試由唯識種子淺談念佛法門自他二力的原理

由唯識淺談念佛法門

　　內容提要：本文以教理充實念佛法門，還其一個理智的凈土信仰為緣起，略從唯識學種子六義、本有無漏種子及新熏清凈種子的義理闡明念佛的自力原理；由《解深密經》中文殊與佛之間的問答釋阿彌陀佛的願力是什麼，再由清凈種子依附賴耶，非其性攝，卻能對治其染污的功用，說明念佛的利益真實不虛；最後倡應以唯識中道正見指導念佛。旨在告訴讀者念佛法門亦蘊含甚深大乘唯識學義理，呼籲研學教理的佛子在弘法中，能多些教理的闡揚。

　　引言

　　稱名念佛是凈土法門中的一種，始創於唐代的善導、道綽兩位大師。自宋以來，已成為中國流傳最廣的法門。尤其是從上個世紀七八十年代以來，凈土法門以其空前的傳播速度遍布世界各地，許多人都憑此法門走近佛教。但因念佛法門過多「感性」的宣揚，如西方凈土的莊嚴，阿彌陀佛的願力廣大，念佛可以消業障等，少見具有較強說服力的教理理論闡述，使許多人，尤其是知識分子，徘徊於佛教的邊緣而不入。筆者在近十年的學佛過程中，已遇有許多知識分子因對稱名念佛的佛教教理及其真正意義迷茫、無知，從而詆毀佛教。當代知識分子學佛的特點，不是依「教理行果」而是「理—教—行—果」，不是「信解行證」而是「解—信—行—證」。在弘講念佛法門中，充實完備、系統的大乘教理，以理服人，以解起信，是十分必要的，也是避免他人誤解佛教、光大佛法的最好途徑之一。因為「勝解是信仰的前因，勝解後的信仰才是真誠的信仰，理智的信仰……有了信仰……自然會要求信仰的實現，而努力去實行」〔1〕。

唯識學在大乘佛教中以其理論體系完備而著稱，其對人生、宇宙的精微分析和玲瓏剔透的揭示，不僅令學佛者明理見性，給學佛者指明了修行旨津，也令眾多愛好智慧者為之折服。因此，筆者試選取唯識學中最具特色的「種子」理論為切入點，淺談念佛法門自他二力的原理，開顯念佛利益真實不虛的理論所在，強調念佛人亦應具有非空非有的唯識中道正見。通過對念佛的唯識觀認識，希望致力於教理研學的佛子能以教理充實念佛法門，同時借凈土法門這塊廣闊而又適應性極強的「良壤」，廣泛弘揚大乘三系教理（真常唯心系、性空唯名系、虛妄唯識系），還凈土信仰及佛教一個理性的真　面貌。

一、唯識學者的凈土觀簡述

唯識學派是印度大乘佛教思想兩大主流之一，與性空學派曾各自獨領風騷於印度佛教幾百年。唯識思想最早傳入我國是在南北朝的後魏，又經梁陳，發展到唐，達至頂峰。中國與這一思想體系相對應的宗派是玄奘、窺基所創立的法相宗，亦名慈恩宗、唯識宗。其主要思想是萬法唯識，識外無境。

凈土思想早在佛世時就已產生，經過馬鳴、龍樹、世親等的弘揚，往生凈土的信仰在佛教界已成了一種流傳最廣而又很獨特的法門。在中國作為宗派的凈土宗創立於東晉的慧遠，此宗以倡專念阿彌陀佛，求生西方彌陀凈土為主。即主張往生靠念佛者之自力和彌陀的願力，因而稱為「二力」法門的易行道。可見，凈土思想先於唯識思想在中國的弘揚。

但是，由於一分唯識學者認為極樂世界唯是阿彌陀佛的報土，故不許凡夫往生彼土，認為凡夫往生彼土是佛的「別時意說」。此思想以玄奘、神泰等為代表。還有一分唯識學者認為極樂世界是通報化二土，即承認彌陀本願力，認為凡夫生彼土是可能的。這雖與凈宗善導等人的觀點大體相同，但善導等凈宗祖師倡：「凡夫亦得直即生於如來之凈土。」〔2〕而唯識學者則依唯識所變之理，認為「凡夫雖生彼土也不得見無漏清凈土」〔3〕。此思想以窺基、圓測、懷感等為代表。唐以後唯識學的蓬勃發展，這種關於凡夫不能往生西方凈土之說曾一度阻礙了凈宗的弘揚。這是我們欲用唯識思想研談念佛法門時不能迴避的一段歷史。

　　於此情形下，再來用唯識教理談念佛之原理似有不適之嫌，但細分析，並非如此。原因有三：一、二者的分歧在凈土，一分唯識學者所認為的極樂世界只是報土，顯然忽略了佛力，有違凈宗所倡的「二力」易行之意旨。另外，依阿彌陀佛之廣大願力在極樂世界成就，一分化土是極其可能的。這樣只要凈宗也認為極樂世界通報化二土，此分歧就可化解。明代澫益大師提出了極樂世界「四土說」：即凡聖同居土、方便有餘土、實報莊嚴土、常寂光凈土。顯然，此四土已攝報化二土，既使依唯識所變，凡夫也可往生極樂化土，即帶業（業種子）往生凡聖同居土，仍可得不退轉，較六道輪迴不知殊勝多少倍。二、佛教教理是指導行證的，念佛法門作為行門，重在事行；而唯識學理論體系完備，重在明理起行。因此借用唯識學義理闡明念佛的道理，即以理明事，由事顯理，兩者是可以相順相適的。三、唯識學作為大乘教理，是從現實世界的人生，即凡夫的層面來探究諸法相狀，而且其法相術語齊全，說理透徹，邏輯嚴密，論理方式清晰明了，推理方式易為現代人的思維模式所接受。

　　綜上所述，故筆者認為，歷史上一些唯識學者的凈土觀雖曾一度阻礙了凈宗的弘揚，但由於今天凈宗的發展現狀、唯識學理論體系自身的特點以及現代人較強的理性思維與唯識義理的相適合，用唯識學義理闡釋弘傳最廣的念佛法門不僅契理而且契機。

二、唯識種子概說

唯識學「其思想理論在全部佛法的體系中，是最具條理，最有組織的一門學說」〔4〕。其中的「種子說在唯識學上是個很重要的課題，研究法相唯識的學者，如不能弄清『種子』為何，是不能了解唯識學的，可見種子問題的重要」〔5〕。種子說是唯識學的理論基石，一切唯識理論都是在「種子」基礎上建立、展開、發展的，如賴耶緣起、萬法唯識所變、三性、三無性等。所以，「種子」為唯識學極重要的術語。《成唯識論》卷二云：「此中何法名為種子？謂本識中，親生自果，功能差別。」本識，即阿賴耶識；種子，即阿賴耶識中生起一切有漏、無漏有為法的功能。簡單講「種子」即是「我人所有的善惡行為，過去了以後，不是空掉或毀滅了，其勢力必仍留於什麼地方，如植物的花開必結果實，是為種子」〔6〕。可見唯識學的「種子」思想是從外種所體悟出來的一種形象的比喻。種子與識非一非異，識也是一種功能，此功能未發生作用，處於潛伏狀態時叫「種子」；若發生作用，即起現行時叫作「識」，所以阿賴耶識又稱「一切種子識」。

　　阿賴耶識是唯識學者為解決佛說無我而又有業果輪迴這看似矛盾的問題，而在有部等所主張的六識基礎上安立的第八識（以下簡稱「賴耶」）。意思即「交替流轉還滅的一切法，找出立足點、根據地來。因為有了賴耶就可說明萬有的生起及滅後功能的存在。一切種子識是一切法的根本，一切法的所依」〔7〕。唯識學者認為，無我也就無我所，一切法（包括所謂的主觀與客觀世界）唯是識變（指因能變與果能變，即種子能變與識能變）。識是一種功能，識外無境。佛教最大的特色之一就是講「無我」而又不否認業果輪迴。因此，唯識學雖說萬法唯識，無我無我所，但還要建立有情善惡因果的不失，故提出「種子說」，即有情前七轉識（眼、耳、鼻、舌、身、意、末那識）所作一切染凈業都不壞不失的以一種氣氛的形式——種子，熏進具有三藏功能（能藏、所藏、執藏）的賴耶中，遇緣現行生起諸法。即依正二報，唯是賴耶中的種子現行，此乃佛教之一大緣起說——賴耶緣起。但切勿以為「去後來先作主翁」的阿賴耶識是有情輪迴的主宰、神我或靈魂。應知，在八個識的功用中阿賴耶識最被動，屬無記性，只是憑其有保持記憶，令業果不失的功能而隨有情之業力（前七識之造作）來去。阿賴耶識絕非輪迴的動力，有情之善惡業力才是生命形態的真正推動者，製造者。即苦樂、凡聖皆自作自受。

　　種子理論是大乘唯識學理論體系的奠基者。通常種子分為名言種子、業種子、我執習氣（俱生我執）三種。約性質又可分為有漏種子和無漏種子。關於賴耶中種子的來源，唯識學向有「三說」，即本有說、新熏說、本有新熏說。但我國的唯識宗以護法的折衷本有與新熏為正義，即阿賴耶識中的種子，既有本有的也有新熏的。下面先依「種子六義」即種子的特徵、功用來總觀念佛之原理，再由「無漏種子的本有說」和「清凈種子的新熏說」，分別論述自力念佛是解脫的最主要因緣，他力只是助緣。

三、種子六義與念佛的原理

唯識學認為種子是一切法的親因緣，其中的名言種子是萬法生起的親因，即有情世界的依正二報唯是名言種子在業種子等的幫助下的現行。不但染法是種子的現行，就是佛之依正二報也非離識（凈識）而有。所以，極樂世界的蓮花化生與凈土之莊嚴亦是往生者的凈識　所變。下面就具體來看種子義與念佛之理到底有怎樣的聯繫。賴耶中的種子需六個條件才能成為種子，即「種子六義」。《成唯識論》卷二說：「唯本識中，功能差別，具斯六義，成種非余。」何為六義？

　　（1）剎那滅：「謂體才生，無間必滅，方成種子。」種子是剎那生滅的，唯識學者認為：「萬有的原因必是限於生滅變化的有為法，在常住不變的無為法是沒有能生的意義的，這是唯識學者建立唯識學的基本原則。」〔8〕種子的第一「剎那滅」義告訴我們種子具有能生性。這樣凈土法門主張的念佛，所念的「阿彌陀佛」萬德洪名，念念熏習於有情的阿賴耶識後同樣具有種子的「能生性」，只要因緣條件成熟，自然「與果俱有」。由此可堅信念佛所熏成的佛種子，一旦熏習進我們的八識田中，就具有了能生性，那憶佛念佛現前當來必定見佛之親因便可理解，明白種子的這種能生義，為我們正信念佛成佛提供了一個最基礎的理論　依據。

　　（2）果俱有：「謂與所生，現行果法，俱現和合，方成種子。」可解釋為：從種子生現行諸法時，那能生的種子與所生現行果俱現和合，方成能生的種子，二者必要同時俱有而不相離。由果俱有的這種因果同時不離義，應知念佛見佛得以往生不退成佛，是非離念佛所熏之佛種子而有的。即使是花開見佛成佛之剎那也不離「果俱有」義，即先前所熏習念佛之因種與所生之果俱時而有。即便是不作親因，也是助緣，因為果俱有故。

　　（3）恆隨轉：「謂要長時，一類相續，到究竟位，方成種子。」意思是：種子無有間斷，無有轉易，恆時隨著有情一類相續直到轉八識成四智，證究竟佛果為止，決不丟失、散壞。因此我們不必擔心念佛一生，若不往生，豈不徒勞。我們今生所念之佛號功德利用不會隨一期果報體的結束而損壞或消失，萬德洪名深植八識田中，恆隨我們流轉，即所謂的「縱經百千劫，所造業不亡」。佛經中有這樣一個故事：一個人於多劫前，一次，迫於虎逼而爬上樹，情危之時，脫口而出一句：「南無佛。」多劫以後，值釋迦牟尼佛出世，佛弟子以天眼觀此人在八萬大劫內全無一點善根（阿羅漢的天眼只能觀八萬大劫內的因果），但世尊以佛眼觀其八萬大劫前曾有此一點善根。故受佛度化，得證聖果。這就是一切善惡種子一類相續恆隨有情流轉、不失不壞的最好例證。《法華經》云：「一稱南無佛，皆共成佛道。」我們所念之佛號一歷耳根永為道種，因為種子的恆隨轉故，凈業行人深知此理，可以免去許多後顧之憂，同時也能發一個真正的長遠心、切願心。

　　（4）性決定：「謂隨因力，生善惡等，功能決定，方成種子。」此即「種必隨其能熏的因力是善惡等性，從而生起善惡等性的現行，其功能是決定了的。例如能熏的現行是善性，所熏的種子亦是善性，由那善性的種子再起的現行必然也是善的，這是一定的，這種功能的性質不隨便變化」〔9〕。這也就是我們常說的「如是因如是果」，即善惡因果性質絕不錯亂，這是種子「性決定」之特徵所決定的。有的居士念佛多年，自己或親人卻發生了一些不幸的事，便開始抱怨阿彌陀佛不慈悲：「我這樣念佛，佛還不保佑我，讓我這麼倒霉。」這就是不明種子「性決定」義。前因是惡，後果必是不幸；前因為善，果必可愛，性不亂故。念佛是善，所生之果法亦必是善，今時之倒霉，亦必有其前之惡因。凈宗行人由此種子的「性決定」義當堅信念佛之善法為因，必感善性果報。

　　（5）待眾緣：「謂此要待，自眾緣合，功能殊勝，方成種子。」即種子需眾多因緣作助緣才能起現行。正如植物的種子需要水、陽光、空氣等條件才能長成植物一樣，賴耶中的種子亦如是，待眾緣成熟方起現行。如《阿彌陀經》曰：不可以少善根福德因緣往生彼國。《觀經》也倡：念佛人當作孝敬父母、布施、持戒、誦大乘經等諸善法，都是在告訴我們，念佛之「親因」（種子）需藉種種助緣方能成熟往生凈土之果。也許有人會問，那十念往生呢？所謂的「十念往生」，今生的「十念」只是作為引生前所行無量善根之助緣，即此人過去生已長時修習過，到今生因緣成熟了，才可能憑「十念」生去極樂。一個薄地凡夫僅憑十念欲生凈土是有違緣起因果法則的。可以說，種子「待眾緣」的特徵所揭示的也正是佛法的最殊勝義——緣起義。《阿彌陀經》中所說的善男子、善女人的「善」這一定語，也是在告訴我們念佛以外的「眾緣」之重要。因此，念佛人在念佛的同時也應廣修六度萬行，積功累德，諸惡莫作，眾善奉行，以之作為成就佛種子現行的巨大助緣，才有可能往生，不退成佛。因為種子具有「待眾緣」義。

　　（6）引自果：「謂於別別，色心等果，各各引生，方成種子。」即善的色法必引生善的色法，善的心法必引生善的心法。一切唯心，萬法唯識。念佛成佛，佛由心成，非由口成。修行是修心，念佛亦當用心念。依引自果義，不發菩提心念佛，佛念得再多、再精進，也只是在修人天福因，終不得成佛。故念佛者當發大菩提心，並心口合一。《無量壽經》的宗旨「發菩提心，一向專念」，理即在此。

　　綜上所述，唯識學的「種子六義」對於幫助我們理解念佛法門有一定的理論指導意義。因為，所念佛之名號作為一種熏習而成的「種子」所具有的功用、特徵，不僅使念佛法門所主張的「自力」原理顯而易見，更凸顯了凈宗所倡的「自力」的重要性。此外，他把「念佛成佛」放在了緣起法中看。這不僅能讓一些雖念佛多年卻不懂佛教教理的所謂「信眾」端正信仰，從而生起正信；也能令許多渴望在宗教中尋求某種理性而非只是單純信仰的「現代人」折服。因為時下眾多徘徊於佛教邊緣的知識分子多是苦於佛教中缺少那麼一點「理性」上的東西，而無法讓自己「光明正大」地走入「內心雖有點認可卻又實在找不到足夠說服力的」佛教殿堂。眾所周知，今生錯過了難得之人身未能延續法身慧命事小，由於無知而毀謗佛法造下無邊罪過事大。這其中的責任是每一位佛子都無法推卸的，尤其研學教理的佛弟子更是責無旁貸。

　　因此，筆者認為，借當今凈宗發展之勢不可擋的大局面，以教理充實念佛法門，即可以引導凈宗學人正見正信，也能藉機大力弘揚佛法真理。我相信，一些非佛教信眾在聽聞「唯識種子六義與念佛」的關係後，多少都會對佛教有個嶄新的認識，並可能產生對念佛法門實踐的渴望。

　　念佛，看似簡單，實在是果覺因心之法，是佛最慈悲施設的方便法門。念佛人只有依正理起正信，由理智的信仰去踐履佛法的實證，才不致於糊塗學佛，或被冠以「迷信」的帽子。

　　念佛是為了成佛，唯識學講成佛是轉染成凈，轉八識成四智，即無漏種子現行才可。因此若從唯識學來談念佛成佛必要涉及無漏清凈種子。故接下來就約清凈種子的兩種來源「本有」、「新熏」二說，分別進一步探討念佛成佛之原理。

四、清凈種子與自力

清凈種子作為凈法生起之親因，也依附賴耶存在（但非其性攝），這無需爭論。但關於清凈種子的來源問題，一向是唯識學爭議最大的焦點之一。唯識一系思想在中國所分的三個宗派，即地論宗、攝論宗、唯識宗，對凈種子的來源主張就各不相同：地論師主張清凈種子唯是本有；攝論師主張唯是新熏；唯識宗則折衷本新二說，認為清凈種子既有本有的也有新熏的。唯識學者的這種本新說只是在原有基礎上的綜合，並無創新，故只要明白本有說與新熏說，就可明白所謂的唯識學所宗之正義——本有新熏說。由於本文非專題探究無漏清凈種子，故不去論述「三家種子說」的安立過程及究竟孰是孰非。只是借用無漏清凈種子的一些相關義理，來為念佛法門的教理作一理論上的充實與詮釋，並不想去參與其來源的爭議。

佛教最重因機施教，人的根機不同，所適合的方法與途徑也就有差異。種子的本有與新熏說雖各有其產生的複雜歷史背景，但筆者認為，清凈種子無論是本有的還是新熏的，用它來談念佛都是不矛盾的，遵循其安立的義理都可以解釋諸如「為什麼要念佛」、「念佛何以能成佛」、「念佛的原理是什麼」等等問題，只是所站角度不同，闡釋略有變化而已，並不妨礙對念佛之教理的認識與領會。因此，接下來我們就先試以無漏種子的「本有」說為契理，略述自力念佛之所　以然。

（一）由本有無漏種子談自力

什麼是本有種子？《成唯識論》卷二云：「一切種子，皆本性有，不從熏生，由熏習力，但可增長。」意思是，「一切種子，不論是有漏的，不論是無漏的，悉皆是先天的本性而有，不是從後天熏習新發生的。」〔10〕無漏種子雖已本有，但需藉後天熏令增長方能現行。後天何法熏習可令增長？演培法師在《成唯識論講記》中說到：

　　有漏凈及無漏清凈的現行熏習就可使無漏本有種子增長起來，唯有經常地受到這樣的熏習，才可發出現行的果法來。在現行果法沒有生起以前，雖然受到熏習，只是熏增而已。〔11〕

　　依此「無漏種子本有說」來理解凈宗所倡的念佛成佛，可以說，修行念佛法門就是以念佛等有漏的凈善之行，熏習本有無漏種子令其增長，直到現行成佛。即便是今生不能當生令無漏凈種子現行，也可帶業（種子）往生極樂世界，於蓮花胎藏中繼續凈除業種（雜染業種子）。業種殆盡，無漏種子現行，花開見佛，即成佛果。

　　雖然，凡夫念佛這一行為造作的性質是屬於有為、有漏的，但其是善法熏習則無可厚非，因為一切善法中念佛最善，萬善同歸一佛念。《地藏經》云：「閻浮眾生，舉心動念，無不是罪，無不是業。」有情生死輪迴的根本就是「心」之妄想與執著，凈土法門方便施設稱名念佛一法，即幫助眾生以一「凈」念制萬「妄」念，目的是讓清凈之佛念，不斷熏習有情的本有無漏凈種子，不給雜染業種子現行以助緣和機會，佛念相續不斷，待至因緣成熟，必定功不唐捐，見佛成佛。由這「本有」凈種說可知，雖本有凈種為成佛之親因，但作為熏發本有凈種起現行的主要助緣——念佛，則是成佛之主要動力，即自力最為重要。否則，不難推理，若他力為主，依無漏種子「本有」說，眾生已經本具無漏凈種，再加上主要的他力（佛力），應該是眾生早都已經在極樂了，何以還在五濁惡世之垢土？所以，自力所念之佛是親因緣，修行是自己修，絕非他力所能代替，他力只能作一種增上緣。許多凈業行人之所以不得成就，都是因為對自力認識不夠，缺少一些自信。念佛人若能明了上述的道理，念佛會更精進。因為寶藏（凈種）本具，只待開發，是眾生所樂為。

　　以上是從「本有無漏種子」論念佛之原理所在；如果種子是新熏的，念佛之理又如何呢？

（二）由新熏清凈種子談自力

我們先看何為新熏種子。《成唯識論》卷二：「種子皆熏故生，所熏能熏俱無始有，故諸種子無始成就。」即種子無論染凈都是新熏而有的，只是它是無始就熏成的了。凡夫有漏的心如何能熏習成清凈種子？這也是唯識學中多遭爭議的問題之一。但印度唯識學一代祖師——無著論師所著的唯識學早期著作，主張新熏說的《攝大乘論》在講到清凈種子的熏習來源時說，這清凈種子是「從最清凈法界等流正聞熏習種子所生」〔12〕。何為「清凈法界等流正聞熏習」？印順導師解釋道：世尊遠離二障，親證這離言說相，不像小乘的但離煩惱障，所以最為清凈。因大悲心的激發，憐憫救度一切苦惱有情，就從內自所證的清凈法界，作善巧的方法，宣說出來。這雖不就是法界，卻是從法界流出，是法界的流類，並且也還平等、相似。眾生聽此清凈法界等流正法的影像教，也就熏成了出世的清凈心種。〔13〕

　　什麼是清凈種子？就是正聞熏習。它是「出世間最清凈法界等流性，是因凈法界而有的，所以在它聞熏的時候，雖是世間，沒有生起無漏心，卻能成為出世心的種子性」〔14〕。這裡所謂的「出世心種子性」，是指能引發生起出世心，並非就是親因緣。因此，我們可以說，凈宗所倡的憶佛念佛，現前當來必定見佛的這個「憶佛念佛」就是在熏習清凈種子。我們念佛雖是有漏有為的熏習，但由於其是法界等流，故不斷熏習必將引發出世心之生起。

　　有人會問，那阿彌陀佛聖號是清凈法界等流嗎？被近代凈宗十三祖印光大師盛讚為「即使阿彌陀佛再來為《阿彌陀經》作註解，也不會超過智旭大師」的《彌陀要解》中說：「一聲阿彌陀佛，即釋迦本師於五濁惡世所得的阿耨多羅三藐三菩提法。」阿彌陀譯為「無量光、無量壽」。他是法藏比丘過去生遠離二障，親證諸法實相後，以大悲心成就的萬德聖號。是法藏比丘因地無量功德、福德成就的，即容真實智慧、無為法身於一句「阿彌陀佛」萬德洪名上。故念佛的當體就是念阿彌陀佛的無量功德。《無量壽經》云：「十方眾生，聞我名字，歡喜信樂，禮拜歸命，以清凈心，修菩薩行，諸天世人，莫不致敬，若聞我名，壽終之後，生尊貴家，諸根無缺……」黃念祖說：「一聞佛名即具如是功德，足證佛號，名是萬德。」萬德洪名熏於八識田中必成　凈種。

憨山德清在《憨山老人夢遊集》中說：「今以妄想之心，轉為念佛，則念念成凈土因，是為樂果。」

彭際清在《華嚴念佛三昧論》中說：「但聞佛名，已植勝因，何況數數繼念!」

由此可知，「阿彌陀佛」是清凈法界等流出的，念「阿彌陀佛」聖號即是在熏習清凈法界等流正聞熏習的清凈種子。眾生以此清凈種子熏於賴耶中，念念熏習，雖不是親因，卻是未來成佛之重要因緣。廣修諸善，即是未來成佛之增上緣。念佛與諸福德善法的熏習可令凈種增勝，成佛只是時間的問題。凈業行人若能藉此理解「為什麼要念佛」及念佛的原理，則不僅能發更大之精進，同時還能樂於積功累德之助行。因為，諸佛皆因精進不同而有成佛之先後。

綜上所述，從唯識學的無漏種子、清凈種子義來理解念佛，我們不難相信念佛可以成佛，即經中所說的「念佛成佛」絕非虛言。只不過是依「唯識所變」之理，念佛成佛也一定要賴耶中的凈種子現行才可能。而清凈種子作為往生成佛之重要因緣，不論是本有的還是新熏的，都必須有諸多善法作其重要加行方能成就。故凈業行人念佛的同時應當更注重「諸惡莫作，眾善奉行」這一佛陀的根本教誨。此外還須深明「一切善法中念佛最善」。

唯識學的「本有無漏種子說」和「正聞熏習的清凈種子說」為我們理解念佛法門的「自力」原理提供了可靠而又恰如其分的教理依據，同時也似在替念佛法門的教理作最好的闡釋與補充。因為，唯識學的種子義形象又富邏輯性，很容易地就把佛教最根本的教義——緣起義，深入淺出地開顯了出來。以之與「念佛」法門相結合，可以明了地告訴我們「念佛成佛」亦不離緣起法則，念佛見佛不是迷信，也不是宗教玄談，更不是完全地不可思議，而是可以從「理」上加以認識和把握的。更何況，現代人對宗教信仰的熱情遠不如對宗教理性的熱衷。因此，若能在凈宗的弘揚中，以此作為念佛法門原理的理論依據進行講解，是十分有說服力的，尤其是對當代的知識層人士。

念佛法門最大的特色就是「二力」，其中的「他力」在凈宗的弘講中所佔比重很大。從宗教信仰的層面出發，看似神密而不可知的「他力」在佛教的宣揚中處於絕對優勢是一種必然。這雖不是佛陀說法的本懷，但與佛教作為一種宗教，存在於這個世界上是有著某種必然的聯繫的。

接下來我們要談的是「他力」的原理何在？這一向是念佛人最為關注的，也是弘揚凈土念佛法門的過程中常要遇到的質問。能否信佛，是否肯去實踐念佛法門，絕大多數取決對「他力」的認可與明確，即凈土的弘揚，輸通「他力」這一關是關鍵中的關鍵。故下文我們就試由唯識學所依據的主要典籍「六經十一論」之首的《解深密經》中佛與文殊之間的一段問答，略探「他力」究竟是什麼。

五、他力即「般若加行之餘勢」

「他力」，在念佛法門中簡單講就是佛力，即「阿彌陀佛的四十八大願力」。「四十八願」具體內容怎樣？古往今來，在《無量壽經》及其諸多講解中都有十分詳細的論述，此不多敘。這裡我們要談論的是，這種「他力」是什麼？來自何處？如何起用？目的為從教理上認識念佛法門殊勝之所在——他力及其教理原理。在《解深密經·如來成所作事品》中，文殊菩薩與佛之間有一段關於「如來心相生起」之對話中，為我們揭示出了佛之願力的奧妙　所在。

　　如經中，曼殊室利菩薩問佛：「世尊，云何應知諸如來心生起之相？」佛告文殊師利菩薩曰：「善男子，夫如來者非心意識生起所顯，然諸如來有無加行心法生起，當知此事猶如變化。」〔15〕

　　如來法身心的生起之相是怎樣的？佛答：佛心是無分別的，清凈的，他的生起非由心意識生起之所顯，但也常常生起，只不過是不由加行而任運生起罷了。即如來心是寂而常照，照而常寂的，猶如變化，似有而無，似無而有，任運而起，不由加行。由此可知，阿彌陀佛願力的作用原理，即大慈大悲接引眾生的心相生起之理亦如是。如來法身心不藉加行而起，任運化身來此娑婆世界，酬願度生，依願（他力）引接「念佛人」。

　　佛無加行，心相怎能生起？

　　曼殊室利菩薩復白佛言：「世尊!若諸如來法身，運離一切加行，云何而有心法生起？」〔16〕

　　文殊問佛：一般心法之生起，須由加行，否則，無法生起。何以如來法身已運離加行，而還會有心法生起呢？阿彌陀佛亦已入不生不滅的涅盤，何以還能隨感而應，接引眾生？這也是許多人疑惑不解的。如不明白這個問題，對凈土的信仰也很難說是正信、深信、堅信，所以凈業行人十分有必要了知其所以然。佛告曼殊師利菩薩曰：

　　「善男子!先所修習方便般若加行力故，有心生起。善男子!譬如正入無心睡眠，非於覺悟而作加行，先所作加行勢力而復覺悟。又如正在滅盡定中非於起定而作加行，由先所作加行勢力，還從定起。如從睡眠及滅盡定心更生起，如是如來，由先修習方便加行力故。當知復有心法生起。」〔17〕

　　《解深密經》中的這段文殊與佛的問答，明確告訴我們：原來，諸佛法身雖已遠離一切加行，但由於其先前所修習的方便般若加行的強大「余勢」力量，可令後復有心法生起。即佛雖已證不來不去的法身，但還可憑藉其因地的廣大般若加行之餘勢而有化身的「來去」。佛怕文殊不懂（實是憂慮後世眾生），還舉喻說：這就如同「在極重睡眠時，意識活動都無，但從睡眠覺醒時，仍有心法生起，當知這所生起的心法不是睡眠中有什麼加行力量令其如此，而是在未入睡前所作加行的余勢，令覺醒時的心法生起的」〔18〕。入滅盡定的聖者，能不藉加行而從定中出來，亦如是理。這樣，何為佛願之「力」？這段經典中佛與菩薩之間的問答為我們作了最好的解釋。凈業行人明了這個道理，信佛會更堅，念佛會更切，往生才會更有把握。

　　阿彌陀佛的「四十八願」在凈土法門裡最為殊勝。上已明了他力是什麼，但很多人會疑問其因地究竟作何「加行」而能成就如此不可思議的大悲願力呢？在《無量壽經》中，佛完整地講述了法藏比丘因地「積功累德」的種種事迹，即前所行種種方便般若加行：

　　於無量劫，積植德行，不起貪嗔痴欲諸想，不著色聲香味觸法，但樂憶念，過去諸所修善根，行寂靜行，遠離虛妄，依真諦門，植眾德本，不計眾苦，少欲知足，專求白法，惠利群生，志願無倦，忍力成就，於諸有情，常懷慈忍，和顏愛語，勸諭策進，恭敬三寶，奉事師長，無有虛偽諂曲之心，莊嚴眾行，軌範具足，觀法如化，三昧常寂，善護口業，不譏他過，善護身業，不失威儀，善護意業，清凈無染，所有國城、聚落眷屬，珍寶都無所著，恆以布施，持戒，忍辱，精進，禪定，智慧，六度之行，教化安立眾生，住於無上真正之道……〔19〕總之，《無量壽經》中這段關於法藏比丘因地所行之描述，足以證明，具足無量妙用的「他力」是佛過去生行因之果，其真正源動力是其因地種種般若之加行。所謂的「他力」即阿彌陀佛因地所行之「般若加行之餘勢」。可見，阿彌陀佛的廣大願力也合「緣起」之理，即他力也是藉由種種因緣（無量般若加行）而成就的，不是憑空而有，不是自生，也不是一般宗教神秘色彩的莫須有的渲染。不可思議之「他力」也有其教理依據可尋，非離緣起因果的法則而有。

　　其不可思議，雖非凡夫心所可了知，但我們可以從理上去認識它。凈業行人若明了了佛的願力來由，會提升正信，更精進於六度萬行，並廣積功德，植眾福德，為最終成就兩足尊——無上佛果，於因地絕不虛過。因為，諸佛也都是由修而證的，沒有天生的釋迦，自然的彌勒。正如《無量壽經·三輩往生品》中說：「上輩者舍家棄欲，而作沙門，發菩提心，一向專念阿彌陀佛，修諸功德，願生彼國，此等眾生……經須臾間，即隨彼佛往生其國。」一切往生者也都是由種種因緣如發菩提心，一向專念，修諸功德而成就的。到此，我們不難得出這樣一個結論：念佛法門雖主張「自他二力」，但「他力」絕不離「自力」，「他力」須依「自力」而起大用，即所謂的「至誠感通」，也就是我們常說的：「眾生有感，佛才有應。」

　　一切佛法都是建立在緣起因果法則基礎上，如來之「他力」雖然抽象得不可以用凡夫心揣摩，但我們若能從因果的理念上去把握思維，從大乘佛教的緣起觀出發去端正認識，如理作意、思維，即使不能現證「他力」之不可思議境界，也能生起一種信念，可以避免一些不必要的迂迴或茫然，甚至還可以獨自化解許多無明疑惑，至少不至於迷信冥冥中有個神密的力量或有一個什麼東西在主宰著。因為，一切大小乘教理都講緣起，佛陀最善談緣起，離開緣起說佛法，即是魔說。把握住了緣起，也就站定了真理。所以由教理起信，即先「學佛」後「信佛」，是現代人學習佛法時，一個很值得試試的方法或者說是捷徑。

　　此外，唯識學者還認為，凡夫的依正二報是有情的業識所變；轉識成智的聖者，其依正二報也是凈識所變。這樣，極樂世界的依正二報也就不離阿彌陀佛的凈識——凈種現行。依唯識學者看，法藏比丘經過因地的修行已圓證如來法身，即完成了轉八識成四智。他的願力可以理解為依佛根本智而起的後得智之大用，即凈種子的現行法，雖是有為有分別，但屬於無漏，故不感雜染之生滅果。所以，凡夫不必用生滅心來繼續揣度佛將來會怎樣，這是多此一舉的顧慮。佛的般若智慧是「虛而不無，存而不可論」〔20〕。聖心雖有生起，依願度生，但聖心無知，無所不知。阿彌陀佛酬願度生，不著有眾生可度，應接無方，無有掛礙。即「萬動可寂而靜，聖應可無而為」〔21〕。

六、念佛之利益與清凈種子的對治功用

永明延壽禪師在《萬善同歸集》中說：「若人受持一佛名號者，現世當獲十種利益。」以及念佛一句能消八萬大劫生死重罪，念佛可得吉祥，念佛人不墮三惡道等等諸如此類的念佛利益，在凈土法門的弘講中常會遇到。念佛有種種殊勝利益不假，但其原理何在？卻很少提及，這也是乍聞此法門的人常迷惑而又不得其解的，也是一些人譏毀佛法為迷信之所在。即使是念佛多年的人，也不見得能答其所以然。而這個問題又很現實，因為人都關心即得之利益。故下文試從《攝大乘論》中的清凈種子依附於賴耶，但非賴耶染污性攝，同時又具對治其染污種子的功用的角度來淺談念佛利益之原理，為念佛利益之所以然尋一「理由」，以之回答一些知識分子的「為什麼」。也讓已信佛者更堅信念佛之功夫絕不枉然，讓未信佛者也能於平日中藉此教理義理來適當的迴光返照，或許，對於佛法還會有所了悟也不　一定。

　　《攝大乘論》中說到「正聞熏習的清凈種子」的功用：

　　又此正聞熏習種子……與阿賴耶識相違，非阿賴耶識所攝，是出世間最清凈法界等流性故，雖是世間而是出世心種子性，又出世心雖未生起時，已能對治諸煩惱纏，已能對治諸險惡趣，已作一切所有惡業朽壞對治，又能隨順逢事一切諸佛菩薩。〔22〕

　　念佛雖是世間的有為法，但又不是一般的世間有為法。印順導師在《攝論講記》中說：

　　平常的世間雜染法是向生死方面走的，所以不但是噁心，就是善心，也不能成為出世的種子性，現在的聞熏習，雖是世間，而能成為出世的種子性，是因為它有掉過頭來趣向涅盤　的關係。〔23〕

　　依《攝論》中的種子新熏說，我們念佛熏習的清凈種子雖未現行，但這種熏習「已有對治惑業苦三雜染和生善的作用」〔24〕。以此很可理解念佛何以會有種種利益，例如：

　　（1）「對治諸煩惱纏」：「纏是煩惱行，無漏種有殊勝力，能伏令不起。」〔25〕念佛人都有這樣的經歷：欲動肝火而突然莫明止息；正為一事苦惱難以開解時，提起佛號，本來的陰雲密布之心，冰銷結釋；日常中正為某人或事而困惑不解時，來到佛像前便能心平氣和下來等等。這些都是念佛之利益最現實的表現——對治煩惱。念佛熏習所成的種子可以對治無始劫來的煩惱業習，令翻滾不息的業種子伏而不起，或欲起而斷。眾所周知，煩惱是智慧的最大障礙，人每每都因煩惱的當下無法透視周遭事態的發展、變化，而做出一些後悔莫及的愚痴錯誤言行。許多犯罪行為也都是人在極度煩惱下所為。而「阿彌陀佛」聖號，作為凈種熏進阿賴耶識中就有了對治諸煩惱的功用，所以念佛是對治煩惱最好的良藥。念佛的最大利益之一便是可以少煩惱，開智慧，這是由賴耶中清凈種子的「對治諸煩惱纏」之功用所決定的。

　　（2）「對治諸惡惡趣」：「受聞熏的菩薩既對治了粗惡的現行煩惱，就不會再造十惡業，也就不會墮入險惡的三趣了，縱然有時還要墮三惡道，也能很快的脫離，受苦也很輕微。」〔26〕佛教中有這樣一個故事，一個人在生不肯信佛，但他的妻子為了能讓他念佛種一點善根，便在他的門上掛了一個鈴子，讓他凡聽到鈴響就要念一聲佛號。他便依妻子所說每次進出門，鈴一響就念一句阿彌陀佛。待到死後要受地獄之苦時，突然聽到獄風吹動一個鈴響，由於習慣，便不自覺的就念了一聲「阿彌陀佛」，立刻化作清涼而得解脫地獄之苦。這是念佛所生的清凈種子能對治諸惡惡趣的最好例證。佛種子貯存於阿賴耶識中，恆隨有情不失不壞，即使輪迴三途遇緣也能現行「對治諸惡惡趣」。

　　（3）「已作一切所有惡業朽壞對治」：清凈種子對「過去所造的惡業，除極重的定業外，大都能滅壞或減輕」〔27〕。夏蓮居老居士在《凈修捷要》中說：「萬德洪名能滅眾罪，果能一向專念，自然垢障消除，不但道業純熟，且可福慧增長。」因為這賴耶中清凈的種子有對治染種朽壞不生的功用。龍樹菩薩在《大智度論》中說：「有諸菩薩，自謗大般若墮惡道，歷無量劫。雖修余行，不能滅罪。後遇知識，教念阿彌陀佛，乃得滅障，超生凈土。」在現實生活中我們也常可聽到念佛感應的事，這都是清凈種子產生的不可思議之功用。

　　（4）「能隨順逢事一切諸佛菩薩」：由上可知「他即能離三雜染的惡的一分，就能生人間天上，見佛聞法，修集種種的功德善根」〔28〕。念佛人，由最終之果上講，是往生極樂世界與諸上善人聚會一處，必隨順逢事一切諸佛菩薩。即使今生不能往生，也能往來於天上人間。由於佛種子不失故，必將遇緣現行，總有機會聽聞佛法，廣修善根、福德，親近諸大善知識，將來必感生佛國凈土，永遠隨順逢事一切諸佛菩薩。

　　由上可知，念佛的利益是念佛者熏習的凈種子在賴耶中的對治功用所呈現的種種不可思議之利益功德，凈業行人由此更應堅信我們在生念佛所熏習成的凈業種子不僅不會隨一期果報體的結束而壞滅，還恆隨我們於未現行中也起大用。正如印順導師在《攝大乘論講記》中所說：「由此，我們可以知道種子也有偉大的作用，它就是不起現行也有某種力量，內在活動著。」〔29〕

七、念佛者的正見

蓮宗十一祖省庵大師說：「魔事之由來，其由有三，一者教理不明，二者不遇善友，三者……」〔30〕可見，教理對一個修行人之重要。教理的作用究其根本在於幫助行者樹立正見。因為，只有在正知教理後，才可能在現實修行中運用教理，如理思維，逐漸的樹立正見，以正見指導一切修為，由正見而起正信，由正信而不斷精進正行，從而去尋求生命的升華的完成和自我解脫的體證，這才是真正地實踐佛法，也才契合佛陀的本懷。因為佛法，作為宇宙人生的真理，所開顯的一切都是「法而如是「的，絕非佛陀所發明的，更非上帝創造的，只是佛陀發現了它，並把它指給眾生，目的希望一切眾生也都能覺悟成佛。所以說佛法原本是供人實證的，而證的前提是「信、解、行」，「信」與「行」又都不能離開「解」，所謂的「解」也就是指通達教理，深明教理。簡單講就是具足正見。

　　《楞嚴經》云：「因地不真，果遭迂曲。」這個「因地」所著重強調的就是知見，偏重心地來講。因此，佛法的修行，關鍵在「見」解，行者的知見正，魔法即是佛法；知見邪，佛法也變成了魔法。在邪教此起彼伏的今天，佛教徒常說：佛魔只一步之遙，正邪只一牆之隔。這一步一牆就是「見」。而佛教所講的正見，就是指對佛所開示的宇宙人生真相之理的認知不顛倒，不錯亂，如實信解。具體的可概括為「三法印」，即諸行無常，諸法無我，涅盤寂靜。再簡單講正見即是「中　道見」。

　　唯識學的中道正見通過「三性三無性」開顯。所謂的「三性」即遍計所執性、依他起自性、圓成實性。《解深密經》云：

　　云何諸法遍計所執相，謂一切法名假安立自性差別乃至為令隨起言說。云何依他起相，謂一切法緣生自性，則此有故彼有，此生故彼生，謂無明緣行乃至招集純大苦蘊。云何諸法圓成實相，謂一切法平等真如。〔31〕

　　所謂的「三無性」是相對三性而立：一、相無自性性，指遍計所執性是「由假名安立為相，非由自相安立為相，是故相無自性性」　〔32〕。二、生無自性性，指依他起性是「依他緣力故有，非自然有，故生無自性性」〔33〕。三、勝意無自性，指圓成實性「於彼依他起相，由似義相永無有性」〔34〕。也即依他諸法因空卻遍計所執性所顯的諸法空相。

　　由上定義可知，「三性三無性」之核心是「依他起性」，即都圍繞對「依他起法」的認知正誤而有三性、三無性之安立。依他起的「他」是種種因緣條件，但總的講，就是阿賴耶識中的「種子」，一切染凈諸法唯是依「他」（種子）現行而起，也就是萬法緣起而有。佛法認為，凡是緣起的有，就是假有，而非實有，非實有就無永恆不變的自性可得，無自性即是空義。因此，唯識三性的非空、三無性的非有，都是建立在其「種子說」之上。對「種子」有了較透徹的了解後，再來理解「非空非有」的唯識中道義就會容易　得多。

　　念佛，約俗諦講，有我與佛之能所對待，即「從此過十萬億佛土有世界名曰極樂」的教主——阿彌陀佛是「所念」；四大五蘊假合的果報體——我是「能念」。由這依他起「相」上看，我與佛都是存在的，不可否認依他起假相的有，只是唯識學者認為都非離識而有。約真諦講，「能念」的我與「所念」的佛都沒有實在的永恆不變的自體可得，若執實有一我在念，實有一佛可念，即是邪見。雖說念佛法門極力勸人念佛，但念佛人應明了這「能所」的緣起假有義和它無自性的空義。只有立足空有不二、真俗不二之中道，正觀諸法，才能把握唯識學乃至一切大乘佛法的甚深中道義，才能於念佛中得真實利益。因為，中道見才是最純正佛法之根本正見。

　　雖說唯有佛能體證中道，凡夫似乎只有可望而不可及之分。但我們可以先由理性上明了非空非有的中道道理，以中道之理念指導思想，再用中道見指導現實行為，理與事不斷的磨合，終能達到理事圓融無礙之聖境。以中道正見來念佛，能避免過患、免諸魔障，事半而功倍。用中道思想去體會佛法，還能發現佛陀的偉大智慧絕非世間其他宗教或任何哲學所可比擬。無數古德已證驗並告訴我們：從中道正見出發去念佛、學佛，是人生中一種最崇高的「享受」，是快樂的一大源泉。

　　相反，若不具備中道見，念佛就可能成為一種心理負擔，一種迷信，一種偶像崇拜，或空虛無聊之事。如今，我們偶爾也會耳聞目睹到教內外的一些信眾因缺乏起碼的佛法正見，而發生一些稀奇古怪的偏差、莫名其妙的「障緣」等事，讓一些「理外」（三論宗集大成者吉藏大師以是否信解真如之理來劃分理內、理外）者詆毀佛教如何如何。這不僅是信眾自己的不幸，也是佛教弘法過程中的一種缺憾和悲哀。

　　故筆者認為，在佛教的弘法利生中，無論講解什麼法門，教理的宣傳都應走在信仰與實踐之前。因為人一旦擁有了對真理的熏習和認知，即使身處迷茫與困惑，憑藉昔日所熏習的殊勝種子之特殊功用，往往也會本能地如理作意，如理思維，提起正念行於菩提道上。否則，理不明，何言行得正？

　　因此，念佛人廣學教理，樹立正知正見，是修學念佛法門的重要前提（除極少數上上根者外）。只有對能念、所念和極樂世界從大乘教理的根本理論上以正見把握它，明了地念佛，自在地念佛，才是真念佛。否則，真是喊破喉嚨也枉然；或一不慎，便墮魔道中而不自知。

結語

印順導師說：「佛法是理性的德行的宗教，依正見而起正信不是神教式的信心第一。」〔35〕佛教首先是一種真理，然後才是一種信仰，佛法作為宇宙人生的真諦，不過是借用宗教的形式傳播而已，其最大的特色就是他有一套完備的教　理——對宇宙人生真相的揭示。因此，教理的宣揚應走在宗教信仰之前。因為一種宗教或一種修行法門如果缺乏了足夠系統、充實的理論，難免會讓人產生「是迷信」的錯覺。因此，在佛教弘法中，以完備系統的教理教義闡述某種法門或修行方法，可謂一舉兩得：一方面可以揭去其被迫披上的具有宗教神秘色彩的「外衣」；另一方面可以顯示其作為真理的「本來面目」。於信眾，可增加其信仰的堅固性；於佛教，可光大佛法。

　　本文即由此理念出發，試用大乘佛教唯識學思想體系中最具代表性的「種子說」，淺談了凈土念佛法門的一些相關問題。希望諸凈宗大德於凈土信仰的弘講中，也能試著多從傳布真理的角度開示信眾與非信眾（尤其是針對廣大的知識分子），而不是一味地宣揚念佛的種種不可思議，或念佛有什麼利益，極樂凈土如何莊嚴……因為與其說一些觸不可及的境界，不如就以正理導信，讓本就很平易近人的佛教走出那神秘了數千年的寶塔，給熱愛真理、渴求真理的人一絲光明和下手處。

　　由於筆者水平有限，上述所論之內容難免有不足之處，還望諸大善知識多多指教，至誠感謝。