方向紅：從「幻影」到「器官」：胡塞爾C手稿中的身體構造學說

自梅洛－龐蒂在《知覺現象學》中對身體所作的卓越分析以來，身體已經成為現象學研究中的核心概念之一。今天，它已經越出了它所從出的領域，正在為人文科學、社會科學乃至自然科學帶來新的視角，注入新的動力，例如，我們既可以看到以現象學意義上的身體概念為基礎或受其啟發而出現的具身心理學、身體社會學、身體政治學、身體符號學、女性主義身體學、身體美學等學科，也可以看到現象學對身體的研究成果為精神病學、神經生理學、腦科學以及人工智慧所借鑒或利用。

可是，如果我們檢視一下迄今為止現象學對身體的研究成果，我們會不無驚訝地發現，這些成果在思考旨趣和研究路徑上並沒有超越梅洛－龐蒂的思想框架。而梅洛－龐蒂的身體學說，如所周知，則來源於胡塞爾《純粹現象學與現象學哲學的觀念》第二卷(以下簡稱「《觀念Ⅱ》」)的啟發①。

本文無意對梅洛－龐蒂與胡塞爾之間的傳承關係作進一步的考證，上述線索的提示除了旨在強調身體研究以及胡塞爾的身體觀的重要性之外，更多的是想指出，正是胡塞爾本人在其晚期思考中突破了自己在《觀念Ⅱ》時期關於身體的理論框架；當然，在筆者看來，也突破了梅洛－龐蒂的思想所能容納的限度②。這種突破表現在胡塞爾不再滿足於對作為一種特殊現象的身體的單純描述，而是從先驗現象學和單子論出發對身體的出現和形成過程作了細緻的現象學說明。筆者把這種說明視為「身體構造學說」。下面將以胡塞爾晚年的「C手稿」為依託，順帶參照《笛卡爾式的沉思》和《交互主體性的現象學》等文本，對胡塞爾的這一學說進行梳理和評論，以此展示先驗現象學所特有的運思路徑及其所帶來的別具一格的理論景觀。

一

要理解身體的構造方式，我們首先必須具備兩個理論前提：先驗還原和單子論。簡而言之，「先驗還原」是指在反思中放棄世界經驗中的存在信仰，就是說，對經驗中的一切對象的存在與否不作設定。舉例來說，「我看見那裡有一座房子」或「我記得曾聽過這段旋律」這樣的日常說法已經是反思，不過只是自然反思而已，因為在這些表述之中房子或旋律仍被當做自然的存在者；而在「先驗還原」中，房子或旋律的存在問題則被置入括弧，不再發揮作用，這時，我的「看見」、「記得」以及「房子」和「旋律」等都變成了「單純的現象」。(胡塞爾，第45－46、27頁)③

「單子論」是指關於單子特徵及其運行機制的理論。通過先驗還原，胡塞爾發現了還原之後的剩餘，即「作為諸體驗之同一極的自我」和「作為諸習性之基質的自我」。這兩個自我實為同一個自我，只不過在功能上的表現不同罷了。前一個自我「生活在一切意識體驗中」，是一切體驗必須回溯且須臾不可或缺的空乏的極點；後一個自我承載著自我在每一次發出新的行為(如判斷行為)之後以信念形式沉澱下來的習性。(同上，第90－91頁)這個作為習性之承擔者的自我連同其不斷變化的各種體驗流或「單純現象」，就是胡塞爾意義上的單子④。根據筆者的研究，胡塞爾的單子具有下列特徵：無廣延性、不滅性、封閉性、擬世界性、擬時間性、潛在的或現實的交互性、構造性、包含動機引發在內的特殊的因果性、先驗歷史性、先驗目的性。概而言之，單子與物體不同，沒有廣延，沒有自然生物意義上的生滅，自身封閉，不會受到外物的任何現實的作用或影響，在自身之內的體驗流表現為類似於外在世界和客觀時間的徵候，永不停頓地進行構造，構造在結果上既改變自身也改變他人和世界，從而形成單子自身以及單子共同體自身的歷史，使返回自身的目標得以不斷化為現實。

其次，我們還必須以這兩個理論前提為基礎確定身體的特徵及其意義。

位於世界中的身體⑤具有兩個維度，其中的一維是軀體，具有自然對象的特徵：作為物理個體存在，有空間上的廣延性和時間上的延續性，像石頭一樣與一般物理因果性交織在一起。當然，作為軀體它還有其特殊的因果性，即先被物理地後被生物物理地規定著。身體的另一維是動物個體的單子，尤其是人的單子，它們具有與自然對象完全相反的特徵：雖然它們擁有自身的先驗時間性和歷史性，但缺乏現實意義上的時間性和空間性特徵，換言之，儘管它們彼此在性質上相互區分，各自擁有自己「本己的個別性」(Husserl, 2006, S. 387. 下引胡塞爾外文文獻僅注年份和頁碼)，但它們並非物理實在意義上的個體。

這兩個不同的維度在身體那裡如此緊密地結合在一起，以至於使在空間上並不延展的單子參與了身體在空間中的變動狀況，也就是說參與了運動的可能性，同時也使在時間上並不延續的心靈進入到事物的時間序列之中。這就是說，單子這種非實在物、這種觀念對象在世界中獲得了自己的顯現，有了自己的「定位和時間(Lokalisation und Temporalitt)」。(ibid, S. 384)這樣一來，我們便看到，「我」的在此存在著的身體持續的是一個物體，不可放棄地、直接地為「我」而在此，以合乎感知的方式直接當下，「我」直接推動這個物體，直接將「我」的因果性作用於它並通過它作用於外部世界以及與世界中的他人發生「現實的」關係。不過，這裡有三點需要說明：

第一，雖然單子通過身體在世界中獲得了空間上和時間上的定位，但單子本身仍會保持自己的品性，不會因此而具有時間上的延續和空間上的延展。⑥

第二，儘管單子與軀體緊密結合在一起，但單子不是軀體的一個質的層面，就是說，這並不表示軀體在諸如形狀、大小等性質之外又增添了一個新的性質。單子的個體性並沒有在時空中被真正地「個別化」，它的因果性也完全不同於物理之物的因果關係；⑦進而言之，單子與軀體平行存在，互不涵蓋。對單子來說，現實的世界和軀體是「一種新的存在，而這種存在恰恰在先驗性中通過對諸體驗的時間化的意向性成就構造出自身，可是這種先驗性本身是『超越的』」。(2006, S. 120)這說明，一方面，單子作為軀體的構造者超越軀體之「外」存在；另一方面，軀體作為對象並不屬於先驗單子的實項的組成部分，而是作為意識的相關項超越於單子。不過，需要注意的是，我們不能把軀體的「超越」看作是在單子「之外」的存在，因為單子是沒有內外之分的。為了更好地理解這裡的「超越」，我們不妨把它看作是某種類似於「投射」的行為⑧。

第三，儘管單子與軀體之間是一種平行論的關係，軀體的生理、物理活動無法影響到單子，但作為單子與軀體之統一體的身體的各種行為，如感知、判斷、意願、追求等等，會在單子那裡產生相應的效應，並以習性、傾向、稟賦、信念或人格等形式沉澱為單子的「本體(Substanz)」(1973b, S. 342)⑨，進而影響到單子的構造方式、類別取向以及先驗發展程度。我們不妨把這一點稱為胡塞爾的行為效應說或行為沉澱說。

從身體的特徵來看，顯而易見的是，身體對單子具有極為重要的意義。儘管單子自身潛在的是交互主體性的，但若缺少身體，它便只能停留在自身的唯我論「世界」中，無法與其他單子發生現實意義上的交往和溝通，單子自身的先驗歷史和目的論也無法得到展開。胡塞爾下面這段意味深長的話最清楚不過地給我們作出了啟示：

在內時間性中，單子的存在是一種自在自為的存在，它處於從未開始也從未終止的自身構造之中。這種構造的一種特殊形態，即具有一個開端和(一個)結束的這種形態，是世界化的構造，單子正是在這種構造中成為世上的生存者並以意識的方式把其他單子構造為、經驗為世上的實在者且建立起關係。(2006, S. 173)

在作了以上鋪墊之後，現在可以討論這樣一個問題了：身體是如何出現的？

二

按照通常的理解，身體的出現過程是這樣的：先有物理化學個體，通過相互作用逐漸變成越來越複雜的個體直至最低等的生物，而後展開從低等生物向高等生物和人的發展，最終出現了心靈以及由心靈和物理之物組成的身體。胡塞爾對這種所謂的科學常識並不陌生(2006, S. 377)，但隨即進行了質疑。他指出，如果心靈最終以物理之物為基礎，而物理對象之間具有嚴格的因果關係，那麼心靈也必然受制於這種因果關係，但實際上，心靈之物的個體性和因果性完全不同於物理之物，前者沒有廣延，後者不可能存在動機引發。(ibid, S. 377, 380)

科學的常識無法解決這裡的問題，看來必須另闢蹊徑。按理說，有了上面對兩個現象學前提的闡明以及對身體的特徵和意義的描述，再加上現象學在描述意識構造感知對象的方式上已有的成功經驗，胡塞爾應該可以專辟一個章節或在某個獨立的手稿中完整地提出關於身體的理論，其中有身體的出現方式和構造過程的細節；但是，綜觀他的時間現象學手稿以及相關著作，我們找不到一個一次性完成的身體理論，相反，看到的卻是晚期的胡塞爾一次又一次地衝擊身體構造問題，提出一個又一個關於身體的學說，如能力沉澱說、動覺構造說、心靈奠基說、意向直接構造說等等。(cf. ibid, S. 346ff, 15, 288ff, 320ff, 174ff,169ff)當然，這些現象並不意味著胡塞爾對身體問題的思考是支離破碎的，它只是從一個側面說明，在複雜性和困難程度上，身體構造問題要遠遠高於一般對象的構造問題。⑩如果我們把胡塞爾的各種身體構造說串聯起來，就會發現這些學說中有的在細節上更為深入完整，有的在思路上承前啟後。筆者在這裡不打算把這些學說羅列出來，而是要打破它們在時間上的出現順序，在胡塞爾思考的線索和框架內重構出其關於身體構造的一般性理論。

我們首先從自然態度轉到先驗意識的立場。經過先驗還原，自我或單子回到了「原模態的當下」(urmodale Gegenwart)或「原活當下」中，這時世界聯同身體一起成為現象，成為「效應形象」(Geltungsgebilde)，就是說，它們失去了日常態度下所具有的外在性和客觀性，成為先驗意識的各種行為可以直接在其上發揮效應的存在。之所以把這種存在稱為「形象」，原因在於，其存在方式類似於我們在日常態度下看到的形象或影像，都帶有虛幻不實的特徵；也正因此，胡塞爾有時將這種形象徑直當作「幻影」(Phantom)看待。這種幻影般的存在，胡塞爾將其視為「我的原初生命」中的「我的原初存在」(mein primordiales Sein)。(2006, S. 346, 288, 15)

作為「幻影」而呈現的「原初存在」本身復又包含各種各樣的「幻影」，與這些「幻影」相對應的是處於不同先驗發展階段的單子，其中既有可以實現「更高的意向成就」如進行「意義構造和存在構造活動」的「高階單子」，也有僅僅「與我身體的每一個細胞相應」的「低階單子」。儘管「在時空共在中」這些單子先驗地「聯接」(verbunden)在一起，但它們並非雜亂無章地在一個平面上排列，而是具有奠基與被奠基的關係，即「高階單子奠基於低階單子之中」。與之相應，「幻影」之間也是如此，它們既相互關聯，又處於層次分明的奠基序列之中，由此形成一個在等級上更高的、更為綜合和統一的、作為「原初存在」而出現的、即將被構造為身體的「原初的形象」(primordiales Gebilde)。(ibid, S. 15, 174)

在「這種原初的形象」中，「我」可以發現「我」的一種「原初的能力」(primordiale Vermglichkeit)：「調度」(dirigieren)的能力，即，「我」可以把這個作為「我」的身體的「原初的形象」當作「器官」(Organ)來調度，當作可以感性地得到感知的物體自然中的物體來調度。「我」是怎樣做到這一點的呢？「我」「不僅可以行走，還可以攀援、蹦跳、跳舞，不僅可以摸索地感知，還可以書寫、切割、雕刻、彈鋼琴，且擁有一雙訓練有素的手等等」。「我」直接指揮著「我」的形象，甚至與它合二為一，在「我」想行走、奔跑、跳躍的時候，「我」的形象開始前後左右上下移動；在「我」面對紙筆或鋼琴的影像時，「我」可以讓「我」的形象在上面進行書寫或彈奏。不過，這裡需要說明的是，「我」自己的各種調度能力並不是生來就有的，它來源於「我」的各種行為能力的沉澱：「身體及其個別器官是在這樣和那樣的類型中能－做之能力的沉澱」。(2006, S. 15, 346, 345)這種沉澱與現象學通常所討論的作為習性、稟賦、傾向和信念的沉澱在本質上具有相同的來源路徑，即：自我與世界的交互因果作用不斷地積累起來，最終沉澱為在該作用消失後仍能在後續的行為中發揮效應的能力。

胡塞爾發現，在自我中還存在著另一種調度能力：動覺(Kinsthese)。這種調度能力的特殊性在於，它不是行為，也不是意志，更不是來自各種行為能力的沉澱；它是先天的本能，是自我自身就具有的能力，甚至可以說是沉澱下來的能力的原型或基礎。如果它不屬於通常意義上的意識行為，那麼它是否屬於原素這個類別呢？胡塞爾指出，我們也不能把它誤認為是質素材料。兩者的區分在於：原素由於其可以給自我帶來愉快或不快的感受，因此對自我具有原初的觸發功能；而動覺本身並不帶來感官上的各種感受，因此對自我也不會產生觸發作用。然而，如果沒有動覺，沒有動覺與質素材料的合作，「自我的轉向」(Zuwendung des Ich)是無法完成的，換言之，自我在進行任何一種構造之前都必須「瞄向」(abzielen)所要抵達的東西，這種「瞄向」屬於行為，但這種行為只有通過一種特殊的行為能力的參與才可以得到實施。(ibid, S. 320－321)下面來看看動覺本身是如何對身體進行調度的。

作為「影像」出現的身體在動覺的推動下不停地發生各種感性變化：形狀上由大到小，距離上由遠及近，色澤上由明轉暗，呈現上由此面向彼面，如此等等，不一而足。胡塞爾以遠和近的變化為例對動覺的調度作用作了說明。在動覺的動機引發的作用下，身體或其相關部分處於「遠」的模態中，成為一個自身封閉的「遠物」(Fernding)。這個「遠物」一方面具有「效用統一性」(Geltungseinheit)，就是說，在效用上作為一個整體而存在；另一方面這種統一性卻是相對的，因為其感性顯現處於不斷的變遷之中。現在，動覺開始對這個對象進行「去遠」(Entfernen)。清除對象的距離表現為一個連續的過程：遠處的影像不斷地靠近，隨著距離的縮短，影像的感性內容也越來越清晰地顯現出來。最後，這種「去遠」過程達到了自身的極限，「遠物」及其遠處的視域達到了它們的「最優值」(Optimum)，成了絕對的「近物」(Nahding)和近處的視域。這時，我們可以說，這個「物自身」(Ding selbst)已經在其自身存在中為我們所經驗。在動覺發揮功能的同時還發生著另一個過程：感知的立義過程，即：變動不居的感性顯現及其效用上的統一性，被立義為一個更高階段的同一者(Identisches)。如果我們把動覺的調度作用與感知的同一化過程聯繫起來，我們就無法否認，動覺在構造身體的同一性方面具有決定性的作用，因為正是動覺與其相關的原素一起為空乏的身體意向以及身體和器官的同一性提供了充實。(ibid, S. 288－289)(11)

這種充實，我們也可以從目的論上把它理解為一種「釋放」(Entladung)或「放鬆」(Entspannung)。可以把意向看作一種緊張，其目的在於通過充實而得到放鬆，然後形成新的緊張，通過更新的充實得到更新的放鬆。例如在視動覺中，視覺意向被激發起來，處於激動和緊張之中，然後在視覺原素和視動覺的相互過渡中得到釋放。(12)

如果說調度同原素一起所達到的顯現或構造的顯像只是對緊張意向的放鬆而已，那麼，作為身體意向的緊張性這一方面來自何處呢？顯然，單單從自我的調度能力出發並不能完整地說明身體的初次出現，還有必要對身體意向本身進行完整的探究。

在胡塞爾看來(2006, S.169ff)，身體意向是本能意向的一種，它是由單子直接發出的。有的單子發出的是單細胞生物的身體意向，有的是植物的身體意向，有的是動物或人的身體意向。一般來說，有什麼樣的單子，就會引發什麼樣的身體意向；有什麼樣的身體意向，就會在相應的充實活動中構造出什麼樣的身體，例如，構造出單細胞生物的身體、植物的身體、動物或人的身體等等。單子為什麼會給出不同的意向呢？這與單子所在的共同體隸屬的類別有關，不同類別的單子的身體意向是完全不同的。這一點從構造結果來看會更清楚些：不同的生物物種具有迥然不同的身體形象和結構，這與它們最初所發出的本能意義上的身體意向性緊密相關。(13)

在這裡，我們不可避免地會產生這樣的疑問：一個單子能不能從本身所在的共同體過渡到其他的共同體，並因此而在現實世界中表現為另類物種呢？這是完全可能的。胡塞爾從理論層面作出了證明。我們知道，所謂客觀世界中的不同的物種表現為不同的身體結構、習性和本能，而這些不同的方面最終源於不同的單子所發出的不同的身體意向。意向本身不是一成不變的，如胡塞爾所言，「在高等動物那裡，意向變更(die intentionale Modifikation)還是一種容易的、直觀的變動」。(ibid, S. 175)比如感知意向、想像意向、情緒意向、意志意向、審美意向、宗教意向等等，它們都是意向，只不過每一次所「瞄向」的相關項是不同的；就是說，同一個意向，其目光每一次都可以發生不同的變更，這種變更可以為我們所直觀到。

現在假設，單子的本能意向發生了變更，從人的身體意向變化為動物的身體意向，那麼經過動覺與原素的充實，最終出現的必定是動物的身體和習性。這時，在現實世界中我們便會看到，單子所隸屬的物種已經發生改變，單子已經「下降到動物世界」中來了。(ibid)(14)同樣道理，如果一個單子的身體意向從動物的變更為人的，那麼對這個意向進行充實的就一定是人的身體，這最終會把這個單子帶入到人的世界。正是在這個意義上，胡塞爾說，單子「在世界中被構造為實在的動物或植物，有時被構造為前者，有時被構造為後者」。(ibid, S. 175－176)(15)

三

通過與軀體的聯結來到世界的單子，現在可以與時空對象發生因果作用，與其他同樣通過身體而獲得時空定位的單子發生交往了。但是，這裡面隱含著一個理論上的跳躍：單子或自我在內時間意識中通過前攝、原印象和滯留等行為在活的當下中構造出的內時間對象，在經過超越性的設定後，成為外在時空中的對象；在陌生感知中的人的軀體也是如此：人的軀體與空間對象一樣也是以「共現」(Apprsentation)的方式被呈現給「我」的，就是說，當軀體的一面被感知的時候，軀體的其它面也「以偽稱的方式」被共同呈現出來。當然，也有不同的地方，事物的各個面原則上都是可以被直接呈現出來的，只要我們走到它的反面、上面或裡面即可；但人的軀體的許多面先天地就被排除在感知之外。不過，根據與「我」的軀體的類比，「我」在統覺中直接地就把另一個軀體看作是與「我」相同的身體，這個身體與「我」的身體一起共同存在於當下世界之中。這是廣為人知的關於交互主體性的推證過程。但是，這個看起來嚴絲合縫的思路中卻包含著一個飛躍，一個從對象到人的飛躍：為什麼說這個軀體不是單純的時空對象，而是一個人、一個人的軀體呢？

胡塞爾提出了「結對」(Paarung)說來回答這一問題。(胡塞爾，第154頁)「我」的軀體並不單純是一個空間事物，它實際上是一個身體，它在當下中不停地進行著「原創建」(Urstiftung)或原構造，而主宰這一活動的是自我或單子。相應地，另一個軀體也是一個實施各種構造活動的身體，其主導者也是一個自我、一個與「我」身體中的自我不同的另一個自我。這另一個自我及其體驗流是無法原原本本地呈現給「我」的，否則這兩個自我就合二為一了。不過，儘管如此，它們仍可以在「原初的結對」中以類比或聯想的方式被給予，即，自我首先在意識中讓自身和另一個自我的身體凸顯出來，然後通過類比或聯想這種被動的方式在兩個身體及其表現方式之間「建立起一個相似的統一體」，從而使兩個自我結成對子。在C手稿中，這種「結對」方式又被稱作「移情」(Einfühlung)。雖然他我(alter ego)的體驗是「我」無法抵達的，他我本身無法親身向「我」呈現，但「我」可以通過移情的方式對其進行直觀，就是說，借用「我」自己的經驗來完成他我的被給予行為(2006, S. 216)，從而認定這個作為空間對象的被感知的軀體實際上是一個人的身體。

通過結對或移情，不僅作為身體而存在的他人得到了確證，而且單個的單子或自我還實現了一次決定性的跨越：從「我」走向「我們」，就是說，它走出了自身，與其他單子建立起聯繫。(16)這種聯繫，按胡塞爾的話說，是一次「意向的搭接」(intentionaleübergreifen)，一場「彼此的喚醒」(wechselseitiges Sich-Wecken)。(胡塞爾，第154頁。譯文略有改動)自此以後，單子從沉睡中醒來，他人的興趣立場為「我」意識到(2006, S. 317)，「意義的轉渡」(Sinnesübertragung)在單子之間成為可能(胡塞爾，第154－155頁)；然後，可能性的領域不斷地擴大並轉化為現實且由此引發新的更高的可能性：當意義的轉渡獲得了言語的支持時，「我」就在別人的告知中、在別人的別人的告知中，獲得了「我」無法直觀的東西、在「我」缺席時發生的事件；當言語變成了文字或轉化為碑文等文化客體時，「我」便走進了「我」的過去，走進了世界的過去、在「我」出生之前的過去，甚至走進了「世世代代的過去」(die generative Vergangenheit)，將那遙遠過去發生的事件帶入到當下之中；這樣，不僅在「我」的視域中出現的軀體在結對和移情中被看作身體並被進而當作他人，而且這個陌生的他人還在「搭接」和交往中與「我」結成共同體並成為「我」的不再陌生的他人；共同體的這種不斷壯大的進程不會停止，家鄉、城市、民族、國家、其他民族和國家的人，乃至「其它的星球」和「銀河系」的生物，都已經或將要通過移情和語言直接或間接地被捲入到這一進程中來。(2006, S. 216－218, 392, 372)

這個進程所到之處，內時間意識中的對象成為交互主體的對象，主觀的世界變成客觀的世界，單子的時間轉化為超單子的時間。

我們知道，每個個體的單子都擁有自己的「生命時間」，這些時間彼此之間是不會交通的。在這種情況下，如何形成交互單子的時間呢？把單個單子的「生命時間」「拼湊在一起」(zusammenstücken)並不能做成一個新的總體時間。在胡塞爾看來，這個總體的時間應該屬於「高階時間」(Zeit hherer Stufe)，而單個單子所屬的時間則是高階時間的「時間內容」(Zeitinhalt)，是作為「充盈」(Fülle)而出現的對高階時間的充實。胡塞爾認為，只有這樣，不同單子才會在擁有自己的本己的生命時間的同時，又作為單子共同體中的成員而與其他單子一起組成共時和相繼的模式。(1973b, S. 338, 337, 340)

從理論形式來看，胡塞爾將單子的時間作了高階和低階之分並將高階時間奠基於低階時間之上，或者說，將低階時間視為高階時間的充盈物。這條思路與胡塞爾在《邏輯研究》中對「感性直觀」和「範疇直觀」的解說是完全一致的，其實質是對意向性模式的一以貫之的運用，即意向對象在性質上完全不同於充盈並高於充盈，後者作為基礎或支架充實了前者，或者說，前者通過後者顯示出自身。那麼，這種運用方式針對交互單子的時間是否恰當？能不能從理論內容上說明其中所包含的意向和充實這兩個維度及其相互關聯？胡塞爾在《交互主體性的現象學》中以高階當下的出現為例進行了嘗試(cf. ibid, S. 343)：

前攝、原印象和滯留所構成的活的當下是最初的時間化過程，它以「原體現的」(urprsentierende)方式直接被給予「我」，是自我存在的原模態；根據「我」的移情，他人在其存在中同樣經歷著最初的時間化過程，這種過程也是以「原體現的」方式被給予他人自身的，但對自我來說，他人的存在卻是「被共現」(apprsentiert)，在這一過程中，原體現和原模態都喪失了。不過，高階的時間正是發生在這裡，因為自我或單子通過移情把自我的體現性的當下與他人的共現性的當下設定為同一個當下並讓它們彼此「覆蓋」(decken)。不僅兩個根本不同的當下在移情中獲得了同時性，甚至連這兩個當下中作為無法比較的「硬核」出現的原印象，也通過移情而成為高階當下的不同的「充盈」。從自我的視角看，他人的原印象也是一個抽象的虛無的源點，它在他人的活的當下中出現的同時就成了過去並進入滯留的變遷之中。為了讓他人的原印象及其滯留的變異進入到高階的當下，自我必須將這一過程「再當下化」(vergegenwrtigen)，就是說，自我必須移情地把這一過程帶入回憶之中並將其與自我的原印象和滯留設為同時。只有這樣，作為高階時間之維的當下才能出現。

應該補充的一點是，移情不僅是自我的能力，也是他我的能力；實際上這種能力是所有的單子都具有的。在自我通過移情進入高階時間的時候，在他我那裡也發生著同樣的移情行為：把另一個他我的「被共現的」和「再當下化」的當下與自身的當下同一起來，共同充實一個新的、更高階的當下。(17)

如果說在低階時間中，「幻影」經過單子的構造變成了構成身體的「器官」，那麼在高階時間中，我們能不能接著胡塞爾往下說，經過單子共同體的努力，也有一種高階的「身體」被構造了出來？胡塞爾似乎沒有做過這樣的論斷，但從先驗目的論的身體意向性來看，這應該是題中應有之義。在單子共同體中存在著不同於個體單子且高於個體單子的新的身體意向，對這種意向的「放鬆」或「充盈」必然由一種新型的身體來實現。我們在哪裡可以找到這樣的身體呢？其實，每一個共同體就是一個身體，它的各種合作形式就是這個身體上的不同「器官」，例如，家庭、城市、民族、國家，各種政治、經濟、文化以及軍事組織等等，其實都是社會的「器官」。(18)

如果把個體身體和社會身體的構造過程作一個比較，我們可以很容易發現它們之間的同構性。在前者那裡，由於單子之間的先驗關聯以及嚴格的奠基序列，「幻影」之間也存在著相互關聯和奠基序列；由於位於奠基序列頂端的最高階單子即自我所具有的調度行為和動覺能力，諸「影像」有機地組織起來，成為相互聯通的「器官」並進而成為統一的身體。同樣的情況也發生在後者那裡，只要將「幻影」或「影像」換成「個體身體」即可。

現在，我們是否可以進一步說，隨著更高階時間的出現，更新的身體意向將會構造出更新的「器官」，並由此而出現更新類型的、更高的高階身體呢？

注釋：

①將《觀念Ⅱ》中關於「身體」的章節與《知覺現象學》中關於身體的看法進行比較，可以看到胡塞爾和梅洛－龐蒂之間驚人的相似性。在某種意義上，我們不應該說前者啟發了後者，而應斷言後者直接挪用了前者的思想。這裡僅舉一例：梅洛－龐蒂用左手觸摸右手來說明手具有一種能在觸摸和被觸摸之間進行功能轉換的模稜兩可的結構，並由此發展出被廣為引證的關於身體的曖昧性或含混性的觀點；然而實際上，身體的這種與物體完全不同的特殊現象早在胡塞爾那裡就已得到了詳盡的現象學描述，只不過在那裡是以右手觸摸左手為例的。(參見梅洛－龐蒂，第129頁；Husserl, 1952, S. 144－146)

②由於胡塞爾的「C手稿」直到2006年才公開發表，其突破性內容尚未引起學術界足夠的重視和嚴肅的解讀。目前國內絕大多數學者仍堅持認為，在身體問題上，梅洛－龐蒂已經完全超越或「取代」了胡塞爾(參見楊大春，2010年；舒紅躍；張再林；關群德)，儘管也有學者明確承認梅洛－龐蒂的身體學說源於胡塞爾的思想，「不是梅洛－龐蒂哲學的獨創」(楊大春，2003年，第71頁)。

③當然，為了在方法論上嚴格起見，在先驗還原之後還需要進行本質還原，以確保反思具有普遍有效性。這方面的說明從略。

④胡塞爾說：「從作為同一極和作為習性之基底的自我中，我們將區分出在充分具體化中被看待的自我(［Ego］我們打算用萊布尼茨的『單子』一詞來稱呼它)」。(胡塞爾，第92頁)

⑤對於「身體」，胡塞爾曾分別用兩個德語詞來表示：Krper(軀體)和Leib(身體)。前者指包含人的身軀在內的單純物理意義上的空間事物，後者包含人的軀體與心靈兩個維度，是心靈與肉體的統一體。(參見倪梁康，第269－270頁)

⑥我們不能據此認定胡塞爾的身體學說仍陷於身心二元論的窠臼。有學者正確地指出，胡塞爾的身體觀是一條介於笛卡爾主義的二元論與分析哲學的「身體性主體」說之間的中間道路。(Somers, p. 268)

⑦胡塞爾舉了藝術鑒賞和工具方面的例子，來說明我們不能把單子特有的個體性和因果性與物理對象的個體存在及其因果關係混為一談：「我」的藝術鑒賞可以在許多物體或藝術作品中實現；「我」創造的工具其目的也是多種多樣的，即使「我」專門為自己創造了這個工具，其目的也不僅僅在「我」所意願的東西上；繪畫的作用是心理物理的和因果性的，比如當畫退色後，效果大不一樣，但畫本身不是心理物理個體，它的美感不在它上面。這種美感是通過物理對象顯現出來的、對人產生作用的因果特性。(cf. 2006, S. 378)

⑧當然，這種「投射」不同於胡塞爾經常提到的「映射」。後者是一個取自數學的概念，它表示時間坐標上的質素點可以在另一個區域以一一對應的方式得到顯示；而前者是指在質素點或映射點的基礎上通過意向性的作用而形成對象的過程。法國當代現象學家馬里翁(J. -L. Marion)曾形象地將這一過程比喻為「顯現的對象在意識的感光片上得到勾勒和映射」的過程。(參見馬里翁，第89頁)

⑨關於意識行為的效應及其沉澱過程，詳見胡塞爾對「作為諸習性之基底的自我」的討論。(胡塞爾，第90－92頁)

⑩胡塞爾對此有著明確的認識。他曾指出：「身體不是意識中的『表象』，而是一個在意識中的自身構造者」。(1973a, S. 6)

(11)動覺不僅在身體的構造上起著決定性的作用，而且在自我獲得身體來到世界上之後，動覺在身體自身的維持及其與其他身體和世界的互動關係方面仍然發揮著不可替代的功用。例如，新生兒在聞到母乳的氣息後，嘴唇的觸覺被喚醒，這時它會本能地朝向母乳去吮吸乳汁；本能的飢餓意向得到滿足之後，新生兒開始「手舞足蹬」，藉此體驗自身，構造自然和世界。這一切都是原初的動覺在發揮作用。(cf. 2006, S. 326－327)

(12)充實是直接引發放鬆，抑或通過價值的中介引發放鬆，這是一個有爭議的問題，本文暫不討論，對此可參見Lotz, S. 19－39。

(13)如果我們不願滿足於本能的解釋，而要進一步深究，為什麼會存在不同的單子共同體或生物物種，我們就必須回到胡塞爾的行為效應說或行為沉澱說。

(14)按照胡塞爾的見解，作為本能出現的身體意向性不僅在構造身體的過程中起著決定性的作用，而且也決定性地推動著身體在世界上的展開。從外在的方面看，作為生物物理對象的身體須經歷孩提、青春、成熟等不同的發展階段。這是一種類型學發生的生物物理學傾向，這種發生和發展的傾向看上去具有自然歷史特色，但實際上是由本能的身體意向性推進的。從內在的方面看，同樣是本能的意向推動著「個人的」發展，如自我維持、自我更新以及以向更高階段的追求為目標的自我覺醒等等。舉例來說，男人隨其性本能的意向朝向女人，女人則隨其性本能的意向朝向男人，他們的結合讓他們進入到家庭這一新的更高的階段。(cf. 2006, S. 169－170)

(15)當然，如果我們進一步追問意向變更的動力來源，我們就只能再次回到胡塞爾的行為效應說或行為沉澱說那裡。

(16)需要說明的是，把單子分開，然後讓它們建立聯繫，這是一種理論上的抽象，目的是為了說明身體的特性和作用並重構單子相互溝通的過程。實際上，在單子先驗發展的任何階段，「單子就其本質而言都已處於潛在的或現實的共同體中，處於潛在的或現實的關聯中了」。(1973b, S. 342)換言之，「他人已共當下地(mitgegenwrtig)處於我之中」，「他人……本身被共現(apprsentiert)於我之中，反之亦然」。(2006, S. 56)其理由雖然胡塞爾沒有指明，但我們可以肯定地說，這與先驗單子的不朽性及其接受沉澱物的能力有關，因為沉澱物中已經蘊含著單子與世界和其他單子之間的交互作用。

(17)當然，高階時間還有過去和未來兩個維度，對它們的出現過程的描述這裡從略。

(18)諸如「家庭是社會的細胞」、「新來的員工是單位的新鮮血液」、「社會肌體腐爛」等司空見慣的說法，難道僅僅是一種隱喻？

【參考文獻】

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[11]Somers, M., Jun, 2008, "The living body", inTijdschrift voor Filosofie 70,.

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