華嚴宗的起源、傳承、演變與復興?[游有維]

2014年2月25日 佛學研究網

一、華嚴宗依據的主要經典——《華嚴經》　　《華嚴經》是釋迦佛初成佛時，對文殊、普賢諸大菩薩第一期所說的一乘圓頓大法。《華嚴經》在我國有三種譯本，即晉譯六十卷《華嚴經》、唐譯八十卷《華嚴經》和四十卷《華嚴經》。此經前二種譯本，雖有六十卷和八十卷的廣略不同，而終始內容略同，四十卷《華嚴經》的譯本，但詳說前二經《入法界品》之一品，是《入法界品》的別譯本。　　關於《華嚴經》三種譯本的歷史情況。第一種譯本，是在我國東晉隆安(397-401)時，廬山慧遠法師弟子支法領，志弘大法，以當時中國大乘佛法，流布未廣，乃挺身西行，到西域于闐國東南遮拘槃國，得《華嚴經》梵本三萬六千偈，於義熙四年(408)回國，當時無人翻譯，直到義熙十四年(418)才由罽賓國佛陀跋陀羅(此雲覺賢)法師翻譯成六十卷，通稱「晉譯華嚴」，或「六十華嚴」。此經內容分為七處、八會、三十四品。　　再經二百七十餘年後，到唐代武則天證聖元年(695)，因晉譯華嚴會處未完，乃派使者到于闐國求其梵本，並迎實叉難陀法師，奉梵本《華嚴經》四萬五千偈來唐，安置在東都大內大遍空寺，與菩提流支、義凈法師等，共於佛授記寺譯成八十卷《華嚴經》，較晉譯多九千偈，名為「新經」，通稱「唐譯華嚴」，或「八十華嚴」。此經內容分為七處、九會、三十九品。但八十卷《華嚴經》末後的《入法界品》中普賢菩薩為善財童子說偈，稱讚如來勝妙功德，以經文傳來未盡，故經文未結而終。也就是說《入法界品》中的《普賢菩薩行願品》的梵本經文尚缺而未全。　　此後，又經過一百餘年，在唐德宗貞元十一年(795)，南天竺鳥茶國師子王遣使貢進梵本《普賢行願品》，遂請罽賓國般若法師，於長安崇福寺，譯成四十卷，稱「四十華嚴」，因唐貞元年譯出，又稱「貞元經」，即八十卷《華嚴經》七處九會中第九會《入法界品》的別譯本。在此四十卷華嚴中，前之三十九卷，即八十《華嚴經》的《入法界品》，而文義加詳。第四十卷，即現在流通的《普賢菩薩行願品》。　　二、華嚴宗五祖的傳承和演變(上)　　《華嚴經》自晉代佛陀跋陀羅翻譯以來，早經講傳疏解，但尚未成一宗的組織。直至陳、隋之間，終南山杜順和尚，發揚華嚴一乘法門，總括華嚴的奧旨，作《華嚴法界觀門》一卷，及《華嚴五教止觀》(又名《華嚴經五教分記》)一卷，為開華嚴一宗教觀之先河。此後唐代智儼、法藏、澄觀、宗密，祖祖相傳，盛弘此宗，世人稱為華嚴宗五祖。茲述五祖傳承略史於後。　　杜順(557-640)，原名法順，俗姓杜，世稱杜順，雍州萬年縣(今陝西長安縣)人。年十八，從因聖寺道珍禪師出家，學習禪法，後住終南山宣揚《華嚴經》，當時盛傳他有神異事迹(《續高僧傳》將他的傳記編在《感通類》)。後唐太宗久病不愈，他告以宜頒大赦，帝從之，病遂愈，帝大感動，賜號帝心尊者，宮廷內外，禮事如佛。以貞觀十四年(640)，身無病苦，先告謝門人，後入內殿辭太宗，升太階殿，坐化於御床，帝留內殿供養七日，時年八十四歲。後建塔於長安南華嚴寺。世稱法順為華嚴宗初祖。　　據《續高僧傳·法順傳》末說智儼經常講說《華嚴經》和《攝大乘論》之後，緊接著說「斯塵不絕矣」。足見法順、智儼之間是有華嚴傳承關係的。《續高僧傳》作者道宣，和法順、智儼先後同時，他的記載是比較可靠的。智儼所撰的《華嚴一乘十玄門》，也題作「承杜順和尚說」，這證明法順和智儼的華嚴傳承關係是密切的。又法藏撰《華嚴經傳記》說法順令樊玄智讀誦《華嚴經》，並勸他修普賢行，可見法順確曾倡導華嚴教法。法順在《五教止觀》中將《華嚴經》列在最高的一乘圓教的地位，於茲足見他是以華嚴法門為依歸的。正因為如此，故他被尊稱為華嚴宗的初祖。　　推法順為華嚴宗初祖，有些學者有懷疑，認為初祖不是法順而是智正，但最後據日本學者常盤大定的考訂仍以法順為華嚴宗初祖。常盤大定為考察研究華嚴宗初祖法順的資料，曾五次來華，踏查佛跡，最後在陝西華嚴寺發現歷代祖塔的頭一代就是法順，從而結束了華嚴宗初祖屬誰這場爭論(見常盤大定著《華嚴宗傳統論》及《續論》)。這是用佛教遺迹作為宗派源流旁證的例子，說明研究佛教史除了文獻資料外，考古資料也是必須注意的。　　法順的《華嚴法界觀門》全文，又見於法藏所撰《華嚴發菩提心章》，因此有人疑非法順的著作，但澄觀對它有註解，題作「終南山釋法順俗姓杜氏」撰，並作《華嚴法界玄鏡》以解釋之。澄觀弟子宗密又撰《注華嚴法界觀門》。日本學者常盤大定經過考訂，也以《華嚴法界觀門》為法順的真正手筆。這也說明法藏的《華嚴發菩提心章》是引用法順《法界觀門》的。　　法順的《華嚴五教止觀》全文大部分又見於法藏所撰《華嚴游心法界記》中，因此又有人疑非法順著作，而法藏仍把它看作法順作品，並在《五教章》里說《華嚴五教止觀》，是約五教明止觀法門者。澄觀對法順的《華嚴五教止觀》也題作「京終南山文殊化身杜順說」，卷末還載明是「華嚴杜順和上略出記」，這也說明法藏的《華嚴游心法界記》是根據法順《華嚴五教止觀》所作。　　法順在《華嚴五教止觀》《華嚴法界觀門》兩部著作中，首先開創了華嚴宗最初的判教說和法界圓融的理論。《華嚴五教止觀》的內容，是法順根據佛教各種經論中不同的教義，將止觀(定慧)分為五類：一法有我無門(小乘教)，二生即無生門(大乘始教)，三理事圓融門(大乘終教)，四語觀雙絕門(大乘頓教)，五華嚴三昧門(大乘圓教)。法順這一分類，闡述佛教實際修行，自淺入深，由小向大的次第，智儼受之，又於《孔目章》約為五教，以示華嚴之高。後來法藏正式定為小、始、終、頓、圓五教之判，實繼承其說。法順又在《華嚴法界觀門》中，將《華嚴經》的主要理論概括為：一、真空觀，二、理事無礙觀，三、周遍含容觀。以後經過智儼、法藏和澄觀的發揮、組織，成為華嚴宗的重要理論之一，即關於「四法界」的理論。(四法界：一事法界、二理法界、三理事無礙法界、四事事無礙法界。詳見後澄觀文中。)又智儼作《華嚴一乘十玄門》，也題作「承杜順和尚說」，法藏繼承之，加以發揮華嚴事事無礙的意旨，在所撰《華嚴經探玄記》里對智儼十玄條文的次序和兩條名目作了最後修改的定論，故華嚴宗人對智儼的十玄門稱為古十玄，法藏的十玄門稱為新十玄。因此，法藏的華嚴宗大成，其有關法順、智儼者，至為明確，即說華嚴宗一脈相承，得自法順者獨多，非虛語也。故古來說華嚴系統者，唯談法順系統，不詳言智正系統，因華嚴宗之成立，受法順的影響最大。法順在華嚴宗創立史上之功，誠不可沒，故在此詳言之。　　智儼(602-668)，晚年別號雲華和尚，又號為至相尊者。俗姓趙，天水(今甘肅天水西南)人。十二歲時，從終南山至相寺法順和尚出家。十四歲受沙彌戒，二十歲受具足戒後，到處參學，遍聽《攝大乘》《十地》等經律論，感到佛教經典和派別很多，難以遍學，因在經藏前發誓，信手探取，得《華嚴經》第一卷，於是決定專學《華嚴經》，曾於至相寺從地論南派慧光系僧人智正聽受《華嚴經》，還有疑義未解，遂搜尋各種疏釋，得北魏慧光所撰《華嚴經疏》，對此經所說別教一乘和無盡緣起的義旨，有所領會(因此有人說他為慧光學統，但他受法順影響較大，仍為法順弟子)。後遇僧人告以欲深入華嚴一乘妙義，必須深入理解《華嚴經》十地中的六相義，他便從事研究六相義，進一步領悟十玄義，作疏解釋六十卷《華嚴經》的義理，寫成《華嚴經搜玄記》五卷，時年方二十七歲。他對著作很慎重，不急於求聲譽，這部著作直到晚年才在至相寺發表弘揚。他六十歲時，新羅國(今朝鮮)義湘(625-702)，逾海來學，法藏亦於此時入室，深深領會智儼的華嚴妙旨，後義湘學成回國，弘講《華嚴》，為海東華嚴初祖。智儼以總章元年(668)圓寂，壽六十七歲。後世稱他為華嚴宗二祖。　　智儼圓寂時，法藏年二十六歲，尚未出家，智儼於圓寂前，深知法藏為法門後起之秀，就把法藏付託於弟子道成、薄塵，說他將要紹隆遺法。後法藏於二十八歲出家後，一生大弘華嚴，竟成為華嚴宗建宗立教的一代賢首大師。於茲足見智儼尊重人才、培養人才的卓見高風，堪為後世法門示範。　　智儼著述有：《華嚴經搜玄記》《華嚴孔目章》《華嚴一乘十玄門》《華嚴五十要問答》《金剛經略疏》等，其中《華嚴經搜玄記》，是解釋《華嚴經》，顯示一經的教相及觀行的方軌。後來法藏的《華嚴經探玄記》，即祖述此書而作。《華嚴孔目章》，是指示一經的大綱。《華嚴五十要問答》，是解釋一經的要義。《華嚴一乘十玄門》，是根據經義建立十玄緣起的新說，為法藏《華嚴探玄記》《華嚴教義章》闡發十玄門所依據。因此，華嚴一宗的教相和觀行到智儼時就已粗備了。　　智儼的主要理論，是十玄緣起，在他所撰《華嚴經搜玄記》《華嚴五十要問答》中，關於六相的解釋，還很簡略，而關於十玄緣起在《華嚴十玄門》中卻有詳細的解說，說明《華嚴經》的主要教理是法界緣起，此經為闡明法界緣起事事無礙的相狀而立有六相圓融的教義(見《華嚴經》十地中的六相義)，智儼在六相圓融教義的基礎上又提出了十玄緣起事事無礙的法門來進一步闡明華嚴法界緣起相即相入的重要理論，皆是談事事無礙法界一即一切一切即一的無盡緣起，以宣揚萬物一體萬物相關的妙理，故六相十玄即是華嚴法界緣起教義的要領所在，亦即本宗不共他教的別教一乘妙義所在。因此有人說，六相十玄緣起之義若不明了，則於《華嚴經》一切教義皆不能了。研究者應加以注意。　　智儼判教的理論，在他所撰《華嚴孔目章》中，雖有「依教有五位差別不同」等語，但對於五教的名目，尚未固定下來，有處說小、初、熟、頓、圓，有處說小、始、終、頓和一乘，有處又說小、初、終、頓、圓。可見他此時立教還在草創，未作定論，直到他的弟子法藏的著述才有了完備的立教分宗組織，所以華嚴宗的實際建宗立教者不能不推法藏。　　法藏(643-712)，別號國一法師，賢首其賜號也。俗姓康，其先世為康居國丞相的後裔。十七歲後，在雲華寺聽智儼講《華嚴經》，因提數問請教，為智儼所讚賞，從此列為門徒，數年鑽研，深領智儼的華嚴妙旨。高宗總章元年(668)智儼圓寂，法藏年二十六歲，尚未出家。至咸亨元年(670)，年二十八，奉詔於太原寺出家。三十五歲時，武后(武則天)詔令京城十大德為授具足戒，又詔於太原寺講六十卷《華嚴經》，並把《華嚴經》中賢首菩薩的名字賜給他作稱號，一般稱為賢首國師。證聖元年(695)于闐沙門實叉難陀在洛陽大遍空寺，重新翻譯《華嚴經》，法藏奉詔筆受。聖歷二年(699)，詔令法藏在洛陽佛授記寺講新譯成的八十卷《華嚴經》，講至《華藏世界品》，堂宇震動。後法藏曾被武后召去講《華嚴》「六相」「十玄」，講了半天，武后茫然不解，於是他指著殿隅的金獅子做譬喻，反覆說明，武后於是豁然悟解。因而將當時所說集錄成文，就是現存的《華嚴金獅子章》。又法藏為了使人們對華嚴經中緣起無盡、圓融無礙的理論得到感性的認識，曾設十面鏡子，安排在八方(四方四角)，又在上下各安排一面，相距丈余，面面相對，中間安置一尊佛像，然後燃燒一支火炬照之，於是十面鏡子中「互影交光」，佛影重重，使學者通曉華嚴剎海涉入重重無盡的義旨。　　法藏精通梵文，《宋高僧傳》說法藏在青年時曾參加過玄奘的譯場，後因筆受證義潤文見識不同而退出譯場，此事如確實，則應在法藏出家前，以佛教信徒的資格參加譯場的〔因玄奘逝世時(664)，法藏才二十二歲，過了六年後才出家受戒〕。法藏以後又參加過義凈的譯場，又同實叉難陀等共譯出佛經多種，其中特別是對八十卷《華嚴經》的翻譯、訂正，法藏做了大量的工作。　　法藏繼承法順、智儼所創華嚴教相與觀行的理論，而有所發展，他發揮《華嚴經》「法界緣起」的理論，並用「四法界」「十玄緣起」「六相圓融」等法門，作更為廣泛和深入的分析和論證。(「四法界」之說，散見法藏著述中，到澄觀時才加以系統的組織，成為「四法界」。詳見下面澄觀文中)　　華嚴宗所獨有的教義，就是以一心法界為緣起，而演為十玄、六相，說明一切法的性相。十玄，是說明一切法的性；六相，是說明一切法的相。十玄、六相，智儼發揮其旨，法藏繼述其義，現在均依法藏《華嚴金師子章》，略明概要於下。　　先說十玄緣起(下文系《金師子章·勒十玄第七》原文，括弧內說明是筆者所加)。　　一、金與師子，同時成立，圓滿具足，名同時具足相應門(此約相應無先後說，總說諸法相即〔同一〕相入〔包容〕。十玄緣起，是發揮事事無礙法界的妙理，即於一切諸法方面明相即相入之理，諸法差別的現象，就其體說，莫不相即，就其用說，莫不相入；因其相即相入，故在空間上，處處只見具足，在時間上，時時只見同時。這具足和同時，無時無處莫不相應。這就是第一門同時具足相應的妙理，也就是十玄緣起的總義)。　　二、若師子眼收師子盡，則一切純是眼；若耳收師子盡，則一切純是耳。諸根同時相收，悉皆具足，則一一皆雜，一一皆純，為圓滿藏，名諸藏純雜具德門(此明純雜相即，純雜相入之理)。　　三、金與師子，相容成立，一多無礙。於中理事，各各不同，或一或多，各住自位，名一多相容不同門(此明諸法差別的現象各各不同，一中有多，多中有一，互相包容，即表示諸法相入的關係)。　　四、師子諸根，一一毛頭，皆以金收師子盡。一一徹遍師子眼，眼即耳，耳即鼻，鼻即舌，舌即身。自在成立，無障無礙，名諸法相即自在門(此明一多無礙，一即一切，一切即一，彼此一體無差別，即顯諸法相即，諸法相入之理)。　　五、若看師子，唯師子，無金，即師子顯，金隱。若看金，唯金，無師子，即金顯，師子隱。若兩處看，俱隱俱顯。隱則秘密，顯則顯著，名秘密隱顯俱成門(此明隱顯相即，隱顯相入之理)。　　六、金與師子，或隱或顯，或一或多，定純定雜，有力無力，即此即彼，主伴交輝，理事齊現，皆悉相容，不礙安立，微細成辦，名微細相容安立門(一能含多，名為相容。一多不雜，乃稱安立。有力無力，系指緣起的力用相收，彼此之間互相攝入的關係。此明巨細相即，巨細相入，炳然齊現，不相妨礙之理)。　　七、師子眼耳支節，一一毛處，各有金師子。一一毛處師子，同時頓入一毛中。一一毛中皆有無邊師子。又復一一毛，帶此無邊師子，還入一毛中。如是重重無盡，猶天帝網珠，名因陀羅網境界門(梵語因陀羅，即帝釋天，此天宮殿，有寶珠網，一明珠內，，現萬珠之影，其所現萬珠之影，互相輝映，重重無盡。一切法之相依相成相緣起，而相即相入，亦復如此。此明彼此相即，彼此相入之理)。　　八、說此師子。以表無明，語其金體，具彰真性。理事合論，況阿賴耶識，令生正解，名託事顯法生解門(師子、金體是一種事物。無明、真性、阿賴耶識，俱是法相。況者、比方也。《起信論》說阿賴耶識，真妄和合，具有不生不滅真如之理和生滅的無明幻妄之事也。如此寄託一種事物顯示法相的妙理，令人悟解其義，故名託事顯法生解門。此明理事相即，理事相入之理)。　　九、師子是有為之法，念念生滅。剎那之間，分為三際，謂過去、現在、未來。此三際各有過現未來，總有三三之位，以立九世，即束為一段法門。雖則九世，各各有隔，相由成立，融通無礙，同為一念，名為十世隔法異成門(《俱舍論·光記》說：「因緣造作名為」。師子一法，從因緣生，故稱師子是有為之法。此明事事無礙法界，隨拈一法，不但遍於一切空間，亦遍於一切時間，九世隔異之法，同為一念俱時成就，所謂「十世古今不離當念」，故作十世相隔異成門。此約時間說，明念劫融通，先後相即，先後相人)。　　十、金與師子，或隱或現，或一或多，各無自性，由心迴轉。說事說理，有成有立，名唯心迴轉善成門(此明金與師子諸法，皆由真如一心隨染凈緣起所變現也。此明染凈相即，染凈相入)。　　以上法藏在《金師子章》里所說的十玄門，對智儼的十玄門次序有所變更。最後法藏在所著《探玄記》里，不僅對智儼十玄次序又有變動，並把智儼第六門諸藏純雜具德門，改名廣狹自在無礙門，列為第二門；第九門唯心迴轉善成門，改名主伴圓明具德門，列為第十門。因此，華嚴宗人稱智儼的十玄為古十玄，法藏《探玄記》的十玄，為新十玄。法藏所說廣狹自在無礙門，廣是寬大，狹是窄小。《華嚴經》所謂毛端現剎(國土)，狹不礙廣也；剎入毛端，廣不礙狹也。又毛端現剎，不壞毛相，即狹而廣也；剎入毛端，不壞剎相，即廣而狹也。任運俱現，彼此各不相妨，故說自在無礙。此明廣狹相即，廣狹相入也。法藏所說主伴圓明具德門，謂如來說此華嚴圓教大法，理無孤起，必眷屬隨生，故十方諸佛菩薩互為主伴，主伴交輝，同時頓唱圓教法門，如凈空明月，眾星圍繞，故名主伴圓明。一一法會所說法門，稱性極談，具足眾德，故名具德。此明主伴相即，主伴相入。澄觀在《華嚴懸談》中舉示法藏所以改易兩門名目的原因，謂古十玄所立諸藏純雜具德門，如《華嚴十玄門》及《五教章》所說，顯事事無礙義，然若一理為純，萬行為雜，則是顯事理無礙義，恐失事事無礙的圓旨，故改為廣狹自在無礙門。又古十玄的唯心迴轉善成門，唯是諸法無礙所因，非無礙相，故以主伴圓明具德門代之。　　澄觀在《華嚴懸談》(卷六)里，說此十玄門諸法事事無礙的原因，共有十種：一唯心所現故，二法無定性故，三緣起相由故，四法性融通故，五如幻夢故，六如影像故。以上六因就諸法自爾之德相，以下就業用之無礙而說因由。七因無限故，八佛證窮故，九深定用故，十神通解脫故。但澄觀又在《華嚴略策·第二十六辨十玄所以》的對策中說：「事理懸隔，一多不同，如何無礙，重重涉入？答：因廣難量，略陳一二。一法無定性故，二法性融通故。於茲足見十玄十因中，此兩因尤為重要(文繁不具述)。　　現將古新兩十玄，列表於下，以資參考。　　再說六相圓融。六相亦稱「六相緣起」。六相即：總相、別相、同相、異相、成相和壞相。華嚴宗為說明事事無礙法界的相狀，而立有六相圓融的教義。此六相圓融的教義，出於《華嚴經·十七地品》，世親撰《十地論》開闡之，智儼發揮其旨，法藏祖述其義而加以弘揚。現依法藏《金師子章·括六相第八》文，略明概要於下(下文是《金師子章》原文，括弧內說明系是筆者所加)。　　師子是總相(師子是由眼、耳、鼻、舌、身五根等緣合成，故稱總相)。　　五根差別是別相(師子總相中，五根各各差別不同，是別相，乃對總相而說)。　　共一緣起是同相(從五根異相的緣合在一起，共成一師子，是名同相)。　　眼耳等不相混濫，是異相(眼是眼、耳是耳，五根不相混亂，因對同相而說，故名異相)。　　諸根會合有師子，是成相(五根會合在一起，即造成師子的相，故名成相)。　　諸根各住自位，是壞相(師子五根各不失其本相，如眼是眼、耳是耳等，各顯自相，因而師子的相，隱而不顯，此名壞相)。　　上文法藏舉師子為比喻，從六方面說明師子緣起的六種相狀，師子是總相同相成相，由平等之理上立名，即圓融門。而五根是別相異相壞相，由差別之事上立名，即行布門(行布謂行列分布)。然平等差別，相即相入，圓融無礙，離總相無別相，離同相無異相，離成相無壞相。總相即別相，別相即總相，同相即異相，異相即同相，成相即壞相，壞相即成相。是以圓融不離行布，行布不離圓融，圓融即行布，行布即圓融。如是因果同時，一多相即，圓融無礙，故名六相圓融。一切諸法皆具此六相，無不圓融自在，相即相入無礙，此是華嚴一乘事事無礙法界的妙義也。法藏在所著《五教章》文末，還有總結六相的頌文說：「一即具多是總相，多即非一是別相，多類自同成於總，各別體異現於同，一多緣起理妙成，壞住自法常不作，唯智境界非事識，以此方便會一乘」。這是法藏發揚六相圓融教義所作出的結論。　　華嚴宗的教判，在法順、智儼時代，尚屬草創之期，至法藏而五教十宗始備，成為一家宗范。法藏判釋釋迦如來一代教法，乃就一代法義淺深，故將能詮教門，分為五類。他在《探玄記》里說：「以義分教，教類有五。」說明他是約經中之義而分教，非約時間而分也。五教者，一、小乘教，二、大乘始教，三、大乘終教，四、大乘頓教，五、一乘圓教。一、小乘教，即諸部小乘所明的教法，如《四阿含經》、《俱舍論》等，只談七十五法和六識，所說不盡法源，但解人空，不明法空真理。二、大乘始教，乃自小乘，始入大乘，為大乘的初門，故名大乘始教。始教中又分空始教和相始教二種，空始教，因破相除執，而說諸法皆空，未盡大乘法理，如《般若》等經、《中論》、《百論》等，但本宗對《般若》等經有兩種看法不同，若依空有熔融、五性皆成佛說，是為終教。又若依一切法空，不可得，專談空一邊，即始教攝也。次、相始教，即《深密經》、《瑜伽》、《唯識》等論，廣說法相，小說真性。又立五性差別，分成佛不成佛兩類，非究竟之說，故名相始教。三、大乘終教，說一切眾生，皆有佛性，皆能成佛，所立八識，通如來藏，為大乘終極的法門，對前始教，故名終教，亦名實教。即《楞伽》等經、《寶性》、《起信》等論。《探玄記》說：「上始終二教，並依地位漸次修行，俱名漸教」。四、大乘頓教，乃是大乘速疾頓悟的法門，說所有一切，都是妄想，一念不生，即名為佛，不立斷惑證理的階位，而直辨真性，如《維摩經》默然顯不二法門等。又法藏在《五教章》中說：「《寶積經》中亦有說頓教修多羅，故依此立頓教名。」五、一乘圓教，說總一法界、性海圓融、相即相入、一即一切、一切即一的圓融教法，即一乘圓教的《華嚴經》。此第五一乘圓教，據法藏判教，又分為同教一乘與別教一乘。同教一乘，如《法華經》，會三乘歸一乘，同於三乘而顯一乘義，當於漸進的根機。別教一乘，即《華嚴經》直顯一乘，而別於三乘，當於頓入的根機。因此，法藏稱《華嚴》為不共教，餘是共教。　　法藏在《探玄記》中說：「以義分教，教類有五；以理開宗，宗乃有十。」法藏又在五教基礎上，將五教所詮的義理，橫為分類，把印度和中國所有大小乘宗派詳分為十宗：一、我法俱有宗，說我與法俱為實有的教義，如入佛法的人天乘及小乘教內犢子、法上、賢胄、正量、密林山部等屬之。二、法有我無宗，說無有人我，而法體恆有的教義，如小乘教中一切有、雪山、多聞、化地部等屬之。三、法無去來宗，說人我固空，而法亦只現在有體，過去未來則無的教義，如小乘教中大眾、制多山部等屬之。四、現通假實宗，說不但過去未來的法無體，即現在的法亦有假有實的教義，如小乘教說假部屬之。五、俗妄真實宗，說世間虛妄、出世真實的教義，如小乘教的說出世部屬之。六、諸法但名宗，說諸法但有假名、無有實體的教義，如小乘教的一說部屬之。以上六宗皆屬五教中的小乘教。七、一切皆空宗，即大乘始教中的空始教。八、真德不空宗，即大乘終教。九、相想俱絕宗，即大乘頓教。十、圓明具德宗，即大乘圓教。(按：法藏在上述五教中，就法華會上三乘中的聲聞從於漸來，即依聲聞判《法華經》為同教一乘，當於漸進的根機。後來澄觀據此又判《法華》為漸頓。這種說法，又引起當時天台宗荊溪湛然的反對，在所撰《止觀義例》中予以駁斥，他說：「《法華》圓極頓足，此從於法，不從於人。」法是指《法華經》的圓頓法門，人是指聲聞的漸進根機。本文因專談華嚴宗，為了便於讀者學術研究，故在此略為指出。)　　法藏在觀行方面，祖述法順法界觀門，以法界觀為華嚴一宗觀門的樞要。此觀略有三重：一、真空觀，說觀諸法的本性即空，但非斷滅的空，亦非離色的空，乃即有而明空，其所謂空，亦無空相可得，故名真空觀。此觀依於理法界而立。二、理事無礙觀，說於前唯觀真空，於此則進而觀諸法的事與真如理，炳然雙現，圓融無礙，故名理事無礙觀。此觀依於理事無礙法界而立。三、周遍含容觀，說由第二觀而知理事融即，更進觀同具真如性體的一一塵法，相攝相融，一多無礙，大小相即，重重無盡，融通自在，如彼虛空，普遍含容，故名周遍含容觀。此觀依於事事無礙法界而立。以上三觀，相即相攝，非初觀外，別有二三，既不旁橫，統該法界，故名法界三重觀，為華嚴宗的根本觀門。他如華嚴三昧觀、普賢觀、三聖圓融觀、華藏世界觀等，無不該攝於法界觀中。　　法藏一生，大弘華嚴教法，前後宣講晉、唐譯本《華嚴經》三十餘遍，又得武后護法提倡，中宗、睿宗都禮他作菩薩戒師，是為華嚴一宗極盛時期。法藏以睿宗先天元年(712)，在長安大薦福寺圓寂，年七十歲。世稱為華嚴宗三祖。門人甚多，其中知名高足有智光、慧苑等六哲之稱。平生著述，分隨自意門、隨他意門兩種。隨自意門，以《華嚴》為基，開顯本宗精義，可分三類：(一)觀通門，即《華嚴游心法界記》《修華嚴奧旨妄盡還源觀》等。(二)判釋門，即《華嚴經探玄記》《華嚴經文義綱目》《華嚴經旨歸》《華嚴金師子章》等。(三)判教門，即《華嚴一乘教義分齊章》(略稱《華嚴教章》又稱《華嚴五教章》等)。隨他意門，即解釋他種經論，以助顯一宗深義者，如《心經略疏》《楞伽玄義》《十二門論宗致記》《起信論義記》等。法藏晚年作新譯八十卷《華嚴經略疏》，未成全書，遽告入滅。　　慧苑雖為法藏高足，然他撰《華嚴刊定記》(他因法藏撰八十《華嚴略疏》未竟而卒，因繼其志而著此書)意旨多與法藏相反，特別是對法藏的五教說不滿，認為五教說是受天台宗化法四教(藏、通、別、圓)的影響而作，在藏(改為小乘教)，通(改為大乘始教)、別(改為大乘終教)、圓(仍舊)的基礎上，只加了一個頓教。又以法藏所立的頓教，是用離言說相以顯法性的，不應作為能詮的教相，能所不應混為一談。因此，慧苑另依《一乘究竟寶性論》立四種教，一、迷真異執教(相當於人天教)，二、真一分半教(相當於聲聞緣覺的小乘教)，三、真一分滿教(相當於大乘初門教法)，四、真具分滿教(相當於大乘圓教)，廢除了華嚴宗傳統的五教說。又智儼、法藏兩代相承的十玄緣起說，慧苑也改作十種德相和十種業用兩重十玄說。澄觀在《華嚴經疏鈔》卷三、卷十中，對慧苑的兩重十玄說有詳盡的批判，說他「析十玄之旨，分成兩重，徒益繁多，別無異轍」。又說：「德相、業用雖異，不妨同一十玄，無不該攝。」因此慧苑所遺留的著作，不為後世學人所重視。

二、華嚴宗五祖的傳承和演變(下)

澄觀(737-838)，字大休，清涼其賜號也。越州山陰(今浙江省紹興)人。唐玄宗開元三十六年生，距三祖法藏圓寂之時已二十七年矣。幼懷出塵之志，十一歲，從寶林寺霈禪師出家，二十歲，從妙善寺常照受具足戒後，即廣參諸方，修學各宗。先習律學、三論。繼從法藏再傳弟子法銑研習《華嚴經》，深得玄旨。三十八歲時，又師事荊溪，學天台止觀。往謁牛頭山一派的慧忠、徑山道欽及神會門下的洛陽無名等禪師，諮訣南宗禪法。更從慧雲禪師，探習北宗的禪理。他常說：「五地聖人，學世間技藝；況在學地，而可忘世間法耶。」遂於經傳子史百家、天竺悉曇、五明、四吠陀、密咒儀軌，莫不博綜，他的學識淵博，於茲足見。他三十九歲後，長住清涼山(五台山)大華嚴寺，專講《華嚴經》。他感到六十卷《華嚴經》的舊《疏》文繁義約，不便初學，遂發願撰八十卷《華嚴經疏》，從四十七歲迄五十歲，歷時四載，撰成《華嚴經疏》六十卷，繼應弟子僧睿等請，作《華嚴經隨疏演義鈔》九十卷(後世把疏、鈔合刻，略稱《華嚴經疏鈔》)，故有華嚴疏主之稱。貞元十二年(796)，五十九歲，應詔入長安，參加般若三藏譯場，共同譯出四十卷本華嚴經(即八十卷本之第九會《人法界品》的別譯本)。他奉詔作《疏》解釋，於是在終南山草堂寺撰成《貞元新譯華嚴經疏》十卷(又稱《華嚴經行願品疏》或《普賢行願品疏》)。嗣因德宗皇帝生日，被召入內殿講《華嚴經》，遂賜號清涼國師。由於他德高望重，以後他在順宗、憲宗、穆宗、敬宗各朝，都受到崇敬。澄觀於文宗開成四年(838)示寂，年一百零二歲(此依《隆興佛教編年通論》卷二十五，古來佛教史家多取此說。《宋高僧傳》本傳則說於元和年中圓寂，年七十餘，未詳所據)。後世尊他為華嚴宗四祖。　　澄觀生時，法藏已逝世二十七年，他雖非直承法藏的入室弟子，然由於他以恢復華嚴宗正統為己任，維護和發揚法藏的華嚴教義，其功實多。法藏晚年曾為八十卷《華嚴經》作略疏，但只寫到第十九卷即去世，他的弟子慧苑，雖稱繼師遺志，續作《華嚴經略疏刊定記》十五卷，但其中所說，多與法藏的意旨相違背。如在五教問題上，慧苑不同意法藏把頓教列入五教之內，因而另立了四教。又慧苑將法藏的十玄改作德相、業用兩重十玄說(詳見上文)，因此維護法藏的教義正統，在當時是華嚴宗的一個重要的問題。慧苑的弟子法銑曾作《刊定記纂釋》，對慧苑的異說進行了指摘。澄觀踵接法銑，祖述法藏宗旨，寫成《華嚴經疏》和《華嚴經隨疏演義鈔》兩部巨著，發揚法藏五教、十玄等教義，並對慧苑的異說予以痛斥，於是華嚴一宗得以復盛。華嚴四法界之說，原散見法藏的著述中，至澄觀才加以系統的組織，作出華嚴宗四法界的重要理論。一心法界，攝四法界，所謂心融萬法，便成四種法界。澄觀在所著《華嚴法界玄鏡》中說：「言法界者，一經之玄宗。總以緣起法界不思議為宗故。然法界之相，要唯有三，總具四種：一事法界，二理法界，三理事無礙法界，四事事無礙法界。」法界的界字，據華嚴宗解釋有兩種意義，一是分義，二是性義。事法界，界是分義，謂宇宙萬法的事相，各各差別不同，界限分明，比如器從金出，成種種形，是為事法界。理法界，界是性義，謂平等的理性即真如，為一切事法所依，生佛平等，無二無差別，比如眾金器，其形相雖種種不同，其金的體性則一，是為理法界。理事無礙法界，此界字具有性分二義，謂差別的事法，與平等的理性，二而不二，攬理成事故，即理是事，理由事顯故，即事是理。如是理事互融，真如即萬法，萬法即真如，真如與萬法，融通無礙，比如金即器，器即金，是為理事無礙法界。事事無礙法界，此界字亦具性分二義，謂宇宙萬法的差別事相，皆由平等的理性所顯現，理事既無礙，則事與事亦自圓融無礙，一切差別的事相，由於理性同一，故能一一稱性融通，各有一即一切、一切即一的關係，一多相即，大小互容，而重重無盡，自在無礙，比如眾金器種種形相，由於同一金性，一一稱金性而融通，是為事事無礙法界。此是華嚴宗圓教所顯的教義(此宗為顯示此事事無礙法界，更開十玄緣起、六相圓融的法門以表詮之，詳見前文)。因此，澄觀的著作多從四法界著眼，如五教十宗的次第，澄觀與法藏稍有不同者，亦因此也。據澄觀《華嚴懸談》所說，前小乘六宗與法藏同，後大乘四宗與法藏稍有不同，法藏第七一切皆空宗，為大乘空始教，澄觀改為第七三性空有宗，說遍計所執是空，依他、圓成是有，故名三性空有，此就大乘相始教立名。澄觀又將法藏第八、第九順序互易，改為第八真空絕相宗，為大乘空始教及頓教。改第九為空有無礙宗，為大乘終教，即將終教列於頓教之後。改第十為圓融具德宗，說一切諸法，稱性圓融，具足眾德，周遍含容，事事無礙，主伴無盡。法藏依小、始、終、頓、圓五教的順序，澄觀則依四法界的順序，以真空絕相屬理法界，空有無礙屬理事無礙法界，圓融具德屬事事無礙法界故也。此與法藏教義不相違背。由於澄觀生當中唐時代，正是禪宗極盛時期，更因他早年受禪宗的影響很深，因而極力融會禪教，並指出法藏所以在五教中列入頓教，是別為一類離念之機而說頓教。而澄觀則具體地以南北禪宗作為頓教(見《華嚴疏鈔》卷八)。又澄觀吸取天台宗「一念三千」的性具說，以發揚華嚴性起的教義，此亦是時勢使然，因當時玄奘慈恩所弘之瑜伽唯識，漸成衰勢，而單傳直指、見性成佛的達摩禪宗，則風靡一時，因此法藏從緣起立說接引法相之方便已成過去，澄觀遂別取途徑，以發揚華嚴性起教義，而弘揚觀道，以接引單刀直入的禪宗。佛法重在契機，法藏、澄觀，易地皆然，非澄觀存心立異也。澄觀在《華嚴疏鈔》卷二自述其融會禪教的心得說：「造解成觀，即事即行，口談其言，心詣其理，用以心傳心之旨，開示諸佛所證之門。會南北二宗之禪門，攝台(天台)衡(南嶽)三觀之玄趣。使教合忘言之旨，心同諸佛之心……」。澄觀這一諸宗融會、禪教一致的思想，經過他弟子宗密進一步弘揚，對於中唐以後的中國佛教界影響很大。　　澄觀一生講《華嚴經》達五十遍。他的著作，現存有：《華嚴經疏鈔》、《華嚴經行願品疏》、《華嚴法界玄鏡》、《華嚴綱要》、《華嚴略策》、《三聖圓融觀門》、《五蘊觀》、《華嚴心要法門》、《新譯華嚴經七處九會頌釋章》、《華嚴經入法界品十八問答》等。　　華嚴宗以五教十宗來解釋各種教相，以四法界來解釋各種教義，以十玄六相來論證事事無礙法界。這個事事無礙法界，是本宗獨得的教義。以法界三觀，為一宗觀行的樞要。這些就是華嚴宗教觀的綱領，由法順發明，經過智儼、法藏和澄觀的發揮、組織，而一宗教觀具備。列表如下：　　宗密(780-841)，俗姓何，果州西充(今屬四川)人。因長住陝西終南山草堂寺南圭峰，世稱圭峰禪師。家世業儒，少通儒學。憲宗元和二年(807)，二十八歲，將參加貢舉考試，偶遇荷澤宗的遂州大雲寺道圓禪師(荷澤神會三傳弟子)，言下相契，便從他出家，稟受荷澤禪法。同年從拯律師受具足戒。一日隨眾僧赴齋，於齋主家得《圓覺經》，披閱有悟，回去向道圓陳述，道圓印可他當大弘圓頓之教，於是授與《華嚴法界觀門》。尋謁荊南惟忠(荷澤神會再傳弟子)、洛陽神照，參學禪法。三十一歲，遊方到襄陽，在恢覺寺遇澄觀弟子靈峰，授與澄觀所撰《華嚴經疏》，深領旨趣，自是傾心《華嚴》，遂於次年赴長安，拜謁在澄觀門下，專學《華嚴》，時宗密三十二歲，澄觀已七十四歲。元和十一年(810)，三十六歲，至終南山智炬寺，遍閱藏經三年，撰《圓覺經科文》及《圓覺經纂要》。四十一歲，朝拜五台山後，回到終南山草堂寺，起草《圓覺經疏》。後到豐德寺，撰述《華嚴經綸貫》，闡明《華嚴經》的關節次第。以後遂長居草堂寺南的圭峰蘭若，從事禪誦、著述。至四十三歲，《圓覺經》的《大疏》《大鈔》著述告成。文宗大和二年(828)，四十八歲，文宗邀入內殿，問佛法大意；賜紫方袍，敕號「大德」。以後又累次詔入內殿問法。朝臣士庶，歸崇的很多，特別是宰相裴休常從受法要，而為外護。武宗會昌元年(841)，六十二歲，在興福寺塔院圓寂，後世尊為華嚴宗五祖。　　宗密在所著《原人論》中提出他的五教說，即所說一、人天教，二、小乘教，三、大乘法相教(即大乘有宗)，四、大乘破相教(即大乘空宗)，五、一乘顯性教。法藏五教為小、始、終、頓、圓。法藏將終、頓、圓三教皆約為一乘，故宗密合之為一乘顯性教。法藏所以開為終、頓、圓三者，是約同教別教、歷位無位之異也。法藏的始教，雙收西域空、相二宗，以俱未盡大乘法理，故合名為始教。宗密仍分空、相為二教，亦不相害。又《原人論》但斥偏淺不了之處，後以終、頓、圓三教，皆稱了義極致，故不分之，空、相二宗各不同，今欲兼斥，故分為二。又宗密的《禪源諸詮集都序》以教有三種，對禪之三宗，亦執此意也。宗密的《注華嚴法界觀門》，基本上還是據法藏、澄觀的教義來闡發四法界、十玄門理論的。　　宗密初受荷澤宗的南宗禪法(主張「知為眾妙之門」)，精研《圓覺經》，後來又從澄觀學《華嚴》，從而進一步融會教禪，盛倡禪教一致(他早年曾治儒學，故也主張佛儒一源)。特別是他為了建立禪教一致的理論，他把各家所述詮表禪門根源道理的文字偈句集錄成書，稱為《禪源諸詮集》(全書已佚)，並且作了一篇《都(總)序》(現存)，來建立禪教一致的理論。他說，佛說頓教漸教，禪開頓門漸門，二教二門，各相符契。又說，一部大藏經論，只有三種教，禪門言教也只有三宗，而這三教三宗也是相應符合的。禪之三宗是(一)息妄修心宗，(二)泯絕無寄宗，(三)直顯心性宗。教的三種是(一)密意依性說相教，(二)密意破相顯性教，(三)顯示真心即性教。如此宗密以三教配對三宗，最後他作了一個結論說：「三教三宗是一味法，故須先約三種佛教證三宗禪心，然後禪教雙忘，心佛俱寂，俱寂即念念皆佛，無一念而非佛心，雙忘即句句皆禪，無一句而非禪教。」(詳見《都序》文)　　宗密不僅在《禪源諸詮集都序》中詳述了唐代禪宗發展與分化的情況，並且他為回答裴休的請問而寫的《禪門師資承襲圖》，用簡明的圖表和文字，說明了禪宗的發展歷史，以及禪宗各派思想理論上的同異。這兩篇著作，都是重要的禪宗史研究資料。這裡應當指出的，就是宗密是禪宗神會荷澤宗(即南宗)的傳承者(他推崇靈知之心以為本源的思想，是從荷澤禪法主張「知為眾妙之門」的思想而來)，他對禪宗思想傳承史的研究，是從荷澤宗的立場出發的，因此他對禪宗各派思想均有所批判，而對從慧能到神會南宗一派則竭誠推崇，認為此「是釋迦降世、達摩遠來之本意也」。　　宗密著述現存有《華嚴經行願品疏鈔》、《華嚴經行願品疏科》、《注華嚴法界觀門》、《注華嚴法界觀門科文》、《華嚴心要法門注》、《圓覺經大疏》、《圓覺經大疏釋義鈔》、《圓覺經大疏鈔科》、《圓覺經略疏》、《圓覺經略疏科》、《圓覺經略疏義鈔》、《圓覺經道場修證儀》、《金剛經疏論纂要》(會人《金剛經疏記科會》)、《佛說盂蘭盆經疏》、《起信論疏注》(會人《起信論疏筆削記會閱》)、《原人論》、《禪源諸詮集都序》、《中華傳心地禪門師資承襲圖》(裴休問·宗密答)。　　華嚴宗自法順依經立法界三觀，智儼開六相十玄門，法藏判五教十宗，澄觀總結四法界，疏之鈔之，一乘圓極之理大備。但自澄觀傳到宗密之際，遂演變為禪教一致的趨勢，而實為後世「教演華嚴、道繼禪宗」之濫觴也。　　三、華嚴宗在會昌法難後的復興情況　　華嚴宗在圭峰宗密圓寂(會昌元年)後四年，遂遭武宗會昌五年(845)滅佛的法難，雖然只有一年余的時間，至大中元年(847)宣宗即位又下令恢復佛教，但因武宗採取行政手段，對佛教的嚴重破壞，使佛教元氣大傷，如華嚴宗的經論散失，和其他各宗一同衰落(惟禪宗不立文字，而禪風益競)。華嚴宗經過徹微、海印、法燈數傳，到宋初長水子璿，即世稱長水大師，華嚴宗才得以復興。　　子璿(965-1038)，初學《華嚴》，以融通《圓覺》《起信》而著名。後從臨濟宗琅琊慧覺學禪法，將嗣其法，琅琊對他說：「汝宗(華嚴宗)不振久矣，宜勵志扶持，以報佛恩。」乃奉師訓，居長水，弘講《華嚴》，其徒多及千人，華嚴宗由是復興。他並以《華嚴》教義著《楞嚴經義疏》等書，但他以傳弘宗密之學為主，帶有禪教一致意味，故華嚴宗在宋代流行的是宗密一系。繼承長水法系的，有晉水凈源。　　凈源(1011一1088)，泉州晉水人，受具戒後，初從五台山承遷學《華嚴》，後回到南方，師事長水子璿，聽受《楞嚴》《圓覺》《起信論》等。神宗時，住杭州南山的慧因寺，中興華嚴宗，著有《華嚴金師子章雲間類解》《華嚴妄盡還源觀疏鈔補解》《原人論發微錄》各一卷。又澄觀的《華嚴經疏鈔》，在宋初時，經、疏、鈔還是各別單行的，至凈源時，把疏文錄在經文下面，題名《華嚴疏注》，鈔文還是另外單行的。弟子義天(？-1101)，本系高麗王子，元祐元年(1086)來中國，師事凈源，住了三年，攜帶佛典及儒書一千卷回國，於是華嚴一宗大行於海外。原來華嚴宗的疏鈔久已散佚，由於義天帶來咨問，華嚴著作得以復歸中國。義天回國後，又遣使送來用黃金書寫的《華嚴經》晉唐三種譯本一百八十卷(即六十、八十、四十三譯《華嚴》)，凈源因造華嚴閣珍藏。元祐三年(1088)，奉命將慧因禪院改為教院，永久弘布《華嚴》。當時稱凈源為華嚴宗的中興者。此外，有道亭、觀復、師會、希迪四法師，各作《華嚴一乘教義分齊章》的註解，世稱宋代華嚴四大家。　　元代至元中(1280-1294)，有麗水盤谷，曾在杭州慧因寺講《華嚴大意》。有紹興寶林寺大同(1289-1370)，敷講《華嚴》。又蒼山再光寺普瑞，撰《華嚴懸談會玄記》四十卷，會釋澄觀的《疏》《鈔》《懸談》。　　明代有雲棲袾宏、憨山德清、藕益智旭，也都研習過法藏、澄觀的華嚴教義。袾宏(1535-1615)本為華嚴法系(二十六世)，在所著《阿彌陀經疏鈔》中，運用法藏的教判，判《阿彌陀經》為頓教所攝，兼通終、圓。又著有《華嚴經感應略記》。德清(15461623)，慕澄觀為人，自以「澄印」為字，又嘗宣講《華嚴懸談》，並著有《華嚴綱要》八十卷，《華嚴法界境》一卷。智旭(1599-1655)，嘗在所著《大乘起信論裂網疏》中，用華嚴宗的理論，發揮《起信》的教義。　　華嚴宗至明末，雖尚有學者，然式微已甚，迨清初有續法大師出，中興華嚴，一時稱盛。　　續法(1641-1728)，字柏亭，別號灌頂，俗姓沈，仁和亭溪人。九歲禮杭城慈雲寺華嚴宗第二十九世明源和尚為師，十六歲出家，十九歲受具足戒。他稟受明源教誨，精研《華嚴》《楞嚴》《圓覺》《般若》《法華》諸經，及《梵網》《四分律》《起信論》等，凡登講座，聽眾雲集。於雍正六年(1728)示寂於天竺山慈雲寺，年八十有八。他一生以振興華嚴宗為己任，曾集錄賢首一家的綱要為《賢首五教儀》六卷，又略為《五教儀開蒙》一卷，並作《賢首五教儀科注》四十八卷，《法界宗五祖略記》一卷，《賢首十要》二卷，《華嚴宗佛祖傳》十四卷等，此外，還著有《楞嚴》《楞伽》《金剛經》《起信論》諸經論疏鈔直解等。又續法研考藏經，於華嚴宗的源流始末，辨析異同，此宗系統，自初祖法順至清初續法止，凡三十世(譯見蔣維喬《中國佛教史》卷四)。　　華嚴宗雖中興於清初，而不久復衰。至清末有楊文會(仁山)居士和月霞法師出，華嚴宗又出現復興形勢。　　楊文會(1837-1911)，清末居士，字仁山，安徽石埭(今石台)人。他鑒於佛教經太平天國革命戰爭，經典損失殆盡，於是他在南京創辦金陵刻經處，刊印單行本藏經，華嚴宗的古德著述，經他一再搜求於日本，十得五六，所輯《華嚴著述集要》，大半皆中國久佚之本，晚年更得二祖智儼的《華嚴經搜玄記》，三祖法藏的《華嚴經探玄記》，乃手輯《賢首法集》，以《探玄記》冠其首，此記自宋元以來，無人得見之，今復歸本國，於是華嚴宗一脈相傳的經疏，至此復備。文會對於華嚴宗教理，亦復深造自得，於古義頗有發揮，推為近代中興華嚴宗之大德，殆無愧也。其著述於1919年由金陵刻經處編輯成《楊仁山居士遺著》十冊發行。弟子有歐陽竟無等。　　同時，月霞法師亦以研究《華嚴》著聞。他與楊文會為莫逆之交。他對續法的著作也有些意見，他曾說：「元明以來，祖典散佚(指華嚴著作)，遂使沿革變古，教義歧謬……固非續法大師一人為然也。今幸祖訓宗乘(指華嚴著作)，相繼復歸，倘任其相因，則宗義之不明，宗徒之恥也。」月霞初本禪家一派(常州天寧寺冶開禪師法嗣)，頗有心受，因見《華嚴》大教衰微，思力振之，遂毅然以復興華嚴宗教義為己任。　　月霞(1858-1917)，名顯珠，，俗姓胡，湖北黃岡人。十九歲從南京觀音寺禪定出家後，即至大通蓮華寺受具足戒。先歷金山、高旻、天寧諸名剎，參宗門向上事，後繼研華嚴宗，於杜順之法界觀，賢首、清涼諸疏鈔，均深有契悟，遂以「教弘賢首，禪繼南宗」，為大江南北所稱許。月霞曾在江蘇等處創辦僧教育會，又在南京辦僧立師範學堂。民國後，月霞到處講經說法，足跡遠至日本、暹羅(今泰國)、緬甸、錫蘭(今斯里蘭卡)、印度等國。晚年在上海哈同花園創辦華嚴大學，自授《華嚴》教義，僧眾學員有戒塵、慈舟、持松、常惺、惠宗等八十餘人。開學才四個月，因異教徒從中破壞，遂移校址至杭州海潮寺，三年結業後，月霞主持常熟虞山興福寺，又與法弟應慈擬在興福寺開闢華嚴根本道場，續辦華嚴大學，大造英才，因積勞致疾，心餘力絀，於是招其法弟應慈及學子持松等說，我弘三部《華嚴》之願只畢其二，有志者當弘大經，勿興小志。因此他就率侍者遁跡杭州西湖玉泉寺，習靜養病，日間耳聞弟子朗誦《華嚴》，夜間主伴入華嚴法界觀，如是月余，習以為常，於1917年(民國六年)冬月圓寂，壽六十歲。著述有《維摩經講義》及法界法原等論，其未印行者有《楞嚴經講義》，其它拈椎豎拂，有語錄一巨冊。　　近代繼月霞法師而起弘揚《華嚴》大教獨標華嚴座主者就是應慈法師。他也是教演華嚴，行在禪宗的。1906年(光緒三十二年)他與月霞同得法於常州天寧寺冶開禪師，時月霞研究《華嚴》，頗有心得，就向冶老說，要應慈跟他學《華嚴》，冶老許之，自是應慈從他學《華嚴》教義至十二年之久，直至1917年(民國六年)始學習卒業，因此月霞在哈同花園辦華嚴大學時，應慈也是當時副助教育之一人。月霞於1917年冬在西湖玉泉寺逝世時，握應慈手說：「應弟善弘《華嚴》，莫作方丈」。他謹守月老遺言，自茲一生雲遊海內，傳講晉唐三譯《華嚴》，始終不作方丈，並在上海創辦清涼學院和華嚴學院，促成晉唐三譯《華嚴》疏釋全部刊行，使千年《華嚴》大教重興於近代，應慈願力之宏，在過去佛教史上也是罕見的。　　在這裡還要談一談由應慈等發起組織「華嚴疏鈔編印會」的一大事因緣。　　唐代華嚴宗四祖澄觀大師解釋八十卷三十九品《華嚴經》，分為信解行證四分(信分有六品經，解分三十一品經，行分一品經，證分一品經)，故佛教教義以《華嚴經》為完備。《華嚴經疏鈔》，是澄觀發揮華嚴一宗要旨的一部巨著，他著《華嚴疏鈔》外，並著《華嚴經疏科文》十卷。將《華嚴疏鈔》與《科文》對照讀之，則起落分明，不致茫無頭緒，所謂「科者斷也，禾得斗而知其數，經得科而義自明。」故研究八十卷《華嚴經》，《疏》、《鈔》、《科》三者，如鼎三足，不可缺一。但《華嚴經疏科文》十卷，未有刻本，日本《續藏經》第八套第一冊有此《科文》，可檢閱之(我在此提供學術研究者參考)。　　唐代書籍流傳，都靠手抄。《華嚴疏鈔》出世不久，就遇到唐武宗毀滅佛法，當時《經》、《疏》、《鈔》原是各別成部，輾轉傳抄，難免錯誤，中國連錯誤的疏鈔也沒有，流傳到高麗(今朝鮮)去了，一直到宋代才從高麗取回來，凈源法師把《疏》文錄在《經》文下面，名《華嚴經疏注》，《鈔》文還是另外單行的。到明代嘉靖時，妙明和尚才把《鈔》文會在《經疏》一處，名為《華嚴經疏鈔》。那時因澄觀著的《華嚴經疏科文》十卷久佚，妙明臆為分配，故《疏鈔》會合有未當處。妙明的《華嚴疏鈔》會本，後來又有人加以刪節，甚至上下文不相銜接，清代《龍藏》仍其誤，今流通本又仍《龍藏》之誤，而自來弘揚華嚴者亦少注意。1912年(民國初年)間，天津徐蔚如居士依明代《嘉興藏》別行本澄觀《華嚴經疏鈔》原本對勘之，始發現世上流行的《華嚴經疏鈔》》版本，有兩大病，一是厘會不當，二是刪節不全，他覺得錯誤太多，非重編不可，遂與蔣維喬、黃幼希居士等商量，決定重編《華嚴經疏鈔》，並將日本御井寺所藏中國久佚的澄觀《華嚴經疏科文》十卷郵寄李圓凈居士，囑他整理，可以訂正《疏鈔》的缺失，而為重編《疏鈔》的先導(李圓凈編有《華嚴經疏鈔科文表解》一冊，已由上海佛學書局出版)。1937年(民國二十六年)5月，徐蔚如由津南下到杭州莫干山訪黃幼希等，詳論重行編會的辦法，返津後，不久因病逝世。而蔣維喬、李圓凈、黃幼希等，仍本徐蔚如遺志，繼續進行重編準備工作。1937年(民國二十八年)春，應慈法師到上海開辦華嚴學院，宣講六十《華嚴》，聞知此事，竭力贊助。蔣維喬等因約集同人發起組織「華嚴經疏鈔編印會」，公推應慈為理事長，葉恭綽、蔣維喬、李圓凈副之，黃幼希主持編會工作。並廣集中日各種藏本及其他流通本，參考異同，考正得失，至1941年(民國三十年)冬，全稿完成。當時信仰《華嚴》聞風而願助款者，亦復不少，因議定分組募印辦法，依經中普賢十大願王，分為十大組，並推定組長進行勸募工作。計劃募印《華嚴經疏鈔》五百部，每部四十冊。並將向稱四十《華嚴》的《普賢行願品疏鈔》附入。至1944年(民國三十三年)春，全書校印完成。同時，胡妙觀(即鬍子笏)居士在五台山大顯通寺發現唐時清涼國師玉印「澄觀」二字，硃拓寄滬。大顯通寺為澄觀當時手撰《華嚴經疏鈔》的故址，此玉印秘藏千年的古物，乃應時出現，因此有人說，這是整理《華嚴經疏鈔》為澄觀所心印的證明。應慈法師等發起重行編印《華嚴經疏鈔》，恢復了三百年前的澄觀原本，這在整理古籍，對佛教學術研究上作出了重大貢獻。我在此提請出版界注意，中華書局將出版《中華大藏經》，請把應慈法師主持重行編印的澄觀《華嚴經疏鈔》編入《中華大藏經》，幸勿仍清代《龍藏》的誤本。　　應慈一生事迹，詳見本刊(1985年第六期)拙撰《應慈法師傳》，因篇幅有限，不贅述。　　月霞逝世後，法弟應慈在虞山興福寺代傳月霞和他二人的法與持松，宣布月霞遺囑，以持松嗣法繼方丈位。持松從1918年(民國七年)起，在興福寺五載，繼述月霞遺志，並辦華嚴預備學校。1940年(民國二十九年)，持松在上海，雖已歸向真言，然以《華嚴》為先人之學，並為扶宗本，酬祖德，撰有《華嚴宗教義始末記》六卷。應慈法師在序文中說：「後之學者可因此而進窺一家之宗范，不致得枝而忘干，守隅而昧方。」但據持松在《佛學半月刊·華嚴宗專號》弁言里說：「曩者拙著《華嚴宗教義始末記》已由佛學書局刊印流通，但猶自視歉然者，即關於本宗性起法門，未曾發揮。且惟注重於判教之經過，而於本宗所據之《華嚴經》內容大旨，未能揭示綱要，初擬為《始末記》作注，以茲事體大，未敢貿然著筆，繼思別為一篇，或單行，或附於《始末記》中，亦因機緣有待。……頃者《佛學半月刊》出《華嚴宗專號》，遂謬相委屬，乃更截取前人章疏，綴成斯篇，以補《始末記》之遺。」足見持松對自己寫作，頗為慎重(持松一生事迹，詳見本刊1984年第6期拙撰《持松法師傳》，茲不重述)。　　華嚴大學學員，除持松嗣法月霞發揚《華嚴》教義以外，還有戒塵、慈舟等畢生致力弘揚《華嚴》教義。戒塵、慈舟曾於1920年(民國九年)，在漢口辦過華嚴大學，三年結業後，慈舟又於1931年、1939年，先後在福建鼓山和北京繼續辦法界學院，講演八十卷《華嚴經》，弘揚華嚴宗教義。他們對近代華嚴宗的傳播影響也是很大的。　　1985年12月，余寫此華嚴宗文時，適值從心之歲，即賦詩以誌法喜，詩云：　　身居鬧市若深山，七十從心心不閑，風雪彌天猶走筆，願將妙法播人寰。（信息來源：《法音》）

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