瑪莎·努斯鮑姆：悲劇與正義

一 　　2003年6月10日，與家人在羅馬一起度假的B.威廉姆斯（Bernard Williams）去世，享年73歲。其時他已經與經常發作的多發性骨髓瘤痛苦地鬥爭了很長時間。稱他為20世紀英國為數不多的真正傑出的哲學家之一是完全正確的，但這也使人產生了誤解。他是那種非常獨特的哲學家，而且向來對英國哲學並不熟諳。在他看來，英國哲學大多狹窄、枯燥，而且逃避人類生存中最為重要的一些因素。在一個重清晰勝於想像的文化中，他的作品無系統、完善之虛譽，而有給人啟迪、引人遐思之實效；有想像之慧解，而不囿於分析之舊習。儘管無人在邏輯論證的分析能力上超過他，而他自己也非常看重這種能力，但是，他對於寫作寄予更多，他的作品與其說是標準的哲學散文，莫如說更像詩歌。善用不易捉摸而又簡明扼要的字句闡明事物。他並沒有採用格言形式寫作，像他極其欣賞的尼采所做的那樣，但是，他的寫作將才華橫溢的清晰透徹與格言體的特點結合在一起：生動鮮活的智慧，簡潔高深的表達，而將解釋留給了讀者。 　　威廉姆斯對哲學提出了很高的要求：必須直面人類生活的困難性和複雜性。他認為以往的很多哲學都在逃避現實，都表現為對複雜性、情感和悲劇的理性主義防禦。特別是功利主義和康德主義，以極其惡劣的方式將道德生活簡單化，對於價值的異質性，對於我們所關心的事物彼此之間有時的悲劇性衝突，不能夠理解，甚或主動否定。它們也低估了倫理生活中個人倫常和個人謀劃的重要性，並以相關的方式，忽視了情感在好的選擇中所起的重要作用。最後，它們不能認真對待幸運，而正是全然的幸運，以各種方式，不僅影響著幸福，而且也影響著倫理生活本身，塑造著可供我們選擇的諸多可能性。作為一個文學和戲劇的愛好者，威廉姆斯要求哲學達到更高的水平，不低於這些其他的表達形式所體現出來的人類洞見。如果哲學做不到這一點，那還有什麼用處呢？徹底的遲鈍對人類生活毫無貢獻。「寫作道德哲學，當是一件危險的事情」——他在《道德》（Morality）一書的開篇如是說——這既是因為在道德哲學領域比在哲學的其他領域更容易清晰地暴露出「一個人的感悟能力的不足」，也是因為這要冒「在重要事務上誤導人們」的危險。但是，絕大多數道德哲學寫作者通過「拒絕寫作任何重要的東西」來避免第二種危險，而威廉姆斯從未如此。 　　在有生之年，威廉姆斯發現，歐洲大陸的哲學家們一直在提出深刻的問題，而這正是英國學術界所缺乏的。不過，威廉姆斯從未與歐洲大陸的哲學家們聯合。理智的精確度和敏銳的秩序感使他對任何混亂或含糊的東西都感到不快；對自由民主的同情又使他遠離晦澀，企圖尋求一種能讓任何一個願意與他一道面對那些問題的人都能夠看懂的寫作風格。正如我已經指出的，這種清晰的寫作風格在論證的結構中與相當程度的簡約、甚至是難以捉摸並行不悖。這種清晰的風格也與他對文學的強烈興趣並行不悖，他常能利用一些具體的、有力的例子說明問題。邏輯的清晰與敘事技巧上的儘可能精確（他認為這是必要的，至少在某些方面）結合在一起。他篤信科學與倫理學在方法和目標上的尖銳區分，後者被他認為是有著自身獨特的探究模式的人文學科，應當包含對複雜的生活現實的密切關注。因此，儘管他是英國學術界的叛逆者，但他也是典型的英國式的哲學家。如果說他所摯愛的是尼采，那麼，他更接近的卻是休謨。 二 　　威廉姆斯成長於艾塞克斯（Essex），進入牛津的貝列爾學院（Balliol College）之前，他在奇威爾學校（Chigwell School）接受了良好的古典教育。在那裡他就成了眾所周知的神童，在古典的學習方面獲得了極其罕見的讚譽：「造詣之深可喜可賀」。雖然他在古典學上表現出了卓越的才能，但是又轉向了現代哲學，不過，對希臘的熱愛乃是貫穿他一生的一條線索。在作為英國皇家空軍的飛行員而服完兵役之後，他獲得了牛津萬靈學院（All Souls College）的一份令人艷羨的獎學金。他與雪莉·威廉姆斯（現在是克羅斯比的威廉姆斯男爵夫人）成婚，當時她是工黨的一顆冉冉上升的新星，之後他轉到倫敦的大學學院（University College），然後又轉到貝德福德學院（Bedford College）。這次婚姻到1974年雙方離異一共持續了17年，留下一個女兒貝基。之後他與帕特麗夏·斯金納結婚，後者是一名很有才華的編輯，一個非常卓越的女人，一直到他去世，兩人的婚姻生活都非常幸福。第二次婚姻留下兩個兒子。 　　終其一生，威廉姆斯都證明自己是一個真正嚴肅的女性主義者。他不僅在大學裡捍衛婦女在政治上和受僱用方面的平等，捍衛她們擺脫性騷擾的權利，而且也深知對女性志向的支持是多麼重要。比如說，在他的兩次婚姻中，他花在照顧孩子上的精力要遠遠超過他這個水平上的成功男人一般所能做到的，而且他一貫支持妻子的事業，他的兩任妻子都取得了巨大的成就。在我自己的事業上，我也很感謝他對有關性騷擾的一個例子曾經給過我的建議。他的建議既富於同情，又非常強硬：他堅持女人不應當容忍損害她們尊嚴的任何事情。 　　20世紀70年代，一系列令人眼花繚亂的演講和介入行動，一系列關於道德和個人身份認同的卓越論文，使威廉姆斯名聲在外，這時他開始出版他的著作，這些著作改變了英國的道德哲學：《道德》出版於1972年，《自我問題》出版於1973年，同一年，他的著名文章《對功利主義的批評》收入《功利主義：贊成與反對》一書。在這些著作中我們業已看到了他對康德主義和功利主義攻擊的基本要點，更為細緻的展開則是在出版於1985年的《倫理學與哲學的局限》（Ethics and the Limits of Philosophy）一書中，該書也是他的著作中最為系統化的。 　　這一組著作公開譴責那種瑣細而逃避現實的道德哲學探究，在那兩種主導性理論的庇護下，這種探究方式在英國大行其道。他批評說，大部分工作不僅極度枯燥乏味，而且完全不能直面某些至關重要的倫理問題。按照威廉姆斯的理解，康德主義將道德義務（moral obligation）作為核心概念，從而忽略了情感、人際關係在道德生活中的重要性和必要性。他論證說，康德將「什麼是我的道德職責（moral duty）」作為倫理學的突出問題，從而忽略了一個更為原初、更具概括性的問題（「一個人應當如何生活」）的重要性，也忽略了屬於完整人生所包含的各種承諾的重要性。威廉姆斯對康德的解釋在許多方面失之偏頗而缺乏同情，有掛一漏萬之嫌，比如在康德論美德和教育的問題上。但是，說他的解釋反映出那個時代有影響的康德主義的大部分特徵則是持平之論。 　　對威廉姆斯來說，對康德理論的單向透視甚至意味著康德對道德義務的解釋也是有缺陷的。在那篇載於《自我問題》的非常重要的論文《倫理的一貫性》中，他論證說，如果我們追隨康德的主張，認為幸運無法染指道德的領域，從而不存在真實的義務衝突的話，那麼，像阿伽門農那樣的悲劇性兩難困境（神告知他為了拯救他的人民必須犧牲他的女兒）就根本無法理解。康德所理解的道德價值，是指不顧運氣的破壞而保持著自身全部光彩的那種東西，於是他不能承認導致悲劇性兩難困境的壞運氣能使道德踐行者產生道德上壞的意圖。但是，威廉姆斯論證說，我們必須承認，這個世界有時可能會強迫一個具有美善意志的人去做倫理上醜惡的事和破壞真實義務的事，即使在比其他可能的選擇更少受譴責的情況下。這樣一種悲劇性處境會給當事人留下遺憾和懊悔，甚至在當事人無法做任何避免兩難困境的事情之時也會有這些情感。在《道德與情感》一文中，他更為概括地批評了兩種主要傳統在這一主題上的沉默，而對於希臘人和道德哲學史上其他許多重要的思想家而言，這一主題至關重要。 　　威廉姆斯在其一生的不同時期屢次批評了對公共生活有著巨大影響的功利主義。其中最有影響的一個批評是關於功利主義貧乏的人格和人類踐行力（Agency）觀念。按照功利主義的思想，正當的選擇以普遍福利的最大化為標準。由於只關注於行為的結果，所以，這種理論就強迫我們從外在於我們自身生活的一個視角去看待這個世界。它不許我們特別看重在我們自身生活中具有突出意義的考慮，或者是一個因我們之為我們而做出的行為。在一個著名而頗有爭議的例子中，威廉姆斯設想了一名在拉丁美洲做研究的科學家吉姆。當他突然遇到殘暴的獨裁者的黨羽時，看到一群被俘的印第安反抗者，而且被告知這20個人馬上就要全部處死，除非吉姆——作為一個尊貴的客人，同意親自殺死其中一人。那樣做的話，其他19人將被釋放。對功利主義來說，這裡不存在兩難困境，因為唯一相關的考慮是結果。但是對吉姆來說，威廉姆斯論證道，這應當是一個非常嚴峻的兩難困境（即使最後他認為吉姆應當接受那個建議），因為由他有能力做錯事這一事實（不是說某個人可能會死，而是說他將殺死某個人）產生了不同的倫理關聯。一般而言，功利主義只讓當事人作為導向結果的一個發動機，然而，這是一個貧乏的人格觀念，對於人類行為的可信理論是不足敷用的。威廉姆斯的論證不僅意在反駁功利主義，而且指向所有形式的效果論，即堅持行為的正當性只在於促進最佳效果的所有理論。 　　後來的一個討論是與阿馬蒂亞·森合寫的，是他們共同編輯的《功利主義及其超越》（Utilitarianism and Beyond）的導言，非常有效地將功利主義分成三部分：效果論、累加論和福利論。這三個部分彼此獨立，都有嚴重的問題，而且所有的問題都匯聚於將人格僅僅作為滿足的容器的「狹窄觀點」上。毫無疑問，由於森並不接受威廉姆斯對效果論的批評，所以，威廉姆斯沒有重複他早期的論證。合寫的這一篇轉而指向了累加論的困難和對福利的效用解釋的困難。累加論無法充分凸顯每個個體的價值：它客觀上並不反對說一個人的巨大痛苦不如其他大多數人的微小利益重要。如果甲過的是一個充滿痛苦和恥辱的悲慘生活，但乙、丙和丁的生活卻非常幸福，那麼，若以乙、丙和丁的少量損失為代價而使甲的生活得以改善，則幸福的總量就會增加。但是，政治不應只考慮其總量，將每個人只看作一個更大的社會體系的函數；而應同時考慮每一個體得到體面的對待和被尊重的權利所必須的東西。在做出這一批評時，森和威廉姆斯十分贊成約翰·羅爾斯對正義的康德主義解釋。這些有關平等地尊重每個人的觀點是威廉姆斯政治參與的核心；終其一生，他都是一個社會民主主義者和社會平等主義者。 　　森與威廉姆斯也批評功利理論中主流的福利理論：偏好的快樂與滿足。這些解釋假定美善是單一的，而實際上美善是異質的；這些解釋依賴於那些偷偷摸摸可變換的偏好，適應於不公正的背景條件，而不適應於對美善的某些更為淳厚的解釋。 　　幸運在倫理生活中的角色（這種觀點認為，一個人無法控制的因素能夠影響其生活的倫理價值）在威廉姆斯早期論及阿伽門農的文章中就已進入他的腦海。1981年他出版了題為《道德幸運》（Moral Luck）的論文集，在第一篇論文里以一種頗有爭議的方式發展了這一主題。幸運進入道德生活有很多方式。比如說，希臘人關注的是，選擇某種生活方式會使一個人比其他人更易受幸運的影響：投身於政治或愛比投身於理智的沉思更冒險。但是，威廉姆斯關注的是一個殊為不同、更為罕見的問題：結果的幸運與事後的道德評價之間的關係。高更為了到塔希提島作畫而拋棄了家人，這個選擇看起來在道德上是應受責備的。威廉姆斯論證說，我們對高更的裁斷在很大程度上依賴於高更那時不能預見未來，他也無法控制一切。如果他的藝術嘗試最終是失敗的，那麼，對他的譴責就應當更為嚴苛；實際情況是他取得了輝煌的成就，於是他能夠被原諒。我從來都沒有完全信服這個例子。首先，部分原因在於，實際上我更喜歡高更去塔希提島之前的繪畫，在我看來，他在塔希提島的繪畫所表現的只是那種最粗糙的種族與性的具象。其次，即使我們承認他的嘗試獲得了成功，我也認為我們應當將這個例子與阿伽門農的例子等而視之：高更曾面臨一個悲劇性的兩難困境，而他所做的選擇造成了使人痛苦的道德錯誤。他應當感到慚愧，而我們應當責備他。不管怎樣，威廉姆斯對這一案例的出色處理開啟了一個自希臘、羅馬時代就一直未被涉及的倫理討論的領域，既然之後一直占統治地位的是從神意的觀點來看待宇宙。就此而言，他對道德哲學的貢獻非常之大。 　　1985年，威廉姆斯出版了花費他多年心血的《倫理學與哲學的局限》。在這部代表性著作中，威廉姆斯質疑了倫理學中所有的系統化理論形式，將倫理理論釐定為「對倫理思想和實踐的理論說明，這種說明或者包含著對基本倫理信念和原則的正確性的一個普遍檢驗，或者認為沒有這樣一個檢驗」。正如我在注釋所引的文章中說明的，這一定義被證明太過狹窄以致於無法與威廉姆斯自己所賦予理論的東西相洽：他將羅爾斯的理論作為倫理理論的一個範例，不過，羅爾斯堅持認為，倫理學中的證明是整全性的，而且不存在對諸信念之正確性的單個「檢驗」，只有當特殊的判斷和理論的主張在一個整全的體系內相互契合的時候才有正確可言。針對康德主義和功利主義的雄心壯志，他論證說，為倫理生活提供理性的和系統化的基礎的方案不僅註定要失敗，而且還是損害性的，導致對倫理生活的一種狹窄的和簡單化的理解。威廉姆斯認為，將倫理學全部系統化的理論事業是對人類生活的複雜性和人性的非理性因素（包括如下事實，如他在《道德》一書中所說，人們「在屈從、信任、不確定性、冒險乃至失望和受苦中」發現價值）的否定。他呼籲哲學家們回到希臘人所提出的那個更具包容性、更有普遍性的原初問題：「一個人應當如何生活？」，從而將人類生活中所有的重要因素都考慮在內。倫理學家不應去建構系統化的道德理論，而應當緊密關注文學和心理學，大約以一種各個擊破的方式，直面生活中的艱難問題。威廉姆斯相信，倫理學的核心問題——「我將做什麼」，是實踐性的，而不是理論性的，一個成功的倫理學家必須關注艱難的實踐問題。 　　有些人出於對習俗道德和人類日常直覺的信心而攻擊倫理理論，但威廉姆斯後來坦言他自己並沒有這種信心；他一貫輕視他所看到的那種自鳴得意的習俗主義。有一次，在對《倫理學與哲學的局限》一書所遭到的批評進行回應時，他曾談到「日常思想的空洞和極度膚淺」，並公開譴責某種企圖讓我們回到日常直覺的「庸俗的維特根斯坦主義」是「極其荒謬」的。然而，還不太清楚的是，除了威廉姆斯明確不同意其內容的某些特殊部分這一點，為什麼像康德那樣的理論（什麼是最低限度的不道德），會是損害性的。同樣不太清楚的是，威廉姆斯的批評能否給像亞里士多德那樣的理論留下空間。參見在World，Mind and Ethics一書中我寫的論文和威廉姆斯模稜兩可的回應。威廉姆斯一直不喜歡亞里士多德，他認為其學說太枯燥，然而，在威廉姆斯與亞里士多德的倫理學進路之間存在著諸多一致。 　　另一個令人困惑的問題涉及到倫理與政治的關係。威廉姆斯後來堅持認為，他對倫理理論化的攻擊絲毫不會影響建構可作為有益指導的政治理論的雄心壯志。但這樣會將那些以某一道德理論為其政治理論之核心的西方偉大的政治理論家，比如亞里士多德、西塞羅、盧梭、康德和約翰·羅爾斯，置於何地呢？威廉姆斯單挑出羅爾斯作為受批評的道德理論的例子；不過從後來的陳述看，他還是認為他能夠承認具有政治性質的羅爾斯理論的有用性。不管怎樣，能接受一種政治正義理論的壯志，而不能接受一種個人道德理論的壯志，這種區別對待的根據是模糊不清的。威廉姆斯無法以系統化的態度接受羅爾斯關於社會和政治正義的諸理念，從而遺留下了這些尚未解決的重要問題。 　　更寬泛而言，威廉姆斯看起來是在對絕大多數人的極度輕蔑（無論是理論家還是日常直覺都不能提供良好的指導，都膚淺而歪曲）和極度信任之間搖擺不定。在某種程度上，沒有理論指導，我們也能直面生活的複雜性。但是偉大的倫理理論家，包括亞里士多德和康德，總是頗具代表性地從一種對人類存在的，一種在我看來相當大氣而務實的評價出發。絕大多數人都有比較健全的倫理理解，但是他們也輕率、自私和容易流於自我欺騙式的理性化。於是，一種好的倫理理論就有助於我們將反思性的自省中呈現出來的那些最好的意見以一種清晰的方式確定下來，以便在匆忙輕率或受到誘惑之際，我們能夠以一個代表我們自身最好部分的典範去考慮問題。我們必須始終將人作為目的而不是手段，康德的這一理念就能夠以這種方式幫助我們對個人生活和政治生活中的許多傾向提出批評。 　　就此看來，倫理理論並不是在逃避生活，並不是一種「切斷通向大地的檢測器」的裝置，像威廉姆斯有一次描述羅伯特·諾齊克的倫理理論時所說的那樣，而是對生活之複雜性和我們自身之脆弱性的一種慎重回應。依我來看，威廉姆斯從未充分地直面對倫理理論中之美善的這一可信說明。也許這種沉默可以被解釋為，對他來說重要的是，每一個人如何與生活中的問題直接抗爭，而不是要找到現成的指南。任何一種對於我們的美善的共同解釋都無法令人滿意，因為只有個人的深度求索才至關重要。我認為，威廉姆斯思想中的這一存在主義要素可以解釋他對理論和習俗的同等敵意。作為一個哲學史家，我相信，我們應當抵制在個人和理論之間所做的這種刻板的區分：我相信，有時我們會通過反對過去的偉大理論而獲得對我們生活的最好和最個性化的理解。 　　儘管主要的攻擊集中在啟蒙運動以來的理性主義上，但是威廉姆斯從未完全拋棄啟蒙運動。理性主義在他早期論述笛卡兒的上乘之作中就已言之昭昭，對此他從未完全放棄，而且在他最後的著作《真理與誠實》（Truth and Truthfulness）中又戲劇性地重新浮現。在該書中，他出色地捍衛了真理和客觀性的價值，駁斥了後現代主義和福柯式的批評，證明了任何一個有活力的人類社會都要將真理與客觀性等觀念置於中心，都要依賴它們，而且都要崇尚正確性和真誠等相關的美德。在該書中他也提供了一個如何批評腐敗的社會體系的普遍解釋，以此回應對他的反理論姿態的一些批評。 三 　　威廉姆斯的所有成就中最吸引我的，是他為現代道德哲學恢復了內在於古希臘文學的行為和思想模式。從他早期的論文《倫理一貫性》到《真理與誠實》中論及修昔底德，希臘詩人和歷史學家都博得了他的尊敬。他與尼采一道，認為他們比大多數哲學家更真實地表達了我們的境況。在《羞恥與必然性》（Shame and Necessity）中，他以令人欽佩的明晰反駁了對希臘文化的各種高高在上的進步主義解釋，斷然終結了那種認為早期希臘沒有慎思和選擇的概念，甚至也沒有一個原始的踐行力觀念的陳詞濫調。他同時也有力地證明了希臘人並沒有一個「恥文化」——這個術語有時被用來表示一個文化完全傾心於外在的獎賞。他指出，羞恥對希臘人來說是一個與內在的自我評價相關聯的倫理觀念。最後，他令人信服地證明，希臘詩人呈現給我們的一種世界觀可能更為恰當：世界上最重要的事物根本不在理性的控制之下，質言之，根本不在人類的控制之下，我們完全交付給了幸運。 　　然而，他對希臘悲劇的迷戀還不止於此。我越來越不安地發現，隨著時間的推移，威廉姆斯對尼采式的反啟蒙傾向越來越感興趣，儘管很難說這是他的觀點的變化還是早就具有的一個要素的顯現。這裡肯定存在著一種從他早期作品中明顯的建構性政治立場的轉移，讓我感到煩擾。可能這個要素在寫作時間晚於《羞恥與必然性》的《特剌喀斯的女人們：虛構，悲觀主義與倫理》一文中表現得最清晰。 　　一開始，威廉姆斯就宣布，道德哲學的典型特徵，是企圖將有關我們境況的「好消息」報告給我們——無論是採取黑格爾式的進步敘事的形式，認為理性終將獲勝，還是採取萊布尼茲式的神義論的形式，認為在這個可能世界中最好的世界所有壞的事物都是必要的惡。甚至康德堅持厄運壓力下的美善意志的尊嚴也是一種類型的好消息。相反，「赤裸裸的虛構」，特別是希臘悲劇，促使我們直面人類生存中固有的「恐怖」，「給道德哲學為滿足人們的善良願望而使世界變得安全的不懈目的」提供「一種必要的補充和一個恰當的限制」。通過呈現出一個與倫理相關而我們又缺乏控制的空間，要求我們將那個空間讓給自然、命運和反覆無常的諸神。 　　當然有些悲劇是這樣的。但是，我認為，威廉姆斯在「好消息」與「壞消息」之間所做的區分太簡單了。考慮一下他所提到的相關個案，索福克勒斯的《特剌喀斯的女人們》。滿懷好意的得阿涅拉想給她的丈夫赫剌克勒斯一劑媚葯，但是由於馬人怪物蓄謀已久的惡毒而出了大錯。赫剌克勒斯並不是被愛情而是被可怕的災難擊敗。赫剌克勒斯的兒子許羅斯在看到父親受苦後從作為旁觀者（和觀眾）的人的角度尋求同情，從而反襯出諸神的無情。威廉姆斯引用了著名的結尾段作為題詞： 你們看，諸神是如此的漠不關心 對待這些已經發生的事情 身為我們的父親 卻眼睜睜地看著這些災禍 未來的事情誰也看不清 但眼前的一切，於我們是可憐的 於諸神是可恥的 於受難的人是極慘的 姑娘們，別呆在這屋子裡 方才你們看見了死亡和那麼多的災難 簡直聞所未聞 而沒有哪一件不是顯示宙斯的威力。 　威廉姆斯看出，在這些詩行里，真實地承認了對人類規劃的不可避免的限制。宇宙根本上是不公正的、反覆無常的，而且對此毫無辦法，這是許羅斯所承認、所接受的。因此，「赤裸裸的虛構」讓我們實實在在地直面「恐怖」，使我們免信哲學家的「好消息」。然而，這種解讀存在兩個問題。首先，它忽略了人類的道德判斷是在何種程度上得到珍視和維護的，即使在面對災禍之時：人類共同體的憐憫與同情具有一種高貴性，用亞里士多德的話來說，在恐怖面前也「閃耀著光芒」的高貴性，恰與諸神的冷漠形成對照。雖然這與康德關於意志（處於「後娘般自然之偶然性」的重重圍困中）的好消息不盡相同，但是，的確比威廉姆斯所承認的要更接近於康德。 　　其次，我認為，威廉姆斯的解讀對許羅斯的憤怒太不重視了。威廉姆斯雖然沒有建議逆來順受，但是很難知道他還能建議什麼其他的道德態度。然而，對悲劇性命運的逆來順受肯定不是希臘語「megalên then agn mosunên」（「諸神的鐵石心腸」）所要表達的意思，也不是用來刻畫身為父母但在恐怖之事發生時卻袖手旁觀的諸神的。很明顯，如果一個父親對於發生在他的孩子們身上的禍事本來能夠阻止，卻沒有阻止，那麼，希臘的家庭會認為，這種行為應當受到強烈地譴責。這種行為的確是「可恥的」，而且，正如威廉姆斯所認為的，羞恥在希臘人的世界裡是與憤慨和譴責的道德反應相一致的。諸神乃是類似於人、但又比人更有力量的踐行者，這是我們必須認真對待的一個理念。對於這些存在者而言，允許這種災禍發生是應當受到強烈譴責的，特別是當他們想要成為有照料孩子之責任的父母的時候。 　　來看一個印度的旁觀者在戴爾將軍（General Dyer）對阿姆里查（Amritsar）的上千無辜居民進行大屠殺之後的觀察。也許他會發表一個演說，而以這樣的句子結束：「這裡沒有哪一件事不是顯示統治者的威力」。換言之，這些身強力壯的人們怎麼敢來到這裡，宣稱是我們的領導和父母，卻又做出如此惡劣、如此丟臉的事情呢？在他的《自傳》中，尼赫魯描述了1919年他與戴爾將軍在火車上的一次會面。在沒有人注意的情況下，他在一個嘈雜的車廂里佔了空著的上鋪，無意中聽到了一群英國軍官的大聲交談。「其中一個正在滔滔不絕地以一種興高采烈且洋洋得意的腔調說著什麼，很快我發現他就是戴爾，札連瓦拉園的英雄，他正在講述他在阿姆里查的事迹。他說到如何將整個鎮子都置於他的控制之下，感覺好像是將一個叛亂的城市化為灰燼一樣，但是，他也流露出了同情和剋制……聽到他的談話，看到他那種冷酷，我感到非常震驚。在德里站，他穿著帶有明亮的粉紅色條紋的睡衣和一件罩衣就下車了。」如果最後一點更多地屬於阿里斯托芬（在《鳥》的結尾，波塞冬差不多是對的），那麼，其餘的就與歐里庇得斯完全一致。實際上，戴爾的言語能夠從《特洛伊婦女》中諸神一開場時的對話中提煉出來。（再說一次：構思一個戲劇，讓耶穌穿著粉紅色的條紋睡衣，你將會看到希臘式虔誠和基督教式虔誠之間的巨大差異。）因為希臘人將他們的諸神看成是類似於人的踐行者，而不是道德楷模，所以，無論是說，質問諸神行為之正義性乃是活生生的問題，並不是不相稱地強加給他們的，還是說，在某種思想看來（柏拉圖這麼認為）這在一定程度上是相稱的，這種質問都是正常的。（想像一下，如果一個戲劇把耶穌的行為描寫得「可恥」而冷漠無情，那會引起多大的震驚，這樣就能看到在希臘與基督教的視角之間的差異。）這個戲劇並不是說這種事情必須發生，更不是說（一個猶太-基督教文本可能會這樣說）所發生的任何一件事情都是正義而美善的，儘管我們不能領會神聖的正義和美善。相反，它是在譴責諸神的選擇。 　　請注意現在好消息和壞消息的問題變成什麼樣子了。我們所見證的苦難來自遙遠的、不可親近的、不留情面的、不可理喻的必然性，在某種意義上，這類消息是壞消息，因為這意味著，一切事情的發生都是必然的，而且，無論我們做什麼，都會發生類似的事情。威廉姆斯說這類消息是對「好消息」的過度樂觀主義報告的矯正，其含義就在於此。但是，我認為，在另外一種意義上，這類消息也是好消息：表明沒有任何人應受譴責，也沒有任何更多的事可做。這樣，我們就能隨遇而安，知其無可奈何而安之若命。 　　但是，如果我們認為在我們所見證的苦難背後存在著敵意、無知和冷漠，那麼，在某種意義上這是好消息：表明還有好運的希望。但是，在另外一種意義上這又是壞消息：表明苦難可能不是必然的，如果我們行事努力或考慮周全，或許我們就能夠阻止苦難。至少表明，我們最好抖擻精神，充分應對，以便在將來避免此類事情發生，否則就是可恥的。如果受害者與作惡者之間的力量懸殊也就是作為有死者的凡人與諸神之間的力量懸殊，那麼，能夠做什麼並不是很清楚的，儘管在悲劇（《特洛伊婦女》的結尾）和喜劇（《鳥》）中都能看到，消除崇拜至少是一個正當的嘗試。如果達不到這一點，那麼，就會一再地要求承認和彌補。即使諸神相對遲鈍，也並非完全聽不到人類的控訴。如果他們的冷漠常常來自極深的惡意，並非來自對凡人這種必死存在者的經驗缺乏真正理解，那麼，讓他們清楚地知道其行為的代價至少是一個有希望的策略。 　　但是，在作惡者（像戴爾將軍）是人的情況下，這在悲劇里很常見，只要承認作惡是悲劇的根源，接下來就清楚了：見證者必須全力對抗這種惡行，並將這種惡行公之於眾。一個辦法是，寫一個劇本，向民主國家的全體公民揭露這種惡行。悲劇劇本常常能夠提醒人們認清被遺棄者的苦難，培育更為充分的倫理見識。僅舉一例，在索福克勒斯的悲劇里，斐羅克忒忒斯腳上滲著毒血的傷口使他成了全軍的拖累，從而被否認他們的行為導致永久痛苦的指揮者們所遺棄，但劇本卻常常隱含著自身的意味，以自身的方式來看待、衡量他受到的苦難，將這種想像性的活動與行為適宜的道德目標聯繫起來。既然要做出適宜的行為比靜觀生存的恐怖更為困難，那麼，隱藏在苦難背後的邪惡與非必然性就是壞消息。對涅俄普托勒摩斯而言，知道他有能力做出正義的選擇與斐羅克忒忒斯的患病一樣痛苦：他使用了同樣的表達，papai，說的是因公認的踐行力而有的極大痛苦。 　　我相信，希臘人「赤裸裸的虛構」向他們的觀眾所提出的挑戰是對災禍的原因作如下艱難的反思：災禍來自不可避免的必然性，還是來自邪惡與荒唐？我們應當在這兩者之間如何劃線？我們獲得的理解來自悲劇所營造的問題，其方式隱約而常有含糊之嫌；也來自悲劇向我們提出的挑戰，即，要我們直面那應受譴責的、有時甚至像呼吸一樣自然的行為的扮演者。我們永遠不應忘記，悲劇是在一個莊嚴的全民節日里進行政治權衡與反思的媒介——在一個殺害了無數清白無辜的人民的專制統治的城邦。對於觀眾而言，悲劇並不帶來順從的好消息，而是帶來自省和變革的壞消息。（在公元前415年，也就是歐里庇得斯創作了《特洛伊婦女》的這一年裡，雅典人殺死了發生反叛的殖民地米洛斯的所有男性公民，並將那裡的所有婦女和兒童賣身為奴。） 　　簡而言之，悲劇並不是為了承認在倫理空間中包含著這樣一部分內容，即，悲劇性事件的發生乃出於毫不留情的必然性或命運，悲劇常常倒是向觀眾提出這樣的挑戰，即，能否以積極的態度處身其中，將之作為道德鬥爭的一個競爭地，也就是，在某些情況下美德可能戰勝非道德力量的任性之處，甚至是，美德在未能取勝之時仍然因其自身之故而閃耀著光芒。在我們現在所處的世界裡，我們見到的絕大多數飢餓和多數其他災難是由強者的考慮不周和疏忽大意而造成的，如果說這樣一個假設是好的，那麼，相對而言，形而上的聽天由命對於強者的免除責任就將再次成為好消息。但是希臘悲劇中的真消息，對我們而言就像對雅典人一樣，離這一點還差得遠：因為壞消息是，我們自身的罪過，一如《特剌喀斯的女人們》中的宙斯，一如《特洛伊婦女》中的希臘指揮官，一如《斐羅克忒忒斯》中的奧德修斯，一如許多時空里的許多其他的神和凡人——除非我們扔掉懶惰，扔掉自私的野心和冷漠，捫心自問如何能夠阻止我們所見到的傷害。而這個事關社會活力的同情訓喻在威廉姆斯所講述的希臘悲劇故事中恰恰被省略掉了。對我來說，這種省略恰恰意味著他對壞消息的敘述太過美好以至於不夠真實。 四 　　在威廉姆斯去世後，對他生平的其他文字描述談到了他那驚人的敏銳、有時顯露出來的破壞性智慧和對人類問題的直覺性理解，這些特異的素質使他成為一個難得的朋友，成為一個顛覆哲學之愚頑的能工巧匠。威廉姆斯在哲學舞台上的這種個人形象似乎表明，將他的為人與他的作品區分開來是不合適的。即使我想做這種區分我也肯定做不到，因此，我最好還是將記憶的卡片擺在桌面上，讓讀者自己去思考我剛才所做的這些批評的複雜來源。我第一次見到伯納德，是在1973年冬季的紐約，他正站在城市大學研究中心的研討室外面黑暗的走廊上，那裡即將成立一個每月活動一次的希臘哲學討論組。他俊朗、敏捷的樣子使他周圍的一切黯然失色。當我後來知道他曾經是英國皇家空軍的一名勇敢、成功的飛行員時，我一點兒都不感到驚訝。他只是表演了一個惹眼的摔機著陸，降臨於我們的世界，而在哲學的舞台上，同樣的景象再也不會有第二次。 　　我還清楚地記得那一刻，他穿著一件黑色的運動夾克，而我自己穿著從博格朵夫·古德曼百貨公司買來的一件粉紅色超短連衣裙和有網眼的黑色長襪。他那充沛的活力，給我留下了深刻的印象，那種感覺，就像被自然的魔力所吸引一樣強烈。後來的那個星期，在我聆聽了他關於笛卡兒的第一次演講後，我曾有一次頓悟，其時我正帶著捲髮器，坐在大型軟帽干發機下——在女性主義方興未艾的那些日子裡（我是在70年代，但仍有所不同），我仍然保持著那樣的習慣。坐在上面已提及的干發機下閱讀笛卡兒與伊麗莎白公主的通信，我對自己說，這個世界上最令人艷羨的事情就是像她那樣與光彩奪目的智者伯納德·威廉姆斯通信。從那時起，隱藏在這一願望中的高山仰止之情左右了我的思想和我與伯納德的交往，使我們最後的友誼危險而不夠平順。而且，只要我滿心喜悅地回憶起他談論我的著作的一些事情，我就能非常清晰地回憶起那個時刻，我穿著一件橙色的運動短褲和一件粉紅色上衣跑到他在國王學院（King"s College）的院長窗口，只是為了在稍後被告知，總體而言是令人滿意的，但有些方面還不夠理想。（作為一個深愛著自己妻子的男人，這可能是他走得最遠的，而且在某種程度上，這是他那種自娛的風格特點。）正如C.麥金農（Catharine MacKinnon）所寫：女人生活在對象化之中，就像魚兒生活在魚缸里一樣。 　　儘管不是從一開始，但也有一些年頭了，我一直都想消除這種出於景仰的自卑情緒，想建立平等的基礎，想證明自己有著與噴氣式飛機的飛行員一樣迅捷的優良能力。鑒於他作為他那一代最強大的男人已經非常接近一個女性主義者，也鑒於他的確是一個通情達理的朋友，所以，我甚至從來都沒有為了獲得自我安慰而對他所表現出來的那種權威傾向加以責備。於是乎：明知自己沒有這個權利的憤怒，摧毀施加於我之上的強力的慾念，一個對朋友隱藏了自己憤怒的人的愧疚，看到朋友轉變的高興，被堵塞的愛的渴望，補償不友好念頭（特別是當他從我們的大學獲得一個榮譽學位的時候）的期冀——所有這些情感在我多年的思緒里不斷翻騰，並非只在他生病期間。讀者明鑒。 五 　　尼采寫道，當一個哲學家持續反覆地訴說一個主題，就表示存在著一種危險，另外的某個東西正企圖「行宰制之功」。尼采說的是理性主義者對意圖主宰的非理性情感的壓制欲，但是，尼採的這一洞見可以應用在其他地方。當威廉姆斯詆毀人類事務中哲學理性的志向，反覆強調非理性情感的重要性的時候，什麼東西有宰制的危險？我相信，他對尼採的悲觀主義和非理性主義的興趣很大程度上是為了抵擋一種強大的消沉，甚至可能是絕望。隨著時間的推移，我開始注意到他從不發怒（而我一直多多少少地感到憤怒）。輕蔑，厭世，嘲諷，甚至是一種與厭世相關聯的敏感，但絕不發怒；而發怒意味著，面對錯誤的行徑，一個人最好消除之、糾正之。我認為，他面對悲劇的不發怒態度與他對啟蒙運動的批評是一致的：為一個醜惡的世界做美善之事激不起他的興緻，因為他的處世態度是深層次上的沒有希望。世界是骯髒的，也不存在什麼拯救或改進。認為有可能改進只是一種孩子氣的、天真幼稚的想法（他的自由主義政治立場很難與這一觀點相融洽，也許這一點解釋了他在晚年何以從政治和政治思考中撤退）。尼采稱這種態度為熱愛命運，並將這種對必然性的擁抱與一種快樂關聯起來，一種隨著我們放棄真正變革的希望而來的快樂。與此相似，使威廉姆斯感到激動和興奮的，是一種反對好消息的傳達者、認為事物無可救藥的文雅主張，一種輕蔑但仍然獨具慧眼的嘲諷。正如一個共同的朋友有一次對我說的：「伯納德就像太陽，充盈著光輝，但沒有什麼熱度。」（這個評論除了不夠全面以外，也表明說話者肯定在英國呆過。） 　　伯納德的厭世態度讓我憤怒，因為這是在以他那無與倫比的哲學天才來浪費做好事的機會，就算是零星的好事（我想，這種憤怒我是有權利的，儘管常常很難將這種憤怒與其他類型的憤怒區分開來。）。我的理想主義的介入態度激怒了他，好像當我引起關注的時候我會成為芭芭拉少校（只有當後現代主義者們替他展示出他自己立場的過頭時，他才出於反對他們的緣故，而將他曾經持有的笛卡兒式的理性主義，他對真理一貫深刻的認同，還有他對社會批判同樣強烈的認同，全盤道出。他的啟蒙式的自我和尼采式的自我之間的辯證關係使他那部高深莫測的絕筆之作於我彌足珍貴）。 　　因此，我對他轉向尼采而提出的批評給他造成的壓力和他對我那些公開批評的反應，都使我們的友誼受到了損傷。 　　沒有人比伯納德更善於辯論。他總是先分幾個步驟，然後調整他的立場，以繞開反對意見。即使是現在，當他不再能夠回應，他的回應能力仍是如此強大地顯現出來，以至於唯一能做的，就是向他提出一些問題，比如說： 　　為了使世界變得更好一點而儘可能地發揮哲學的力量，這不好嗎？不受任何進步的目的論的欺騙，就沒辦法那麼做嗎？或者是：如果說黑格爾式的「好消息」可能真的是一個錯覺，那麼，康德式的「好消息」就不值得起用嗎？ 　　看到一個人在憤怒和希望的保護下有所作為，難道會覺得枯燥而不是感到振奮嗎？ 　　絕望是否可能是一宗罪，是一個心理問題？ 　　作為一個哲學家和一個人，威廉姆斯的深刻與偉大的一個標誌恰恰在於，他理解反對自己的那些理由，知道那些理由對於人類而言的緊迫性，也明白除了以自己的方式去生活和思想之外對那些理由不可能作答。而他就是這樣做的。
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