心專住於此三摩地中。繼從定起，由極微細風類五色光明，成就虹身金剛薩埵——圓滿受用身，現證金剛持位，即現證圓滿佛果，並由此生出一化身往生兜率天，在彌勒近前，成為菩薩，名妙吉祥藏。以及在稀有莊嚴剎土中成佛，名獅子吼佛。此外，還有的一些將在下文述及。又，大師化現無量於廣博剎土中，直至虛空有盡之間，不斷地做利益眾生的事業。　　於此斷句處，作中間讚頌說：　　普離生死金剛身，　　雖證為調執常眾，　　所現凡俗之色身，　　收入寂界住師心。　　虛空盡時作利生，　　雖無稍怠事業心，　　此生利益有情事，　　觀可暫停離障情。　　如度極賢、極喜情，　　最後應度有多人，　　置於成熟解脫道，　　如此事業師願承。　　甘丹勝乘法宮寢，　　師足進入時不久，　　離病勝身佯示病，　　後賜甘露教語真，　　二十五日午前分，　　白晝能顯世間時，　　三空漸次入合已，　　顯現一切空光明。　　幻身金剛薩埵身，　　現起身心兩清凈，　　體性無二之雙運，　　現證報身佛真成。　　爾時粗分之色身，　　變如天界之孺童春，　　成為稀有之光蘊，（光明聚體）　　信眾之前真現成。　　說為現證雙運身，　　為標示故遍空境，　　猶如離垢瑩潔鏡，　　燦爛虹彩遍飾成。　　天子天女天眾群，　　奏出奇妙音樂聲，　　散花如雨齊降臨，　　大地空間妙供盈。　　凡是飲食諸有情，　　離師之憂雖光盈，　　但由彼彼稀有境，　　心中亦獲意安寧。　　我等謁師少緣份，　　但修師教與史跡，　　亦得見聞思緣份，　　定獲師尊攝受戒。　　從彼時直至多日之間，由成千上萬的僧眾，啟開內外諸壇城，在上師與金剛持無別之前，供獻內、外、密廣大諸供，並修自入壇城和受灌頂及誓戒與戒律，以清凈修習圓滿師意，繼而祈禱心中之宏願得成——願上師以殊勝慧任於何時都眷顧我等，永不分離。並在前後藏許多大寺中，施齋僧茶，供養廣大圓滿供施。當時，一切智克珠傑吩咐說：「相傳以前的僧人在堪布、導師和上師等逝世後，即中斷聞、思、修和講修等善行而留髮過量（僧人發不得過寸），改變服裝，收起寺幡等世俗人之法規。今後，我等出家大眾，務必按大師之旨意，永久遠離一切世俗人之作風。當思一切行動之相，是如此這般。而思想厭離世俗之相，從此以後，當勤作二輪（深觀與廣行）之事業。如是則圓滿師意之業，不斷地獲得成就。」以上諸語，確是對後學諸人，由悲憫之心，教導以通達教要之語。在修供佛事完畢時，立即按照宗喀巴大師親自授權給賈曹傑之意，使大師的清凈作風不斷地增上的職責，當然落到阿闍黎·達瑪仁欽（賈曹傑的名字）的頭上。於是由大師心傳弟子持律師扎巴堅贊為首的許多上座大善知識一致啟請，賈曹傑登上了宗喀巴大師的法座，作圓滿教主第二佛陀（指宗喀巴）法王的繼承人，教政的主宰。那時，一切智克珠傑獻讚頌說：　　「具德功德能作者，　　授權獲得獅子座，　　第二佛陀繼承人，　　願成第二無敵師。」　　這是那時克珠傑即興作出的雅句類的授權登位的讚頌詞，出自克珠傑的著述中。如是一切智賈曹傑從登法王位起，即親蒞宗喀巴大師的寢室中，成為全體後學的頂上莊嚴的大德，長久生活下去。那時，對於以前大師所吩咐鑄造的毗盧遮那大銀像，已妥善鑄成。於是如法善修開光次第法。關於此種情節，克珠傑的著述中說：「建造這尊佛像的用意何在？雖有一些人談論過，但是宗喀巴大師親自說：『以前建造勝樂、密集、及金剛界的無量宮殿等的主要用意是因為想到無上及瑜伽續部等的講說和聽受都極為衰落，對於這些希望能各為恢復，因此為配合彼之緣起而建造的。但是還沒有行續部毗盧遮那現證的講說之規，則四續部的一支分臨近湮沒。因此，須得略作建立此一說規的緣起。所以大師是為了這一用意而建造毗盧遮那像，這是無可懷疑的。我（克珠傑）是這樣領會的。」此後，從法身定中起後，對大師的遺體是作荼毗（火化），還是不讓腐壞，奉安肉身？當如何作？大眾共商之下，都認為不使腐壞奉安肉身，對於法流，有極大的利益意義。請求如是奉安，作了決議。此種情況，在前後諸傳記中，未作明顯的記載。其他如上文所記，大師駐錫卻隆時，至尊文殊懸記說：「示現圓寂後，當留整個遺體。」一些心傳弟子肯定是已將這懸記，留意於心中的。此一懸記中還說：三百年時，整個遺體將由摩揭陀迎請去。依佛教傳統計演算法，大師示現圓寂起，直至現在（著者當時是道光23年公元1843年）已經過了四百二十年了。而遺體仍未壞失地奉安在這裡。若因此認為是時間不對，則應知其原因是這樣的：對懸記中的時間若一概而論是不肯定的。例如諸懸記中所說的教法興衰和即將到來的一些時代變遷等情況，由於諸大德發願之力，及諸眾生積善之力，發現所有時間延長了。再以懸記壽命的長短來說，喇嘛哇那真扎懸記說：熱窮哇（米拉日巴的弟子）只有七天的壽命。熱窮哇依「成就佛母」的長壽法而修習，四十周歲以上又增加四十周歲，活到了八十周歲之間。宗喀巴大師駐錫卻隆時，文殊懸記說他逝世的時間，即是現在。因此，大師想到應當往生他方剎土時，怙主無量壽佛現身，壽命獲得延長，直至六十三歲的時候。所以在那階段中，懸記說大師遺體三百年時，將被迎請到印度的說法，如果未做發心和修福佛事以遮止的話，也肯定是懸記所說的時間了。但主要是一切智宗喀巴大師對西藏眾生特別慈悲，並常願大寶佛教在此間西藏長久住世之力，遺體也發生久住西藏之緣，為這裡眾生作福田的廣大加持。另外，後學中以首要弟子為首的諸大德，直至現在不斷地出現，這也是依於大師發心之力，及西藏眾生積善之力，不僅使過去已延長了時間，暫時還肯定不會到來。那麼，將到什麼時間呢？我們不具神通的一般凡夫，是難以下斷語的。但是以直接間接的理智來衡量時，所謂釋迦王佛的教法，將從中土向北發展，又由北再往北而大興，後來再於中土而興盛。其中所說的中土，是指印度，從印度算起的北方，是指西藏。所謂由北再往北而大興，是說從西藏而至霍爾（蒙古地區）等諸大地區大興起來，此後漸次再返回中土印度興盛起來。現在（著者當時）佛教的主流是：文殊怙主上師宗喀巴的教法，由西藏而到漢、蒙等地興盛的階段。此後，才是再在印度大興的時間。揣想在那些先後階段中，或許大師的遺體也有被迎請到印度的可能。那時，如現在西藏和漢、蒙等地普遍傳頌的那樣，大師的美譽名聲也在印度將傳頌。由於這樣的因緣，想來也會有迎請的可能。上文是以插敘的方式作決疑後，再書歸正傳。　　如是奉安大師大寶遺體之處，是用各個具信大眾敬供的十八升白銀製造的奉安遺體的大銀塔，並以難以估計價值的各種珠寶作美妙的嵌飾。塔的寶瓶中（即中部大圓肚）奉安遺體如意摩尼寶，穿著沙門應穿的祖衣裝入以旃檀製成的箱子後，生成真實本尊的思想，遺體發散出無量的戒香芬芳。遺體之正面向著止貢方向，遺體的背面向後藏方面，就這樣奉安了人天大眾神聖福田。又遺體面向東北而作觀照，這是標示從多康上下，直至漢、蒙廣大疆域之間，黃帽教法興盛宏昌的緣起。遺體背靠西方而作觀照的意圖是：從上方到邊區不發生戰亂等恐怖的緣起。此後，由勒烏東和止貢為首的施主弟子們供獻於遺體的金銀成百上千兩作為基金。此外，從各方面募化紅銅，將收到的這些紅銅，按兩位阿闍黎吩咐：用紅銅鑄造內供寶像——大師的鎏金大像，身量較拉薩大昭寺釋迦佛像，約高一肘，極為善妙優越。遺體和金像作為內供寶像，奉安之處，為新建的極為廣大而且善美的殿堂等。於鐵鼠（庚子）年內完成，舉行了開光法事。當迎請大寶遺體到新建的殿堂內時，天空遍布彩虹，普降瑞花天雨。此外於鼠年陰曆十月中，在甘丹寺中，由金剛阿闍黎及成千上萬的僧眾修習密集、勝樂、能怖三尊，及呼金剛、時輪、大輪、無量壽、普明等許多大曼荼羅，而且修習了許多日的定時供祀。在第一日和最後修供中，天雨瑞花，有的色如珍珠，小者六瓣，帶有花柄。二十五日，正式供祭遺體之日，那種小六瓣的瑞花，如降雪般降落地上。那些六瓣小瑞花有一些色如海螺，有一些色如純金，有一些色如黃丹，有一些色如塗著靛青。大者如成人手掌，無量下降。與此同時，由勒烏東官長南喀桑波叔侄迎請大慈法王·釋迦耶協到惹喀乍與許多僧伽大眾共作廣大的定期供祀，當祈願時。也是天空大降雨花。從那以後，直至現在，所謂「甘丹安卻」［3］即於陰曆十月二十五日，所有漢、藏、蒙古等地區不分宗派的一切僧俗大眾在屋頂燃燈供養。這種善行一直未斷。這也完全是由一切智宗喀巴大師的事業之力而來。由於這些原因，一切智克珠傑說：「總的說來，在大師示現圓寂以後，由於大師的稀有事業之力，而將無量有情安置於成熟解脫的道中。」　　如是，大師在此世界示現一生最後事業——現證雙運身後，在遍於虛空的廣博無邊諸剎土中，示現無邊的化身，而作一切利益眾生事業的情況，是難以盡說的。至於成為我們眼見耳聞之境的一些概略情況，也大都在前文中說畢。但是還有一些在大師圓寂後，未能說明，例如由五種慈悲眷顧之門，對一切智克珠傑示現真顏，並賜給教語甘露的情況，為了補益信仰，也須略說。有一次，一切智克珠傑來到說法地點後，在返回寢室中時，心中念想：「總的說來，此諸有情，由於過去未多積福，所以沒有具足德相的師父，對他們開示『有為無常』，他們卻偏執有常；對他們開示『諸法性空』，故偏執實有；對他們開示榮華受用無意義，卻偏執孜孜追求；對他們開示此生的美譽名聲猶如空谷回聲，卻偏執為應得的究竟成果。總之，宗喀巴大師金剛持的顯密著述，對於金剛持的密要，無有絲毫錯亂的決疑諸論，自己即使努力講說，但不具福緣者，嘗不到這樣的慶宴甘露，反而在任何未學，任何不知，昧於取捨，如畜生的面前曲意奉承，巧行乞求，而聽受其所說名利恭敬的廢話叫嚷，及戰亂和盜賊之故事，吹虛自己詆毀他人之語言。對於這樣的如豬狗行為者，願人們以一位知取捨者的正直心作細察吧！總之，願大師對於這些不知念死，在此生名利財富中散亂放逸，進入邪途諸有情作慈視。」克珠傑如是念想，心極懊喪，悲淚長傾！那時，他陳設妙供，向宗喀巴大師猛利祈禱而痛哭。因此宗喀巴大師騎著色白如雪，體肢優美，具有六牙的大象，大象全身遍覆黃金瓔絡和金鈴以為美飾，象鞍以各種珍寶莊嚴。大師仍現本來的相貌前來，說道：「徒兒不必悲傷！由意念上師，能消除過去所積的大罪業，而且能積不可思議的福德資糧。我們師徒的志願，根本是極善的。你與瑜伽自在師米拉日巴意念上師而寫出意念上師六種道歌相同。從今以後，你當宏揚我的教法！」　　又有一次，克珠傑對於經典中一些特殊的難義要扼，尤其是生圓二次第中的一些特殊要義，發生疑難，他想到如果我的上師在世，我是可以啟問而決疑的。奈何上師已逝，無人可以決疑。我的上師住世時，多麼可喜！想到我的上師現住何處，心中產生懊喪！面對他方，精神恍愡起來。因此他陳設曼遮等妙供而祈禱道：「我父大寶師！至尊宗喀巴大師！」大聲痛哭號呼而作祈禱，同時墮下悲淚。因此宗喀巴大師坐在許多天神肩抬的各種珍寶珍珠為鑲飾的金座上前來，為他解決了一切要義的疑難，並對他說了許多隨賜教法和其他教法。　　又有一次，克珠傑閱讀以顯密兩種道次第為主的宗喀巴大師的各種著述，並閱讀其它諸種書籍。由此想到開示三藏和續部的教義，總說顯密經典論釋等的教義，以及那些一切的教義取作一補特伽羅（有情）成佛修道之用的情況：從開始依止善知識起，由共通道凈治身心後，直至即身現證雙運金剛持位之間，這樣的全圓道體，只有我的上師宗喀巴大師具此功德。其它印度聖地及西藏的噶當派和大手印派都未具備此德。同時，念及大師的偉大功德，生起了不可思議的信仰，不禁流淚浸透僧衣！哀呼道：「師父！大寶恩德師！恩德無邊！贍部洲（即此世界）的一切有情未報師之恩德啊！我的師父至尊宗喀巴呀！」如是哀呼而作猛利祈禱時，宗喀巴大師騎著以各種寶飾莊嚴的白色獅子，大師身色紅黃，手持慧劍與經函，現孺童相，服飾以各種珍寶而為莊嚴，示現如是（文殊）菩薩形相前來，說道：「徒兒不要悲傷！我向汝說一法，總的說來，濁世中有情的種姓有各種各樣。尤其是現時都不念死無常，不念三惡趣（地獄、餓鬼、畜生）的痛苦。都貪著名利恭敬和一般衣食之事，都只知忙碌於此生之事，能想到未來後世將如是轉變者，已寥若晨星。」如是說了許多法後，繼說：「我是向上師本尊猛利祈禱，積資懺罪，渡過諸大經論的大海，而且細閱辨析經論的諸著述，而且生起信念專一精修佛果已在掌握中。然而能如是作者，已寥若晨星！雖是如此，但合根器的有情，是習能有一些的，對於他們你當作饒益，尤其是應當宏揚我的密宗諸著述。後世中是能迅速見到我的。」　　又有一次，克珠傑想念宗喀巴至尊上師，心想我的上師現住何處？何時能見？想著而流下了許多悲淚！心幾乎不能鎮定，全身抖顫，毛髮豎動，而猛利祈禱說：「至尊上師宗喀巴請對我眷顧！請對那些粗野行為的有情眷顧！師的教法，也如空中閃電、乾闥婆城（海市蜃樓），迅速自歸消滅。我何時能到師的近前？」那時，至尊大師騎著可怖的猛虎，示現瑜伽師的裝束，身紅色，眼鼻特大，右手持火焰劍舉向天空，左手捧滿儲甘露的顱器，紅色髮髻上束藍綢以骨飾而為莊嚴。極露笑顏，容光煥發，有八十位大成就者隨從圍繞，歡喜前來，說道：「徒兒！心勿不安！我非汝不想，你除我誰也不念！留下你我何處也不去。念我時，當知以顯密兩種道次第為主的諸論述，是我的遺囑，應閱讀此諸著述。總之，諸有情的福份，已極薄弱，而煩惱極重！教法已開始結尾。你想來到空行剎土中的志願就要實現了。」　　此後，又有一次，克珠傑心念：「現在似乎我應當作逝去的願望，但應對我師，作供而啟請，盼師來到。乘機當問上師住於何處？」想到其它當問的問題還有一些。於是陳設金曼遮等難以計量的無邊妙供，而啟請道：「師父，三世之佛尊！無怙眾生之唯一皈依處！無比的至尊文殊金剛持！」如此呼號並作長時間的猛利啟請，至尊大師坐在白雲堆聚中，如往日出家服裝相，前來說道：「徒兒！現在快作前來的準備，我當派使來迎。」克珠傑問道：「師尊現在住何處？我也將到上師住處。」大師說：「總的說來，我的化身是有許多，遍於空行剎土、兜率、贍洲等處。現在我（的化身）在漢地五台山，為比丘金剛持一千八百人，上午講說中觀和道次第，下午講說密集、勝樂、能怖三尊的生圓次第。你也應當不斷地猛利發願來到該地，是會如願的。不久我和你即能相會。」又問：「其他眾生應如何勤修福資，始能往生該處？」大師開示了許多，教語。這些己在上文述說了一些。因篇幅有限，在此處只好揀特別事件而書出之。若欲詳悉，從克珠傑的各種著述中，也可得知。　　依照那樣的言說，當時，一切智克珠傑作有偈頌說：　　「至尊上師善慧稱，　　至心虔誠我啟請，　　師住何處剎土中，　　我亦速來祈加持。」　　作了如是的發願。但是所說得生彼處，應修如何福資？所說的剎土（處所），依那時的字句來說，雖說的是五台山，但不能認定唯一指的是那裡，主要是大師即身現證雙運身，應是在報身剎土、化身的剎土極樂世界、空行剎土、兜率等處。尤其是大師示現成佛——獅子吼如來時，剎土為稀有卓越莊嚴剎土等。是隨其所願，隨住一切剎土。即如上文所說：「總的說來，我的化身是有許多，遍於空行剎土、兜率、贍洲等處。」由此說法即可了知。　　上文記載克珠傑親見大師示現的諸相中，宗喀巴大師示現大成就瑜伽者之相而來的情節是：第二佛陀宗喀巴大師，以共通方面看來，雖是在此土示現圓寂，然而在二十四域大成就者的所在諸處，都是有示現如是密行的身相，而作利益眾生事迹的。這是無量光佛化身的班禪伯敦意希［3］所說的。他所著的《香拔拉［4］路引》中說：「一切智根敦珠的傳記中說：聽到第二佛陀（即宗喀巴）為利他而逝世的消息，心中升起了是否為由密行現證而逝世的想法。以及對此有極為重要的應知者：法王克珠傑·格勒伯桑親見大師示相中，有大師出現為瑜伽者之相，手持利劍與顱器，騎著可怖的猛虎，有八十位大成就者圍繞前來。若如所說，於二十四域等處，作利益眾生事業的那樣，大師於此土示現獲得解脫後，化現那樣的（瑜伽者）身相在大成就者所在諸處，作禁戒行和利益眾生行。而且極大宏揚了往昔大師受生為怙主龍樹及班智達『蘇瑪底根底』時，已闡明的顯密證道之教法，並且發展出無數的獲得成就的大德。在後期印度所出的大成就者細哇壩巴（寂隱），覺囊·多羅那它的上師桑傑壩比貢波，或稱菩提古巴達納塔，班智達·布惹那班遮，亦稱崗微多傑。這些諸師，都是由第二佛陀宗喀巴示現禁戒瑜伽行者的身相，開示言教中所出生的。而且那些諸大成就者所主張的正見之規，及一切道次第，顯見是追蹤龍樹師徒的。」又說：「第二佛陀示密行而逝，所化現身相，其名諱為根底納塔，譯意為名稱怙主。現在印度的內外和一切邊區地方，都對他十分敬畏！」因此，大師的化身之一，是在印度的大聖地等處，示現禁戒行而現在仍作利益眾生的事業。以此類推，大師示現圓寂後，對於其它首要弟子，及一些有緣眾生，在實際、感覺和夢境三者中，示現身相，賜示教言等的情況，在這裡未能盡述，從其它傳記中是可得知的。後來大師的諸種化身所作利益眾生的事業情況，大都在以前上文中大師的未來轉生中的情況中，已略說畢。　　於此斷句處，作中間讚頌說：　　師離受生示生相，　　雖離死歿仍示死，　　調伏有情善方便，　　本性難知不思議。　　雖於凈土示夢境，　　無邊剎土作利生，　　虛空無盡流無盡，　　此是導師普習性。　　無漏大樂心海中，　　仍對有情施捨利，　　今後福善能易得，　　與師住世無不同。　　為令教要長住世，　　雙運如意之寶匣，　　應留不壞整遺體，　　此是本尊所懸記。　　諸寶所成大靈塔，　　妙香旃檁所成室，　　殊勝具義之遺體，　　成為人天福田住。　　由諸得定大菩薩，　　迎來諸佛智慧尊，　　一再合入開光力，　　加持聚體力增生。　　此外為滿師心愿，　　遠離世間擾亂縛，　　晝夜無懈勤勵修，　　聞思修業無疲厭。　　一些不知取捨處，　　留髮過長等制戒，　　無理違犯決心斷，　　尚須愛護開遮法。　　有緣清凈弟子眾，　　實際感覺與夢見，　　三密應有示現力，（身語意三密）　　心中痛苦全隱沒。　　怙主大師之弟子，　　如金山中須彌嚴，　　達瑪仁欽繼佛位，　　成為師教之主尊。　　［注釋］　　［1］雲丹嘉措：譯意為功德海（1589—1616年）。為第四代達賴喇嘛。生於蒙古。十五歲時拉薩三大寺迎請至哲蚌寺登位。　　［2］甘丹安卻：意為格魯派五供節。即於藏曆十月二十五日，舉行格魯派祖師宗喀巴忌辰供祀，多於此夜燃燈供養。　　［3］班禪伯敦意希：譯意為吉祥智（1738—1780年）。系第六代班禪，乾隆四十五年奉命至北京，居黃寺，賜玉冊玉印。同年圓寂於北京。　　［4］香拔拉：佛家所說印度北方遠處一理想國名。其意為持樂國。　　七、述說受大師言教的弟子大眾的情況　　如是已將至尊宗喀巴大師在此土中適合一般眾生的視野而示現的史跡概況，在上文述說完畢。再對受大師言教的弟子大眾的情況，作一講說。由於大師即是至尊文殊，是無與倫比的具義聖賢，因此，見其面，聞其說，僅聽得一次說法入於耳中，也能從惡趣地獄中得救，成為生死邊際中得解脫者，其數目如大地塵土，超越言說境界。不僅如此，即以住持、撫育、振興教法的徒眾，以及能作利益自他的人士來說，要盡量地說出其情況，也是難得計數的。正如勒仁巴·奇麥饒傑的著述中說：「至尊宗喀巴羅桑扎巴依靠本身擁有的福德，在童年時期，自己即已完成聞思事業，而且在成年時，妥善地研習修義，完成自利之勝果後，對於許多堪可度化的有情，賜授了許多顯密教法，尤其是傳授了密宗的灌頂、經教、教授三者。他在整個一生中，講授了許多大小教導。有時，向成千上萬的僧眾講授教法，有時向身前的許多主要大弟子各別地講授許多甚深教法。依靠如是法緣，所產生的不可思議的弟子，盡我之力，也難以述說。前代大弟子們也沒有明確的述說。」因此，也只好述說以首要弟子為主的普遍傳頌的一些弟子前後出現的概況。　　首先綜合而說，如《宗喀巴傳一百零八稀有史事》中說：「大師的徒眾中，持有法緣的上師有巴羅多傑（勇金剛）等三人；還有東敦·連納室利等早期弟子四人；有多敦·繹伯嘉措等多康四人，有前藏四人，合稱為證悟八徒；有達瑪仁欽等為秘密主所授記的殊勝弟子三人；有心傳弟子格勒伯桑，及一切智根敦珠等事業等同無邊虛空的大弟子四人；有霍爾敦·朗嘉哇等能闡明前後藏教法的弟子十人；有菩薩釋迦索南等任運成就利他事業的菩薩十人；有大慈法王釋迦耶協等作帝王之帝師的二人；有雅交·索南朗嘉等多聞的侄子二人；有法王·勒巴堅贊等持凈治功德的覺欽和覺窮二人；有像雄人卻旺扎巴等觀察優良的二人；有喜饒桑波等各方宏揚教法的宏法大師六人；有廓譯師宣努伯等翻譯師二人；有止貢仁波且·頓珠嘉波等統治政權的法王六人；有阿里人索南仁欽等通達許多經典的住持教法者八人；有絨波甲納等多絨的善巧者四人；有哲新·絳伯哇等修行成就的嫡傳二人；有勝士麥朗伯哇等稀有賢士二人；有京俄·洛追堅贊等眾生之頂上莊嚴八人；有得烏惹哇·意希伯等住持大座的喇嘛四人；有堪欽卻嘉哇等掌政的堪布四人；有欽波扎桑等欽波五人；有止貢卻閣哇·扎喜仁欽等受四灌頂的法門師二人；有達桑等能說教法的十難論師四人，有雅德等持經句義的四難論師十人；有覺敦·索南倫珠等持禁行者四人；有上座卻桑等持戒清凈的上座六人；有閣楚多敦·扎巴迥勒等舍此世心的證語師五人；此外，還有甲敦卻桑哇等普遍傳頌為大師的及門弟子約一百五十餘人。」《甘丹教法史》中所說，除總數有一些差別外，大概與上面所說的相同，而且記有明顯的各別主要的諸弟子的名稱，按照其內容敘述如下：　　首要弟子三人是：賈曹傑、克珠傑、一切智根教珠等；就聽受法緣者來說有喇嘛烏瑪巴、洽多哇、至尊仁達哇三師也列在弟子範圍內，早期弟子四人是：密柯溫波·阿旺扎巴、多堆·扎巴洛追、東敦·連納室利、格西俠敦等四人；後期弟子八人中，前藏四人是：絳嘎哇、桑迥哇、仁嘉哇、絳生哇等四人；多康的四人是：多敦·絳伯嘉措、喜饒扎巴、絳伯扎喜、伯迥哇等四人，此八人為大師離開世務專修時的服役近侍弟子；事業廣大之五人是：杜真巴（持律師）、絳嘎哇、法王扎喜伯敦、無等師堅贊桑波、至尊協饒生格等五人；教法之明燈十人是：袞卻楚臣、善巧者嘉旺喀且、涅閣仁桑、欽饒扎桑哇、涅欽·協燒絳稱、霍爾敦·朗喀伯、洛追卻迥、法王卻嘉哇、法王伯生哇、納塘·饒卻等十人；能作利他之菩薩六人是：菩薩釋迦索、菩薩袞嘎桑波、菩薩洛追堅贊、菩薩楚臣伯桑、菩薩宣努嘉卻、菩薩堅贊扎桑等六人。被尊崇為皇帝之帝師的有大慈法王釋迦耶協及絳達瑪二人；多聞的侄子二人是：瑪季溫波·朗喀伯及雅交溫波·索南朗嘉二人；持凈治（身心）功德師是：夏魯哇·扎喜嘉措、法王勒巴堅贊二人；觀察優越者是：謨色洛追仁欽及象雄人卻旺扎巴二人；在各方宏揚教法的六人是：上下協桑二人、古格·阿昂旺扎巴、多哇·絳稱生格、喇嘛伯敦協饒、敦瑪·雲敦伯哇等六人；譯師二人是：廓譯師宣努伯及達隆譯師二人；僧伽之主仁波且六人是：法王仁波且·伯敦桑波、仁波且·索南桑波、仁波且·絳秋多傑、仁波且·索南堅贊、止貢仁波且·頓珠嘉波、達隆仁波且·扎喜伯窩等六人；通達許多經典者八人是：法王協迥哇、嘉薩仁桑、絳嶺哇·扎仁、阿里人索仁、絳決仁嘉、古格·桑傑、絳央仁扎、嘉色·仁迥哇等八人；多絨的善巧者四人是：多麥人俄色、勒桑、索協、絨窩·結那等四人；有成就者的嫡傳二人是：哲新·仁欽絳伯及仁欽伯二人；稀有的賢士是：賢士麥朗伯哇、不下山者索哲仁欽二人；京俄（喇嘛近侍）八人是：袞洛哇、宜努俄、洛追堅贊、伯桑哇、朗嘉哇、索南倫珠、仁嘉哇、仁欽迫哇等八人；無與倫比的登法位者四人是：貢法王哲巴伯、大喇嘛業俠巴、達布古西·伯敦頓珠、得烏惹哇·耶協伯等四人；堪欽（大堪布）四人是：卻嘉伯桑、嘉桑哇、袞多哇、絳伯哇等四人；欽波（偉大者）五人是：扎桑、達波哇、洛迫、袞嘉、扎喜堅贊等五人；法門師是：丹薩·絳央喀伽及止貢扎喜仁欽二人；十難論師四人是：達桑、壩色哇、覺扎敦·堅贊、魯那哇等四人；四難論師十人是：體窮頓約、乍貢仁伯、嘉哇仁欽卻嘉、傑熱·桑傑旺秋、達普·桑傑桑波、雅德·索南桑波、卓巴、措布巴、卻生、扎巴堅贊等十人；覺敦四人是：達哇洛追、索南倫珠、勒仁巴、公波等四人；上座六人是：卻桑哇、嘉頂·頓珠伯、甲瑪·根敦嘉波、俄熱扎喜、宣努桑傑、袞嘎本等六人；多敦五人是：桑傑伯桑、朗喀學惹、扎巴迥勒、若細巴、波勒哇·朗哲等五人；此外，還有拉日·扎巴嘉措、仲·迅伯哇、堪布·桑嘉哇、喇嘛色土、漾頂仁波且、細洛溫波、仲·朗喀哇、喇嘛貢波繹秋、喇嘛索仁、東卻拔、喇嘛釋迦仁、喇嘛達桑、喇嘛卻金、甲惹·桑傑耶協等許多自能獨立的徒眾約一百四十人，各別地建立寺廟和著作論述等。如上所說，是就普遍傳頌的弟子概況寫出的。　　又勒仁哇·奇麥饒傑所著《宗喀巴傳黃金燈》中說：以前所記諸人中，還有成為最勝大士的七十人，合編為二十組，這些各別的簡史，按照其中所述，在此間合併略記如下：　　首先就分類編組來說，金燈傳中說：宗喀巴大師的《宗喀山讚頌》中說：　　如七金山繞須彌，　　無比得意七弟子，　　本尊懸記宗喀巴。　　又如洛扎大成就者的懸記及自傳中所說：「有清凈懸記的得意弟子七人；還有昔日大師離世務專修時的侍從能舍此世心者八人；又有大師病時作服侍和誦經祝福的大弟子七人；主持寺院振興教政的善巧成就大弟子八人；對文字記持熟悉的大弟子三人；事業無可爭論的大弟子三人；以修為主的大弟子擁有『多敦』（具證悟）之名的四人，坐山修行的二人；博通經教的善巧者二人；上下智賢者二人；菩薩二人；大志雄心者二人；扎巴二人；有緣大弟子六人；獲得成就無可爭論的僧伽之主大弟子三人；種姓高貴的善巧成就者三人；繼位持教的大弟子三人；僧伽之主獲得悟解的善巧者一人；離世務修得成就的隱者一人；普遍著稱的勝智法王二人；普遍傳頌的離世務修得成就者一人。這些是就編組而說的。」　　若分別來說：第一、有清凈懸記的得意第子七人是：仁波且三人、哲俠二師、多敦二師共七人。此中仁波且三人是：賈曹仁波且·達瑪仁欽、杜真仁波且·扎巴堅贊、克珠仁波且·格勒伯哇等三人；哲、俠二師是：絳孜法王朗喀伯及夏孜法王仁欽堅贊二人；多敦兩師是：多敦·絳伯嘉措及多敦·朗喀學惹二人；其中有清凈懸記的情況：是說有可靠的獲得密宗加行道的證達的懸記。不僅如此，在前文所記宗喀巴大師病情略愈時，至尊文殊懸記說：「今後應修生圓二次第的瑜伽修法，心中即能迅速生起無上密的殊勝證達；而且善緣的七弟子，也能生起道之一種證達。」即是這樣的懸記。以及多敦·絳伯嘉措在夢中，夢見有說是宗喀巴大師之塔，度量圓滿，塔尖直達雲際。此塔之前有七塔圍繞。諸空行母說，此與此塔是彼與彼人之塔，七塔都粉飾白色。又有一置塔地位，有說這未粉飾。答說：現在塔還沒有來，不作粉飾，後來再粉飾。此七塔即指上文所說獲得懸記的七大弟子。所說以後再來粉飾的一塔，是指一切智根敦珠，那時，還未來到大師的近前。並且後來大師親臨溫·扎喜多喀那裡，扎喜也就成為大師的首要弟子。他是有明顯徵象的。如是獲得懸記的得意弟子，也可以計為八人。　　又有一計法：宗喀巴大師傳授密集灌頂的弟子，有克珠傑格勒伯桑、多敦·嘉伯嘉措、上座桑迥哇、喇嘛准多哇、索察·雲敦伯、多敦·絳生哇、妥哇·朗喀桑波等七人。這些人都是符合灌頂法器的有緣者，也確是獲得本尊的懸記者。想來有清凈懸記的大弟子七人，這兩起都是可以算作的。　　第二，大師離世務專修時，熊舍此世心的八弟子，即上文所說的清凈侍徒八人。　　第三，為大師作侍病服役的大弟子七人是：賈曹傑和克珠傑二人、哲、俠二人、法王釋迦耶協、協業勒桑、法王宣努嘉卻等七人。其中法王宣努嘉卻系青年僧，因此他只能做行茶送飯等僕役事。　　第四，主持寺院振興教政的善巧成就大弟子八人是：賈曹法王、克珠法王、夏魯覺哇·法王勒巴堅贊、絳孜法王洛敦巴、饒覺哇·法王洛追卻迥、壩索·法王卻吉堅贊、法王麥朗伯覺洛追、溫·羅桑尼瑪等八人。此中前七人稱為文殊清凈傳承七人。而且明顯見有本尊的懸記。第八人系有大師的種族和傳法二者關係，是可以算作主要的大弟子的。又有一些人說：上面所說對主寺作振興事業的那些人，由於不肯定是在大師近前真實聽過說法，沒有聽受過法緣，是不能算作大弟子的。但是除絳饒法王扎巴及麥朗伯哇二人外，其餘都是在大師近前，真實聽過正法的。尤其是他們能清凈受持主寺教政二者之規，是可以算為大弟子的。這是勒仁·奇麥巴說的。　　第五，對文字能記持熟悉的大弟子三人是：扎貢四難論師仁欽伯、雅德哇·索南伯桑、東准·洛追扎巴等三人。所謂「熟悉」之義，是說對於大師所著作的顯密的大小文書著述等，最初的寫本，及大師命抄多份後，一些放置在大師自己的寢室中，一些給各別的大弟子，也依各自的意樂，無疲厭地抄寫。並熟悉許多種文字，而且對於正確語法、界限、書法等極為善妙精通。因此大師對他們（三人）也特別喜悅，傳授他們許多甚深教法。　　第六，事業無可爭論的大弟子三人是：大慈法王釋迦耶協、班禪仁波且·根敦珠、杜真法王扎巴伯敦等三人。所謂「無可爭論」的情況：以法王釋迦耶協來說，他給大明皇帝（永樂）君臣等灌項和說法，從而攝受。繼後修建色拉寺（三大寺之一）時，也是大明皇帝作施主，並供賜佛殿中《甘珠爾》印本全部、稀有珍貴的長短懸幡百幅、護法殿中供了許多彩箭等。供於法王的供物中，有用上等緞料製成的稀有珍貴帳幕。供給宗喀巴大師以大銀塔，又供潔凈水晶所製成帳幕等，作出了無量的承事供養。傳說後期中，漢地仍然有法王的弟子傳承，及法流傳承和許多寺廟等。　　其次一切智根敦珠創建扎什倫布寺，寺中僧伽由一千人發展到二千人。對於僧眾講說現觀莊嚴論、因明和中觀三者，以及毗奈耶和對法藏等典籍的許多廣略註疏，以及直解和總義等。由詳細講說之門，建立起講說和聽受之規，及清凈的辯論僧院。此外，還講授《噶當寶籍》，及宗喀巴師徒傳和著述等教法，以及修心教導等或在僧眾大會中講，或個別講說，隨所適應而作。而且對於許多大弟子另開講座，傳授密宗的灌頂、經教、導釋等許多教授。尤其是新造有一層樓高的至尊彌勒大像，及《甘珠爾》經典，大小壁畫等許多身、語、意三者之所依。並且在這些佛像、經典前，供盛大的供品。在僧伽大會中，建立起學習教理的僧院及戒律的傳統作風，特別是三事儀軌等。因此，發展出法王仁波且多覺等四位素爾欽、四個扎倉（僧院）和許多小學班。所有上下各方的大人物都衷心敬信，對根敦珠作廣大的讚頌，他的事業是廣大無邊的。　　次說仁波且杜真·扎巴伯敦：他親臨從高原的「芒域」及「魯惹」直到低洼處的「雜日」山區之間的許多地方，對於各方的酋長、許多大官許多寺廟的政教共主，許多大法王，許多才智廣博的十難論師等說法。總之，對許多僧俗團體，隨其所適合的教法，廣作傳授和加持。而且在上中下三區，大宏戒律學處及作風，並建立了許多修行僧院和戒律僧院。人們都稱讚說，像杜真·扎巴伯敦這樣的持律大師極為罕見。正確的善巧成就者的美名，遍於諸方。他確是一位於佛教作有極大事業功績的大德。　　第七，以修為主的大弟子，有著名的四位多敦及住山修行二師。此中四位多敦是：多敦·絳伯嘉措、多敦·絳生哇、多敦·朗喀學惹、多敦·珠巴伯等四人。住山修行二師是：不下山的索朗仁欽及珠准·達瑪仁欽二人。此中多敦·珠巴伯系勒仁的一位素爾欽大德。這位大德的長久修行情況，以及他是勒仁哇的祖輩中，恩德最大的一位上師的情況等，出自勒仁·奇麥巴的著述中。　　第八，博通經典的最勝智者二人是：能徹底講說經義的哲蚌寺絳央法王扎喜伯敦及能說百種經義的法王俠敦伯敦仁波且等二人。此中絳央法王，他能從心中完全說出《大般若經》函合在一起計算的經函一百零六函，又能從心中說出大小經函一百零八函。　　第九，上下兩位協饒桑波：此中的上法王協饒桑波，他在阿里三部，尤其是在『「芒域」和「魯惹」等地，建立許多寺廟，並安立賢善僧伽，直到而今，他的事業傳流，仍然存在。有許多王者大人物都以他為師。次為下法王協饒桑波：在漢藏交界之間，他做有極大的事業，並且建立了甲朗拉卡寺（漢道山口寺）即今著名的呂都寺。僧會也極為盛大，能妥善地主管所有佛像、經典、佛塔等。據說財富受用也極豐盛，熬一次齋僧茶也須放入一背筐的茶葉。　　第十，菩薩二人是：菩薩德莫塘哇·洛追堅贊及菩薩卻旺扎巴二人。洛追堅贊在德莫塘地方建寺，並建立清凈僧院。這位大德在門穴中依達玉瑪（羅幔母）修行度過整個一生，心中擁有無礙的通達。次為卻旺扎巴。他在多麥地區，設帳住宿，常時來往其中，侍眾都是些乞丐。在大帳幕中，排列坐次時，正中坐次及其近前，安置乞丐中的人微言輕，弱小無權等憂傷諸乞丐。總之，對於這一切乞丐，他都以衣、食、財物養活他們，作善良的利濟。人眾對他說，這類人太骯髒可厭！而是他對人眾引據經教中的故事，而開示許多說法。對乞丐等仍然是特別重視。　　十一，大志雄心（即菩薩精神）者二人是：大菩薩宣努嘉卻及大菩薩袞桑哇二人。宣努嘉卻去到拉堆絳，拉維絳官長袞卻勒巴兄弟將他尊奉為應供處和上師。此師建立昂仁絳欽寺佛殿時，拉堆絳官長作了助緣。又在絳楚一日間成立五百新僧集團，此師作堪布。在寺內著名的大願法會中，建立法行之規，及戒律僧院和戒學，並建立對於《現觀莊嚴論》、《因明》和《中觀》三者優良的辯論僧院，他作了安排和傳統作法。那時，人們都稱讚他是有大福德、善巧、戒嚴的大德。由於薩迦和格魯兩派無大怨恨，因此在昂仁寺的大願法會的念誦中，也創立念誦宗喀巴大師所著的《菩提道次第承傳啟請》及《彌勒贊深廣篇》和《初中後吉祥願》等，法王自己也在僧會中，直到他修法行結尾。他對薩迦、格魯兩派一視同仁的作風，延續了很久的時期。後來廓讓巴來寺以後，昂仁哇發生糾紛，因此那些法行也即中斷。這是奇麥巴所說的。此外，這位大菩薩還著有兩函《噶當道次第》，有名的修心廣論。在前後藏上中下三區，此師的名聲很大，而且他與宗喀巴大師的旨意極為相合。總之，他是一位擁有教政最高權威，成就自他二利的大德。這位大菩薩駐錫日窩甘丹寺時，準備返回上區時，有一天他想到我與如是的上師宗喀巴很難常時見面，這樣的上師是極為難得的。想念師恩後，他辦好供師的許多大小供品，特別是甘丹寺中在僧會中說法時，用的土石和泥制的大曼遮（壇供），他加工改制，妥善地粉刷，然後命一善繪者，以磨製的純金粉泥約百錢塗抹繪製而供獻時，已成為如純金搖制出的曼遮，極為美妙！因此宗喀巴大師心中特別喜悅，說道：「緣起甚善！十難論師（指宣努嘉卻）將在上區成就廣大的自他二利事業。」作了這樣極佳的懸記，後來果如懸記而成功。　　其次是大菩薩袞桑巴：此師在「哲」等地方，有極大的事業，而且一切智根敦珠也頂敬他為師，是一位無可爭議的大德。　　十二，扎巴二師是：上區的阿旺扎巴及下區的阿旺扎巴二人。上區的這一大師名卻旺扎巴，而不叫阿旺扎巴。有些書稱作象雄·卻旺扎巴，即是此師。但是象雄人來到阿里的歷史不明。以此似乎是古格·阿旺扎巴。此師在上區，被古格王等人尊為上師，事業極為廣大。在勒仁哇·德勒貢波珠座前，也聽受過法緣。　　其次是下區阿旺扎巴，即察柯堪欽·阿旺扎巴。由此師勸請，宗喀巴大師著出《獨勇能怖金剛現觀修法》。在康區，他的事業極大，而且建立了殊勝的五大寺。在這些寺中，建立起顯密講說和聽受之規，及清凈的戒學。有些人說，此師所建的寺廟，較此數（五寺）更多。傳說現在嘉絨區的達昌寺，即建寺的數目，到最後已足，所以立名為「達昌」，意為現在足數。　　十三，有法緣大弟子六人是：賈曹仁波且有傳授般若和因明等許多顯教法類及密宗儀軌、時輪和勝樂的生圓二次第為主的法緣；杜真仁波且有傳授戒律講說和傳統做法及閻曼德迦紅、黑兩尊等的法緣；克珠仁波且有傳授時輪本續廣釋等釋續的法緣；克珠協饒生格有傳授密集續釋四家合解及密集和勝樂生圓二次第等法緣；拉堆布扎法王袞卻袞嘎伯大師在雜日山中，從本尊勝樂聽受來的枳布傳規的身曼荼羅四灌頂全圓教授的法緣；熱振的至尊堅贊扎桑有傳授從薩迦派及布頓等傳來的勝樂幟布師傳的身曼荼羅四灌頂及枳布師傳的五次第導釋的法緣。有傳承法緣六人即是這些大德。　　十四，僧伽之主獲得無可爭論成就的大弟子三人是：止貢仁波且·頓珠嘉波、帕竹京俄·索南扎巴、索南堅贊等三人。其中的止貢仁波且：由他勸請宗喀巴大師著作《事師五十頌注釋》，並且有時在大會中所受大師講授許多顯密教法，有時聽受大師講授密宗方便。總之，聽受大師講授許多教法。　　同樣京俄·索南扎巴也聽受大師講授許多經教。　　至於仁波且·索南堅贊，他在大師近前，聽受了許多灌頂、經教、導釋，特別是聽受了《般若六法甚深導釋》。他自己著作的《六法導釋大樂麗日千光》的首尾，都對宗喀巴大師作有無量的讚頌。又在他的《問答琉璃鬘》中說：對他恩德最大的三師中，其一即是宗喀巴大師。　　十五，種姓高貴的善巧成就三師是：俄巴仁波且·仁欽伯桑、勒寧仁波且·仁欽頓珠、勒仁仁波且·德勒貢波珠等三人。俄巴仁波且是俄·卻古多傑的後裔，顯然是其下傳十三代之間，多傑枳布巴向卻噶巴所作懸記中，估計是第十一代的一位善巧成就者。有一些人說：一切智宗喀巴也在俄巴仁波且近前，聽受過許多俄派的法門。　　至於勒寧及勒仁二人，在勒仁教法傳承的諸史籍中，有他們的事迹。其中有勒仁·德勒貢波珠謁見宗喀巴大師的情況，以及他建造了一尊與人等高的釋迦金像，胸間安置有宗喀巴的遺體鼻孔中流出的紅白菩提，用綢緞覆蓋金像的情況。德勒貢波珠的自傳中有明顯的記載。這是勒仁巴·奇麥巴所說的。　　十六，繼位持教的無可爭論的三位大弟子是：賈曹仁波且、杜真仁波且、克珠仁波且等三位。　　十七，僧伽之主獲得悟解的大弟子一人，即著名的僧伽之主，北道主的協敖（僧官），又稱瑪久額巴達波·朗喀伯，或稱瑪季溫波（意為一母之侄）。這位法王學成善巧後，任桑敦寺的堪布。當宗喀巴大師在昂仁仁達哇近前聞法時，瑪季溫波也就在大師座前，聽受許多教法。依於這些因緣，所以在《大師的零散文集》中說：「對瑪季溫波作如是教誨。」顯然大師是對他賜授過教言的。傳稱這位法王對於日窩格魯派的教法，是一位善巧精通的大德。　　十八，離世務修得成就的隱者一人：康人扎桑哇。此師今生在泥封門洞中，閉關專修顯密要道，特別是凈修宗喀巴大師所開示的無上密生圓二次第，依此獲得共與不共兩種成就的情況，在奇麥巴所著的《六法》和《密續部論述》中，有明顯的記載。　　十九，普遍傳稱的勝智法王二人，即法王仁波且·意桑哲哇及杜真法王阿格旺波。意桑哲哇在前藏有極大的事業，他在一山頂上修建修行凈室住修時，有人問他其地為何名，說是住那地方而修，是有善緣者。因此命其地名叫「善緣頂」。又由於如意而得著這一山頂的善妙住處，又命名為「意善頂」。他的名稱叫法王格桑哲巴（意為善緣頂氏），或稱意桑哲哇（意為意善頂氏）；後期的一些書本中，稱作耶桑哲巴，明顯是語音之誤。又有一部分人說他是廓氏的血統，又傳稱為善巧精通的廓譯師。此外，又稱作法王宣努哇、法王絳央仁欽、倫覺絳央仁欽。又由於他面圓而腳部光滑，又稱作堪欽播達哇（圓光氏）。此師在宗喀巴大師近前，研受教法，並以大師為根本上師。他的道情歌中也說：　　「皈處摩尼寶，　　羅桑扎巴師，　　一心我祈禱！」　　次為杜真法王阿格旺波，此師曾在米拉日巴的凈修處拉吉、聶拉木等處住修。在上區他有極大的事業。無等的俠饒絳巴是一著名的獲得成就音，也在此師的近前，聽受過「熱窮巴耳傳導修教授」等。藏寧巴·桑傑堅贊等也尊他為上師。他講說耳傳四字等，大宏教法。關於他是宗喀巴大師的弟子的情況，在他的自傳中說：「我有四位寶貴上師：班欽·卻勒朗嘉、嘉措旺秋·卻迥堅贊、至尊宗喀巴大師、大師的弟子多敦·珠巴伯等四位。」　　二十，普遍傳稱的離世務修得成就者一人，即葛楚熱巴，或稱葛楚法王·扎巴迥勒。當宗喀巴大師住在甘丹寺寢室中時。有一天，大師對近侍徒眾說：「今日將有一殊勝賢士到來，去巡視一下吧！」問：「是什麼樣的？」大師說：「葛昌巴大師的化身將到這裡。」近侍徒眾整日巡視，大師問：「有何所見？」答：「直至太陽在山頂升起時，沒有任何人來。」待到東山許多山峰上，陽光金燦燦地照著時，有一善知識，作離世務修行者模樣，穿著雙層抖動的披單和禪裙，因苦行而使身肉膚色也變成黃焦焦的。他沒有猶豫，無阻礙地一直來到大師的寢室門前，近待徒眾心中明白，立即告知大師。大師說：「可能就是這人。請他稍坐一下。」並命拿香束來。大師也穿著單披單，急速來到外面，燃香迎接。請他到屋內，登上高座，極表崇敬。這位離世務者在大師座前，啟問了許多教法，最後也就走了。後來一查訪，才判定葛楚熱巴就是他。在這以前他擁有極大的證達和事業。在這以後，仍然是有極廣的通達和無邊的事業。他在雅隆協乍等處，以修持「厥法」（『厥』意為能斷煩惱生死之義）為主，並且也聚集許多弟子。他著有《厥法指導廣釋》，刻版印行，題為「引道廣釋」。在上中下三區，廣為流傳。有許多酋長和大官都以他為上師和應供之處。傳說他建立修「厥法」的法會時，覺浦普巴也數百次前來參加。這些故事，系由貢嘎大成就者袞嘎扎喜，或稱熱欽袞嘎扎喜，去到「勒仁」與奇麥巴的兄長法王措傑多傑互相聞法時，他向奇麥巴詳細告述的。也有一些系由他者所說，這種情況，清楚地記載於《宗喀巴傳黃金塔》中。以上分組而說的諸史事，略說完畢。此外，還有《宗喀巴傳黃金塔》中所說：「還有止貢的卻閣哇·扎喜仁欽，及帕竹的卻閣哇·絳央喀且，或稱絳央索南伯。」由於這兩人也是宗喀巴大師的大弟子，以此稱兩位是「卻閣哇」（意為入法門人），而且也計算在大弟子的數中。止貢卻閣哇是勸請大師著《事師五十頌注釋》的人。並且聽說絳央喀且著有《聲明集分論》及《宗喀巴讚頌》等大小讚頌一百八十頌供獻於大師，並著有一部《宗喀巴廣傳》。　　《宗喀巴傳黃金塔》說：「持金剛協饒堅贊及上座協饒扎喜二人也是宗喀巴大師的弟子，還有格敦班欽·法王釋迦西、隆務法王·羅桑扎巴、德哇溫波等人也都是宗喀巴大師的弟子。又以顯教分別來說，還有通達般若、因明、中觀三者的弟子格西成千上萬。還有密彌·四難論師及扎貢·四難論師等許多有名的四難論師。以及賈曹十難論師（通達十種難論的）達瑪仁欽、十難論師宣努卻嘉、十難論師根敦珠、魯那哇·十難論師勒巴等許多有名的十難論師。還有貢巴貢汝及貢巴扎仁等許多大修士孤沙利（虔修者）。此外，還有嘎、覺、蘇三寺的堪布及桑、德、貢三院的堪布，他們的各個扎倉的耆老阿闍黎等許多善知識、持律師、大上座等也都是大師的弟子。還有法王仁波且持金剛·卻敦饒覺也是由大師傳授許多灌頂、經教的弟子。因此，葉汝的北方及阿里等處，日窩格魯派的教法得以宏大起來。還有勒仁素爾欽·烏瑪巴·桑傑伯也是從宗喀巴大師座前，聽受了許多教法，特別是聽受《中觀正見導釋》等，因此，稱為『烏瑪巴』（中觀師）。又有成為宗喀巴大師弟子的洛扎·珠欽（大成就者）也確實聽受過大師的許多教法。因此，洛扎珠欽大約也是大師的弟子。又有我的祖輩德勒貢波珠與宗喀巴大師相見後，勒仁苯真多敦仁波且·麥朗扎喜及十難論師絳央桑波等也都成為大師的弟子了。還有大師的上師至尊仁達哇及多敦·巴俄多傑二師座前，大師也陳獻過許多教法。又有覺敦·索南倫珠，大師專授以導釋後，他對其眾弟子，講說多次導釋。又大師對貢汝嘉桑善巧者傳授過中觀正見導釋。因此格魯派內部出現略有不同的正見導釋。還有法王俄欽巴也在大師座前，聽受過教法，扎巴卻桑等人，也都是大師的弟子。　　這些情況，未能盡述。總的說來，關於大小眾弟子次第前來的情況，尤其是有名的諸大弟子的情況，以及前藏的官員等許多大小酋長也都成為大師的弟子，及其擁有教政大權的情況等，是有許多稀有故事的。但是我病者奇麥巴由於長久病痛，不能盡述。只好心胸量寬地放下而不作繁文贅述。對於諸大弟子，可能有重複敘述之嫌，驟看似乎是有的。但是由於時間和段落中，須各別引敘，因此是無過失的。還有引據的數目也有各別不同，這也是出自昔日書本中所載的。至於一切有用之書本，以及密集、勝樂、能怖三尊等的灌頂、經教傳承也有多種，每一大成就者也住持有許多地方。這正如宏揚教法也有各別發展的情況那樣，不應生起惡劣的不正知。」又說：「如是善巧成就大德宗喀巴大師的：　　教法王宮中，　　出有賈曹傑，　　許多大弟子，　　美飾如寶頂。　　有緣徒眾中，　　多敦有八人，　　猶如於諸方，　　建幢幡供雲。　　無諍三事業，　　布置如王權，　　總之諸樹欽，（大德）　　許多任職徒。　　覓得獨超美，　　布滿王宮中，　　如是教王宮，　　一切大弟子。　　本尊化人像，　　亦由佛化現，　　任何亦稀有，　　如聚諸大成。　　王宮成奇妙，　　教日之王宮，　　智者觀察時，　　善妙復善妙。　　具信若觀見，　　美麗復溫暖，　　如是真如是，　　愚者與無信，　　邪見與偏私，　　觀亦無所見，　　美善全無有，　　如是無緣者。　　毀戒諸人觀，　　邪知之病眼，　　障眼不得見，　　膽病眼觀螺。（視為黃色）　　自過離邪知，　　我是久病者，　　有過定失策，　　弱小受害傷。　　猶幸沾慧眼，　　由有智凈見，　　得見聖王宮，　　妙史感明鑒。　　以故書妙語，　　有緣皆喜歡，　　願能登信岸，　　邪知除噁心，（諸邪知人能除噁心）　　願現無私見。　　又說：「後期漢土中有噶舉、薩迦、格魯和本波等派的許多格西和住持教派者，彼此不和發生爭論時，其他宗派人多勢眾，而且合而為一。日窩格魯派這方面，無一有名有勢的喇嘛。因此，他們（他派）的一切尊卑人等都在國王面前，挑撥煽動說：格魯派的見行二者都是惡劣的。因此將格魯派的格西大喇嘛，關在一間屋內，縱火焚燒。但是房屋毀後，喇嘛或稱法王的身體，仍安然無恙，為眾目所共睹。國王也心有所信依，對喇嘛法王取名叫『麥吐瑪』（能避火師），並命令以後的教規，也依照『麥吐瑪』的教規制定。也就對其他教規和人員不加重視，而對於『麥吐瑪』方面重視起來。因此，格魯派的教法也獲得大宏起來。這些情況，是一本教麥貢寺的喇嘛去到漢地聽得的消息，他向我的弟子比丘扎喜伯桑告述的。比丘是隆朗人，唯以薩迦和俄巴派的宗派為主。他是法王廓讓江巴等人的及門弟子。但是我對此情況，發生驚奇！在土虎年（戊寅）和我有聯繫的許多僧眾，前往北方時，我也未曾探問，他們仍然說出這些情況。」又說：「如是法王宗喀巴大師所出諸大弟子的史事，略作敘述，此中許多細節等，也是由我病者奇麥饒傑在重病八年後的金虎年（庚寅）春季，內心感覺晝夜難度中，而書出如是的情節，約略在我幼年時，我父與祖所信的教派，是以寧瑪派及達波噶舉派內部的『堆珠』為主要的信仰。而且對覺囊、夏魯、薩迦、格魯等其他宗派。也一視同仁的信仰。由於回憶我的兄長措傑多傑等一些前輩，由許多親愛疏憎的錯誤見解，作過極大的偏私行為，但又憶念到我的許多先輩對日窩格魯派，是有純潔虔誠的心愿，而且早期即有聯繫。因此，我著此宗喀巴傳，題名『黃金塔』。於虎年三月十七日，在勒仁佛殿樓上『堯謝瑪謨』室中撰此傳記。執筆者系我自己和勒准·袞卻扎喜，還有我的其他具量弟子也勤奮出力而寫成的。正是：　　上師加持力，　　凈見生加持，　　業果是真象，　　總之是奇麥，（作者名）　　奇異之明智，　　尚有亦限此，　　作已願吉祥。」　　又奇麥巴所著《宗喀巴傳黃金塔補遺黃金苗》中，還有如下一段話：「除奇麥巴所著《黃金塔》中所說宗喀巴羅桑扎巴所出的大弟子史事外，是否還有其他著名的大弟子？當然無論如何是有的。即以至尊欽饒旺秋，或稱瑪康·扎巴桑波來說，是一位善巧成就大德。他喜愛薩迦派的教法，也是傑絨哇及法王俄哇等人的弟子。他在宗喀巴大師座前，聽受過般若、因明、中觀三法，及毗奈耶等許多部大小函卷的講解，以及一切甚深教義。因此，他是以宗喀巴大師為最大恩德的上師。在後期中，法王瑪康巴·扎巴桑波在葉汝的北區所轄的地界中駐錫扶持佛教事業。修建了大扎倉及麥隆寺等，由此出現住持名為曲絳派的著名大寺。這位法王所著的許多著述和法流中，也引據有許多宗喀巴的言教。因此，有一些具智者說：法王瑪康巴之宗，對於薩迦與格魯兩派視為無有差別，所以極為深刻。尤其是北區許多善知識派遣許多人到曲絳去求學，也是由於普遍地知道有此深刻宗義的緣故。但是有一些偏私者說：曲絳派之宗，是豆麥混合物，薩、格混合是有過失的。這種說法，純是不正的見解。　　還有嘛呢哇·勒巴堅贊：宗喀巴大師也對他傳授了許多教法，因此他也是大師的大弟子。他與哲蚌寺等格魯派的諸寺廟，都有極大的法緣。而且在創立『嘛呢烏謨伽』法會時，也對大師有廣大的讚頌。他對哲蚌寺絳央法王，也極禮敬。因此在定期大法會中，他也來聽受許多教法。盛稱他在大僧會中，多次供養乳酥和碗具等。　　還有桑浦素爾欽扎窮·雲丹嘉措，或稱法王雲丹嘉措，也是宗喀巴大師的大弟子。此師對法王俠惹·饒江巴曾講說過約百部教典。　　還有俠達波班智達·扎喜朗嘉也是宗喀巴大師的大弟子，並且曾見過他的許多灌頂、經教傳承情況，在這裡不作詳述。 還有著名的棟哲熱欽也是大師的弟子，大師傳授給他許多教法。熱欽對大師極有信仰。因此他作的『穆則瑪』（宗喀巴心贊）護身符，能避諸兵器。棟哲熱欽的諸弟子，也對格魯派極具信仰。　　還有如上文所說的緣起，去到曲絳的善知識，後來住持曲絳寺的法王袞欽朗喀索朗，或稱法王索朗欽莫，以及法王朗耶哇和索耶哇等人，也都持薩、格兩派無有差別之宗，而且對宗喀巴大師具有最大的信仰。　　又有法王洛追仁欽，在大善巧成就的班禪根敦珠的座前，也聽受過教法。　　還有達波·扎喜朗嘉的侄傳法王噶瑪巴，也對宗喀巴大師極端崇敬。是我（奇麥巴）來到拉薩時，和他見面時聽得的。　　又有我（奇麥巴）的弟子，現在是北道長官父子的上師，及昂仁寺大堪布法王仁波且·桑傑嘉措，也去到曲絳寺中，對於欽饒旺秋師徒的諸論著，作清凈的聞思。因此，他對薩格兩派一視同仁。尤其是對日窩格魯派具有純潔的信仰。」　　這一傳記之尾，可能還有數頁，過去所見諸書本中，未見有書尾完全的。因此，除明顯者書出外，不能盡書。關於其他善巧成就者所著宗喀巴各種傳記中，所有大師所出的弟子情況，凡是明顯者，大都與以上文字所記載的相同。因此，也就不重複再述。此外，在宗喀巴大師座前，可能未親聞法緣者，以及那時和後期所出的薩迦、寧瑪、噶舉、主巴、覺囊、博東等派的善巧成就諸人，也對大師身、語、意三密史事，心生信仰，而盡量散供其讚頌的花朵者，雖是難於盡述，但是為了救治一些有偏私動機者起見，略說一些：如博東智王季麥卻勒朗嘉上宗喀巴書中說：　　「善巧鵝王善慧尊，　　名稱如鼓遍傳聲，　　演說嘉言師足下，（嘉言即著作）　　季麥蜂童如是稱。」　　又向廣泛的尊卑人等作如下讚頌之說：　　「師之廣大諸史冊，　　長久住世如真聞，　　並見顯密道次第，　　由此我心喜樂生。　　我若由此能速往，　　他方世界去往生，　　定謁師尊佛化身，　　亦謁住彼諸賢人。　　我對師與師教法，　　一心嚮往彼方行，　　如常啼覓般若經。」（常啼菩薩為求般若萬里尋師）　　噶瑪巴·得銀協巴也作有讚頌說：　　「願得吉祥！　　世間自在（觀音名）有寂祥，　　祥瑞圓滿智大悲，　　悲心為利有情義，　　如義願作育眾生。」　　又說：　　「師為佛陀勝教法，　　扶持增長諸事業，　　具力著作諸論述，　　願教如昔成吉祥。　　多聞廣大善宮中，　　禪定妙慧壇城全，　　凈善名稱光朗照，　　善友如月正現圓。　　世間幕中得解脫，　　喜空義邊眾有情，　　令普解脫之舵手，　　願教如日長光明。　　如昔繼承佛位中，　　長久住世我啟請。　　附帶供上禮物黃緞祖衣一件及鈴杵全套，附有彩紅套子。」　　又有達昌譯師協饒仁欽，最初他也由於執先入成見，對於大師的論著，作出有十八種矛盾的駁斥，後來他真實通達密意，心生追悔！而對宗喀巴大師讚頌說：　　「敬禮上師文殊尊，　　成就善願偉大力，　　大慧諸佛之眼前　　教眾吉祥揚名稱。　　敬禮具德善慧稱，　　已達福慧二資頂，（福慧二資）　　住持無量諸佛規，　　無邊眾生之師尊。　　諸功德藏堪禮敬，　　雪域東方宗喀地，　　富饒全聚穩固根，　　功德枝發諸方盛，　　美譽芳香師前禮。　　大智無畏童慧等，（指仁達哇等師）　　普依智中之智人，　　師對所有諸經論，　　皆離愚昧師前禮。　　清凈戒律大海中，　　充滿多聞教理珍，　　具智龍王普依敬，　　智廣師前我啟請。　　師慧如日童年時，　　廣閱諸經教蓮苑，　　我心驕如睡蓮閉，（如睡蓮緊閉不能接受大師之雨露）　　深廣智師我啟請。　　北疆句義曉者稀，　　決義增損更見微，　　能修教義已難遇，　　此三究竟師前禮。（曉句義、決增損、能修義三者）　　一些離理立教宗，　　一些離教僅見理，　　教理俱備諸佛經，　　能善分析師前禮。　　一些重戒離密宗，　　部分重密復破戒，　　所有佛法不相違，　　全圓善修師前禮。　　執顯為勝輕視密，　　以密矝驕空談顯，　　所有顯密全圓證，　　察唯此法師前禮。　　一些解行破正見，　　部分重見棄學行，　　能顯見行互助情，　　教誨此義師前禮。　　一些重說輕修行，　　部分執修輕教論，　　說修兼備聖教證，　　闡明此理師前禮。　　顯密特是金剛乘，　　續部特是無上義，　　二次特是幻化身，（生圓二次第）　　空前論著師前禮。　　我亦從今一切生，　　如我大師修佛法，　　愛他勝已增上心，　　如護自命求加持。　　效師主持勝作風，　　偏私之魔雖亂教，　　一視同仁是師衷，　　願除遍私共觸通。」　　這些讚詞，確是想到宗喀巴大師對於一切經論的密意，及顯密持深且細的難義要扼，都真實無謬，而生起真實信仰的讚詞。決不是奉承和曲解而說的。而是從正直而作出的讚頌。顯然是利根者追隨於正法而生起信仰的心情。如果其他智者也能如是（如達倉那樣）知悉大師的諸論述，是肯定情不自禁地生起敬信的。　　同樣，薩桑譯師也作有頌說：　　「佛剎之中唯師尊，　　作出闡明佛教業，　　我當說是繼佛者，　　彌勒是否生嫉心。」（言彌勒是紹繼佛位者，見今宗喀巴紹繼佛位能不生嫉么？這是巧贊法）　　又說：　　「龍樹師徒往他方，　　示中觀道無他師，　　為摧虛妄堅固山，　　我師降下金剛雨。」　　還有噶瑪巴·彌覺多傑作有贊文說：　　「至尊彌勒、文殊、大堪布·勒季多傑、喇嘛烏瑪巴等，都是遠離一切愚昧垢染的文殊語教傳承者，我以虔誠頂禮而皈依，並求加持。復作頌說：　　此間北方佛教法，　　大都成為邪行時，　　能作滌凈宗喀巴，　　格魯派前我讚揚。　　持薩、達規桑普哇，（薩迦、達波、噶當等派）　　藏土佛教將沒時，　　新布教法宗喀巴，　　格魯派前我讚揚。　　我師特由妙吉祥，　　賜龍樹教如日光，　　持中觀規宗喀巴，　　格魯派前我讚揚。　　色等體性雖未空，　　由色達空無自性，（色即緣起，由緣起達自性空）　　說空義王宗喀巴，　　格魯派前我讚揚。　　師於數年時期中，　　從漢直至印、克間，（克什米爾）　　宏遍僧規宗喀巴，　　格魯派前我讚揚。　　成師之徒今以後，　　決不外向師和教，（言唯依大師與師之教法）　　永久皈依宗喀巴，　　格魯派前我讚揚。　　隨師修行諸徒眾，　　由大乘道得蘇息，　　為他捨命宗喀巴，（捨身命、法、財）　　格魯派前我讚揚。　　一些對師懷恨腸，　　護法威力施懲創，　　如法護教宗喀巴，　　格魯派前我讚揚。　　一些已凈未凈眾，　　念師實際或夢中，　　前來慈視宗喀巴，　　格魯派前我讚揚。　　北方霍、蒙、多康疆，　　教化人與非人等，　　能伏難伏宗喀巴，　　格魯派前我讚揚。　　布教真實盡無餘，　　為除往昔諸罪障，　　速修積懺宗喀巴，（積資懺凈）　　格魯派前我讚揚。　　虔誠皈師諸有情，　　今後富足無虛妄，　　如意滿願宗喀巴，　　格魯派前我讚揚。　　師之著述法理中，　　此間雖有作責難，　　無畏建教宗喀巴。　　格魯派前我讚揚。　　師示賢善若修行，　　具足無等芳香風，　　悅意調柔宗喀巴，　　格魯派前我讚揚。　　如是由信禮讚詳，　　能作宏師教法眾，　　願皆隨入佛事業，　　及師宗規我迴向。　　此頌文系由居於雜日山窪，合掌當胸供養最上珍寶仙花處所的噶瑪巴，別名噶瑪巴·彌覺多傑以對宗喀巴大師堅定的信仰而撰出此讚頌。又說：　　「此間雪域疆土中，　　持戒僅存形象時，　　由我羅桑扎巴師，（宗喀巴名）　　釋迦戒法得住持。　　主持僧伽戒律幢，　　無數如昔舍利弗，（釋迦大弟子之一）　　遍滿贍洲大地上，　　不信大師信誰長。　　我昔因嫉生恨腸，　　長時追悔懺罪殃，　　惡友抓著我未知。　　愚痴作弄我懊喪，　　多生攝受祈師長。」　　又，這位噶瑪巴回複色拉寺傑准巴的信中說：「你（傑准巴）的破斥，完全妥善地趣向釋迦教義方面，薩迦派的善巧諸人，住於正直心時，是有發生明智的人。我對於宗喀巴大師的認識，不僅是在此世間的認識，而是有堅定的信仰之力，因此對如釋迦教義的大師之宗，根本沒有認為錯誤的想法。雖是如此，但對於我的徒眾們，現在除仍用西藏前代的引導法外，沒有按照宗喀巴大師之規，來作教撫。這一原因是：大師宗義，理極細微，後代諸人難於如理通曉。尤其是薩迦、嘎舉這方面，由於宗派成見的動機，更不敢說（其他宗派的教義）。」　　第九世噶瑪巴·旺秋多傑也作有讚頌說：　　「遍知釋迦之教法。　　師對離邊中觀義，　　世俗有而勝義無，　　開示此義師前禮。　　新舊顯密示懸記，（本尊對大師示懸記）　　由悲按時視眾生，　　僅由法緣能獲賜，　　果位無倫師前禮。　　制戒罪過毫未染，　　守持戒律之大規，　　調柔勤行四事業（息、增、懷、誅）　　敬禮三德宗喀巴。」（善巧、戒嚴、賢善三德）　　又第四代夏瑪哇（紅帽派活佛）卻吉扎巴也開示徒眾說，宗喀巴大師之正見是殊勝卓越的。並作有讚頌說：　　「後期親近噶、印、薩，（噶舉、大手印、薩迦）　　所有智成諸師中，　　羅桑扎巴善巧師，　　獲得闡明顯密教。」　　傳為那若巴化身的一切智主巴·彌澇白瑪噶波也著有讚頌說：「頂禮於大法王東方宗喀巴羅桑扎巴之無垢蓮足下：　　福善大海世間中，　　善慧日光出現後，　　大地暗消顯尊勝，　　名稱之本師前禮。　　師與諸佛之功德，　　衡量之時無重輕，　　堪作五百之頂嚴，（五百羅漢尊者）　　一切智師前禮敬，　　獅子座上獅吼聲，　　一切大象咸恐驚，（大象喻其他說法師）　　無等師名獅吼稱，（大師成佛名獅子吼）　　教法明燈前禮敬。　　增上戒學如檀香，　　師恩德風遍此境，　　輪迴熱苦消除盡，　　堪贊徒等前禮敬。」　　又說：　　「無與倫比宗喀巴，　　欲與比式智驕眾，　　難與相比唯師尊，　　白蓮贊說無比倫。」（蓮華經中懸記贊大師無與倫比）　　如是等許多善巧成就者讚頌大師的情況，是無量無邊的。總的說來，如伊桑哲哇的著述中說：「那時，唯一是宗喀巴大師事業的純潔白傘，遍蓋著此間一切大地。」確如所說，由大師的悲心與事業，普遍於一切世間，因此凡成為大師的應化有情，及由虔信而作禱祝和散供讚頌之花者，是難以盡述的。於此不過是略述大概而已。　　於此斷句處，作中間讚頌說：　　此世空前善知識，　　大悲智藏妙吉祥，　　僧衣美彩出現時，　　知以紅花覆全疆。　　豆蔻花覆亦發芳，　　遍布大地方隅上，　　師之功德雖隱藏，　　遍於世間誰能擋。　　猶如泥中生蓮根，　　發育茂時利釀蜜，　　蜜蜂自然來聚集，　　無邊徒眾如雲聚。　　具足戒律復多聞，　　說、辯、著等無畏生，　　現證身力圓智成，　　如空行星發光輝。　　往昔釋迦於世間，　　三乘法燈熾燃時，　　三次結集經情況，　　僅時不同餘盡同。　　從彼力中於此疆，　　由持金冠善妙宗，（金冠即黃帽）　　頓遍眾生得利樂，　　成如圓劫時所行。　　不分教派諸大師，　　由師稀有史事力，　　成為引生悅意鉤，　　普散贊花於師前。　　而今雖至諍時末，　　全圓無誤教心要，　　仍有緣份可享用，　　除師恩外誰可驕。　　以故對師三密德，（身語意三密）　　應離偏私慧觀時，　　為求加持當啟請，　　願眾生受師攝持。　　第三章 以迴向和發清凈願而作結束　　如是文殊怙主法王宗喀巴大師的史跡，如虛空無邊，如大海淵深，如大地塵土，難以計量，而且超越登地諸菩薩的行境。從如是的境界中，僅就適應此方見解而示現的概況，根據昔日諸大德所撰諸原稿，以搜集零散的方式合一而撰出之。此復如前文最初議論中所說，主要是以克珠傑格勒伯桑所著共通的《宗喀巴傳記信岸》及（不共通的）《宗喀巴密傳大寶穗》兩種著述作為依據，而且想到出自兩著的詞句，大都是具有加持之法流，因此仍保留原文，全文錄出。在此基礎上，又把多敦·絳伯嘉措所著《宗喀巴傳嘉言集》、洛追勒桑所著《宗喀巴傳極密卓越史事之慶宴》、阿里釋迦准·絳央尼瑪敦比絳稱所著《宗喀巴傳具緣蓮花盛開之日》、勒寧巴·袞嘎德勒所著《宗喀巴傳記信岸》、嘉木樣協巴所著《宗喀巴傳一百五十三布繪造儀》、達昌仁波且·羅桑圖丹旺秋所著《宗喀巴傳一百零八稀有史事》、桑桑勒仁哇·奇麥饒傑所著宗喀巴大師講、辯、著三者的《傳記具信喜悅》和關於宗喀巴大師的善、戒、賢三德的《傳記珍寶庫》、關於大師的大弟子情況的《傳記黃金塔》，還有《傳記補遺黃金苗》等、喀納譯師及克珠仁波且·麥哲巴和阿旺羅桑嘉措（即五世達賴）三人合著讚頌宗喀巴的《西藏王臣記詮釋杜鵑歌音》、人主絳央桑傑嘉措所著《甘丹教法史》內的宗喀巴傳、乍閣饒江巴所著《宗喀巴大師傳稀有懸記之音樂》、古汝·堅贊桑波所著《善願篇釋》、絨巴·阿旺卻扎嘉措引據詩律理路而著出的《宗喀巴傳妙花束》以及納麥王的誦經近侍果莽巴·頓珠敦比堅贊所著攝宗喀巴傳要義合編的《純潔信海遊戲之岸》、絳央協饒所著《吉祥三域篇》、大師在拉薩大願法會上供養之次第、大師在嘎哇東授記及賜牙舍利的情況、大師與洛扎堪欽相會的情況、大明永樂皇帝致大師書函手抄本等昔日凡所見到的材料中，適宜引用的都完全錄出之。此外，賈曹、克珠等一些首要弟子的史事，堪記載者，是附帶錄出的。總之，這些編著中，為了消除瑖疵和矛盾及解決疑團起見，盡量引據教理的論據作出適當的編排，並作出中間攝義及於斷句處作中間讚頌，這樣的編撰是為了使諸智者能生起悅意，使諸大德歡喜，使具信者增長倍解。除由這樣的增上意樂而作編撰外，我（著者）決不是為了貪圖智名、利養恭敬、美譽名聲等。還須細說的是：應知文殊怙主宗喀巴大師這樣的聖者，於此濁世中，對於完成佛的事業，他發大心和做出了卓越的成績。對我們來說，應當認為比其他佛菩薩的悲心和恩德更大。但是愚昧諸人，對大師的功德不能真實知道。因此，不必說懷念大師之恩而生祟敬，反而由偏私懷恨的動機，說各種妄言，對法與人都加以毀謗，積下極為嚴重的罪業。對於這些人們，我心中難以忍受。而且日窩格魯派的後學者中，也有一些矝驕者由於未能通曉教法的真實要義，誤認為日窩格魯派只是利養恭敬和美譽名聲特大，而法之深要，還是他派為大，這正如經教中所說：「不知是極大的痛苦。」因此，我（著者）想儘力使這些痛苦諸人，以後能進入正直的大道中。由這樣的利他思想，以及為了我自己也能在以後生生世世，不離開文殊怙主宗喀巴大師的顯密大寶教法，持有佛世尊所有的正法，並追蹤大師德行史跡，成就自他二利。為創造如是等善凈種子之故而編著此傳。我知道如是的著作，能無災障而完成，也是由文殊怙主宗喀巴大師的悲心攝受之力而來的。以此再作頌文，以讚詞和發願來作結束：　　「師較諸佛菩薩發心之事業，　　猶如行星中之金曜更朗明，　　因此師受十方諸佛所稱讚，　　不斷以諸風茄花鬘供頻增。　　是師隱秘文殊童子靛髻形，　　示現善巧、戒嚴、賢善戲舞身，　　師是濁世眾生唯一皈依處，　　三域之中無等美名宗喀稱。　　我師即佛亦菩薩，　　已離生死示有相，（有相即受生世間相）　　無學仍示從學起，　　直至無邊生死際。　　此間等同輪迴坑，　　彼諸貪戀眾有情，　　為置彼於離貪地，　　示應世人之色身。　　昔有許多善巧成，　　濁世住持佛教證，　　唯師與佛相同等，　　雪域難與師比倫。　　色身如月出多麥，　　事業衛藏耀光輝，　　佛法精華遍大地，　　甘露藏師更有誰。　　由昔印度車軌師，　　擊碎邪說象頭頂，　　大乘獅吼贍洲驚，　　美名遍傳如鼓聲。　　如是雪域佛教法，　　滌除無知邪知穢，　　四要宗義如日輝，　　顯明完成大車軌。　　說辯著與智戒成，　　教法增長利眾生，　　事業若是有體形，　　三千界難容毫分。　　說修僅有總句文，　　僅存僧相之現今，　　所有顯密教證法，　　如法明師前禮敬。　　特是離邊中觀見，　　無上二次義密深，　　如佛旨意闡明師，　　第二龍樹遍傳稱。　　如是師之史事情，　　若欲全說每一份，　　雖經俱胝劫時間，　　千身述說亦難盡。　　因此我之所著述，　　師史光遍虛空邊，　　以庹計量如海深，　　我如指量實厚顏。　　然而如我諸有情，　　心中為入師加持，　　所有昔德諸言論，　　僅依辛勤合編成。　　此非為顯智名聲，　　亦非為求利恭敬，　　是對大師三密德，（身、語、意三密）　　信解而作表衷心。　　但由邪慧誤知力，　　難免錯誤矛盾生，　　盡於三寶上師等，　　善成諸德前懺凈。　　願以勤此諸福善，　　如螺、秋月、睡蓮凈，　　迴向佛教與師教，　　直至有際永長存。（有際即輪迴邊際，言永久之意）　　並願師教壽長春，　　智、戒、賢與說、辯、著，　　說修教法住持者，　　與師同等遍地盈。　　願僧同心戒律凈，　　顯密修如夏海增，　　具戒僧光照大地，　　如覆彩霞成美景。　　願諸世間如藏疆，　　普遍十善之境象，　　暫永安樂甘露味，　　眾生能得飽滿嘗。　　我等從今至未成，（未成佛之間）　　得師攝受暇滿身，　　願值第二佛陀教，（即宗喀巴顯密教）　　聞思修學到究竟。　　並願三律罪不侵，　　辨法慧眼觀經義，　　明理善見教誨力，　　由共通道治此心，　　繼修生圓瑜伽行，　　不久獲得雙運位，　　願成有情皈依境。　　三世所有佛菩薩，　　特是法王宗喀巴，　　利教與眾之發心，　　如其願望我祈成。　　願以三世所積善，　　不為自利作資本，　　迴向眾生成佛因，　　能如所願速得成。　　願由三寶佛海力。　　法性緣起真實力，　　以及增上意樂力，　　所發諸願易速成。　　此名為《與遍主至尊導師能仁金剛持體性無別之文殊怙主法王宗喀巴大師傳——佛教唯一美妙莊嚴稀有寶鬘》一書，系由文殊怙主宗喀巴的教法明燈——工布地區特欽嶺寺（大乘寺）的珠旺喇嘛仁波且·意希尊追鑒於我們的導師宗喀巴的事業，量等虛空，寬廣無邊，然而昔日所有宗喀巴大師傳記，有過於簡略之嫌。因此為了補益後世應化有情的信仰，無論如何必須編著一本廣略適合，尊卑易知的宗喀巴大師傳。於是獻來長潔哈達，命我（著者）作此編著的任務。此外特欽嶺寺的離世專修者也共同勸請並獻來曼遮、佛像、經、塔、哈達等，還有前藏大寺中的噶仁格西也大都再三勸請之下，遂由我（著者）色拉寺麥扎倉妥桑羅布林的僧人——達賴喇嘛的近侍達爾汗堪布活佛·羅桑稱勒朗嘉（意為善慧事尊勝，即法王周加巷的名號）應眾人請求而作編著。我俱生修習之功德，雖極薄弱，然而略得遍主熱振赤欽金剛持等大德的許多言教甘露，滲透於心中，而且對於經典和明處等我也曾略作學習，因此，我厚顏冒昧地久有編著此書的想法，但因中間發生一些放逸的因素，而延緩下來。幸而應允之約未能鬆懈，於是我於第十四繞迥的水兔年（癸卯公元1843年清道光23年），在短暫假期中，前往工布地區時，開始編著，繼於木龍年（甲辰公元1844年）我到前藏，在身體發生疾病時，也未中斷而儘力編著。時在木蛇年（乙巳公元1845年）四月上弦初七日，恰逢釋迦牟尼誕生於蘭毗尼園中的節日，會合輪流星曜吉祥鬼宿能生的吉利節日的大吉利，二者和合具足增盛，成為上善吉日中，於拉薩附近我的居室中，全書撰畢。願由此善業，成就我等生生世世，獲得文殊怙主法王宗喀巴大師歡喜攝受之力，究竟現證粗細二次第，不久迅速證得雙運四身的果位。
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