初期唯識思想——瑜伽行派形成之脈絡

　　初期唯識思想——瑜伽行派形成之脈絡

　　釋昭慧

　　總 序

　　從佛法本身來說，教、理、行、證的修學次第，已經為佛弟子指明了修學的道路。但是，佛弟子因為自己的資質、喜好的不同，往往有所偏向，於是形成不同類型的佛法，有重義理、重實踐等區別。但是，作為佛弟子來說，義理的探討是為了將佛陀所要開示的真實事理，充分、完整地表達出來，如「阿毗達摩」雖然著重於論證「法」的自性、定義、關係等，但是其本意仍然在於「諦理的現觀」，最終歸於修證。那麼，重修證的佛教，主要是從利益眾生的角度，重視佛法的適應性、實效性，所以對事相的分別比較少，如初期大乘經典以「般若」、「三昧」、「解脫門」、「陀羅尼」、「菩提心」等作為中心，來表達從發趣、修行到證入的歷程。雖然存在著種種不同的側重，但都是佛法的根本，都是以義理知識與實踐經驗相結合為中心。中國佛教其實已經非常明顯地表明了這一點，如天台智者大師的教觀並重，這是中國佛教的優良傳統。《高僧傳》將古代僧人分為十科，其中翻譯、解義、讀誦便屬於義解門；而習禪、明律、感通、遺身、護法、興福，都是屬於實踐門；最後一科「雜科」則是指出家人的外學修養，旁及世間經書、治世語言、禮樂文章等，無不兼通。

　　但是，傳統意義的佛教義解，主要是註疏經、律、論，在「述而不作」中表達自己的理解與觀點，當然也有一些專門性的著作。而且，這些佛教義解僧，都是從自己的信仰與經驗出發，通過註疏、論著，來達到實踐與弘法的目的。南北朝佛教的興盛、隋唐佛教的輝煌，都與義解的繁榮是分不開的。而禪宗的發展則為中國佛教注入新的生命，重視主體的體認、自己身心的解脫；凈土法門的流行，激發了信仰佛教的感情，為佛教走入社會提供了方便。但是，我們也應該看到，隨著禪、凈的流行，在這種「簡單」、「不立文字」的潮流下，中國佛教徒逐漸失去探討高深佛理、考察繁瑣戒律的興趣。於是，中國佛教重視義理研究的優良傳統便喪失殆盡。

　　另一方面，佛學研究在佛教界之外卻成為一門世界性的學問。近代意義上的佛學研究，應該是開始於歐洲殖民主義者侵入亞洲地區，殖民者為了維護自己的殖民統治，必須要深入研究亞洲的宗教及其文化。於是，通過接觸梵文、巴利文等東方語言，開始了解佛教的理論，消化佛教的教義。在「理性主義」、「科學主義」思想的影響下，這些學者注重現代佛學研究的客觀性、純學術性，形成了佛學研究的現代傳統，於是佛教便成為一種學問——佛學。19世紀後期，日本佛教界開始運用西方的學術研究方法，從而推動了日本佛學研究的興盛與發達。隨著「西學東漸」、日本佛教對中國佛教的影響增強，中國開始有了近代意義上的佛學研究，這在當時中國佛教界引起很大的反響與回應，如《大乘起信論》、《楞嚴經》的辨偽，「大乘佛教非佛說」的討論，「佛教非宗教非哲學」之辯等。同時，佛教界受時代流行的學術方法的影響，尤其是以太虛大師為首的「人生佛教」運動，佛教理性主義思想的高揚都直接推動了佛教界從事佛學研究，其中以印順法師的成就最大。但是，相對來說，學術界則在佛學研究上取得舉世矚目的成就，像呂激、陳垣、湯用彤等，皆為一代學術大師。

　　改革開放後，中國佛教進入了一個新的發展階段，經過二十年的努力，佛教界基本上完成了修復寺院、重塑佛像的工作，寺院呈現出遊人如織、香火旺盛的現象。於是，培養人才、弘法、學術研究等工作提到首要位置。然而，人能弘道，非道弘人，各方面人才的緊缺無形中遏制中國佛教事業的發展。而人才的成長與培養，這又與佛教界的觀念與重視程度是成正比的。

　　近代佛教學術研究的發展，由於受到歐美治學風氣的影響，文獻學、考據學、思想史、語言學、社會學、人類學等方法被大量地使用，對佛教進行理性地分析，定性定量，促使人們對佛教認識更加深入。學術研究作為一種工具，用來剖析佛教的歷史與思想等等領域，擴大了佛教的知識面，更凸顯了佛教的悠久歷史和文化積澱。學術研究利用各種先進的研究方法，通過對各種文獻的比較研究，不斷挖掘利用新出土的資料，顯示其優勝之處。通過學術研究，使佛教的思想體系與歷史發展脈絡更加清楚，提高了人們對佛法的正確認識。從事學術研究的社會學者本身就是社會的精英，對社會了解非常透徹，其思想觀點往往能夠補充僧界的不足；同時，他們作為佛教界與社會溝通的橋樑，圓融轉化佛教的思想，向社會表達佛教的看法，這些都是有益於社會與眾生的活動。

　　因此，佛教學術研究的根本意義，不僅是了解存在於一定時空中的佛教發展形態，而且更是從現存的文獻、文物中，去偽存真，去粗取精，探索其前後延續，彼此關聯的因果性；從而更清楚地認識到佛法的本質，及其因時、因地的適應。以了解過去，承受根本的佛法特質，作為我們信行的基礎，這也是非常有意義的事情。中國佛教協會第七屆代表大會便提出要契理契機地弘揚「人間佛教」思想，其中一項重要內容便是「以文化闡揚佛法，佛教文化是中國傳統文化的重要組成部分，契理契機地以文化闡揚佛法是實現佛教中國化、本土化、現代化的權巧方便。」現代中國佛教界，應該認真地認識學者們的新觀點，吸收其中的有用之處，通過轉化與變通，仍然能夠落實到佛法的信仰與實踐，佛教才具有更大的潛力。

　　寧波寶慶寺始建於北宋端拱二年(989)，至今已有千餘年的歷史。嘉定十五年(1222)宋寧宗賜名「寶慶講寺」。寺里歷代住持及僧眾均有重視義理、尊重學術、禮待學人的優良傳統，一直講法不輟。曾在中國歷史上流傳最廣，現已被聯合國教科文組織指定為世界性啟蒙教材《三宇經》的作者王應麟曾為寶慶寺撰寫了《寶慶講寺記》。大儒黃震為寺里撰寫了《寶慶寺觀音殿記》。此二文的碑刻至今仍然保存完好，高高地聳立在寺里。現在寶慶全寺僧眾十分重視自身素質的提高，在日常事務、早晚功課、坐禪念佛等之外，勤於讀書，研究經論。我本人自從出家以來，參訪名山大寺，受到多位高僧大德善知識的指點，喜歡研讀經論及現代學者的研究著作。因此無論到哪裡，我都會帶上一些書，也經常會到各地的書店去逛逛，看到佛教書籍經過十多年的出版，蔚為大觀，感到欣慰。但是，對於社會的需求和佛教文化的發展，目前出版的書籍遠遠無法滿足人們對佛法的需求，而且現有書籍之中，難免良莠不齊，精品佛教圖書仍然少見。有感於此，我和道堅法師、聖凱法師、黃夏年先生進行一些交流，得到他們的贊同與支持。於是，我們決定以本寺的名義出版一套叢書，希望能夠推進佛學研究的發展，讓佛法能夠深入社會人心，達到凈化人生的效果。

　　朗 宇

　　2004年6月21日於寧波寶慶講寺

　　自 序

　　本書，嚴格而言，是一部既建構了唯識思想體系之基礎知識，又呈現了筆者在唯識學方面之個人研究心得的專論。筆者雖不似法尊法師，立於中觀見地，對唯識學邊講邊破，但也常在論唯識義時，回顧根本法義，庶幾讀者能熟悉：「緣起」正見面對任何思想的檢驗方式與操作手法。所以本書不以文獻數據之齊備為特色，而以其邏輯辯證性見長(此從第六章分析「無常、無我」論所可能面臨之種種詰難及綿密之響應，即可略見端倪)。這也許與筆者的學術專長有關吧!

　　無論如何，唯識學派的形成過程，單就文獻的有限數據，是無法做完整拼圖的；只有從其內在理路往上探索，庶幾能自佛法源頭掌握幾大思考脈絡，以達綱舉目張之效。本書所採取的就是這種方式，從「緣起、無常、無我、心為主導性、禪觀經驗、邏輯推理」的幾個面向推演下去，瑜伽行派的歷史圖像就這樣清晰呈現出來了。這種方法論，實受惠於印順導師之啟迪。

　　基於學術研究原則，筆者原擬刪去部分教學所需段落(如對「六離合釋」之解析，或對各種研究法功能與局限的說明)；但又設想到讀者之中，可能有許多是初學，這些說明應有益於其對唯識學之學習，於是決定予以保留。

　　由於本書之原稿，是以筆者的「唯識學概論」講座為主，而參酌筆者其後所講《解深密經》之片段，組合而成。這既是始於「講記」之風貌，所以筆者決定保留這種行文風格。也因此，本書不似一般以專業人士為讀者的學術論文，而盡量照顧到文句的流暢與易讀。

　　本書之得以問世，首先要感謝印順恩師，倘無他在唯識學領域中的卓越研究成果與方法論以為基礎，筆者不可能產生本文中的若干學術創見；還有，要不是為了慶祝他的96嵩壽，計劃「以文會友」——以發表新書的形式，趕在他當年壽誕(2001年4月5日)之前(3月31日)召開第二屆「人間佛教，薪火相傳」學術研討會，則以筆者之忙碌程度，與筆者近期教學研究的重心(戒律學與天台學)考慮，那麼筆者會繼續「冰封」此一講稿——這對長期辛苦逐字聽錄音帶而整理講稿的學生們，其實也並不公平。

　　其次要感謝學友悟殷法師與印悅法師二人。由原始講稿改成流利的文章，不是一件簡單的工程。筆者曾經說過：改一篇講稿，比一氣呵成寫一篇同樣宇數的文章，至少要花費兩倍以上的時間，效果還沒有後者來得好。但是，印悅法師竟然做得非常』出色，這使筆者在最後檢視書稿的階段，得以順利而快速地進行修訂工作。

　　而悟殷法師2月中來學院校對其行將同步出書的《部派佛教系列》(上編)書稿時，看到筆者如此忙碌，心生不忍之情，竟也仗義相助，將印悅法師所整理好的書稿檔案取回鹿谷山中，細心校訂，並視需要而增補了大量的出處。這大大增加了本書的學術價值，使得本書更得以符合學術規格，並有助於讀者在閱讀正文時，查考相關之原典資料，以明白筆者在正文中(也就是課堂中)立下或此或彼之結論的原委。

　　本書初版發行至今，倏忽已近八年，筆者原以為書的內容太過專業，讀者恐雄接受，然而迴響卻出乎意外，它常被教學唯識的老師推薦閱讀，也深受研究唯識之讀者的喜愛。最令筆者印象深刻的是，「國史館」纂修侯坤宏教授，在前年向筆者作口述歷史訪談時告知：他在筆者的著作之中，對本書相當重視，且於閱讀中深得受用。

　　今(2008)年8月間，中國社會科學院世界宗教研究所黃夏年教授，邀筆者在他所主持出版的「寶慶講寺叢書」中，提供一部論文集。本擬將拙著《佛教規範倫理學》與《佛教後設倫理學》各截其半，略去「應用篇」，而將二書的「理論篇」，整合成30萬字供稿。然而9月間，在廣東惠州弘法的耀行法師來電時知悉此事，乃強力建議出版本書，因此從善如流，並將大陸版本書發行緣起筒述如上。

　　本書之成，應感謝以下諸位法師、居士：

　　一、錄法法師、段中翰居士，就著筆者講席中的錄音帶，耐心做了紀錄，性廣法師與錄法法師並曾就其中之部分紀錄而作過初步的潤稿工作，而這些紀錄與初稿，就是印悅法師本次得以組合整理而成書稿的原始資料。

　　二、主理初版編輯事務的空寂師，主理美編與接洽印刷事務的佳雯，主理校對事務的心住、心淳、傳法、印悅諸師，協同校對書稿的弘誓學團學友，以及細心照顧筆者生活與庶務的融宗、法聞二師。沒有這眾緣和合的助力，本書還是無法問世的。

　　三、本書在台再版之時，蒙德涵法師仔細校勘，並提出許多修訂意見，這些意見非常寶貴，明一法師將全書重新作了美編與排版，德涵法師、家姊盧慧昭及吳玉葉居士則擔任再版校對。

　　四、本書大陸版，蒙黃夏年教授編審，宗教文化出版社排版、校對、出版、發行。

　　謹以撰著本書功德，迴向這些可敬、可感的眾位師友，祝願他們身心康泰，福慧增長，並祈正法光明長照世間1

　　2008年9月29日

　　於台灣桃園佛教弘誓學院

　　目錄

　　總序 朗宇

　　自序

　　緒論

　　第一章研究方法論(

　　第一節傳統研究法(

　　第二節現代佛教學研究法(

　　文獻學為主之研究法(

　　中國與西方之文獻學研究(

　　殖民時代之佛學研究(

　　日本之佛教文獻學研究

　　文獻學研究之貢獻

　　文獻學研究之難題

　　善觀緣起以定位文獻學研究

　　例證之一：「唯識」或「唯表」?

　　例證之二：「唯名」與「空」之脈絡意義

　　檢視研究動機與範疇

　　小結

　　哲學研究法

　　第三節印順導師：「以佛法研究佛法」

　　通說三法則

　　諸行無常法則

　　諸法無我法則

　　涅槃寂靜法則

　　小結

　　第二章參考數據

　　第一節唯識學的重要經論

　　唯識學派之工具書

　　《大乘廣五蘊論》與《大乘阿毗達摩雜集論)

　　唯識學派之基礎六經

　　《解深密經》

　　《華嚴經》

　　《大乘阿毗達摩經》」

　　《如來出現功德莊嚴經》

　　《楞伽經》」

　　《大乘密嚴經》」

　　唯識學派之重要論典」

　　《瑜伽師地論》及其作者」

　　《攝大乘論》」

　　《唯識二十論》與《唯識三十論》

　　《成唯識論》及其翻譯

　　第二節現代著作

　　印順導師著作

　　其他著作

　　第三章根本佛法與唯識學

　　「心為主導性」的思考脈絡

　　第一節原始經教的根本義理緣起

　　第二節《阿含經》中的緣起法

　　五蘊

　　六處

　　六界

　　四諦與緣起

　　第三節緣起論與唯識學

　　第四節十二緣起與唯識學

　　識緣名色名色緣識

　　十二緣起與心識

　　第五節綜論心為主導性

　　心識與一切法之關係

　　心識與正報(根身)之關係

　　心識對依報(器界)的影響

　　心識對行為的影響

　　煩惱以心為主導性。

　　修道以心為主導性

　　小結

　　第四章簡述唯識思想史

　　第五章無常、無我之問題探索

　　第一節無常無我常見與我見之對治

　　第二節「諸行無常」的疑惑與解答

　　關於業力任持的問題

　　關於記憶任持的問題

　　釋疑

　　癥結

　　正理

　　第三節「諸法無我」的疑惑與解答

　　第六章部派思想與唯識學

　　第一節四個探索方向

　　第二節細心相續

　　第三節種習熏生

　　第四節境相非實

　　認識論與本體論之「唯識」義

　　情緒分別

　　業力分別

　　依緣分別

　　第五節瑜伽禪觀

　　大乘瑜伽師的歷史貢獻

　　真實作意：境識雙泯

　　勝解作意：唯識無境

　　由定心位到散心位

　　定中影像：因緣生法

　　認識論-生命論--)宇宙論

　　歷史圖像生機展現

　　「成就四智」之理論檢驗

　　小結

　　第七章性空大乘與唯識學

　　第一節菩薩願行與唯識思想

　　第二節空性思想與唯識學

　　緣起性空與三種假名

　　五事不具乃解深密

　　假說自性與離言自性

　　互指對方「惡取空者」

　　會通「諸法無自性」義

　　第八章結論」

　　參考書目

　　《寶慶講寺叢書》已出書目

　　緒 論

　　唯識學不僅是一門體系龐大，名相繁複，義理細碎的學問，也是大乘佛法中非常重要的學派。透過檢討、批判、抉擇原始佛教、部派佛教、中觀大乘後，它承襲了其中的部分思想，經長期的發展、醞釀，於公元4世紀形成其圓熟的義理體系。

　　唯識學的可貴在於：它相當程度的整理了聲聞佛教與大乘佛教的基本教理、修行綱目與證果次第。因此研讀唯識學，並非單純地只是學習一個學派的學問，而是學習到了整體佛法。經由它的爬梳、整理，有助於我們鳥瞰總體佛法。只是須留意的是，唯識學者在某些時候會站在唯識學派的立場，用另一種角度或語彙，來詮釋根本佛法的一些教理。由於其發展於原始佛教、部派佛教，乃至中觀大乘之後，所以有了唯識學的基礎，回頭來研讀這些思想，會感覺並不陌生。

　　此外，唯識學具有非常強的文法學和理則學觀念。因明，在西洋稱為「邏輯」，也翻譯成「理則學」。佛法中的因明，於唯識學派中發展得最為詳備，後期的唯識論典幾乎都採用因明論式，作層層的推理。因此習慣了這樣的論法後，分析事理時也能較為精密、敏銳。事實上，學過唯識學後再研讀其他哲學思想，不但駕輕就熟，且不見其艱澀。，

　　有人認為：唯識學只是一個客觀的認識論而已，因而學與不學都不要緊。然而唯識學不只是客觀的認識論，它與佛法的根本精神有密切的關聯，也與我們自身的修持有關。而正是因為它與佛法的理解與修持相關，所以才值得我們研讀，其價值絕不只是「一家之言」。

　　大乘學的重點在於大乘菩薩利他願行，由於不得般若波羅蜜的緣故，在行菩薩道的過程之中，往往會迷失在自己權位、名譽、財勢的成就中。為了避免自己行菩薩道時忘卻了般若波羅蜜，而成為「敗壞菩薩」，因此必須隨時以佛法的正知見調整我們的心理，並以正知見作為行為的主導。如此，由於知見正確，我們的修行也才會正確，才不會做盲目的擴充，而不自覺的掉人人間的名譽、權勢、財富等等誘惑的陷阱之中。基於這樣的考慮，故本書講述唯識學概論時，會盡量地結合唯識學對佛法的「解」與「行」以並談之。

　　在印度，大凡一個學派的起源，都是因為前面的學派，把原本與生活、心性密切相關的，解行並重的佛法，越來越推向學院派理論乃至繁瑣哲學的境地。要將思想表達成為文字，特別是表達超越思維、言說的勝義境界時，本來就有其高困難度，更何況是要將思想與修行組織成一個完整的體系!將其組織成體系的雄心是很偉大的，可是在建構體系的過程中，由於面臨其他學派或是外教的挑戰，必須響應、破斥與辯解，而面對自身研學佛法時所產生的困惑，也必須尋求解答。因此，在建構體系的過程中，就會出現由簡而繁，不斷地加入新的材料、新的論辯內容，而使得思想體系的鋪演，變得越來越複雜，越來越繁瑣。

　　所以一個學派的興起，往往是對這種複雜與繁瑣體系的反彈，希望回歸比較素樸的佛法，作素樸的綱要性整理。在印度佛教卑上的大乘中觀學派、唯識學派、真常學派，乃至不立文字、教外別傳的中國禪宗都是如此。但是很詭謬的，任何一個學派繼續發展下去，由於得面對前述建構理論體系的情況，又會慢慢地走向繁瑣複雜，重於理論的老路。

　　學佛本就是修道，而修道不比純知性的求學，就如同老子所言：「為學日增，為道日損，損之又損，以至於無為。」修道是為斷除煩惱和習氣，而相反的，學習學問，卻是不斷的增多，越多越好。然而再怎麼多，也永遠都覺得不夠!所以，莊子言：「吾生也有涯，而知也無涯，以有涯逐無涯，殆矣!」兩千多年前，莊子就已經覺得知識是無限的，何況今日!人類的文化資產累積到今日，早巳像汪洋一樣浩瀚無邊了。以我們有涯的生命，來追求無涯的知識，這是非常危險的。

　　上述學派對於繁瑣理論之所以會產生反彈，希望回到素樸的佛法基本上，也就是對於「以有涯逐無涯」，而心靈不得安寧的狀態，產生深切反省所致。但是如果因此認為「只要實行就好」，而完全不去理會義學，也會引生更大的危險，即往往會自以為是，盲修瞎練，無法體會佛法的真精神，到最後「一盲引眾盲」，不但自己遭殃，跟著他的人也一起毀了法身慧命!

　　想於解與行兩者間取折中之道，本就是相當困難的。若完全不講義理，則可能會陷入盲修瞎練，然而談義理談到散漫而不知所歸，繁瑣而沒有綱領的話，也會讓人覺得「以有涯逐無涯」，或是「說食數寶」。所以，就著筆者個人的心性趣向和學佛讀者的心性趣向，也許比較好的調和之道就是：以綱領性的唯識概論，來輔助大家研讀唯識學，讓大家從中得到一些修道的幫助。

　　唯識學本是透徹解析生命的流轉與還滅、生死與解脫的一門學問，然而很多人覺得唯識學艱澀難讀，原因可能在於他所使用的研究方法不對，以致無法掌握唯識學的綱要，收事半功倍之效。

　　唯識學是思想的有機體，因而研究唯識學時，就不適合機械性地從橫切面去分割、解析它。現今有些學者研究唯識學時，容易從橫切面分割，即只留意某部論典或者某位論師的意見，或是提出此論典或論師與其他論典或論師的不同意見，但是沒有體會到：思想是有機體，不同的意見之間，可能會有某一種內在的理路可以貫通它，若能找到這個內在的思想脈絡時，我們就能以簡馭繁，收提綱挈領之效。

　　筆者曾與一些哲學研究所的同學交談，發現他們以看待「有機體」的方式綜觀整體唯識學的能力弱了一些。他們容易專註於某一部分，例如：從哲學的眼光去理解唯識學的認識論，以現象學或觀念論來與唯識哲學作比較研究。這樣的研究雖亦有其價值，但其切人角度就容易忽略了唯識學整體及其發展脈絡，而見樹不見林，以部分來代替全體。

　　在筆者的教學經驗中，發現有很多同學研讀唯識學時，往往覺得自己像陷入迷宮之中，千頭萬緒，找不到出路。但是經過上課時，概論性地介紹唯識學此一思想有機體的發展脈絡與學理大要後，他們才發現到：原來唯識學並不是那麼艱澀難懂的，它也是一門很有趣味性的學問!但如果光只是研讀幾本唯識學經論，就想掌握唯識學大要和唯識學在印度的發展，是非常困難的。因為縱使懂得字面上的含義，也無法深刻理解唯識學體系中，彼此環環相扣的關聯性。而為了省卻大家在這方面迂迴摸索的時間，故本書論述唯識學概論時，會先從它的來源開始談起，使大家了解它的來龍去脈，以及中後期繁複的唯識學為什麼會有那些艱深、繁瑣的理論，好讓大家了解它的思想演變脈絡，掌握其學說大要。

　　之所以會以這樣的方式論述唯識學，主要是來自筆者過去學習唯識學的體認，知道初學入門的難處何在。過去開始研讀唯識學時，尚幸蒙印順導師指導，筆者直接從重要經論下手，故得以明白唯識學理的梗概，而避免了時下某些佛學院學生記背細碎名相之苦。研讀時，雖字面的意義都懂，但對字面背後所隱藏的思想體系卻一竅不通。那時讀得非常苦悶，但由於受導師護念之恩，也不敢懈怠，只好硬著頭皮攤開藏經慢慢看。有時看不懂，就參考導師有關唯識學的著作，但由於導師所教導的對象是已有唯識學基礎的法師們，所以他的講記有時是針對問題點提出精闢意見的。這對一位初學入門者而言，由於難以理解其來龍去脈，所以還是看得一頭霧水。如此，經過一段時日的困思苦學後，對唯識學漸漸有些體會，也較能掌握唯識學派的內在思想演變脈絡。這樣一來，對唯識義理就漸漸嫻熟，不以為難了。

　　經過這樣困苦求知的過程，回過頭來再研讀導師的唯識思想，不禁由衷地生起敬佩與感恩之情。因為導師的著作中，已點出了唯識學發展脈絡的幾個關鍵問題點，並對導致不同發展的內在理路作了詳細的分析與解讀，此是佛學功力深厚的大智慧者才能做到的。而且導師不局限於宗派之見，跳脫宗派的意識形態，解讀經論時不以唯識學擁護者或反對者自居，就著經論本身來解讀經論，不摻雜任何自己的好惡以想像附會。老人的著作、平時的開示，與指導筆者直接閱讀經論的大方向，在在影響了自己往後的修學方向。

　　其後，福嚴佛學院的任教經驗，讓筆者對此有深刻體會。福嚴佛學院初級部課程中，含括了《大乘廣五蘊論》、《唯識三十頌》、《瑜伽師地論》「真實義品」，有時還加開《唯識二十論》，或是《八識規矩頌》課程。照理說，上過這些課程的高級部同學對唯識學應有綱要性的理解，但我發覺他們能將名相、甚至論典中的偈頌背得很熟，但是對整體唯識學的掌握卻嫌不足。例如唯識學的全貌為何?為什麼要談八識?八識與三自性之間的關係何在?為何佛法的發展過程中，會產生唯識學?唯識學的主張從何而來?佛法中有必然的理路會發展出唯識學嗎?如果抽掉或加入唯識學，佛法在印度的發展有沒有缺陷?對於這些思想脈絡的根本問題，他無法掌握，也因而無法做綱領性的整理。

　　換句話說，雖然名相背熟了，卻不能體會為何這個名相會與其他名相湊在一起成為整體的唯識學。細部的觀察可能足夠，但卻無法掌握整體綱領，以宏觀的角度鳥瞰整體唯識學。一旦微觀具足，但卻不具足宏觀，對理解唯識學是會有障礙的。反之，若能具足宏觀，則對於微觀絕對有幫助。以筆者本身為例，雖然筆者對於後期的唐人唯識學，並未深入研究，但因為宏觀具足，所以知道後期唯識學在唯識學整體思想脈絡中所佔的地位，而且有了基礎的認知，自信將來研讀時，也絕對不會有理解上的困難。

　　唯識學的體系非常龐大、精密，若不能藉由概論而掌握唯識學全貌，不但會造成理解上的困難，也會減低了學習興趣，而這樣的學習困境不僅發生在學生身上，也同樣地發生在老師身上。從開課的教材、論典本身的性質與受課學生的程度各方面的比較衡量中，就可知悉老師功力的高下。

　　再以福嚴佛學院為例，1984年度招生時，課表請印公導師設計。當時唯識學課程安排上一年《大乘廣五蘊論》，這是基礎，由一個個名相的解析，可以讓大家了解基本的名相定義，打下一些唯識學的基礎。第二年再開《唯識三十頌》，以使大家明了唯識學發展到圓熟階段，境行果的完整體系。

　　到了下一屆，換了另一位設計課程者，便把《大乘廣五蘊論》改排成《八識規矩頌》。這一來排課的巧拙高下立見。為什麼?以《大乘廣五蘊論》作教材，其目的在協助學生熟悉唯識學的名相(也就是術語)。《大乘廣五蘊論》中對每一個名相(術語)的內涵都有清楚的定義。而這種選擇，也比許多佛研所下手就讓學生研讀《百法明門論》，高明太多了。原來《大乘廣五蘊論》以五蘊綱領總括這些名相，名相之間的關聯性很強，故研讀它時，不會產生「好像在背法相辭典」的困難，也較不會覺得枯燥繁瑣。背法相辭典的困難，在於法相辭典不過是列舉一條條的名目，而個個名目之間並無相關聯性。同樣的，《百法明門論》把宇宙間的一切現象分成一百項，這一百項又分成五大類，但類與類、項與項之間，卻不一定彼此相關。雖然《百法明門論》呈現出宇宙間有為法、無為法等一切諸法的排列結構，但研讀時卻讓人有支離破碎之感，因為研讀唯識學的重點在於了解學派的思想內涵，而不只是了解該學派如何分類世間、出世間的一切法。

　　而玄奘所造的《八識規矩頌》，在唯識學體系里只是後期繁複嚴密唯識思想的一部分，內容局限於談「八識」，至於其他重要思想結構，則無法於該論中完整呈現。故就算看懂了《八識規矩頌》·，並不表示理解了全體唯識學。而且《八識規矩頌》是玄奘糅合了印度唯識論典的精華，加上自己的見地，以八識一一介紹的方式談論唯識，而分析八識時又非常仔細，如此太過細部的分析與局部的見解，並不適合初學者閱讀。

　　然而正因為國人喜歡研讀《八識規矩頌》，以至於許多人誤以為唯識學重點在於談八識，因而對唯識學中的三性、三無性、四尋思、四如實智等等領域反而不熟悉、不重視。但是唯識學是個有機體，其各個結構之間皆有密切的關係，八識只不過是其中的一部分，並不涵蓋唯識學的全貌。此外，唯識學的開展首先是從七識開始談起的，從七識再慢慢演變為八識，因此，唯識學並不一定都講八識；只是世親以後成為定論，於是中國人講到唯識學時，幾乎誤以為唯識學派的心識結構必定是不多不少的八個識了。

　　但世親的《唯識三十頌》卻不同!雖然只是短短的三十偈頌，卻已經把唯識學的學理、修持法門、修持後所達到的效果、證得聖果階次的唯識學境、行、果內容，大致都做了鳥瞰性的介紹。

　　因此，開課程，不要看他只是開了一部不同的論典作為教材，其中高下、巧拙是立竿見影的。而像印順導師這樣高明的智者，飽讀經論而作思維抉擇之後，回過頭來再根據學生的程度，衡量學程的時間，才決定課程的內容，這比起其他人一開始便開《八識規矩頌》或是《百法明門論》的見地是不同的。

　　1993年，玉佛寺的教師夏令營請筆者講述唯識學，在上課之前，為使同學能很快地掌握唯識大要，因此就想為他們找一些白話本的參考書籍，但找來找去，皆因不甚理想而作罷，原因在於：筆者本身一開始學唯識學，是從原經原論著手，等到掌握了唯識學的方向和綱要以後，再回過頭看，總覺得坊問的概論書籍缺乏系統性的整體介紹與結構說明，因而顯得支離破碎。

　　舉例來說，坊間介紹唯識學的概論性書籍，常常依序解釋了眼、耳、鼻、舌、身、意識、第七識、第八識，三性、三無性，四尋思、四如實智等名相，但卻沒有交代這些名相彼此間的關聯性何在。此種方法，介紹名相和名相的定義是夠了，但卻對鳥瞰整體唯識學沒有多大幫助。而且，往往由於在名相和細部的定義方面講得非常瑣碎，而讓初學者覺得很枯燥，又抓不住要領。

　　因此，本書除論述唯識學大要外，亦將對唯識學的一些重要經論作綱要式的介紹。也許，大家目前還沒有辦法按圖索驥地閱讀這些書目，但這是入門所必需齊備的鑰匙；不介紹書目，大家不足以了解唯識學的發展脈絡，於未來要深入時，也就不知從何讀起。

　　也許由於上述的個人經歷，因而在講述唯識學時，總是會先講述唯識學的要領，並點出唯識思想結構的特色，唯識思想系統中每一部分互相的關聯性，以及辨別它與其他學派相同或不同的義理及其背後的隱藏因素，希望藉此減少同學迂迴摸索的時間。因為許多人對唯識學是望而生畏的，支離破碎的名相和繁複的義理，常讓他們覺得好像進入了迷宮找不到出路一樣。筆者曾經也經過這樣的窘境，卻因導師的指導而縮短了摸索的時間，走過來時路，覺得可以將自己所體會的要領分享給大家，我想這正是撰寫本書的意義所在。

　　在本書簡短的篇幅中，無法完全涵蓋唯識學的淵源、中後期唯識學的發展，乃至唯識學流傳到中國後的發展情形。故本書將把重點放在：簡要地溯源到與唯識思想之開展有關聯的根本佛法與部派佛教，並把握唯識學的要領，留意它的學理結構，以及學理與修持法門的關聯性。因為，對一般人而言，能於唯識學得大受用的，應該是屬於初期到中期部分的古唯識學。依此研讀，也較能掌握本末次第，而不至於一頭栽人趨向於精密瑣碎的後期唯識學，遠離了修證的古風。

　　雖然沒有探討中後期的唯識學發展，然而有了前期唯識學的基礎，理解了唯識學在整個佛教史中的地位、它的流變及它與根本佛法之間的聯繫，假以時日，若想要繼續研究中期或後期的唯識學，乃至現代學者的著作，應可很快地掌握精華，去除糟粕。而且掌握全盤以後，將不至於見樹不見林，像瞎子摸象一樣，一頭栽到複雜網路的局部孔目去，而找不出整體輪廓，迷失了大方向。

　　以上敘述本書之創作緣起與寫作目的，期能讓讀者體會：唯識學有很高的趣味性與實修功能，俾激發讀者的學習興趣。

　　第一章研究方法論

　　第一節 傳統研究法

　　傳統研究法，可簡單地說是「橫面解析法」，其所採用的方式，是歸類所有的唯識學素材，照著境行果或八識的順序排出，然後對此作進一步的解析。例如玄奘大師的《八識規矩頌》與世親的《唯識三十頌》，就是分別依八識論與境行果順序加以排列而成。此種分門別類、逐條敘述的作法，是傳統嚴謹論典的寫作方式。

　　傳統研究法的好處在於：對某論師所整理出的唯識學風貌，能有整體了解。但吾人若僅局限於某一論典而作橫面解讀，將無法縱觀整體唯識學，容易忽略：唯識學是思想的有機體，隨著時間的遷流，唯識學義理亦有相當的變化。例如：他容易忽略了某位論師所整理出的某部論典，相較於其他論師所整理的論典或這位論師本身的早期作品，可能詮釋唯識學的內容與方式就已經有所改變。也因為忽略了佛教思想史是會演變的觀念，因而同等看待初期、中期、後期的唯識論典。由於同等看待，所以如果發現這些唯識學論典之間有歧義時，就會想辦法融會貫通或自圓其說。而因每人體會與自圓其說的方式不同，也就產生了不同的學派。

　　橫面解析的傳統唯識學研究方法，容易站在學派或宗派的立場看待唯識學，這中間，又可區分為同學派立場或不同學派立場。例如，站在同學派的立場研讀唯識學，往往認為佛法

　　的宗旨在於講述「三界唯心」、「萬法唯識」。一旦有人反駁「三界唯心」、「萬法唯識」非佛法通義且不究竟時，他反而會認為對方的是不了義、不究竟說，只有唯識學才是最高明的了義說。而站在與唯識學不同學派的立場，又常會以自己所宗的學派學理，批評唯識為不了義說。由於不同學派各執己見，互較長短，因而產生許多的論爭。

　　唯識學在玄奘之前就已傳人中國，並因《十地經論》與《攝大乘論》的翻譯與研究，而產生了攝論宗、地論宗(後又分為相州南道與相州北道二派)。而玄奘自印度求法回國後，翻譯了大量白印度帶回的唯識典籍與章疏，不但形成了唯識法相宗，也興起了中國盛極一時的唯識學研究風氣。但當時由於陷於宗派情見，且唯識思想史演變的研究闕如，因而產生了新舊譯孰優孰劣之爭，此論爭一直延續至清末民初。

　　自玄奘、窺基後，唯識學派就漸漸衰微了。分析唯識學衰落的原因，主要有以下幾點：第一、中國人好簡，不尚繁瑣，因而繁瑣艱澀的唯識學，不易為．國人之所接受。其次，學派的興盛，需以社會資源為奧援。玄奘正值唐朝的太平盛世，因而複雜繁瑣的唯識義學體系因典籍流通方便，易於人文薈萃的都市裡生根。而由於社會富庶，專致唯識學的學者亦能安身立命。但天寶年(742--756)後，唐朝的國勢漸漸衰微，城鄉湮滅，戰亂頻仍，民不聊生。此時人連吃飯都成問題了，要供給一群所學無立即效用的學者一個研究環境，是比較不容易的。第三，唐武宗滅佛(845)，不但殘殺或逼迫僧尼還俗，破壞寺院，而且焚燒大量的經籍。此舉對唯識學戕害頗深，因為失卻了經籍、章疏，龐大的義學體系無法傳承、流通，造成了經驗的斷層與理解唯識的困難。

　　清末，楊仁山(1837—1911)先生在日本找到了由日本留唐學僧保存下來的唯識典籍與章疏，如獲至寶地將之迎請回中國，因而引起民初一股復興唯識學的氣象。而在這股研究唯識學的風潮中，我們可發現仍殘留宗派之見。

　　首先，以歐陽竟無(1871—1943)先生為導的支那內學院，站在「妄心唯識學為最究竟」的學派傳承立場研究唯識，其中歐陽竟無、王恩洋、呂激諸先生皆是唯識新譯的忠實擁護者。他們倡導「兩聖一宗」，即推宗龍樹、無著為「兩聖」，認為中觀與唯識皆為大乘正宗學派，而以唯識為究竟，並否認真常唯心思想是正統佛法。

　　當時學界經研究後，認為《楞嚴經》與《大乘起信論》是偽造。以《大乘起信論》而言，學者認為《大乘起信論》非馬鳴菩薩所造，可能是後代中國地論宗北道派學者之所偽造。因為馬鳴是說一切有部的禪師及藝文大師，著有《佛所行贊》，他藉由詩歌與音樂感化很多人。但有關馬鳴的歷史文獻中，並沒有呈現其具有真常思想。而《大乘起信論》中，不但具有濃厚的真常思想，而且許多內容的論述，顯系受到後期唯識學說的影響，因此望月信亨(1869—1948)、梁啟超先生(1873—1929)等當代學者，也就藉此論證其為偽造。而支那內學院更是抨擊真常思想，不認同其為大乘正宗佛法。

　　另有站在不同學派的立場研究唯識者，其中又因包容與批判的態度而有差別。前者以太虛大師(1889—1947)主導的閩南佛學院、武昌佛學院、漢藏教理學院系統為代表，後者以法尊法師(1901—1981)為代表。

　　太虛大師教育很多後進的僧青年，所創設的佛學院也比較多，故影響層面非常廣大。他非為一宗一派的徒裔，對佛法採取八宗兼容並蓄的方式。對於上述一經一論是偽造的看法，他並不贊同，反而認為這一經一論在佛法中有非常重要的分量，是不容置疑，並非偽造的。從「法界圓覺宗」(真心系)為最究竟的見地出發，他認為《大乘起信論》是法界圓覺宗的重要典籍，其作者馬鳴生於龍樹之前，所以法界圓覺宗當然在中觀之前；其後為龍樹系統的中觀(太虛大師稱之為「法性空慧宗」)，最後才是無著、世親妄心系統的唯識學(太虛大師稱之為「法相唯識宗」)。時序上，太虛大師以法界圓覺宗為最早；義理上，他亦以真心派的法界圓覺宗為最究竟。

　　也因此，歐陽竟無的妄心派與太虛大師的真心派壁壘分明，並因此產生許多爭論。雖然太虛大師以法界圓覺宗為究竟，但他傾向於圓融，因此他認為三系各有所長，經過融貫以後可以產生綜合的中國佛學。因此，基本上，太虛大師是站在中國佛學傳統的立場，加上開明的心胸，含納當代的世界佛教學傾向。

　　由於太虛大師心胸寬大、兼容並蓄的態度，所以他座下的弟子也就多彩多姿。首先要談的是對唯識採取批判立場的法尊法師。

　　法尊法師去西藏學習，而西藏雖亦有豐富之唯識典籍，但因為師承關係，一向以中觀為究竟。例如西藏佛教的復興者宗喀巴大師(1417—1478)，由於傳承中觀學派，所以對於唯識學派採取批判態度，如其《辨了不了義善說藏論》就以批判唯識學為主。也許於學習期間耳濡目染的影響，所以法尊法師亦以中觀為究竟。他曾講述《唯識三十頌懸論》——註：法尊，《(唯識三十頌)懸論》，收錄於《法尊文集》，台北：文殊出版社，191—229頁。

　　法尊法師在《{唯識三十頌)懸論》中，先說明「唯識大意」後，就列舉出唯識自宗理論之矛盾處：種子與種姓，抉擇五法、三自性，三轉法輪與了不了義，阿賴耶識有無問題等，都有內在的矛盾性。例如：

　　「種子與種姓」方面：唯識為什麼要成立本有種子?若不說本有種，則無法建立五種種姓決定(聲聞、緣覺、菩薩、不定、無性)。因為假使二空智種是新熏的，無性有情可以熏起二空智種，小乘種姓也可以熏起法空智種，那麼，就沒有所謂的闡提種姓與定姓的聲聞、獨覺了!

　　但若沒有新熏種子，那也不行。因為假若有人造了無間業，定墮無間地獄。這人墮無間地獄的種子，必定是新熏；若是本有地獄種，此人該永遠在地獄受苦，就不可能再出來。既然從地獄出來了，當然沒有地獄種，那麼，他就應該永遠不再到地獄去。這是說，倘若沒有新熏的種子，墮地獄者便該永遠墮地獄，生天者永遠生天，果真如此，便沒有善惡因果，咸大過失了!

　　因此，唯識宗便成立有「本有」和「新熏」二種，說本有種是注重在無漏種，說新熏種是注重在有漏業種。

　　又菩薩以何因緣而發大悲心?當然是觀一切眾生苦如自身的痛苦般，便發大悲心。那麼，就不是本有菩薩種姓呢!

　　而且，若說有闡提種姓，誰又能斷定自己不是闡提種姓呢?萬一是闡提種姓的話，那麼，即使百千萬劫修出世法，也不得出離。如此，豈不是唐捐其功了!因此，又有一番解釋：佛說闡提種姓的用意有二：一、闡提種姓，是指尚未熏起無漏種的人；二、佛說有五種種姓，乃勉勵大乘人，使免退墮。

　　按：關於五種姓問題，玄奘大師亦曾懷疑自己是否有佛性?如大師在伊爛孥缽伐多國時，聞孤山觀自在菩薩威神特尊，故向菩薩跪發三願。其中，第三願是：聖教稱眾生界中，有一分無佛性者，玄奘今自疑，不知有不?若有佛性，修行可成佛者，願花貫掛尊頸項。(《大唐大慈恩寺三藏法師傳》卷3，《大正藏》卷50，第239頁下；《大唐故三藏玄奘法師行狀》，第216頁下)

　　「抉擇五法、三自性」方面：在「三性」部分，法尊法師認為：唯識宗人的知見，是只空對境外識，不空內識，若連內識也空，便混入中觀里去了。而唯識說「三性都無自性」是這樣的：初即相無性，次無自然性，後由遠離前所執我法性，遍計所執是相無自性，依他起是生無自性，圓成實是勝義無自性。不過，唯識所說依、圓無自性，是有清楚界說的，其實是說依、圓有自性，只有遍計執才無自性。

　　在「五法」部分，唯識學者認為：「真如」，是圓成實所攝；「正智」，是圓成實攝，亦可是依他起攝；「相」，大約是依他起攝；「名」及「分別」，大約是遍計執攝。而法尊法師主張：「相」，亦可攝於遍計執；「名」，是以聲為體，「分別」，以心為體，也可以攝於依他起。五法里，不屬於依他起的很少，遍計、圓成都是依於依他起，若沒有依他起的所依，即沒有遍計、圓成的能依。圓成勝義是有，即難說依他沒有；依他是有，即難說五法沒有。

　　「三轉法輪與了不了義」方面：唯識宗說：佛在施鹿林中，初轉法輪，說小乘教，落於常見。次於鷲嶺，二轉法輪，說大乘《般若》，落於空見。三於廣嚴城，說《解深密經》等，才說非有非空了義之教(前二者，皆非了義教)。

　　然而，如何墮有?如何墮空?如何不墮非有非空?以《解深密經》的三時教判來說：第一時教，說五蘊、四諦。唯識宗能不承認五蘊、四諦嗎?既然初時所說的法，唯識宗承認有，豈能說五蘊等依他起法是無自性的!若有自性，何以卻批評初時說法落於有邊、墮於常見，是不了義教?第二時教，說諸法無自性，第三時教，說諸法無自性。二者差別在哪裡?若沒有差別，如何又說第二時教落於無邊、墮於斷見，是不了義教?·……

　　又，若以三時來判教，自然應把一切佛法，都攝入三時教中。如佛咸道第一次說法，曾教僑陳如等五比丘，把裙子穿好，這算不算教?又佛悟道後，在不動道場，佛說所證得之法，是甚深、是寂靜、是光明、是無為。此法又是否了義教呢?若是了義教，是不是第三時教?若是第三時教，豈不成未轉第二法輪之前，先轉第三法輪了!又佛臨涅槃時，告訴弟子：凡順清凈的，都應當遵守；有違清凈的，就當戒止。此教法，是否三轉法輪，是否了義呢?若非了義，此是佛最後所說教法，此非了義，那麼，誰能更說呢!

　　「阿賴耶識有無問題」方面：《瑜伽師地論》說：阿羅漢入了無餘涅槃，便灰身泯智，再不能回小向大。那麼，入了無餘涅槃的阿羅漢，是否還有阿賴耶?若有阿賴耶，便有它所依的第七識，若有第七識，也該有第六識；若沒有第六、第七識，便和無想定、滅盡定沒有差別了!

　　唯識宗說：阿賴耶識，阿羅漢位舍；所謂舍，只是舍阿賴耶識名。那麼，阿賴耶識體是否存在呢?應說存在，叫做第八識，也叫異熟識，又名阿陀那識；因為阿羅漢的有漏業種未斷盡，有執持之意。但是，阿羅漢若入無餘涅槃後，說他有阿賴耶，便不能說阿羅漢灰身泯智，也不能說「不能回小向大」了!又，阿羅漢入無餘涅槃時，是否有賴耶體存在?倘若有，則不應說灰身泯智，亦不應說「不能回小向大」。

　　又阿羅漢與佛所入之無餘涅槃有無差別?唯識說：阿羅漢位通指大、小乘，無餘涅槃也無差別。《瑜伽》說：阿羅漢入涅槃時，未斷所知障，只因舍了第八識，故同時也把所知障舍了。這樣，《瑜伽》是明說阿羅漢入涅槃是沒有第八識了。既然如此，佛入無佘涅槃也應無有第八識了。然而，何以佛入涅槃後還能饒益眾生，阿羅漢入涅槃卻無此勝用呢?

　　雖然《瑜伽》解釋是，因為佛有大悲大願而阿羅漢沒有。但是，唯識宗不是承認佛有法身、報身、化身等三身嗎?既許佛有三身，法身是常住的，報身也是歷劫常在不示涅槃，化身隨機示現、緣盡示滅。化身示滅時，還歸於報身可矣，實不需入無佘涅槃!直截了當地說佛應身歸入報身，實不必繞大圈子解釋為佛的「大悲大願」!一邊解釋《唯識三十論》，一邊破斥《唯識三十論》。這與視《唯識三十論》為唯識學重要的根本論典，一邊講述，就一邊要證成其道理的唯識學者心情，是迥然不同的。

　　再來談印順導師。印順導師於閩南佛學院時代來到太虛大師座下，但當時他的思想卻接近歐陽竟無的看法，亦即：他也認為大乘只有性空唯名和虛妄唯識兩大系，真常唯心不是大乘思想。當時他甚至為此而與守培法師展開激烈的論辯。

　　此論辯的緣由在於，守培法師雖也研究唯識，但具有真常唯心色彩，所以比較能夠接受玄奘之前的唯識「舊譯」。所謂「舊譯」與「新譯」的定義是：「舊譯」是玄奘之前的翻譯，以菩提流支和真諦所翻譯出來的唯識典籍為主。而「新譯」以玄奘翻譯的典籍為主。

　　南北朝時期流傳到初唐的唯識典籍中，常存在著一些不同的見解，而不同的師承間，對典籍的看法亦有歧義，玄奘對此產生了困惑，為了尋找解答，立志西行印度求法，希望取得印度原典，得到正確的解說。由於受到印度唯識學嚴謹訓練的影響，故他盡量排除夾雜在虛妄唯識里的真常唯心成分，而真諦和菩提流支則不盡然，其所翻譯典籍中常雜有濃厚的真常思想。也就因此，當時印順導師認為新義比較究竟、正確，而與守培法師產生劇烈的論爭。

　　但普陀山閱藏(1932年夏一1936年秋)後，導師肯定了大乘佛法的流傳有三系的看法，並跳脫了「新譯」或「舊譯」孰是孰非的窠臼，以更超越的眼光看待這個問題。他明了新舊譯之爭不是譯筆巧拙的問題，而是思想的問題。他認為其實舊譯不見得完全就是錯的，只能說舊譯呈現了某個唯識學的面向；由於傳承的不同，在傳承的過程中，他們所吸收的真常唯心思想，本來就比較濃厚。故癥結不見得在於真諦翻譯錯了或翻譯的質量不好，而在於真諦從印度傳承過來的伐臘毗唯識學系，本就與玄奘所傳承那爛陀學系不同，因此也就在譯典中呈現出極大差距的風貌。

　　雖然導師對新舊譯之爭有這樣的體會，但他仍然認為：玄奘所翻譯的典籍較為嚴謹，而且最謹守唯識分際、就著唯識談唯識，較不逾越唯識範疇，夾雜真常唯心思想。

　　1941年，印順導師首次於《法海探珍》一文中，提出了大乘三系的教判，並在1942年的《印度之佛教》中對此作了進一步闡述。他認為真常唯心雖偏離了佛法無常無我的緣起法則，但佛教源遠流長的歷史中，確有其學派之存在。又因真常唯心的重要典籍《大乘起信論》中摻雜了唯識學的成分，而唯識學典籍里卻看不到《大乘起信論》里所探討的內容，因而導師認為：《大乘起信論》應該不會早於唯識學派重要經論之誕生。

　　也由於導師認為性空系先出現，以昌盛而言，唯識學其次昌盛，再來才是真常系大盛。依此，導師將三系依歷史前後順序，分別命名為「性空唯名」、「虛妄唯識」、「真常唯心」，並以中觀為究竟義。雖然三系以昌盛而言是如此的排序，但導師不認為真心系統是在唯識學之後才出現的(龍樹時代，真常經典已經出現)，因為唯識學派的流傳和真心系統的流傳是互相激蕩的，妄心系統在很多地方一直試圖將真心系統中遠離佛法的質素洗滌、除盡，但是並不太容易，所以妄心系統的唯識學一路流傳下來，有很多地方顯然跟真心系統互相會合，受到真心系統的影響。．

　　導師的這種看法，與當時佛學兩大系統，即支那內學院系統與太虛大師系統不同。因支那內學院堅稱大乘佛法只有中觀、唯識兩系，沒有真常唯心系，並以唯識為究竟。而太虛大師雖亦有法界圓覺宗、法相唯識宗與法性空慧宗三系的看法，但在「三系孰優」或「三系孰先」的方面，認為法界圓覺宗出現最早，也最究竟，與導師的看法正好相反。

　　由於思想不同，因而當導師請太虛大師為《印度之佛教》寫序時，大師寫了(議印度佛教史)，文中對導師「大乘三系」的思想多所批判。註：太虛大師針對印順導師之《印度之佛教》，前後寫了：{議印度之佛教)，(再議印度之佛教)二文，今收錄於《太虛大師全書》第25冊，48—68頁。(再議印度之佛教)，亦收錄於《法海微波》，3—16頁。印順導師作{敬答議印度佛教史)，今收錄於《佛教史地考論》，117—124頁。

　　印順導師在《印度之佛教》，束一代時教為五期：一、聲聞為本之解脫同歸，二、傾向菩薩之聲聞分流，三、菩薩為本之大小兼暢，四、傾向如來之菩薩分流，五、如來為本之天佛一如。太虛大師在(議印度之佛教)批評說：「惟於佛世以來之教史，似因莊嚴『獨尊龍樹』之主見，將大乘時代揉成支離破碎，殊應矯正。公平之看法：第一期之佛教，應曰『佛陀為本之聲聞解脫』，庶於後行之大乘有其本根。第二期可曰『菩薩傾向之聲聞分流』，但應歷佛滅至馬嗚前約五百佘年，內更分小節。……第三期應束三、四期曰『佛陀傾向之菩薩分流』，……第四期可曰『如來為本之佛梵一體』。」

　　太虛大師在(再議印度之佛教)，立本於《大宗地玄文本論》及《大乘起信論》是馬嗚菩薩造之主張，而馬鳴在龍樹之前，故法界宗在法空宗之前。進而以馬鳴、龍樹、無著之佛陀傾向有三點相同：一、隨和小而潛奠大本，二、破小有而明空契中，三、對有、空而唯識顯中。雖分三流，相成而不相破，此即「一貫大乘」，亦即是印度傳入中華之精粹。再次批評印順導師「獨尊龍樹」，乃前沒馬鳴而後擯無著，揉成支離破碎也!

　　印順導師在《游心法海六十年》中說：「虛大師批評的重心在：我以人間的佛陀——釋迦為本；以性空唯名、虛妄唯識、真常唯心——三系，為大乘佛法的開展與分化。而虛大師是大乘別有法源(在《阿含經》以外)的，是中國佛教傳統，以《楞嚴》、《起信》等為準量，也就是以真常唯心——法界圓覺為根本的。虛大師所以主張，《大乘起信論》造於龍樹《中論》等以前，以維持真常唯心為大乘根本的立場。不過，說《起信論》的造作，比龍樹作《中論》等更早，怕不能得到研究佛教史者的同意!其實，我對印度的佛教，也不是揚龍樹而貶抑他宗的。我是說：『佛後之佛教，乃次第發展而成者。其方便之適應，理論之闡述，如不適於今者，或偏激者，或適應低級趣味者，則雖初期者猶當置之，況龍樹論乎?乃至後之密宗乎!其正常深確者，適於今者，則密宗而有此，猶當取而不舍，而況真常系之經論乎!其取捨之標準，不以傳於中國者為是，不以盛行中國者為是，著眼於釋尊之特見、景行，此其所以異(於大師)乎!」』(《游心法海六十年》，16頁)導師雖認為大師沒有真正了解他的看法，但由於敬重師教，也將此序文置於書中。由於導師建立「大乘三系」思想的獨特見解，迥異於當時內學院與虛大師思想，又抵觸傳統佛教以真心係為了義的見地，因而導師變成了最具爭議性的人物。

　　上述印順導師的研究方法，雖不屬於傳統研究法，但藉由這樣的對比，更能凸顯傳統研究法的利弊。傳統研究法並不是都不可取的，它的好處在於：以恭敬心研讀，受益終究比只把佛法當客觀學問，或以輕慢心、敵視心研究佛法的學者來得大，因為「佛法於恭敬中求」，以輕慢心、敵視心讀之，或許可以得到一些知識，但在心性方面，受用絕對不大。

　　此外，不同的學派，有各自不同的立場，常會以自宗的見解出發，批駁其他學派的論理，化解他派對於自宗的批評。對於沒有宗派之見的人而言，這些論辯可以幫助自己了解每個宗派理論上的缺陷，加深自己對於佛法與宗派理論的理解；此外，閱讀這些精密的論證，也有助於自身邏輯思考的訓練。

　　而對於陷入宗派之見的人而言，這些批評可促使自己暫時跳脫宗派之見，藉助反對者的看法與觀點，體會原本陷在宗派之見所無法看到的問題，並藉由問題的釐清，使自己的思想或學派體系的建構更加圓熟、臻密。而論辯激蕩所產生的豐富文獻——雖然對於純粹學佛的人而言，不見得須要知道這些精密、瑣碎又數量龐大的文獻內容，但這些寶貴的、精彩的文獻，卻是古德智慧激蕩所產生的佛教重要文化資產。

　　以上所述為傳統研究法的優點；但是傳統研究法也有缺點：一、它容易令人陷入宗派之見而無法自拔，產生入主出奴，高推己宗而貶抑其他學派的傾向。二、因為宗派的情見，常使他不容易客觀地呈現其他學派存在的歷史事實，以及其他學派學理的正確價值，也不容易以理解的態度，對待其他學派的思想。三、有時因為不作任何質疑地全盤接納本宗學理，故不易理解本宗的缺失，或對本宗的不同說法，強加會通，強作解人。四、論辯的你來我往，雖可進一步釐清事理，但論證的瑣碎、繁雜，亦令人不耐卒讀。

　　所可注意的是，雖然印、中佛教史上，諸學派或宗派，因各自立場不同，常產生激烈的論爭，但由於受到佛法緣起論「尊重不同因緣」的性格，以及中國民族性「長於包容」的影響，這樣的論爭，很少是流於有我無他、互相傾軋的意氣之爭，而是為了辨明真理的君子之爭。

　　第二節 現代佛教學研究法

　　文獻學為主之研究法

　　中國與西方之文獻學研究

　　中國的漢學研究，本身有一套嚴謹的文獻學研究法，其中史料的考訂、文獻的版本比對、字句校勘等，都是泛稱「考據」的漢學領域。此從西漢的「古文經與今文經」之研究伊始，直至明清之季，依然成果豐碩。

　　可是在佛教學術領域裡，重視文獻學研究法是因受到歐美文獻學研究路線的影響，也因此，它不只是中國傳統的版本校勘學，還涵蓋了語言學、文法學、考古學，和影響中國產生聲韻學的印度傳統聲韻研究。故佛教文獻考據學之路線，雖不全然移植自國外，但在方法上更加精密，在佛教學術領域裡更加強勢，則應是受到歐美學風的影響。

　　歐美學者在佛教學方面的文獻學研究路線，與研究聖經的傳統有關。他們研究聖經，非常重視原典，常將希伯來文、拉丁文或希臘文的原典，拿來校勘、比對，乃至回溯故事發生之現場，搜集並分析出土文物，從而發展出很強的語言學和考古學，藉以研究人類的語言結構和相同語系之語言間的關聯，並藉重挖掘或搜尋出來的古物作為佐證，以證成或推翻現今書籍中所記載的相關事實或理論。這些研究方法，隨著歐洲國家對亞洲的殖民，而進入了佛教文化圈。

　　其實西方的神學，對於文獻學研究之路與義理研究之路，有非常清楚的範疇區分。其中，前者以「聖經學研究」為主，必須通達希伯來文、拉丁文、希臘文等，也必須有文獻學、考古學等基礎知識。而另外一條義理研究，則以「系統神學」為主，從聖經中爬梳出上帝或基督的啟示與訓誨，將它系統化，建構完整的神學思想體系。除此之外，他們也會借重哲學的邏輯方法，或擷取古代、當代哲學理論中的養分，將之融人神學之中，成就更為適應時代機宜的神學。

　　殖民時代之佛學研究

　　18、19世紀，歐洲幾個強大的國家，為了政治、經濟利益，全面入侵亞洲，特別是東南亞和印度半島。身為殖民政府，想要治理當地，理須知己知彼，了解當地的民情風俗、文化宗教等等，所以除了隨征伐而登陸的官僚外，也有一些官方資助的學者跟著過來，其目的是研究當地的民情風俗，以提供政府在殖民地的施政參考。另外，歐美基督宗教的傳教士，因著弘揚宗教真理的使命感，也陸續來到了亞洲，特別是印度半島及中南半島。而宣教工作需要知己知彼，因此也就促使了一些修士、神父或牧師們，去研讀亞洲的宗教文獻。

　　這些研究者和傳教士們，也因不同的個人因素而展現出不同的研究態度。其中有些人個性褊狹，專門雞蛋裡挑骨頭似的，仔細研究殖民國家的風土民情與宗教，為了宣揚自己所信仰的基督宗教，因而不斷地批駁當地宗教，甚至於偏激地污衊殖民地宗教。另外有些人具有比較寬厚的心胸，沒有太大的成見。因此當他們研究中南半島與印度半島的宗教與文化時，不約而同地注意到義理博大精深的佛教，並不知不覺地被佛法所吸引，由衷地產生了好感，雖然他們沒有因此改信佛教，卻於研究、比對佛法時，對佛法有了深厚的同情。另外有些人則只是純粹的學術研究，談不上同情或排斥。

　　這些隨殖民政府而至的研究成果相當豐富，也提供了國人不同於傳統宗派的研究視野。首先，他們以文獻學方法為宗教文獻作了校勘、考據、解讀的工作，並將典籍文字羅馬化，甚或翻譯成英文或其他本國語文，奠定了後人研究的基礎。其次，為了研究東方宗教，他們除了必須了解東方的生活語言外，也必須了解東方的經典語言，因此，他們開始整理並研究東方的語言，將之與希臘、埃及、中亞細亞或歐洲的語系加以比較研究，不但發展出了一套完整的語言學，且凸顯了梵語在世界語系的地位。雖然梵文是古印度人所使用的語言，但是將梵文定義成「印歐語系」，詳細比對它的格、數、性等，歸納出它的文法規則，發展出梵語學，則是西方人的貢獻。而他們這樣做的結果，不但幫助自己了解這個語系與宗教，也有助於佛教徒釐清佛教史上積非成是的觀念。

　　不同於以大乘為主的中國傳統佛教，西方文獻學研究法，非常重視聲聞佛教《阿含》與律典的價值。在中國，佛經的傳人，主要是透過中國僧侶至印度取經與印度僧侶帶人佛教典籍的兩個管道。至於佛教典籍的整理，則以本人直接翻譯，或經其口誦經典而國人轉譯的譯場團隊方式為主。而中國傳統以儒家文化為主流，民族性傾向於現實功利，重視現世的事功，因此對於佛法解脫道的刻板印象，就是「逃塵避世」，總覺得格格不入，無法正確理解解脫道的含義與重要性。在此文化背景之下，雖然中國早期曾翻譯聲聞佛教的經律論，成立俱舍、成實二宗，但都未蔚為大流。相反的，佛法大乘菩薩的人世思想，由於契合儒家濟世利物之胸懷，因而一躍而上，成為中國佛教的主流。

　　然而，衡諸大乘經論，可以發現，原本具有人間質樸、親切性格的佛陀被神話了，被移往天上，成為無所不知、無所不能、無所不在的理想佛陀，而大乘精神所在之菩薩救世利生的大願大行，相形之下反被忽略了。這種非歷史性的理想佛陀觀，不但影響印度佛教，也深刻地影響中國佛教化區。

　　而歐美的文獻學研究，沒有中國的譯經背景與民族背景，因此他們研究經典是直接從印度現有的或出土的梵文經典，以及斯里蘭卡、緬甸、泰國一帶的巴利文典籍，去作文獻學研究，並進一步了解其中的義理。其中，巴利文三藏以聲聞佛教為主流，而聲聞經律中所呈現出具現實人間性的佛陀觀，與大乘所呈現的佛陀觀，有很大的差距。也因此，透過嚴謹的文獻學研究，去除佛教典籍中後人穿鑿附會或增添的部分後，促使國人更深刻地理解到佛教的義理與佛陀的本懷。

　　日本之佛教文獻學研究

　　文獻學研究的路線，後來也影響了日本佛教。日本明治維新時，為了全盤西化，派遣大量留學生至歐美學習，而此時日本佛學研究者亦隨此風潮，出國學習歐美的佛學研究法，如早期的日本學者高楠順次郎(1866—1945)、木村泰賢(1881—1930)等，皆於此時期出國留學。他們學成回日後，開始運用歐美的文獻學方法，爬梳各種語文的佛教文獻；由於對細微部分不厭其煩的治學態度與重視分工合作，展現整體成就的民族特性，因而創造了日本輝煌的佛教文獻學研究成果。

　　而這樣的研究成果與研究路線，並進而影響了中國的學者，如印順導師於武昌佛學院時(1937年)，就是因為閱讀了幾位日本學者的著作後，體認到可以歷史的角度綜觀佛學，而不再從橫切面看待諸學派和他們的流脈。

　　文獻學研究之貢獻

　　佛教義理的研究，必須奠基在文獻學的研究基礎上。過去中國佛學研究，純粹建基在漢譯文獻上，這是有所局限的。以唯識學為例，漢譯的唯識學典籍，比較完整的部分，是初期唯識學，及玄奘大師留學那爛陀寺所學習到的護法傳承。其他，像是西藏所重視的，安慧系統的傳承，在中國就比較陌生了些。乃至於後期唯識學在印度的發展，唯識學派和中觀學派之間的往複論辯，在漢譯典籍中也較為缺乏。然而藉由現今考古學所發現的古典抄本，及漢文、梵文、藏文不同版本典籍的校勘與考據，以及不同學派系統文獻的互相印證，可使吾人對於唯識學派的發展，有了較正確的認識與詮釋，知道它在歷史遷流中的演變脈絡。這樣才能進一步地正確解讀這些史料，使得唯識思想史更加清晰而明朗。

　　此外，文獻學研究法也有其所長，它的語言學與文法學之訓練，能夠解決一些吾人單用漢譯典籍所無法解決的問題。我們知道，要將一種語言翻譯成另一種語言，是相當艱巨的工程，這不僅是文法習慣的問題，有時也牽涉文化傳遞的問題。因為，由文法習慣所產生的問題，能以流暢的譯語加以彌補，求其通達而不求其直譯，可省卻了佶屈聱牙的感覺。但有關文化傳遞的問題，有時不是從某字句傳成另外一個字句就可以解決的，因為有時它牽涉到的是，甲方要將某一套學問傳譯給乙方，但乙方卻沒有這套學問，這時要將乙方所不具足的學問傳譯給乙方，並讓其理解，是相當困難的。

　　以唯識學的「六離合釋」為例。筆者從前看唯識典籍時，就常常看到這些名詞，但對其中的一、兩種，筆者從來沒有真正懂得它的意思。雖然古德也努力地嘗試著解釋這些名詞的意思，但筆者讀來，仍是一頭霧水。例如它說「大乘」是「依主釋」，因為「大」與「乘」都是依於殊勝的法體。然而讀者何嘗真正理解這樣的解釋?「殊勝的法體」所指為何?此外，「大乘」除了是「依主釋」，有時也可以叫做「依士釋」，原因何在?而「意識」是「依主釋」，但它同時也可以當作是「持業釋」，何以故?諸如此類的解釋，常讓筆者更加困惑。但這樣的困惑，在筆者學會梵文後，也就自然冰釋了。

　　原來「六離合釋」的提出，與梵文複雜的文法有關。「六離合釋」，在於解釋六種形成複合詞的不同情況。梵文文法分主格、呼格、受格、具格、屬格、為格、從格和位格八種格，而這八種格又因單數、雙數、複數、陽性、陰性、中性的關係而有不同的字尾。因此透過語基與語尾結構的分析，我們可分析一個詞的詞性。然而兩個單詞結合成複合詞，前面單詞的語尾在組合的過程中被省略了，我們也就無法從複合詞中，知道原本兩個獨立單詞的各自詞性，以及兩個單詞彼此間的關係，而可能因為這樣，造成了閱讀經典的困難，甚或對經典產生異解。因此，梵文文法整理出單片語合成複合詞的六種不同情況，以使我們能夠了解複合詞中兩個單詞間的彼此關係；也因此，梵文的注釋就必須解釋複合詞在文法上是屬於「六離合釋」中的哪一種關係。

　　例如，「眼識」是依主釋，因為「眼識」所要表達的意思是：依於眼根而起之識，「眼」與「識」之間所呈現的是格與格(從格與主格)之間的關係。而「意識」有時候是依主釋，有時候則是持業釋。如果是依主釋，則是依於意根而起之識，「意」與「識」之間是格與格(從格與主格)的關係；如果「意」即是「識」，這時就是持業釋。所謂持業釋是指：單詞之間為形容詞形容名詞的關係，或是副詞形容動詞的關係，或是兩個單詞是對等、相同的關係。「意」即是「識」，表示「識」的本質就是「意」，所以叫做「意識」，如果它表達的是這個意思，那就是持業釋，因為「意」與「識」這時候是同位格的關係。若「意識」指依於意根而起之識，「意」與「識」之間就是主從、不同位格的關係，從甲生起乙，以甲為主，所以叫做依主釋。

　　從這裡吾人應可領略到，古德能將印度經論翻譯成漢文，真是難能可貴的。中國雖然很早就有了語文，但整套文法規則的觀念，卻是非常緩慢才開始醞釀的；中國原本也沒有聲韻學的觀念，由於梵文經典的陸續傳人，讓吾人看到了梵文與聲明之間的關係，所以在唐朝發展出了非常完備的聲韻學知識。

　　而梵文文法得力於歐美學者的整理，他們以自己語言的文法規則為基礎，來整理梵文時，才發現梵文有其更為繁複的規則。例如，英文只有陽性、陰性，可是梵文多了中性；英文只有單、複數，而梵文卻多了雙數。經由整理、比對後，他們發現到歐洲語言與梵文之間的差別；但由於他們是同語系的國家，彼此之間有一些思考模式是相同的，因此他們能夠體會梵文文法的結構，並將其整理出來。

　　相較於梵文等拼音印歐語系，中文的源頭是象形文字，與其語法完全不同，但因現代人學過英文，知道英文文法的規則，故歐美學者將梵文文法整理出來後，由於有了英文的文法基礎，我們也能約略看懂梵文文法的原理。

　　中文如果調動句中辭彙的位置，句子的意思就會完全不同，例如「我打你」、「你打我」、「打你我」與「你我打」，是完全不同的意思。然而與中文不同的是，梵文格性的關係非常嚴謹，因此辭彙的位置互調後，意思不會因此而改變，因為梵文每個詞的語尾就已經范限了這個詞的詞性。以「我打你」為例，「我」一定是主格，「你」一定是受格，「打」是動詞，三個詞之間的關係絕對不會混淆，而從動詞「打」這個字的詞尾形式就可判斷「我」、「你」之間的關係。因此不管「我」、「你」、「打」三個詞的位置如何擺，我們都不會弄錯這個句子的意思。

　　但是中文沒有詞尾結構這樣的特性，而早期中國人也沒有形容詞、動詞、副詞等的文法學知識，為了解釋「六離合釋」，除非古德將整套印度文法的觀念，全盤移植，逐步解釋，否則，國人又怎麼可能真正理解「六離合釋」?但要解釋整套文法觀念，是多麼浩大的工程!因此，翻譯的困難度不在於六離合釋的定義難以解釋，而在於國人缺乏這一整套的文法知識。也因為如此，吾人對古德在「不可能」的情況下勉為翻譯的苦心，由衷感到敬仰!

　　因此，文獻學研究法，重視經典語文的基礎訓練，這不僅對於吾人閱讀非漢文的原典有所幫助，也可協助吾人釐清一些在純粹漢文領域所無法了解的困惑。

　　文獻學研究之難題

　　然而要進入文獻學的領域，也會有一些學習上的困難，原因在於文獻學非常重視原典與第一手資料。由於重視原典的緣故，吾人不但要解讀一些漢譯所不具足的經論，甚至連已有漢譯本的經論，也需要與其他語文或不同版本的經論，作詳細的校勘、比對。以唯識學為例，吾人若想在文獻學上有所掌握，在古漢文之外，最起碼必須懂得梵文、藏文。藏文文法比較簡單，而梵文文法可以說是全世界最複雜的文法，學習這兩種語文而至精通，是一件相當不簡單的事。但要在文獻學方面有所成就，就要在原典語文上相當下工夫。

　　再者，歐美和日本學者，在文獻學上已有非常輝煌的成就，想要在他們的研究成果上邁進一步，不但要懂得經典語文，也須懂得學術語文，因為若不懂得學術語文，不但無法吸收他們的研究成果與心得，也會因為重複研究而造成資源與人力的浪費。然而要同時學習經典語文與學術語文又談何容易?若只是泛泛的學習，則無法掌握其精華；若要精確學習，則又必須花費相當多的時間與氣力。人的時間與氣力是相對的，花費在語文上的時間、精力越久，相對地就會減少在義理上所下的工夫。

　　此外，人的思維有時是慣性發展的，如果文獻學太投入了，不斷地在語文、版本、校勘、考據等等的問題之中打轉時，無形中就可能形成了思想的慣性，在慣性思考的情況下，捧著一本論書時，會立刻做的就是字句的比對、版本的考據，馬上陷入文獻學的思考模式，而無法跳脫這個模式，直下深刻思維論書所傳達的義理。

　　也因此，自古以來，我們很少看到文獻學家兼而為義學大家，漢學如此，佛學亦然。一來是因時間、精力不足，二來是因思想的慣性已經養成。如日本的宇井伯壽、山口益(1895—1976)等人，他們在文獻學研究方面都有相當高的成就，可是在義理方面的闡述還是不夠透析深刻，反而不如印順導師對佛法整體的掌握來得一針見血而且抓住要領。

　　除了經典語文與學術語文的學習困難外，另外的困難在於不容易獲得第一手數據。很多梵文原典經過戰亂和時代的變遷，早已經消滅了，而考古學家所發掘的出土梵文抄本，又往往殘缺不全，所以要完全依賴原典，談何容易!因此很多方面仍然必須藉助於漢譯本或藏譯本，而漢、藏譯本互有不足，可以互相補足。

　　然而，這又出現了另一個問題，那就是：漢文譯本或藏文譯本是否可算是第一手資料?有些文獻學者認為藏文是第一手資料，而漢文則不能算是第一手資料。因為西藏文化的發展較中國為晚，佛教從印度傳到西藏，它是全盤吸收，所以西藏整體即是佛教文化。甚至包括藏文的表達方式、文法結構，都深深受到梵文的影響，因此要將藏文還原成為梵文，不但簡單，也很精確；看藏文經典，也可以約略知道梵文經典的原文是怎麼書寫的。但是漢文就不一樣了，一來中國文化發展得高，二來中文的文法結構與梵文系統相差極大，語意表達方面也有很大的距離，因此要將漢文還原成梵文比較困難。除此之外，漢文譯本因信、雅、達重點的強調不同，也會導致譯師的不同翻譯風格，如鳩摩羅什與玄奘的翻譯風格就完全不同。

　　但以今日看來，漢譯典籍仍舊是重要而珍貴的第一手數據。一者較之梵文的斷簡殘篇與藏文部分典籍的闕如，它保存了聲聞部派與初、中期大乘較為完整的數據；二來它保留了不同版本、不同譯者的典籍，可以用供比較研究。

　　西藏在翻譯典籍的過程中，往往後期典籍翻譯出來之後，認為它較為正確，因此就以後期所譯典籍取代前期所譯典籍，將之人藏；而前期所譯未能人藏保留下來，故吾人無法作異譯版本之比對，因此在藏譯典籍中，吾人不太能了解整個版本的演變。相反的，漢文系統的藏經，反而將各個不同時代的同本異譯，都保存了下來，且這些保存下來的經典，有時是藏文系統之所或缺，這就有助於文獻學的比較研究。

　　還有，由於今日所看到的藏文典籍，是西藏對該典籍最後一次翻譯的結果，其所依據的梵本可能還是較為後期的版本，不見得比漢譯所依據的版本更早。而雖然漢譯典籍不容易將之還原成為梵文，但由於它所依據的梵本通常較現今藏譯所依據的版本為早，因此反而更具有參考與研究價值。

　　另外，現今歐美與日本人土研究佛學時，並不純粹把漢文當作是學術語文，而是把它當作是經典語文。他們研究漢文，不只是要了解現代的漢文佛學研究成果，而是要了解中國歷代所傳承下來的典籍里，有些什麼內容。因此，既然將漢文當作經典語文，當然漢文原典也應該算是珍貴的原始數據。

　　善觀緣起以定位文獻學研究

　　除了上述的難題外，在台灣，由於部分文獻學者太過膨脹文獻學研究的功效，忽略了文獻學研究法的局限，導致文獻學的發展面臨了一些瓶頸。

　　佛法的核心在於「因緣和合而生，因緣離散而滅」的「緣起」義。依「緣起」定理以觀：吾人的生命有限，時間有限，所能掌握的因緣也有其局限，自然地，每個人也就會有其專長或能力的局限。因此，若能善觀緣起者，不但能夠坦然、誠實地面對自己的弱處，也能擷取他人的長處以補足自己的所短。然而，在這方面，中國佛教似乎常常過猶不及：不是太漠視文獻學之為基礎學的重要性，就是把它當作唯一或最重要的研究法，而忽略了義學訓練的比重。

　　日本自明治維新接受文獻學訓練後，不但起步甚早，更由於長於分工合作與細部微觀的民族性使然，至今它在這方面的研究成果已超越了歐美，在世界學術界具有舉足輕重的地位。再加上佛學研究風氣極盛，又鄰近台灣，因此，國內有許多留日的佛學研究者，在研究教育方面，傾向於全套文獻學的訓練，而欠缺多元研究方法的視野，以至於往往讓人誤以為：佛學研究就等於文獻學研究。其實不然!一個宗教的生命力，不來自於某一部分，而是來自於全體，特別是來自這個宗教成員本身的宗教情操和宗教修為。這當然需要具有學理的基礎訓練，文獻學無法取而代之。像剛剛提及的「六離合釋」道理，佛弟子就算是一輩子不懂，也無礙於解脫!

　　筆者曾經聽過一位佛研所的學生告訴我，他的老師專長於文獻學，是位很精彩的老師，筆者也很欽佩他。他認為佛研所中思想性的課程不需要開太多，因為有關思想性的課程，應是學生在家裡自己研讀、思考與吸收的，佛研所應多開些有關文獻學方面的訓練課程，因為這些學生無法靠自修而得。

　　筆者相當尊重文獻學領域，但是如果認為佛學研究就是這些，而思想性的東西「在家裡看看就好了」，那就大錯特錯了。因為思想性的學問，如果沒有師長引導，幫助你省卻迂迴摸索的時間，光靠自己在家研讀會很辛苦。而且有些大師級的智者，從佛典文獻中慢慢體會出來的一些深刻道理，不是光靠自己在家研讀就可以同樣體會到的。而思想研究自有思想研究的訓練方法，若認為佛學領域中，文獻學最重要，而義理的研究可以擺在其次，像這樣的觀點是有待商榷的。

　　此外，如上所述，文獻學者由於時間、精力有限，再加上研究所造成的思考慣性，因此他們往往無法在義理上有非常深刻的掌握能力。由於義理的體會弱，對於佛教從印度到中國乃至世界各地，所發展的思想流脈，也許可以從文獻學角度切人，從佛教典籍的校勘、比對中，得知思想有了哪些流變?而這些流變又與時代的哪些學派思想有哪些文字或語意上的關聯?這樣的縱觀能力，也許有些文獻學者能夠具足。

　　但對於思想流變的內在理路，亦即為何會有這樣的思想產生?這樣的思想是在何種動機下產生?它面對了哪些問題?要解決哪些困惑?而一脈流傳的佛法為何在此時有了分岔?造成這分岔的關鍵點在哪裡?它所建構的理論與其前期理論的相關聯性在哪裡?差異處又在哪裡?像這樣義理方面的深刻考察能力，文獻學者往往闕如。也由於義理思維能力的闕如，加上以文獻學研究法涵蓋一切佛學研究領域，對文獻學研究法所導致的結論過度自信，所以往往他們會犯下「見樹不見林」、「瞎子摸象」的錯誤，或陷於語文結構意涵之「常見」。

　　例證之一：「唯識」或「唯表」?

　　例如，曾有文獻學者霍韜晦批評玄奘將vijJapti mAtratA翻譯成「唯識」是錯誤的，應該翻譯成「唯表」。因為梵文中，Vi—是字頭，有「分離」的意思，而jJa是字根，有「心識、智慧」之意，若純粹談五識、六識的「識」，則是叫JAna，因此，vijJaptimAtratA是「唯表」，而vijJAna mAtratA才是「唯識」。但這樣的質疑是有待商榷的。

　　玄奘曾留學印度多年，他在印度時，不但可以用梵文與人交談、溝通，更可以用梵文與人滔滔雄辯，分析佛法義理，破斥他人不當的思想。由此可見，他有非常高的梵文駕馭能力，此能力遠非今日只是讀幾本梵文原典、查查梵文字典的泛泛學者之所能及。雖然我們無法保證玄奘的所有翻譯皆是正確的，但有關vijJapti mAtratA的翻譯，牽涉了唯識學的整體義理，因此，翻譯此術語時，玄奘大師必也曾反覆推敲，仔細考慮應該翻譯成什麼，才能妥切、扼要地表達這個學派所要傳達的整體義理。因此，他不太可能將如此重要的唯識術語翻譯錯誤。

　　更何況，在玄奘之前的真諦、菩提流支，就都已將vijJaptemAtratA翻成唯識；難不成他們沒一個是梵文的高明人土?而在玄奘所翻譯的《大般若經》中，有「唯名」、「唯表」、「唯假施設」之句，其中「唯表」就是依據梵文vijJapti mAtratA之所譯成，可見玄奘並非不知vijJapti mAtratA是「唯表」義。但為何玄奘明知vijJapti mAtratA有「唯表」義，卻在唯識學中將之翻譯為「唯識」呢?此與唯識學的整體義理有關，這就是文獻學者容易疏忽的脈絡意義。筆者以為：他用「唯識」較用「唯表」更能表達出唯識學精要，因為整體唯識學重點就在於：宇宙萬法的呈現，來自心識的本質——這不只是心識的表呈而已。

　　因此，翻譯的不同來自於許多因素，可能來自於對義理的見解不同，也可能因為梵文抄本的版本不同，不可一概而論；單從文獻語言字典意義，就輕率地下結論，認為前人翻譯錯了，可能在方法論上是有問題的。以上述玄奘「唯識」一詞的翻譯而言，很明顯地，這是基於玄奘對整體唯識學義理深刻的認知與領悟，經過審慎考慮後所採取的傳統譯語，而非由於判斷錯誤所造成的翻譯錯誤。所以，漢譯典籍中，梵文辭彙翻譯的確當與否，不是運用純粹的語言學知識，就可以下定論的，也不是純粹依據文獻學者的文法結構分析就可下結論的。文獻學者若陷入主觀的方法論時，就很難跳脫出來，從更宏觀的角度，將更多可能的因素納入考慮。

　　例證之二：「唯名」與「空」之脈絡意義

　　另外，再舉個文獻學者易於「見樹不見林」的例子。筆者曾在某個場合中聽過某位文獻學者發表高論，他認為中觀與唯識其實相差不遠，因為中觀的梵文prajJapti與唯識的梵文vijJapti很接近，而且中觀學與唯識學中都強調「名」(梵文naman)與「空」(梵文sunya)。我聽了這樣的論調後，覺得相當訝異!光是擷取個梵文，對它的結構作分析，就下這樣的論斷，實在是太過草率，也太過大膽了。只注意「名」與「空」二詞的字典意義，卻忽略了兩個在印度發展的學派(中觀學派與唯識學派)，對某個用詞，有其學派內的特定脈絡意義，而且兩個學派在詮釋「空」義時，看法有天壤之別。

　　《大般若經》中曾提過三假，亦即「名假」、「受假」、「法假」，這三假的提出，有其深刻意涵。吾人往往認定某個名言就真實地代表某個意義，但事實上，名言只是為了溝通的方便，約定俗成，用某個詞語代表某個內涵，名與義之間的關聯性是我們所建構的，因此，名與義間的關係，不是固定不變的，它會隨著時地、種族、語文的不同而相異。「名假」，就是勘破名言的這種相對虛妄性，從修道的立場提醒吾人：經過主觀意識，透過語言所表達出來的概念，與現象的真實性，往往有很大差距。更何況，即使是完全相同的名與義，情緒也常會隨著發射語言者的動機而波動，例如：稱對方「真高明」時，衷心讚美或正言若反的諷刺，會給人完全不一樣的感受。故語言所代表的意涵，與實際有很大的差距，吾人必須看透語文這樣的特性，進而超越它，使自己的心情不跟著它轉。這是「名假施設」之教對於修道的提撕。

　　「受假」，則是強調世間一切皆是因緣生法。一法的生起，固然是由於眾多因緣聚合，一法的滅去，也是眾多因緣離散使然。所有的一切，皆是因緣條件下的存在，沒有一法可不靠其他因緣而單獨生起。既屬因緣和合，也就沒有獨立不變而真實的自體存在。「受假」的施教重點，在於破除修道者牢固的自性見，使其明了自身只是蘊處界的聚集，沒有常恆不變的自性存在。

　　「法假」，則是強調因緣和合的一切，沒有終極的實在可言，其重點在於破除聲聞部派中「假必依實」論者所安立的極微與剎那，這是《大般若經》提出三假的用意。

　　中觀學中有「唯名」、「唯表」，而唯識學中的vijJaptimAtratA，也是「唯表」之意，此外，唯識學「人所知相」的「四尋思」中，也有「名尋思」一法。雖然中觀與唯識皆有「唯表」與「唯名」之辭彙與意涵，但他們所要強調的重點卻是不同的。

　　唯識學的「唯名」與vijJapti mAtratA是要達到一切都是概念、心識(名與分別)的呈現之結論；但同樣的「唯名」，在中觀學則是強調：吾人所認知者，由於透過吾人之意識以思維之，故有錯亂的成分，不見得如實呈現其境；但它並沒有進一步達成「境由識現」的結論。而且中觀更強調：所呈現的一切法是因緣生法，虛妄不實，無自性可得。因此，強調「受假」之正理，並破斥部派的「法假」迷思，才是中觀學的重點。

　　不錯!「唯名」、「名假」之說，可以轉向開展出唯識學派。因為名言是將心識的概念表詮出來，亦即：心識先有了某個概念，透過語言，將此概念表詮出來，從心識產生概念，從概念產生名言，因此是心識在掌控一切，呈現一切的。若延續這樣的思考路線，就有可能滑向唯識學派。但這樣的走向不是必然的，只推究名言與境相不相扣，還不足以必然達成「境相唯識」之結論。

　　且唯識與中觀仍有許多不兼容、不共許的差異點，不可據此就認為兩者相差無幾。例如：唯識與中觀對「空」義的解讀，就南轅北轍。中觀認為緣起性空——因緣和合故無自性空。中觀揭櫫佛陀說空法是為了使眾生放下「常恆獨立之實體」的自性見，而「空」之一語，也只是為了破除眾生自性見的名假施設，並非有個真實不變的「空」，所以《中論》才會說：「大乘說空法，為離諸見故，若復見有空，諸佛所不化。」若執著有個真實不變的「空」之自性，那麼就是「惡取空」。

　　但相較於中觀，唯識卻於其理論中提出了「三自性」的看法，認為三自性中必須空去的是遍計所執性，但圓成實性與依他起性是不能空的，而且圓成實性就是空性，亦名「空所顯性」。依據唯識學對空性的思考理路，吾人可知它誤認為中觀所說的空義是什麼都沒有，什麼都不存在的虛無主義，故以中觀之空為「惡取空者」；進一步，從「假必依實」理論出發，而提出了依、圓二性不空的觀點。

　　由此可見，中觀所認為的「惡取空」，唯識學卻認為這才正確；唯識所認為的「惡取空」，中觀卻認為這才正確。兩方互指對方陷於「惡取空見」。因此，若單從「空」之語文相同，用度頻繁，就斷定兩個學派的思想是相似的，這是非常嚴重的誤判!因為一個辭彙往往會隨著每一個學派學理的詮釋不同，而有不同的脈絡意義，這不是純粹從事文獻學的人所能理會的。

　　檢視研究動機與範疇

　　然則吾人又應如何看待文獻學研究法?在以文獻學為主流的研究風氣中，吾人又應如何自處呢?首先，必須釐清自己的研究動機與自己所設定的研究領域。以研究唯識學為例，若只是由於宗教性的理由，而非學術性的需要，想要了解「唯識思想體系」，那麼漢譯典籍其實就已足夠，因為在漢譯典籍中有相當豐富的唯識學文獻。而若想了解一些關鍵性的問題(如：《大乘莊嚴經論》是否就已述及「轉八識為四智」的觀念?在《成唯識論》中，玄奘是否有忠實呈現安慧義?……)那麼，參考日本傑出學者長谷川岳史、佐間秀范在這方面的文獻學研究成果也就可以了。而且這些原典校勘中的大發現，通常也還不至於推翻了整個唯識思想體系的定論。

　　以筆者自己為例，筆者早年研讀唯識學，是從漢譯典籍下手的。經過對唯識義理的反覆推敲、琢磨、思考，最後豁然貫通，了解了唯識學的思想流變及其精髓所在。這樣的研究心得，得力於漢譯典籍，而非來自於梵文或藏文原典的研究，因為，這兩種語文筆者是後來才學習的。因此，筆者並不認同「若不懂梵文、藏文，就無法研究唯識學」的說法，認為這是將文獻學研究的配備，當作常態研究配備了。

　　這還是就著當事人的研究動機而言，其次要探討的是研究範疇。如有了唯識學的義理基礎後，想進一步探討世親的《唯識二十論》，而在前人的研究基礎上作!出學術論文，那麼，這時候可能就需要涉獵梵文和藏文的不同版本，乃至運用不同學術語文(英文、法文或日文等)的相關研究成果了。因為印度與南傳佛教地區長期以來是英、法兩國的殖民地，他們曾在印歐語系的基礎上，作了相當多佛教典籍的研究，具有豐碩的研究成果。但若研究範疇是「明代蒲益的唯識思想」，可能就只需要了解中文，或者再加上日文——因為日本是漢傳佛教化區，不但保存了一些中國所散失的唯識典籍，而且有相當豐富的中國佛教史研究成果，可供參考。

　　因此，要採用什麼研究工具?需要具備什麼樣的語文能力?這是隨著自己的研究論題而定的，不是一概相同的。就像若要拔草，就要用鐮刀，切水果則用水果刀，決定了我們要做的事情後，也才能確定自己所要使用的工具。又如，從台北到高雄，可以開車、坐火車或公交車，不見得限制一定得坐飛機。也因此，決定了自己的研究範疇與研究論題後，才能精確地知道要用什麼工具，好完整、確當地呈現研究論題的成果。但論題的決定，也須考慮自身的學術能力，亦即要把握一個要領：做我們能夠做的，不要做我們不能做的。

　　再來所要探討的是，有關第一手數據和第二手數據的問題。第一手資料在文獻學領域非常重要，因為要了解版本的原貌，當然要有第一手資料加以比對研究。但這是對於文獻學領域的研究而言，並不適合將這定則擴充到佛學研究的所有領域。況且，很多文獻學辛苦研究的成果，可藉由翻譯而與大家共享，只要翻譯的功力夠，我們可藉助譯本以吸收這種成果，不是每個人都要用同等的時間來學習大量語言的。因此，原則上當然以能夠運用第一手數據為佳，但這不表示絕對不可用第二手資料。如果第二手資料的整理者或翻譯者，具有相關領域的學術背景，而且其作品在學術界具有一定的水平與良好的風評，在這樣的前提下，是可以採用第二手數據的。

　　例如：日本學者宇井伯壽，曾對唯識學的《大乘莊嚴經論》做過梵、藏、漢本的比對。在了解宇井伯壽的背景後，知道他治學嚴謹，在文獻學方面具有深厚的基礎與功力，那麼，對於這樣一位學者的整理與比對成果，原則上我們是可相信與採納的；因為他在這個領域裡已有相當長時間的心血投注，而且作品在專業的學術界也已有了一定程度的好評，採用他的作品，會比自己研讀梵文、藏文來得更快、更精確，也節省了許多時間、精力。若真的有某些片段我們不理解，或覺得他的整理或翻譯有問題時，只要就著相關部分找來梵文、藏文原典對照、解析即可。

　　但若認為一定要自己研讀漢文、藏文與梵文的所有原典，一來自身對三種語文的掌握能力與文獻學功力不見得比文獻學者強；二來若自身不作文獻學研究，不走文獻學路線，而只是想探究此部經論義理的話，則會花費太多的時間與精力在文獻學的周邊知識之準備上，而忽略了培養自身義理的功力。因此，採用第一手數據或第二手數據，除了論題範疇的考慮外，也須考慮自身的學術能力。不要固著於「一定要採用第一手資料，否則就無法研究」的論調。在有限度的範圍內，我們仍然可以於研究時，善用第二手數據。

　　但在此要強調一點，若是要研究佛學，日文可能仍是必須具備的學術語文。因為日本佛教學界是有意識地推動佛教學術研究，有計劃地翻譯外國研究成果，一旦國外有了新的研究成果，或找到了新的出土典籍，日本就會想盡辦法將其翻譯出來，以提供學界參考。

　　小 結

　　總之，文獻學在佛教學領域中，是必須有的學科，也是基礎之學，但它並非是佛學的全部。每個人的才情、專長與能力皆有不同的趨向與局限，因此，並非每個人都適合文獻學研究路線。文獻學者若有很好的研究成果，我們樂見他們的作品廣為流通，以補自己之所短；但若強調佛學研究一定要等於佛教文獻學研究，其結果可能會是放棄了所長(義理思考)，而在追逐所短。我們應該體認到：學術領域浩瀚無涯，而每個人的生命則有限有量，不可能一手包攬學術領域中的所有範疇。因而，在學術領域中，應重視科際整合，各個領域分工合作，以他人之所長，補自己之所短，並理解自己本身的研究志向，在自己專長的領域中投注全部心力，而對其他領域，則以謙虛的受學心與不卑不亢的態度，隨喜、尊重他們的成就，而非一意地迎合，忘卻了發揮自己的所長。

　　用這個角度談研究法，其實已是以一種「善觀緣起」的、實踐佛法的心情與讀者互勉了。世事多變!漢朝時代「皓首窮經」的文獻學路線，到宋朝不也一變而出現了以哲學為主流的研究路線了嗎?今天以文獻學為主流的佛教學研究路線，也許有一天還是會倒回頭來，走上義理研究之路。因為畢竟文獻學只是初階基礎，有了完備的文獻知識，進一步，還是要通達佛法義理與修持法門。佛教的生命力不來自於文獻學的探討，而來自於佛教徒自身實踐佛法所散發出來的光與熱，所帶給眾生的光明與希望，平安與清凈。若只是停留在文獻學階段，從佛法的角度來說，畢竟還是有缺陷的。

　　哲學研究法

　　哲學研究法，嚴格而言，應亦是建立在文獻學的基礎之上。

　　舉例而言，假使某位學者正在研究某本唯識典籍，但這本唯識典籍卻是偽書。由於這位學者不具有文獻學辨別古籍真偽的基礎知識，因此，他沒有在研究之前，先去辨明這本典籍的真偽。這時，即使他的研究成果·再輝煌，也不符合唯識學派思想的真象，因為他所有的研究成果是建構在偽書基礎上的，因而他所花費的精力、時間，就變成是白費力氣了。而如果吾人要避免這種錯誤，就必須具備文獻學的基礎知識，辨別典籍的真偽，辨識典籍中是否有某些片段或篇章是後世摻雜進來的，這才能進而從中爬梳、整理出該書的唯識意蘊。因此，作為哲學研究者，如果沒有文獻學的基礎，可能會導致錯誤的判斷。

　　哲學，就是思想的學問，唯識學的哲學研究法，是將唯識學當作哲理而加以研究，這是一種有利於學術交流的研究方式。因為唯識學領域中蘊涵非常多的哲學要素，有非常先進和細密的邏輯學、認識論、宇宙論與生命論。藉由哲學研究法，可將這些成果與哲學界人士分享。

　　過去歐洲在唯識學領域中的哲學研究，有其偏好的取材方式：他們往往偏重於認識論與邏輯學的研究。但是唯識學是個思想的有機體，它的重點還是在於探索生命的流轉與還滅，其學理中，境、行、果等諸法彼此間結構的關聯性是非常緊密的，若只擷取唯識學中的某一領域而加以研究，忽略了核心議題——生命流轉與還滅——的探索，恐怕會產生盲人摸象的過失。

　　此外，哲學系統的建立是在西方，西方與佛法淵源地之印度，在文化背景與哲學思考模式方面，有非常大的差異。故運用西方已分類好的哲學領域看待唯識學，除非作者本身對形成此分類架構的背景，與此架構的局限性，有非常透徹的了解，並於運用時具有強大的反省力，否則，直接套用西方的哲學分類架構在唯識學上，是不見得很恰當的。

　　目前有許多哲學研究者，熱衷於唯識學，提出現代通用之哲學語言的對等解釋。他們認為：一般人不易理解唯識學名相，若將唯識術語轉化為哲學語言，將有助於一般人對唯識學的理解，藉此以推廣唯識學。

　　但這恐怕很難如願，因為若要使佛法或唯識學能夠普及、推廣，應該是將佛學術語轉換成更為淺白的生活語言，而非哲學語言。對一般人而言，哲學語言不是生活語言，與佛學專業術語同樣令其感覺陌生；於是佛學語言轉化成了哲學語言，對他們理解唯識，反而是多了一道關卡，因為他們必須先理解每個哲學術語的定義與意涵。然而此種比較哲學的方法，卻有利於佛學研究者與哲學界對話，將唯識學推廣至哲學界，減除哲學界人士因對術語不熟悉，而無法理解唯識內涵的障礙。

　　但可注意的是，這樣的方式，也容易造成對唯識學的誤解，因為有時這種轉化的方式，表面看起來是對等的，實質上不見得完全能夠與原意相符。轉化語言，不單是把一個辭彙很精確地轉換成另外一個辭彙就夠了，因為這往往只是陳述了這個辭彙的字典意義，而沒有含括其脈絡意義與文化意義。所以轉化時，不但要考慮轉換辭彙本身的精確性，也還要注意它在整個思想體系中的脈絡意義，以及其於整體印度文化或印度佛教文化中的文化意義。例如，viujJapti到底要翻成「表」還是「識」，這自有其整個學派的脈絡意義，若橫刀截斷，硬要因語彙的精確性而將其翻譯為「表」，可能會因此失卻了這個辭彙所涵蓋的脈絡意義。

　　又如：當吾人把唯識學當作巴克萊「觀念論」的時候，得先知道：觀念論所謂的「觀念」和一般人所認知的「觀念」是否一樣?它是不是就完全等同於唯識學所講的「唯識」呢?這很難講!有些地方彷彿類似，有些地方又不盡然!因此，解答這些問題，我們還是要從辭彙的脈絡意義下手，而不能因其在字典中都是idea，就認定：「唯識」與「觀念」二者的含義接近，都是講心識的。

　　又如，在西方的哲學體系里，並沒有流轉、還滅的觀念，那麼，又如何將唯識學整體名相，用西方哲學家的現有哲學名詞來替代呢?那是不可能的!現有的哲學名詞，只能解釋唯識學中某一部分屬於認識論的問題，卻不能解釋全部。因此，唯識學的名相和觀念，是不能全然用西方哲學系統中的術語和觀念來代替的。

　　再者，「工欲善其事，必先利其器」，要了解一門學問，不管是唯識學還是哲學，本就需要下一番基本功夫，先學習它的術語(名相)。就如同學習計算機，本應先嫻熟計算機術語，這樣不但利於老師的教導，也便於相互間的溝通。若懶於學習術語，想用生活語言來詮釋它，可能我們認為省下了學習術語的時間，卻增加了長期與人溝通困難所花費的更多時間。雖然起步是非常辛苦的，但是當你熟悉了該一學門的術語後，也就無人而不自得了；且運用該門專業術語所寫出的文章才會地道，不會讓旁人看來如墮五里霧中，有點似懂非懂的感覺。因此，不學則已，若要學習唯識，本就應有熟悉名相的心理準備；與其全盤術語轉化，還不如自己直接吸收該學門的術語，並精確了解術語的定義。

　　另外，某甲佛學術語轉化成某乙哲學術語時，雖暫時方便哲學界人士應用它，但兩者間是不能絕對畫上等號的。若因此而掉人了思想陷阱，有了先人為主的觀念，被所翻譯的哲學術語誤導至另一方向，可能因此看不透佛學領域中很多的關鍵問題。

　　其次，研讀唯識，除非你只是要淺嘗輒止，那當然可以避免術語的背誦記憶，只用淺白的語言去了解它在說什麼就夠了。但若是作專門的研究，就不能只是約略地知道唯識學在說些什麼，也不能只滿足於使用一般性語言，必須熟悉且深刻體會唯識學的專門術語。例如，若你不是中文系裡專門研究《莊子》的人，大可只買個白話譯本的《莊子》翻看，大略知道莊子的思想即可，但若是專門研究《莊子》，並擬以此撰為論文，就必須硬生生閱讀《莊子》原典，逐字逐句了解其中的意思，而不能貪圖白話譯本的方便了。

　　在這裡要建議讀者的是：學習唯識，最好須具有佛法基礎。因為學習唯識，即使嫻熟了唯識學的相關名相與定義，但如果沒有佛法的基礎，就根本無法理解「何以要說唯識」，無法掌握唯識學派的精髓，也無法對唯識學的整體輪廓有正確的理解，更無法理解唯識學的發展脈絡。因此，在筆者以往上課的經驗中，筆者不太使用哲學名詞，反而會先要求學生學習一些基本的佛學常識和名相，並進而使其了解：唯識學的觀念有它來自原始佛法的根源性，其中很多議題，都還是來自於對根本佛法義理的進一步探索。藉由這種方式，可使得已有教理基礎的人對唯識學產生親切感，而教理基礎比較薄弱的人，也可藉此機會迅速、確實掌握到整體佛法的輪廓，而不至於像盲人摸象一樣，錯把宗義的部分當作全體佛法。

　　此外，哲學研究法，除了容易用轉化語詞詮釋唯識學外，也慣常使用比較哲學研究法。他們常比較、分析唯識學某論師思想與西方某大哲學家思想間的異同。雖然這種比較研究能使西方學者較快速地理解、掌握東方唯識哲學的精華。但一方面比較研究要找到雙面的通家並不容易，因此結論的得當與否，令人無法置評。另一方面，這樣的比較研究，常是橫切面的研究，而忽略了思想史縱切面的演變過程。

　　舉例而言，前段時間，年輕有為的佛教學者蔡瑞霖先生，寫了一篇《世親的識轉變和胡賽爾的現象論》論文，很謙虛的請筆者過目，並徵詢筆者的意見。知道論文題目後，筆者很抱歉地告訴他：「『世親的識轉變』我可能看得懂，可是『胡賽爾的現象論』我就看不懂了。雖然我也讀過『哲學概論』，但卻不足以完全理解胡塞爾的現象論，因此您的比較研究，我無法提供意見。」他說：「沒有關係，您就幫我看『世親的識轉變』這部分好了。」

　　筆者看了以後，告訴他：「這篇論文可能屬於橫切面的研究，因為就我所知，您論文中所提到有關世親的見解，許多其實並不屬於是世親(前人之所未發)的獨特見地，而是唯識學系的根本主張。亦即：不是世親才開始有這個見解，而是無著就已有了這樣的主張。」

　　同理，若吾人想要探討世親的某部分思想，要留意不能把世親的思想當成是孤立的整體，當成是世親獨力設計完成的。要留心：印度佛學思想史的演變，是漸進的，因此世親的思想有一系列的傳承，不是世親一人突發奇想，就造就了的。雖然世親仍有屬於他個人突破性的一些新見地(如八識現行論)，但是除非你已了解彌勒、無著的思想，否則你就無法分析，何者是唯識通論?何者才是世親個人的特殊見地?因此，橫切面的研究，畢竟就不如整體的理解，有了縱切面的史觀，再去看橫切面的內容，也才不會武斷地認定它們通通都是世親的看法。

　　近年來，研究哲學的人熱衷於研究唯識學，這是一個非常可喜的現象。最起碼，能引起哲學界人士探索唯識學此一陌生領域的興趣。但這是學術殿堂中少數人所讀的東西，對於佛法的普遍推廣，效果可能不如預期的大。

　　第三節 印順導師：「以佛法研究佛法」通說三法則

　　以上談及研究方法論中，傳統佛學研究法與現代佛學研究法的長處以及弊端。筆者以為：印順導師的「以佛法研究佛法」，兼顧傳統與現代研究法之所長，復又避其所短，可以作為佛弟子研究唯識學的方法原則。

　　《妙雲集》下編第三冊第一篇文章，即是(以佛法研究佛法)，文章雖短，但卻把佛學研究所應該具足的方法，做了原則性的提示。提綱挈領而言，該文要義就是「三法印」。「印」表示「印可」，有「檢驗」之義。佛滅以後，陸續流傳出來的教典，亟須一套檢驗標準，「三法印」，即是古印度佛弟子拿來檢驗教典的標準，以此三原則衡量經典內容是否為正確佛法。如果符合三法印，那麼，無論是佛說或非佛說，都算是被認證的經典；如果經典的內容不符合此三原則，縱使是信誓旦旦言為「佛說」，說得天花亂墜，也不能視作佛教經典。

　　「諸行無常」法則、「諸法無我」法則、「涅槃寂靜」法則，此三法則原系用以印定經典真偽的檢視工具，而印順導師卻發揮了善觀緣起的智慧，把這些原則活用於其佛法研究之中，拿來深刻反省流傳於世間之佛教義理與制度，並以此原則建立契理契機的「人間佛教」思想。

　　印順導師受過傳統佛學研究的熏習，也看過一些以現代佛學研究法所撰著的日本佛學著作，並於漢藏教理學院從法尊法師處，知悉藏傳佛學研究之態度，再加上自身閱藏深有心得，於是以其卓越之智慧，將這些養分都匯歸到一大要旨：不但研究的對象是佛法，即連研究方法亦必須符合佛法，研究出來的成果才不會背離佛法(而且也才能出現正確的結論)。他不排拒以上各種研究法，把這些方法都納入「三法印」里，但又同時讓我們注意到：站在研究佛法的立場，要將佛法善巧運用於所研究的論題上，而不是把學問與佛法打成兩橛。果能如是，則做學問的同時，也就培養著深厚的佛法智慧。

　　當初悉達多出家修持，並沒有典籍的指引，經過摸索、學習，並嘗試錯誤，最後終於無師白證，證悟「緣起」而得解脫。因此，佛陀為眾人所開演的「教法」，源自他親切體悟的「證法」，而這是超越言說思維的境地，因為它已經脫落了凡夫所能思維、言語的範疇。凡夫的思維、言語永遠都是有缺陷的，推論與邏輯也往往有深刻的內在矛盾。佛陀、阿羅漢究極證得的涅槃境界，超拔乎凡夫俗子之上，因而無法用確切的言語描述，這是「如人飲水，冷暖自知」的境界。

　　佛陀契人正法以後，由於大悲等流，普覆眾生，所以勉為將不可言說的境界，轉化成人們所能理解的語言，以此引導人們邁向超越言說思議的證境。佛陀陸續為弟子們所講述的「教法」，後來被整理出來，成為經典與律典。在此將「教法」與「證法」分開來說，其中「證法」不是吾人所要研究的對象，因為它已是「言語道斷、心行處滅」的聖者證境。

　　佛陀適應眾生不同的根性，而演說不同的教法；這些淺深不一的教法，經論師們整理成了完整的思想體系。又因出家、在家的趨向、意樂不同，而對出家、在家佛弟子作了不同的行為要求，其中，在家眾有在家眾的行為規範(五戒)，出家眾除了行為規範(具足戒)之外，更有團體生活規範。

　　這些思想、制度流傳出來，論師稱它為「法界等流」：它不是凡夫想像或哲學家冥想的東西，它是從佛陀證悟的甚深境界(法界)中平等流出的，所以叫做「法界等流」。佛陀從他所證悟的法界(法性、真如)中，透過吾人所能理解的語言，盡量地幫助吾人了解；它雖同樣是語言的表詮，卻已具有一種力量，使吾人能夠通達涅槃之路，證人聖者境地，因而，它的本質與貪、瞋、痴等流的凡夫妄議是不同的。

　　這樣的教法，隨眾生的根性不同，有深說，也有淺說；隨著後代佛弟子領悟力與根性的不同，因此在傳述、研究的時候」也會因為著重觀點不同、詮釋方式不同，而產生一些變化，甚或產生一些誤解。然而，佛法本身有既定的理則，如諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜法則，這些是不應隨著深說淺說或根性意樂而變易的。逾越於此，就非「佛教」了。

　　經、律、論三藏中記載而流傳下來的教法，無論是思想還是制度，都明顯的隨著學派、時代與區域而有所變化。關於此點，印順導師曾用「世諦流布」以形容之。「諦」，就是真實。以世間所共認的真實而傳布之，就叫做「世諦流布」。正因其為世諦流布，非屬超言說思維之證境，所以肯定會隨著因緣法則而呈現其「無常、無我」的特質。正由於「法界等流」，這些教法，實必指歸證法，所以它也具備著趨人「涅槃寂靜」的特色。

　　以下分述三法則在唯識學研究領域中的運用要領。

　　諸行無常法則

　　諸行無常，不單是生命、事業、家庭、社會、國土的無常，當佛法的思想和制度，透過文字和語言流佈於世間時，也一樣是依循「無常」法則而有所變化的。

　　將「諸行無常」法則運用於唯識學研究領域時，可以作如是觀：唯識學絕對不是無緣無故忽然間冒出來的一門學問。傳統的佛學研究者認為：佛法是亘古不變的，而佛法中的唯識學，是佛陀或彌勒菩薩一字一字親口宣說的。但透過印度佛教思想史的探討，可以明確地知道：唯識學，絕對不是在佛陀時代就已經出現的，而是醞釀到公元4世紀，才完整地呈現其思想體系的。但它也絕對不是在4世紀時忽然冒出的，它是佛弟子一代又一代地咀嚼佛陀的法義，從教法中思考許多待解的困惑，進而尋求答案，或因應當前教內教外的諸多異說，於是因緣成熟時，重新建構佛法的完整體系而產生的學派。

　　如果能夠把握「諸行無常」法則，就能知道：唯識思想是一個有機體，它的根源來自於根本教典。《阿含經》中，就可以看到許多促使唯識學發展的蛛絲馬跡。但也不要因為它是第四世紀時才出現的，就因它「非佛所說」而低估了它的成就。如果我們以「佛說與否」的標準來衡量去取，可能沒有一部經典我們可以學習。因為結集之初，並沒有真正留下典籍，縱使是最為原始的《阿含經》或律藏，也都是佛弟子陸續結集、傳誦，然後才書寫出來的。因此，我們只能就著它是否契合於佛法正理，來判定它的價值。

　　佛滅百餘年後，產生了部派佛教，部派的分化，源於思想與制度的理解不同。唯識學思想與部派的淵源很深，部派時代的一些思想脈絡，確實影響了其後唯識學的形成。而唯識學與某些部派的思想比較契合，與某些部派的思想卻比較疏遠，這裡面必然有它的辨證性因素存在。

　　還有，縱使唯識學振於4世紀開始成立，但這並不表示唯識學自此就不增不減地如是流傳下來。從唯識學的根本經論來看，會發現到前期、中期、後期經論的內容還是有所差異；而同一論師，前期著作與後期著作又還有部分見解上的差異。唯識學流傳到中國，陸續出現地論宗、攝論宗與法相唯識宗，各有異說。從這裡可以充分看出「諸行無常」的法則，確實深刻地在唯識學傳承的過程中發生效用。

　　當代的佛教史學研究法，其實也就是因體悟到「諸行無常」法則，所以治思想史時，不會橫切面單看某一時代某部經典或論典的看法，而會從縱切面探討整個時代該一學說的演進軌跡，了解它在時空坐標中的脈絡，並從此一脈絡中尋找出它的適切定位。

　　前節所言文獻學者對於古德翻譯的批評，肇因於沒有充分體認「諸行無常」法則，所導致的錯謬結論，因為他們忽視了：梵本的流傳不是一成不變的，常因著傳抄者個人因素，或學派傳承的不同，而有所更動；前後期翻譯所依據的梵文版本不同，翻譯也就會有所不同。而哲學研究者若沒有善用史學方法，以補哲學研究法的不足時，也容易以橫切面方式研究某一論書或某位論師的思想，而忽略某些看法並非這部書或這個人的獨特見地，而是承襲本宗通說或前一代論師的看法。

　　印順導師為何那麼強調「諸行無常」法則?因為傳統佛學研究者的思考模式，常認為每部經典皆是佛說，因此，以恭順接納的態度，融貫佛教的所有經典；但融貫的過程，常常是牽強附會，不符史實，天台宗的「五時」判教，就是如此。

　　導師也曾經歷過傳統研究法的階段，所以才會有與守培法師之間的「唯識新舊譯」之論爭；後來由於閱讀了一些日本學者的研究著作，體認到佛典流傳的變化，故而苦口婆心地提醒我們：佛法一旦成為「世諦流布」，就必然會隨順世間的「無常」法則而有所變遷。因此，唯識學研究大可不必入主出奴，站在世親的立場說無著不對，或是站在玄奘的立場說真諦不對，因為這已不單純是誰對誰錯的問題，而是思想演變的問題。在流傳過程中，這些不同的思想，都各有其演變之脈絡可循。因此在面對思想差異時，研究的重點應在於：同情地理解形成這些差異的原因，而不是一貫地融會所有差異而強作解人。

　　另外，唯識學發展到後來，產生了很細密、繁瑣的哲學，與中觀者互相論難。一門學問到了純粹只是學院派專利品的程度，就已經與實際佛教的生命力及基層民眾脫節了。佛法本來是生命的宗教，落到這樣繁瑣哲學的層次，是很容易令人厭煩的。雖然他們彼此的論難越來越精細，但整體佛教在印度，卻是越來越衰微了。

　　若以「諸行無常」法則來看這種情形，我們不忍苛責這些論師，因為他們陷入在自宗龐雜的體系里，必須左補右救、截長補短；此外，面對異宗的問難、攻擊，也要加以防衛、反擊，因此，他們不自覺地陷入這無窮無盡的思辨過程，而非他們存心將佛教導往這樣「曲高和寡」的方向。從「諸行無常」法則以觀，並非一切歷史的發展都是正常的，若今日再面對同樣的處境，我們得警惕，不要再重蹈覆轍!如此研究唯識思想史，懲前毖後，方稱得上是深得力於「諸行無常」法則的觀照。

　　然而，知道了「諸行無常」法則，我們也不需太祖喪地說：思想既然在變化中，那就不是顛撲不破的真理，為什麼我們還要研究這些變化中的學問?要知道：唯識學的發展，有一貫的脈絡，那就是：為了解決眾生生命的困境。而這些困境，正都是眾生的病根所在。唯識學是非常圓熟的哲學，它不斷地想辦法破除生命的疑惑。這些理論確當與否?我們容可再作分析；甚至於它不確當的盲點何在?我們也可以再作了解。這些多向度的論議，會刺激吾人更深刻的思考，未嘗不是讓吾人一窺正法實相的助緣。

　　否則，以學佛者的心情，也許會認為：不需要知道那麼多!可是以眾生心的立場來思量，眾生心有很多的想法；這些面對問題的思考模式，吾人並不陌生，甚至有時也同樣會在一些根本問題上打轉而無法跳脫。這時，唯識學對許多問題的辯證，有助於吾人了解：原來這就是眾生心的思維模式。或許我們沒有能力獨自對佛法的義理深入研究，但這些腦筋其好無比的論師們，在論典的撰寫過程中，已把很多我們想得到或想不到的問題都提出來了，並提供他們對這些問題的看法，這些皆有助於吾人多面向、多角度地思考佛法。

　　諸法無我法則

　　「諸法無我」法則，是從佛法的基本義「緣起」，必然推出的結論。原來，一切法隨因緣而生滅變異。因緣的生滅過程很複雜。從這裡可以體會到「無常」，也從這裡可以體會「無我」——緣起法中找不到任何一個獨立自存、永恆不變、真實不虛的自性(svabhAva)，所以諸法是「無我」的。以有情而言，「我」是具有主宰意識的自性；如果是無情物，則不含主宰意識。因此，一般而言，無情物之無我泛稱「無自性」，而有情則稱其「無我」；有情無自性名為「人無我」，諸法無自性則名為「法無我」。

　　「諸法無我」，一來可運用於修持上，使吾人徹底放舍自我的執著。因為眾生本能的還是會以自我為中心，來看待周遭的人事物，由此產生情緒的波瀾、思想的錯誤，乃至於言語行為的偏差。「諸法無我」法則在修持的運用上，主要是讓吾人深刻地觀照：身心為五蘊之組合，沒有一法是真實不變、獨立自主的；由此徹底放舍自我，方能證得二乘聖果。而大乘通說是：菩薩到初地以上，也必須體悟諸法的(無我)空性。故聲聞、菩薩都一樣需要破除我執。

　　其次，諸法無我法則亦可運用於研究佛學的方法論上。以唯識學而言：上述「無常」法則探討的著重點在於：唯識學是源遠流長的整套學問，佛陀時代，雖沒有明確地論說「萬法唯識」，但是佛陀的教法中，一定有某些部分，促使佛弟子在慢慢推演的過程中，導致「萬法唯識」的結論；不管這結論正確與否，但這絕非是憑空出現的。「諸行無常」法則，可縱面從時間上切割，看到過去、現在乃至未來的思想變化；而「諸法無我」法則，則是從橫切面觀察諸學說間的相互影響。

　　例如：公元4世紀產生唯識學，促成的因緣包括：一、西北印論師的傳統，有非常嚴密的論議風格，精密地分析法相與法數；二、西北印瑜伽師修定的體會，使得他們對生命的實相，傾向於唯心的解釋；三、公元前50年前後，大乘開展，般若空義發達，其後龍樹中觀學系對般若空義加以闡釋，而因對空義的看法不同，所以唯識學要進一步以它的方法來詮釋空義；四、它也受到當時勝論、數論、尼夜耶(正理)等學派的影響。其中，正理學派非常重視邏輯(因明)，唯識學派到了陳那以後，如護法、玄奘、窺基等，都相當重視因明，甚至連論典的格式，每一組句子，都是使用因明句法。

　　從《成唯識論》中對外道的駁斥，及對部派乃至性空大乘的批評，可以看出唯識學與當時印度其他思想間的互動情形；它先將各方匯流的思想加以體系化，並宣告此一體系較諸異學的優越；而當異學批判其思想的弱處時，經過一番腦力激蕩，它必然會想盡辦法再作調整，進而使其理論更加完整而圓熟——而這正是「諸法無我」(學派思想相拒相攝)的必然過程。因此，在方法論上運用「諸法無我」原則時，必須注意：唯識學不是「絕緣體」，這個思想體系的成立，與印度當時的其他學派和外道思想，是一方面互相排拒，一方面又互相影響的。

　　研究某個問題點時，「無常」法則可以幫助吾人回到當時的年代，去體會當時的情境，而不用現在的方式以論斷之；而「無我」法則，則可幫助吾人針對某個問題去理解周邊的因緣。但須注意的是，「無我」法則雖提醒吾人：一法的形成，其因緣是無限的；但研究時，仍需從中尋找較為接近的因緣來思考問題。因為研究思想史，其學問的延伸面是可以很廣的；至於要延伸至多廣，則必須視論題的重點來決定，如此才能夠把數據找到盡量周全，以作最適切的判斷與整理，屆時便能很精確地知道：什麼方法與數據是需要用到的，什麼方法與數據是暫時用不到的。如此，才不會漫無目的地被一些不相干的數據或方法論之所圍困。

　　研究唯識學時，「諸法無我」法則，提供了另一個觀點，那就是：「萬法唯識」不是佛法的通義。有些人一談到佛法，就認為佛法是談「萬法唯識」的，其實不盡然。原始佛教並沒有佛陀講述「萬法唯識」的記載，而大乘中觀也不接受「萬法唯識」的觀念。佛法若要以一個很精確的關鍵詞來表達它的精華，應該就是「緣起」而非「唯識」。之所以會以為佛法等於「萬法唯識」，正是由於研究時缺乏「諸法無我」的精神，所以陷人宗派之見，以為宗派就等於整體佛法。

　　歸納起來，研究佛法的「無我」原則，可從兩個方面來談：一是「人無我」：研究者不宜受限於主觀的好惡；一是「法無我」：所研究的對象，必亦是受到因緣制約的。

　　要了解唯識學中無著、世親的說法，可能需略為了解當時的部派、性空大乘乃至於外道的思想，因為這一唯識學「法」的組成是無我的，它會與其他周邊的知識相拒相攝，這就是「法無我」原則。而探討佛法不等於「萬法唯識」，則主要是屬於「人無我」的範疇：提醒吾人不要因為陷入宗派意識中，就用宗派的理路貫穿所有的佛法議題。因此，運用「人無我」法則研究唯識學時，既不要以另一學派之代言人自居而看不起唯識學派，也要注意不要陷入宗派的格局之中而入主出奴。

　　倘不重視「無常、無我」法則，很有可能研究結論會有偏差。茲舉一例：當代的部分學者，從史料整理的角度，批評玄奘為了在國內全力宏揚護法一家的理論，因而竄改了其他諸家的理論，導致現今無法完整地了解諸家學說的風貌。從「諸法無我」法則以觀，這樣的批駁，似乎也太過嚴厲而有欠公允。《唯識三十論》的十師釋本，據說是一冊一冊的單行本，當時玄奘本來也要逐冊翻譯，但是窺基建議：若只是將其逐冊翻譯，而無法定於一宗，可能只會增加讀者思考的混亂，不如將其糅合為一冊。玄奘採納了他的意見，因而《成唯識論》才將十家論師的學說加以糅合而翻譯出來。

　　當譯《成唯識論》時，玄奘邊譯邊講，宣講中也交代了糅譯論文中，哪一部分是屬於十師中的哪一家之言；窺基將這些宣講數據記錄下來，寫成了《成唯識論述記》。依據這些資料，我們才得以比對出諸家意見。後來法國學者Levy在尼泊爾發現梵本安慧釋，學者經比對後，發現與窺基《成唯識論述記》中的安意義不同，因而引起學者們對玄奘的質疑，認為他竄改並湮沒真實史料。

　　但是若從「諸行無常」的觀點切人，就能明了：這內容的出入，有可能是玄奘所取版本已與出土抄本不同，而非來自玄奘竄改。想想看：只要不將版本攜帶回國，國人不知安慧義，不就好了，他何必煞費工夫攜回，然後再作竄改呢?

　　再從「諸法無我」法則，檢視玄奘的留學動機：他不是為了獨尊一宗而西行求法的，而是志在尋求佛法真義。當初，他就是因為各家說法莫衷一是而深受其苦，因此立志往印度求法，尋求原典的正確說法。而在印度長久遊學的過程中，經過抉擇，他到了印度最負盛名的教學中心那爛陀寺，受學於戒賢，研究的是護法系統的唯識學。在他覺得：這是最好、最正確的佛法，因此他將這些帶回中國。在他的心裡，不見得有入主出奴、韃伐他宗的心情。窺基建議他：翻譯時可羅列諸家學說，而以護法為究竟義。如此，一方面保留了諸家的學說，一方面也使讀者知所歸宗。這是無私的心行，否則他大可不攜帶其他九師釋本回國，或雖攜回而不翻譯之。他在這方面的表現是光明磊落的，不宜以「私心」視之。沒有私心行事，就

　　這就是「無我」法則的運用，也就是先拋棄偏見(人無我)，回到玄奘的心境去，設身處地思考玄奘會如何處理他所面臨的文獻(法無我)；去試想一位為法忘軀，歷經千辛萬難，謝絕一切權貴榮祿，從印度回到中國，一心將所學貢獻中國佛教，嘔心瀝血於著作、翻譯的人，依常情判斷：他會是那種思想偏狹、不容異己的人嗎?應是他的宗教情操，促使他用他認為最好的方式，以幫助中國的佛學研究者。因此，運用「無我」法則來論述事情時，筆調會較為溫厚，而不至於刻薄猜疑或抹殺古德的貢獻。

　　涅槃寂靜法則

　　唯識學的體系相當龐大，它既牽涉到宇宙論，也牽涉到認識論，所以它與一般哲學·的關注議題有其投合的一面。但無論如何，唯識學是佛教中的一個學派，它關心的還是生命問題；它切人生命問題的主軸，還是根本佛法的「緣起論」。所以它談到緣起緣滅的種種關鍵，談到生死流轉的現象與原因，談到還滅涅槃的境界和方法。這點可從早期五著、世親所撰論典中看出。

　　這些論典依境、行、果次第而鋪陳唯識學。首先建立唯識學的理論結構，也就是「境」。這些理論結構的證成，第一由「教證」，援引教典文字來證明其理論非屬空穴來風；其次由「理證」，從根本佛法緣起論的觀點，依邏輯推演而達成結論。因此唯識學的理論結構是藉由「教」、「理」兩部分來證成的。接下來「行」的部分，講述如何利用這套思想體系作為背景，來進行有效的修持。由於唯識學是大乘佛教，因此，在修持方面，特別提出大乘的六度法門，而且強調不求速成的悲願大行。最後講述轉依：佛陀的三身、四智及無住涅槃等境界之「果」。因此，唯識學絕對不會只談論宇宙論、認識論，它對生命真象、修持方法與修持所達到的終極目的，有很清楚的論述。

　　所以，原則上，唯識學講述的還是苦、集、滅、道四諦，只是它用了不同的角度、不同的術語，來切人「四諦」主題，但根本上，仍是在原始佛教「緣起論」的基礎上而作發揮的。例如，《攝大乘論》中「分別自性緣起」、「分別愛非愛緣起」，也是不脫離緣起而談問題的；而其「依他起性」的解釋為「無明緣行乃至純大苦聚集」，也等同於原始佛教的十二緣起。唯識學是生命的學問，因此，它的重點一直圍繞在生命流轉、還滅的課題上，教導吾人如何轉染成凈、轉迷成悟，徹底地達到「轉依」。

　　也因此，研究唯識學時，應該非常注意「涅槃寂靜」的法則。佛法中，無論是聲聞乘的有餘、無餘涅槃，或是大乘的無住涅槃，都是對生命的終極關懷。如果研讀唯識學，卻忽視了終極關懷，忽略了生命由流轉趨於還滅的圓滿覺證，而只是探討其宇宙論、認識論或是理則學，必然會是隔靴搔癢的。

　　傳統研究法中，雖也注意到唯識學趣人「涅槃寂靜」的要著，但卻仍然在理論的建構中，逐漸地忽略了這個重點。原因在於，當時的唯識學面臨很多學派的挑戰，它必須藉由建構更縝密、圓熟的體系，不斷地化解這些挑戰，因而思想的建構越來越龐大，相對地，佛弟子最確切關心的，修行、解脫方面的問題，反而相形萎縮；解與行，形成了不均衡的發展。

　　原本中觀學派、唯識學派的產生，都是對於過去或者現階段，佛弟子忽略了修持，只著重於義學的探究，而感到不滿，想要回歸到修行的重點上來。但很特殊的是，後來這些學派也都同樣掉進偏重義理而忽略實證的陷阱。即便是中國禪宗，其始也以「不立文字」而自豪，終究是出現了連篇累牘的公案文字。有的末流，甚至成了略過修持以解析公案的「口頭禪」了。這彷彿是歷史的「宿命」，研究佛法，應以此為殷鑒，在義理研究中，時時回顧修持，這是「涅槃寂靜」法則對吾人所產生的另一重提撕作用。

　　另外，傳統研究法由於陷入宗派之見，除了在義理上維護自宗外，在修持所依據的學理和方法上，也認為是自宗最好，而無法客觀比較自宗的修持學理和方法，與其他學派的出入何在?又是孰優孰劣?缺少了修持學理和方法的比較研究，不但無法凸顯學派的修行特性，也無法令其客觀抉擇最契當的修持方法。

　　此外，印象深刻的是，印順導師談「涅槃寂靜」法則時曾經提到：可以從文字中去體驗它的寂滅性。對一般人而言，從文字中體會寂滅性是有困難的，但對於利根上智，則確乎有此可能，太虛大師就曾於讀《大般若經》時，有過冥然人定的經驗⑧。

　　凡是觀讀「文字」，就是在引發思維分別，而那都是在「散心」位中作思考的，想由此直下去體會它的寂滅性，是不容易的。雖然如此，不妨將其當作一個目標：縱使無法直接從文字中體會之，也可以從它的方法論，來體會它趨向於寂滅的一些要領。一般人若能專註於法義的閱讀與思維，也可以因法的體悟，而領受到法喜，使令身心舒暢。但若真要能體會寂滅性，仍須進一步在聞思佛法的基礎上藉由直觀而體驗之，這與閱讀、思維的比量情境是不同的。

　　小 結

　　以上所談的是：如何「以佛法研究佛法」。

　　「無常、無我」的法則，在運用上，不僅是一種學術方法論，此一法則若是能運用得愈靈活，則愈是表現其心性的淳厚與敏銳。很多人認為學問與品德無關，其實不然，品格不佳的人，所寫出來的作品，在處理一些小問題上或許還差強人意，但往往在處理大格局時，方向上會出現大差錯，這與他在心性上對「無常、無我」法則能否深刻掌握有關。運用「無常、無我」法則，可以使研究者的眼界更加開闊，設身處地回到歷史的現場，以思考當時所面對的問題，而不是用現在的、自己熟悉的模式去套緊它。

　　傳統研究法雖重「解行相濟」，卻往往囿於宗派之見；學術界的研究方法雖多，但由於其有比量的方法局限，以佛弟子的心情，仍希望在善用它們的同時，解行並重，以兼顧現量證境(「涅槃寂靜」法則)。因此，上述印順導師所提出的三法則，是從佛弟子的立場出發，最能適合於佛弟子心境的研究方法。

　　筆者自身作唯識研究時，也時常將此三法印存念於心中，作為檢驗自己研究成果的準則。除了筆者曾於此研究原則得大受用外，佛教史學研究者江燦騰先生，亦曾受到此一方法論的影響。他曾於一篇文章中提及他對自己研究佛教史研究態度的一些反省：以前他皆從史料學的角度去作研究，但看過印順導師的文章後，自己作了一些調整，運用三法則去理解他所處理的內容。此一改變，對他產生了很大的幫助。

　　因此，若研究時，善於運用三法印，將可使自己避免許多錯誤；能以更寬廣的視野，更周全的考慮，更同情的態度從事研究，藉此以提高自己的研究質量與生命境界。

　　第二章 參考數據

　　唯識學的體系龐大，義理也相當精密、繁複，令人常有不知從何著手之感。基於語言的因素，以下將以漢譯唯識學重要經論及印順導師相關著作為主，介紹唯識學的重要參考資料。一方面令讀者對唯識學領域中的重要典籍，能有概略性的了解，以減低對唯識學領域的陌生感；另一方面，也提供讀者一個探究唯識學的藍圖，使讀者能按圖索驥以閱讀之，而對唯識學中的重要學理與思想脈絡有所了解。

　　然而為了避免枯燥乏味，因此以下介紹資料時，將不只是限於參考書目的卷次、作者等資料，而會提及幾部關鍵性經論的特色及其周邊知識，使讀者閱讀時較有趣味感，不會覺得這只是單純的資料堆積而已；而且能夠知道這些資料對於往後進一步研究唯識學，有何助益。

　　第一節 唯識學的重要經論

　　唯識學派之工具書

　　——《大乘廣五蘊論》與《大乘阿毗達摩雜集論》

　　首先介紹兩個書目——《大乘廣五蘊論》和《大乘阿毗達摩雜集論》，這兩部論，於唯識學中，具有類似辭典的功用。

　　《大乘廣五蘊論》，是《大乘五蘊論》的擴充寫本。《大乘五蘊論》全一卷，收於大正藏第三十一冊，是世親所造，唐代玄奘譯；而《大乘廣五蘊論》，是安慧依此再加以擴充的寫本，為唐代地婆訶羅(日照)所譯，也是一卷。一般而言，唯識學的基礎名相，在《大乘廣五蘊論》里都可以找得到，它的特色是以五蘊法縱貫這些名相，而作精確的定義與解釋。

　　另外一部《大乘阿毗達摩雜集論》，乃隨文注釋無著之《大乘阿毗達摩集論》而成。本論原系無著弟子師子覺所作，而後安慧加以合糅《集論》而成。全論十六卷，為唐玄奘所譯。而《大乘阿毗達摩雜集論》所注釋之《大乘阿毗達摩集論》，略稱《集論》，乃集解大乘阿毗達摩諸要項而成，為無著所造，唐玄奘譯，有七卷，並有梵本流傳。

　　無著與世親是兄弟。無著(約336－405)很早就於部派佛教中出家，但是後來迴向大乘，成為唯識學派的開山祖師。世親(約360—440)原亦於說一切有部出家，後來思想卻折向經量部。起初，世親並不認同大乘，後來經過無著的勸化，世親才回小向大。因此，無著不單是世親的兄長，也是世親的老師。這兩兄弟可說是前期唯識學派最重要的人物。

　　假使讀者想在唯識名相上打好基礎，這兩部論是不妨一讀的。坊間雖也有唯識法相辭典，但是一條一條的名相，如果沒有中心思想聯結它們，孤立成一則一則的名相解釋，對讀者來說，可能比較枯燥了一些。相較於孤立的名相解析，《大乘廣五蘊論》和《大乘阿毗達摩雜集論》，有縱貫性的線索，依諸名相以詮釋整體佛法，並於論典中，將一些基礎的名相一一加以精確定義，做明確的介紹，這樣讀起來，趣味性會高一些，學習效果也比較好。

　　在本節中，筆者沒有特別介紹一些佛學院常用來當教材的《大乘百法明門論》。基本上，它將世出世間諸法劃分為百法，但是論的本身很簡略，雖有名相而詮釋不多。因此，若想在名相詮釋方面深入學習，還是需要仰仗前述兩本論書。而且光知道百法，還不足以知道唯識學的內涵；而將世出世間的諸法分類成百法，這也只不過是在部派佛教的基礎上，進一步作更細密的法相分類而已。因為說一切有部就已經將諸法分成七十五法了，《百法明門論》只是進一步將此再加以細分而成百法。

　　除了這兩部類似工具書的基礎論書以外，如果想要了解唯識學從根源到後來發展的學派思想，以下幾部經論應該要介紹一下。

　　唯識學派之基礎六經

　　窺基(632—682)是玄奘的得意門生，也是中國唯識法相宗的一員大將。依窺基的《成唯識論述記》，有所謂「六經十一論」之說，亦即唯識學派的建立，基礎上是根據六部經和十一部論。以下將大致地介紹「六經」，但「十一論」部分則只介紹重要論典，而不一一詳加論列。因為若一一介紹，不但佔了太多篇幅，再加上在讀者連唯識內涵都不清晰的情況下，介紹了太多論書，將使讀者覺得太過冗長，與自身沒有切要關係，而降低了閱讀興趣。

　　<解深密經》

　　《解深密經》是唯識學派的根本典籍；想要研究唯識學，本經不可不讀。《解深密經》有五卷八品，唐代玄奘譯，收於大正藏第十六冊。目前有藏譯本和漢譯本；而漢譯本的同本異譯計有：一、南朝陳代之西印度優禪尼國真諦，所譯之《佛說解節經》(550—564譯)，一卷四品(即玄奘譯本之第二品)；二、北魏之北印度菩提流支，所譯之《深密解脫經》(508—533譯)，五卷十一品；三、南朝劉宋之中印度求那跋陀羅所譯之《相續解脫經》(440頃譯)二卷(即玄奘譯本之第七、八品)。

　　《解深密經》，在唯識學發展史上，有其標杆意義。即從《解深密經》之後，唯識學才獨立形成學派。《解深密經》之前，雖有點點滴滴的學派分流、思想從各個角度慢慢接近唯識，從各個源流匯歸唯識，然並未結合成學派，因其尚未建立完整的境、行、果次第體系。《解深密經》之後，唯識學建立了一整套的系統，因此才成立了唯識學派。之前的部派時代，唯識學源流的「種習熏生」與「細心相續」兩大議題是分流的，而《解深密經》中正式結合此二，成為「一切種子識」或「阿賴耶識」。此外，經中綜合唯識無境、細心相續與種習熏生之部派論義，認為瑜伽禪觀之所緣與散心位之所緣，皆是唯心所現，這些教理對於其後的唯識學發展，影響甚深甚鉅。

　　《華嚴經》

　　《華嚴經》包羅萬象，主要在談佛果的莊嚴。印順導師認為：這部經不是一次結集完成之作，而是多次類集、增補而成的。早先，中國只翻譯(人法界品)和{十地品)的相等部分，因此{人法界品)和(十地品)，可能是《華嚴經》中較早成立的部分。

　　然而在唯識學領域中，並非將全部《華嚴經》的經教，都運用在它的學派義理中，而只是特別重視《華嚴經》{十地品)的部分，因為其中提及「三界唯心」。在唯識論典里，經常引「三界唯心」作為重要的教證，以證明他們的說法在大乘經里是有其根據的，因此，(十地品)是唯識思想的重要淵源。

　　(十地品)的漢譯同本異譯，即《十地經》。而西藏也有《十地經》和《華嚴經》的譯本。世親的《十地經論》傳來中國時，還產生了中國唯識學派的地論宗；地論宗(南道)後來被華嚴宗合併了，所以地論與華嚴二宗之間，有著相當密切的關係。

　　<大乘阿毗達摩經》

　　《大乘阿毗達摩經》，或稱為《阿毗達摩大乘經》。這部經，目前既沒有梵本，也沒有漢譯本或藏譯本。然而，為什麼會提到這部經?因為在無著所寫的《攝大乘論》里，一再地引用《阿毗達摩大乘經》的偈頌，似乎無著正是就著《阿毗達摩大乘經》中的(攝大乘品)，而寫下《攝大乘論》的。由此，《攝大乘論》的經典依據似乎是《阿毗達摩大乘經》。

　　然而在南朝真諦(499—569)所翻譯的《攝大乘論》中卻有一段話：「攝大乘論，即是阿毗達摩教及大乘修多羅。」即「攝大乘論」是論議教理的阿毗達摩教與大乘的修多羅(經典)。這樣推測起來，似乎「攝大乘論」並不是一部注釋《阿毗達摩大乘經》的論典，而是概說一般大乘的法義；因為此一「大乘修多羅」有阿毗達摩的性質，所以稱為「阿毗達摩大乘經」。總之，這是兩種不同的說法，大家可作參考。

　　唯識學派，是從西北印論師和瑜伽師的傳統中蛻變出來的，所以它的論議性格非常之強。從唯識學根本經的《解深密經》，就可看出它有很強的論議風格。而雖然吾人不知《阿毗達摩大乘經》的內容，但從其經名「阿毗達摩」，就可以推測它有很強烈的論議性質。

　　《如來出現功德莊嚴經}

　　《如來出現功德莊嚴經》：雖然窺基提及這部經，但此經既沒有梵本，也沒有漢譯本或藏譯本傳世，所以其內容不詳。

　　{楞伽經}

　　《楞伽經》有三種漢譯本，分別為南朝劉宋求那跋陀羅之《楞伽經》四卷(443)、北魏菩提流支之《人楞伽經》十卷(513)以及唐代實叉難陀之《大乘人楞伽經》七卷(707—704)；此外也有梵本和藏譯本。這部經，也是研究唯識學很重要的經典，但是它比較傾向於後期發展的唯識學。

　　在唯識思想發展的中、後期，真常唯心思想越來越強大，影響了唯識學派，使其內部思想起了一些變化。部分的唯識學經典，呈現結合真常唯心思想的傾向，而脫離了純粹虛妄唯識的色彩。《楞伽經》即是如此，開始講述所謂的「如來藏藏識」。這些原本不屬於虛妄唯識系統，但卻被歸納為虛妄唯識系的根本經典，顯然是傾向於將這兩大系教理加以結合。

　　{大乘密嚴經》

　　《大乘密嚴經》有三卷，漢譯本有二，一為唐代地婆訶羅(676—678間來華，687歿)所譯，二為唐代不空(720來華，774歿)所譯；此外，本經還有藏譯本。在玄奘所翻譯的《成唯識論》中曾引述《厚嚴經》，玄奘本身其實也沒翻譯《厚嚴經》，然而從論中對《厚嚴經》的部分引文對照起來，《厚嚴經》其實就是《大乘密嚴經》。不過，它也有明顯的真常唯心色彩，應亦是較晚流傳出來的經典。

　　綜合以上所說，可知唯識學系之基礎經典，雖說有六部之多，然而，若除去了真常色彩比較濃厚的《楞伽經》與《大乘密嚴經》，以及不知其內容的《如來出現功德莊嚴經》，唯識學系的基礎經典只有三部。而這三部中，我們對於《阿毗達摩大乘經》的完整內容也不甚清楚，無法確認它是一部經典，或是泛稱帶有阿毗達摩性質的大乘經。如果再扣除這部經，主要的經典，就只剩下《解深密經》和《華嚴經》而已了。而屬於《華嚴經》的部分，唯識學派也只擷取其中(十地品)的一小部分，因此，《解深密經》變成了人唯識之門不可不讀的最重要的經典了。

　　唯識學派之重要論典

　　(十一論)，指窺基於《成唯識論述記》中，所提及的《瑜伽師地論》、《顯揚聖教論》、《大乘莊嚴經論》、《集量論》、《攝大乘論》、《十地經論》、《分別瑜伽論》、《觀所緣緣論》、《二十唯識論》、《辨中邊論》與《大乘阿毗達摩集論》。然而，以下為節省篇幅，將不對「十一論」一一詳加介紹，而只介紹幾部重要的論典。

　　首先介紹《瑜伽師地論》，因為它是唯識學的根本論。其次為《攝大乘論》，因它是無著系統性整理唯識學教理的著作，所以非常重要。而第三、第四部則介紹世親所造的《唯識二十論》與《唯識三十論》。雖然不知為何「十一論」里沒有包括《唯識三十論》，但因為世親是唯識學的集大成者，是故代表他核心思想的《唯識二十論》、《唯識三十論》，就不可不知。也因為本論在唯識學領域中具有如此重要的分量，故在此一併介紹它最詳備的釋論：《成唯識論》。

　　《瑜伽師地論》及其作者

　　《瑜伽師地論》部類龐大，達百卷之多，是唯識學的根本論典，為唐代玄奘所譯，目前收錄於大正藏第三十冊。

　　唯識學派，亦稱瑜伽行派。「瑜伽」，為梵語yoga之音譯，意為心靈的相應、平衡與安寧。而yoga與禪修有密切的關係，因為修持止觀，可與正理相應，冥合一致，因此在印度，瑜伽師其實就是禪師。「瑜伽行」，梵語為yoga^ca^ra，不單指唯識學，一般禪觀皆可稱為瑜伽行。稱唯識學為瑜伽行，正是因為唯識學是從瑜伽師發展出來的思想系統，而且唯識學中的一部重要論典，就稱為《瑜伽師地論》。「瑜伽師地」(yoga^ca^rya bhu^mi)與瑜伽行地(yoga^ca^ra bhu^mi)的梵語，只有一子音之差，故「瑜伽師地」是由「瑜伽行地」之音轉化而成的。「瑜伽師地」或「瑜伽行地」，其實就是禪師修行的道次第，也就是修行的原理和次第。然而，瑜伽行地亦非唯識學專有名詞，中國的《修行道地經》，其實就是《瑜伽行地經》，只是翻譯名稱不同而已。

　　《瑜伽師地論》的主體是(本地分)，而(本地分)里，又分成{十七地)。十七地的結構，先從心、意、識開始談起，首先，總談心意識；其次，談沒有禪定之凡夫境界的心意識；再者，談有禪定之凡夫境界的心意識；最後，談聖者境界的心意識。而聖者境界里，又分聲聞地(包括緣覺地)與菩薩地，也就是解析二乘的聖者境界與菩薩乘的佛果境界，分別是如何修習得來的。對此諸地，論中皆有完整的理論和方法，是值得一讀的好書。特別是「聲聞地」部份，很明確地講述聲聞的戒、定、慧三學；其中聲聞的禪修法，依「四種所緣境事」闡述，說得非常詳細而有特色。相形之下，「菩薩地」談禪修的部分反而比較簡略。

　　除{本地分)外，論典後面的部分，都是對於(本地分)的增補。有的是(本地分)一些名相的詮釋，如(攝事分)，解釋了(本地分)中一些主要的名相。而(攝抉擇分)，則是進一步論述(本地分)中未增補而需進一步再作抉擇的部分；{攝抉擇分)對於唯識思想的建立，具有特別的重要性。

　　此外，「攝事分」在學術界具有很高的價值。因為經由近人呂澄先生比對研究，發現它是《雜阿含經》的釋論。後來，印順導師進一步地比對、校勘而編排成《雜阿含經論會編》，這是近代中國佛教學術史上的重大成就。

　　大乘所常修習的法門，為念佛觀與念息法，相較於聲聞禪法，大乘的禪修觀門有其本身之特色。聲聞禪法里較少念佛觀法，但這並不意味聲聞禪法有其不足之處，反而是聲聞禪法大體己具足了禪修的完整次第與內容；因為凡是禪修，皆具有一些基本相通之原理。念佛觀法屬「勝解作意」，在中、北印一帶具有師資相承的傳統，這是禪師長期匯聚下來的一些禪修經驗。

　　印度南方有南方禪師的不同風格，例如菩提達磨初來到中國時，另有一套的禪法理論，而這與北方傳統的，從聲聞部派到瑜伽大乘一脈相傳的禪法不同。此南印度禪法，後來發展出禪宗的修持路線。從這裡可以看出，在印度本土，依於不同師承，已有不同的禪修法門。而若南方的這種禪修法能成立的話，也是利根上智的人方能直下契人的。所以，中國佛教史上記載：菩提達磨與他的弟子慧可，均曾受到迫害。據此判斷，他們受到迫害的原因，應在於其他的禪師不贊同他們的說法，認為他們所傳實非正規禪法；但至於是否受到如此嚴酷的迫害，則不得而知。

　　《瑜伽師地論》中的禪法，提供吾人一個從基礎開始起步、腳踏實地禪修的方法論，是一部很值得參考的禪修論籍。而就算不研讀唯識，也無心於禪修，仍可將本書當作佛學百科全書，藉以完整地了解佛教全盤的義理(當然還是難免有學派特見，不為其他學派之所共許)。

　　其次，介紹《瑜伽師地論》的作者。《瑜伽師地論》，在漢譯典籍里，說為彌勒菩薩所造；而在藏本和梵本里，卻說為無著所造，這兩者的說法顯有差異。為何漢譯典籍說為彌勒所造?原來在《大唐西域記》里有一段記載：一天晚上，無著上升兜率天，彌勒菩薩因而為他說《瑜伽師地論》；第二天早上，無著就為大眾復講。這是玄奘當時在印度所聽到的傳說，最起碼這是印度本地的傳說，而非漢地人士之所捏造。彌勒菩薩是一生補處菩薩，他於兜率天內院說法，等待當來下生而成佛，龍華三會以度眾。

　　此外，在《婆藪盤豆法師傳》里，也提到彌勒菩薩與《瑜伽師地論》的關係。婆藪盤豆(Vasubandhu)，即是世親。此中說法，又與上述玄奘說法有些出入。在本傳中，並不是無著上升兜率，而是彌勒菩薩於夜晚時，下降閻浮提中印度的阿逾陀國講堂，放大光明，向無著說法而誦出了《十七地論》({本地分)中的十七地)，並以四月夜講完《瑜伽師地論》。這個說法，顯然與前者不同，這是彌勒菩薩下降宣說，而非無著上升請法。

　　不管如何，這兩項傳說，都與藏傳、梵本一樣，凸顯了無著在本論中的關鍵性地位。縱算漢譯的傳說是對的，然而，彌勒菩薩也只是宣說而已，說了以後，顯然還是由無著將它寫下來的。如此，吾人即可會通漢傳與梵、藏本的說法了。

　　但彌勒菩薩是否真的曾為無著宣說《瑜伽師地論》?無著為什麼會有這樣的神秘經驗?彌勒菩薩到底有沒有下降阿逾陀國講堂?或者無著到底有沒有上升兜率內院?彌勒是否是當來下生龍華三會的彌勒菩薩，還是另有其人?這些傳說背景的學理意義何在?這些問題皆牽涉到宗教經驗，也是以下所要探討的範圍。

　　當今談論凈土，不是彌陀凈土，就是藥師凈土；但在佛教史上，彌勒凈土的流傳，比這兩者還早。早在彌陀凈土思想弘傳以前，彌勒凈土思想，就已經在印度本土廣泛地流傳了；早期中國佛教，許多高僧發願要上升兜率內院，聽聞彌勒菩薩說法，並於當來與彌勒菩薩一齊下生。

　　此外，元朝的白蓮教，也利用「彌勒菩薩當來下生成佛」的教義，以「彌勒現已掌天盤」來號召民眾起義。因為戰亂年頭，眾生在疾病、饑渴、死亡陰影等種種苦難中，往往迫切期待有人能夠抒解苦難，於是有人利用「彌勒菩薩當來下生成佛，救度眾生」的佛教教義，宣稱自已是提早下生的彌勒菩薩，藉以取得民眾的信賴與擁護。據此可知，彌勒信仰在中國民間的影響力，是不容忽視的。

　　而在印度，彌勒信仰也流傳得非常廣遠。因此，無論是無著上升兜率以聞法，或是彌勒菩薩下到阿逾陀國講堂說法，都可以將其歸納為「彌勒凈土的修持經驗」。

　　然而到底是無著的肉身上升兜率內院，或只是無著的神識而已呢?有關這問題教理方面的解答，吾人不妨參照其他念佛三昧的說法，在此，以《般舟三昧經》為例。「般舟三昧」，意譯為佛立、常行。原為現在、現前之意。以修此三昧，可使一切諸佛現前，故名「般舟」(pratyut)。「般舟三昧」，是常立、常行而不坐、不卧的念佛三昧。在修持般舟三昧的三個月當中，行者除了飯食、如廁以外，一直不停地經行，頂多站立稍事休息，所以此一三昧也叫做「常行三昧」。這是非常劇烈的苦行，也是對行者極大的耐力試驗。

　　《般舟三昧經》提及，般舟三昧的修行，原則上是緣念十方佛現前的；然而對於初學者而言，十方佛的觀法太廣泛了，行者無法一下就清楚地緣念多佛，所以先從一佛觀起；觀成就時，再從一佛慢慢增多。於是一般行者於觀想時，先以阿彌陀佛為修觀的所緣境。般舟三昧修行成就時，本尊阿彌陀佛現前，並且會摸行者的頭頂，向行者微笑，甚至若行者內心有所疑惑，也可以向阿彌陀佛請示，請佛解除他的疑惑。

　　表面看來，這似乎是阿彌陀佛降臨，來到行者面前，然而此時行者本身要進一步反省：是阿彌陀佛來到這裡，還是我去到西方凈土了呢?行者經過一番反省之後，確認並不是阿彌陀佛來到這裡，也不是我去到彌陀凈土，這只是「心作佛……心是佛」，亦即因為念茲在茲，所以現起了佛的影像相。

　　然而這個影像相也不是幻相，與一般的幻覺不同。因為幻覺中所現起佛的影像，往往不是很穩定，而且也不是行者能夠做主，要他出現就出現，要他消失就消失的。幻覺，往往是忽然間就來到了，行者事先沒有預料到。來到以後，影像可能是模糊的；而且消失的時候，行者希望它多留一會兒，它也不見得會留得住；行者要它早點遠離，它也不見得就能消失。而般舟三昧則是定境成就所呈現的影像；因為它是行者用念力將它逼現的，即行者集中注意力觀佛相好，因而佛的影像明顯地出現在行者定中的念頭上。這時候，我們不妨說「是心是佛」；這個心完全與佛打成一片，因此「是心作佛」。

　　然而行者若不進一步反省，就可能只停留在「一切唯心所現」的認知層次了。於是以為：不但眾生與佛是心之所現，即連山河大地，也是心之所現。若如此作意，就進入「萬法唯識」的思考模式了。不過，《般舟三昧經》卻不限於如此，它從這裡跳脫出來，經過一番反省後，進一步體會其本質為「空」，從此而有了更深刻的體悟。

　　筆者以為：其「空」之本質，還是扣准「緣起」法則的。原來心所現法，無論是佛還是眾生，這都是因緣生法，無自性空。為何是眾緣和合而現呢?因為只有行者可以現前見阿彌陀佛，而其他人則無法現前見之，可見並不是每個眾生心就一定等於佛，它還含有修持的因素。而行者要能修持成就，也是要仰仗眾緣和合的。因為這包括了行者自身的意志力和師長的指導、道場的護持，也包括了其他種種的因素，在這些條件皆有利於行者修持的情況下，行者才能修持成就。既然是眾緣和合而生之法，因此它就是幻現無實的，是無自性空的——沒有真實不變、獨立自存的自性存在，也沒有一法是可掌握的——無論是外在的佛，還是內在的心。而這也正是《般舟三昧經》的主旨所在。

　　從《般舟三昧經》的啟示，吾人可知諸如此類的宗教經驗並不稀奇。而後代西藏密教所重視的「本尊觀法」，觀本尊而悉地成就時，本尊會現前向他說法，甚至行者將自身化為本尊，本尊化為自己，兩者融合為一。這種本尊修法，其實正是脫胎於念佛三昧。

　　無著應具有彌勒信仰，也有類似念佛三昧(以彌勒菩薩為本尊)的修持。所以無論是彌勒下降人間，或是無著上升兜率，都可說是無著內心的宗教經驗，在這種宗教經驗中，彌勒與他互為問答，這是可能的。@

　　然而如果認為一百卷《瑜伽師地論》的所有文字，皆是從宗教經驗中流出來，而無著從定中起來以後，一字一字記錄下來，這個可能性倒是少些。因為《瑜伽師地論》的結構嚴謹，是以唯識學派的義理為中心思想，從世間到出世間以掌握整體佛法的龐大百科全書。其中包括許多經典的解釋和論義的反覆推敲，絕對不可能是無中生有的。這裡面有過去論師論典的基礎在，而無著只是在此基礎之上，進一步加以抉擇、去取，而形成此一龐大的類書。因此，無著與彌勒菩薩之間的問答，應該是指無著有些重要的疑惑，需要彌勒菩薩指點迷津。所以將《瑜伽師地論》當作是無著所作，大致來說是不差的。

　　而有關彌勒菩薩究竟是誰的問題?日本學者宇井伯壽認為：《瑜伽師地論》中所說的彌勒菩薩，不是指當來下生龍華三會的彌勒菩薩，而是一位真實歷史人物，既創倡瑜伽大乘之教，且造立諸論，而由無著筆錄之。印順導師亦曾提及類似看法，他認為：從瑜伽行的傳授說，廚賓的確有一位彌勒菩薩。他引《大智度論》卷88(《大正藏》卷25，第684頁上)「廚賓國彌帝蒰力利菩薩」之說，以及道安《出三藏記集》卷10「婆須蜜集序」(《大正藏》卷55，第71頁下)中「彌妒路刀利」之說，認為這位廚賓菩薩——彌帝斑尸利，應為MaitreyaZ山義譯為慈吉祥。這是說一切有部的譬喻大師，傳說如此的普遍，地位如此的崇高，可能就是大乘瑜伽的本源。

　　不過，筆者認為此一歷史人物彌勒論師未必就是《瑜伽師地論》的作者。因為倘若彌勒論師與無著同一時代，何以無著和世親為吾人之所熟悉，而有關彌勒論師的事迹，卻完全不得而知?況且《解深密經》中，亦明確提及彌勒菩薩、文殊菩薩、觀世音菩薩等，可見得《瑜伽師地論》中談到的慈氏菩薩或彌勒菩薩，就是一般所說龍華三會的彌勒菩薩，而非另有其論師。因而唯識學派的信仰基礎，來自於彌勒菩薩；無著在彌勒信仰的禪修中，有一些他的特殊經驗，而讓他對佛法有更深刻的了解與全盤的掌握，從這裡進一步地建構了唯識學的思想體系。這以上是有關《瑜伽師地論》作者的補充說明。

　　《攝大乘論》

　　其次介紹《攝大乘論》。《攝大乘論》也是無著所造，漢譯本有三，分別為北魏佛陀扇多、陳代真諦及唐代玄奘所譯；此外也有藏譯本。這部論本很短，玄奘所譯有三卷之多。「攝」，有攝受的意思。用「攝大乘」為經名，就可知它是攝受大乘法義而作一整體組織。上述《瑜伽師地論》，是對佛法的整體教義(包括人天乘、聲聞緣覺乘與菩薩乘)而作組織；而《攝大乘論》卻比較精簡，它僅是就著大乘義而加以歸納。特別是開頭就說大乘有「十種殊勝殊勝語」，亦即用十個項目來整理大乘思想體系的殊勝義。

　　大乘有二義：一是包含義，也就是「含容大」；一是殊勝義，也就是「殊勝大」。大乘的含容大，是因為它的教理可以涵括聲聞、緣覺乘，乃至人、天乘法。殊勝大，是指大乘有比二乘、人天乘更為殊勝的地方。如果說《瑜伽師地論》是「含容大」的話，《攝大乘論》正是標準的「殊勝大」。因為這部論主要在於講述大乘，特別是瑜伽大乘的整體教理。其中，如果談及與二乘相同的部分，比如持戒、禪定、智能等等，重點不在於詳細介紹其內涵，而在於特別提出其在大乘中比二乘殊勝的地方。此外，它也用唯識學來解釋一切世出世間法的生成結構。

　　以世出世間法而言，《攝大乘論》第二分就名為{所知依)，第三分是(所知相)。(所知依)介紹吾人認知世間流轉乃至還滅的根源。一般認知都是停留在眼、耳、鼻、舌、身、意層次，但是此六根與六識，是否有更根源的總控中樞呢?這就牽涉到阿賴耶識的問題。

　　其次，明了了吾人認知世界的本質(所知依)即阿賴耶識之後，進一步還要提到(所知相)——吾人所認知的世出世間之相。「相」不只是世間的現象，還包括聖者所契人的真理。然而這所知相的性質是什麼呢?於是它又分成遍計執、依他起與圓成實之三相。但歸根究極，它提醒吾人，這些都不是客觀的，都是從凡夫的心識所認知，或聖者的智能所證悟的。換句話說，本論已將瑜伽大乘的唯識義，在所知依、所知相兩大章中，充分結構了出來。

　　再次，才談(人所知相)。既然有世間相與出世間相，我們當然希望擺脫世間的顛倒執著，而契人清凈、無倒、解脫的出世道。以此為基礎，甚至進一步行人世的菩薩道。但是要如何契人這出世而人世之聖道呢?這就是{人所知相)章所要講述的部分：如何契人諸法實相。

　　而這三章之後，本論才論述大乘的一般道理，如戒定慧三學、六度、十地、佛果——佛陀的種種功德與三身四智、無住涅槃等。

　　《攝大乘論》可說已非常嚴謹、完整地勾畫出唯識學的基本結構。因此這是一部非常重要的教科書。凡學習唯識學，如果不局限於皮毛地知道唯識學的一些名相，而想真正了解唯識學的思想體系，則《攝大乘論》是不可不讀的根本要典。

　　《攝大乘論》是無著對於瑜伽大乘思想，加以體系化的一部重要論典。其後，世親則是唯識學的集大成者。世親本來在說一切有部出家，曾經造過《俱舍論》，在當時非常有名望。後來受到哥哥無著的感化，所以回小向大，並因此注釋了無著的許多論書，其中也包括了《攝大乘論》。這些注釋的譯本，一般比較熟悉的是玄奘譯本與真諦譯本。

　　有關世親所造的《攝大乘論釋》，玄奘譯本十卷，而真諦的卻有十五卷之多。經過後人比對，發現真諦譯本，有很多地方摻雜了他個人的意見，所以認為真諦是一邊寫上世親注釋的原稿，一邊加入了他自己的意見，且譯且注。問題不單是如此，真諦所摻雜的意見，有很多與護法、玄奘系統所談唯識學有所出入。真諦真常唯心的色彩較濃，而真諦譯出《攝大乘論》以後，在中國就建立了攝論宗。

　　攝論宗與地論宗，對唯識學的看法，有很多不同之處，唐玄奘接觸到這些異說，莫所適從，因而想要了解印度原本的說法，這也是他發心西遊最重要的理由。自印度回國後，他不但翻譯了《攝大乘論》，也翻譯了世親和無性的兩種《攝大乘論釋》本。

　　玄奘譯本一般稱為「新譯」，而玄奘以前的譯本叫做「舊譯」。民國初年，大陸唯識學的學習者很多，還產生了舊譯和新譯的論爭：爭論到底是新譯還是舊譯比較正確。不過今日看來，這不是正確或不正確的問題，應該歸因於在印度本身就有師承的不同。唯識學從世親以後，經過弟子們分別弘傳，解釋也就有了一些落差。一般說來，真諦屬於西南印度伐臘毗學系；玄奘在中印度(傾向東印度)摩羯陀國的那爛陀學系。他們倆學統不一樣，所以，在唯識學的詮釋觀點上，本就會有很多不同。

　　對初學者而言，研讀《攝大乘論》，可幫助我們了解初期唯識學的思想，但對於學者而言，卻可經由不同版本的比對，發現到更多珍貴的資料，甚至從這裡探討印度思想史的一些問題，這也是很有意義的事。

　　《唯識二十論》與《唯識三十論》

　　前兩部論典皆與無著有關。以下，則是與世親有關的《唯識二十論》與《唯識三十論》。

　　《唯識二十論》，有二十偈頌，但是全論除了二十偈頌以外，還有長行解釋。《唯識二十論》，一般皆引玄奘譯本為標準本。不過，這也有同本異譯，一為陳真諦譯《大乘唯識論》一卷，一為北魏菩提流支譯《唯識論》一卷。另外還有藏本和梵本存世。《唯識二十論》除了論主世親本身的長行解釋以外，還有注釋本，就是《成唯識寶生論》，又名《二十唯識順釋論》，共五卷，為護法所撰，唐代義凈譯。因此，基本上《唯識二十論》的資料非常齊全。

　　《唯識二十論》的特色在於破斥諸家見解，所以它以「破邪」為主。它大體上從認識論去破除一般對「唯識無境」的質疑，讓他們從認識論的角度體會到：確實應是唯識而無境的，也就是：沒有境像的真實相，只有心識的真實體。

　　然而破斥了諸家，並不表示他自己的立論就能夠站得住腳，因此進一步他要「顯正」，要建立自己的理論，這也就是《唯識三十論》的著作目的。《唯識二十論》與《唯識三十論》，同樣都是世親的作品，一破邪，一顯正，可以說是姊妹之作，因此，我們也不妨說它們是上、下冊。

　　《唯識三十論》與《攝大乘論》一樣，都是建構唯識思想體系相當重要的論典。然而，《唯識三十論》與《攝大乘論》也頗有不相同的地方，因為這部論有世親自己獨到的看法。《攝大乘論》里，有以阿賴耶識統攝一切——統攝心與物——的趨向。所以，印順導師說這是「一能變」思想，即唯一能變者之阿賴耶識變現出宇宙萬法，它是以阿賴耶識作為中心來探討問題的。然而到了《唯識三十論》的時代，世親卻傾向於談「三能變」。本論一開始就說：「此能變者唯三」，即有三種能變之識。他將第八阿賴耶識、第七末那識和前六識三者並列。然而三者並列，並不表示將阿賴耶識與其他七種轉識等量齊觀，因為論中的阿賴耶識，還是一切緣生法的總中樞。

　　唯識學是「有機體」的發展，就連無著、世親兄弟之間，在唯識系統的建立上，仍舊有不同觀點；可以想見其他論師與論典的內容，也會有所不同。但吾人也不必因此而產生恐慌，不知從何取捨!因為他們的不同，有其內在理路可循。更且了解他們的思維方式和思維內容後，也可以促發吾人的反省——不但是對整體唯識學的反省，也包括對吾人理解佛法正確與否的反省。

　　因此前章的方法論中，才會提及橫切面研究方式的不周延處。研究世親，不能斷然地認為某些世親論典的意見，就等於世親的意見，因為那也許並非世親特殊的意見，而是傳承自無著的唯識根本義。倘若如此，就不用特彆強調世親在這方面的看法。研究西方哲學與研究東方佛學，是有所不同的。對於西方哲學，我們可以明確地說：亞里士多德怎麼認為，柏拉圖與康德又怎麼主張；可是研究東方佛學，有些情形若沒有十足的把握，就不能只憑一兩部論典，而肯定地斷言那是某位論師的說法。除非我們能拉長視距，依無常、無我法則，整體了解思想史的演變過程及其周邊影響，才能有較正確的評斷。

　　遺憾的是，世親老年，依境、行、果次第寫定了《唯識三十論》的偈頌之後，卻沒有再進一步寫偈頌的長行，就逝世了。論師著作論典，絕對不是一邊寫頌，一邊就對偈頌加以長行注釋的。因為偈頌基本上就是論師的寫作大綱，特別是長篇的學術著作，不能意到筆隨，想到哪裡就寫到哪裡；如果這樣的話，條理可能會不夠嚴謹，次第也會有所紊亂。所以大體上，論師對整體佛法消化之後，以自己特殊的組織方式介紹佛法時，都會有整體寫作綱領的；而《唯識三十論》偈頌，就等於是世親建立自己唯識學體系的綱領，所以世親是先寫完偈頌，然後再進一步以長行填補它的內容。可惜的是：世親寫完《唯識三十頌》以後，來不及寫長行就逝世了。

　　《唯識三十頌》雖然偈頌簡潔，卻是非常重要的、體系化了的唯識學理論，當然會引起門下乃至後世學者的注意，因此後代就有許多學者紛紛為《唯識三十頌》作注釋。漢譯本有真諦所譯《轉識論》，經仔細檢閱，發現它正是《唯識三十論》的一些綱要性解說。除此之外，在西藏最受重視的是安慧釋，在中國則以護法釋為主，也就是玄奘所譯的《成唯識論》。

　　現今文獻學發達，許多西方學者都重視古梵本，從中了解原始資料是怎麼記載的。關於《唯識三十論》，1922年法國學者萊維(Levy)在尼泊爾發現梵本的《唯識三十頌》與安慧釋論，其後呂澄先生翻譯過一部分安慧釋本，香港霍韜晦先生則全部加以中譯，嘉惠後學甚鉅。而漢譯《唯識三十論》釋本，最具有代表性的就是《成唯識論》。

　　《成唯識論》及其翻譯

　　《成唯識論》的特殊處，在於它是糅譯作品。這在一般譯經體例上，是很罕見的。佛典翻譯，在中國有兩種：一是按照原典的順序、內容，全部加以逐字翻譯；一是摘譯或節譯，即將原典里的若干章句或是若干綱要整理翻譯出來。然而《成唯識論》的糅譯，可說是異於此二者——它既不是摘譯，也非逐字翻譯，而是經過玄奘整理，羅列諸家學說，並以護法的思想為究竟義，以解決讀者莫所適從的困難。

　　依據窺基《成唯識論掌中樞要》與《成唯識論》序文所載，《唯識三十頌》原有十師釋本，這十位論師即是護法、安慧、親勝、難陀、德慧、凈月、火辨、勝友、最勝子和智月。十師釋本在玄奘時代尚具足，但因為版本太多，諸家的注釋又莫衷一是，窺基認為如此會使「秉者無依」，因此建議玄奘最好經過歸類整理後再加以抉擇。玄奘聽從了這個意見，所以用糅譯方式加以整理。

　　玄奘之所以以護法思想作為中心，是由於師承關係，因為玄奘曾於那爛陀寺向戒賢論師學習唯識，而戒賢又是護法的弟子。所以一般公認玄奘承襲的是護法系統的唯識學。

　　有關《成唯識論》的翻譯，後來成為一個很大的譯經公案，而這又與《唯識三十論》有關。原來研讀《唯識三十論》，勢必會參考《成唯識論》，而若對《成唯識論》的翻譯有所質疑，則閱讀時可能會對先人產生誤解，所以附帶說明如下：

　　對於玄奘所譯之《成唯識論》產生質疑的學者，認為玄奘私心用事，原因在於，他們質疑玄奘沒有逐一譯出其他九師的譯本，而採取糅譯的方式。另外他們也懷疑：由於玄奘宗本護法，為使佛教界聽不到異議，所以將其他九師的論本通通加以焚毀，或將其放在石棺埋在地下，如此一來，就可以使護法思想「定於一尊」。這與現代壟斷媒體的伎倆很相像。雖然這些說法來勢洶洶，可是卻無法經得起考驗。

　　治學者若僅就一部論或一部經去看待問題，可能會陷入思考的盲點而無法自拔，這也就是「見樹不見林」，無法善觀緣起的愚騃相。

　　經論異說的抉擇，有其本身的傳統，並不是到了玄奘才這麼做的!事實上，印度的論書傳統，就有羅列異說然後加以抉擇的做法，無論是《大毗婆沙論》、《俱舍論》、《順正理論》或是《大智度論》，只要有學派傳承，這位論師於論典中，就會呈現他所屬學派的主流意見。雖然有時候，他也會列出其他不同學派的意見，但是最後他一定會告欣讀者：哪個才是最正確的，而其他學派意見的錯誤又在哪裡?

　　這樣的寫作方式有個慣例就是：他們往往不會在論典里列出是誰有這些不同的意見，而只是說：「有說」如何，「有義」如何，「有執」如何，而事實上標準答案又應是如何。也就是說，論師們通常只是告知讀者：有人執著此一意見、有人執著彼一意見；然後再解析其實哪個意見才是最正確的。學者質疑玄奘不應為了宗本護法，而沒有列出其他論師的名字與意見，這其實是無視於傳統論典寫作風格的錯誤批評。大體說來，論師的心境所重視的是「何者才是正法?」至於是誰說錯了，往往不是他們所重視的問題點。

　　過去，無論是來自印度或是中國本土的譯師，於翻譯時，都會保持論典的原貌，不會擅自做主在論典里加註說「這是誰的意見」，往往是主持譯經者在譯場開講時，才會說明所譯的異說，是屬於哪個學派或哪個論師的。

　　以玄奘為例：他在譯場翻譯《成唯識論》時，當場若有人提出疑問，玄奘可能就當場解答，但如果所問牽涉義理的層面深廣，非當場二、三句話所能詳盡解答，玄奘也會於當日結束譯場翻譯工作後，撥出時間，開講所翻譯的經論。這時，他會將論典里的諸家異義詳細說明，甚至也會特別說明諸家異義來自哪些學派。這些解說，當然不會存留在譯本里，但是會被弟子們記錄下來。如窺基的《成唯識論述記》就記載了論中的諸家意見，各自是由哪些不同論師或學派所提出的。因此若以此問題指責玄奘，其實是不符實際真相，對古德用心並不公平的!

　　另外，也可以從分析玄奘的心情，來解答此一問題。玄奘翻譯《成唯識論》那年，已經58歲，可能因為早年西行求法時受過太多苦難，大師晚年健康情形非常惡化。然而他最大的心愿，就是譯完六百卷的《大般若經》，以此心愿勉強支撐著他的病體，《成唯識論》就是在此期間完成的。回溯玄奘西行求法的動機，來自於漢地唯識學思想莫衷一是，令人無所適從，因此他生起了大悲願——西行求法，以了解唯識學在印度的正確版本。因有此一心愿，於印度留學期間，就想系統性地向國人介紹錯綜複雜的唯識學說。

　　而在印度留學期間，經過審慎抉擇後，他決定學習護法系統的唯識學。護法比安慧晚出，凡是學說更晚出，而這個學說的創造者本身又是思慮精密、智能高超的人，往往所顧慮的層面就會更深更廣，理論的周延性也會較前者來得更高。因此，經過比較，以玄奘的智能，當然會擇取護法學說。既然選擇了護法學系，認為那是最圓滿、最究竟的，回到國內之後，基於宗教徒傳布真理的責任感，他也會將辛苦尋覓到的最正確真理傳布開來。這樣的宗教熱忱，與打壓其他論師的意見，不使其論書留傳後世的私心，是有天壤之別的。

　　作這樣的動機論，其實已是「以小人之心，度君子之腹」了。試想：倘若玄奘有打壓九師以獨尊護法的私心，只要不自印度攜回十師釋本，或雖攜回梵本，但卻不加以翻譯，不就成了?若他在印度就已湮滅了其他九師的論釋，只存留護法的意見，或回國後不翻譯其他九家的說法，那麼中國就無人知曉除護法的論釋外，還有其他九家的意見；他也就不落人以柄，無人會責怪他了。那豈不是更為乾脆?

　　然而，玄奘不但帶回了梵本，也進一步譯出；顯然他有將各家學說羅列出來，以使國人深入了解的宗教熱忱。而窺基的用心，則在於避免學習者沒有能力自行抉擇，故於羅列諸說之後，代學習者先行簡擇孰為究竟義。這是基於他們的宗教良知，而不是有所偏私的動機作祟。

　　關於玄奘私心用事的傳言，大藏經《高僧傳》里亦有之。此中記載了那提三藏被迫害的故事。傳說那提三藏是位很偉大的中觀論師，但他來到中國以後，就被玄奘和他的弟子們打壓，甚至被毒害，以至於他所帶來的一些中觀學經論，沒辦法譯出。關於被毒害的這類傳說，在中國相當之多，如傳說禪宗初祖達磨和二祖慧可也是被毒害的。這類傳說如此之多，反而使我們懷疑它的正確性。若身為佛教徒，可以為了自己的學說而去毒害他人，這樣的人可說沒有一絲一毫的佛教精神，而這與玄奘為法忘軀的精神是無法銜接的。

　　另外，有人質疑玄奘湮滅九師釋本，理由在於釋本共有十師，每一師的釋本各有十卷，所以加起來總共應有一百卷，但《成唯識論》卻只有十卷，亦即只剩下護法的十卷，剩餘的九十卷都被玄奘抹殺掉了。會如此批評的人，可能壓根兒沒有看過《成唯識論》!因為《成唯識論》若扣除了諸家異義的部分，單是護法義，根本不到十卷。而且「十師百卷」之說，也沒有任何根據，因為《成唯識論》的相關資料，包括傳記和史書，並沒有任何文獻可以證明《成唯識論》原有百卷；，這些只是學者想當然的臆測而已。

　　早期論書的解釋不見得很長，反而越到後期越冗長。冗長的原因在於越多不同的學派或外道提出質疑，而論師就越是須要於論典中就著這些質疑，一一加以批判、回駁。甚至論師也會對於同一學派其他諸家的異說一一加以批駁，所以論典越來越冗長是很自然的現象。

　　早期《唯識三十頌》的釋本篇幅並不多，以今日所發現的梵本安慧《三十唯識論釋》來看，字數並不多，這就顯示最起碼十師釋里，安慧論師的釋本絕對不是十卷；據此推之，其他的注釋也不會有十卷之多。

　　更何況十師中的勝友、最勝子與智月，都是護法門下的人，因此，他們所解釋的義理，雖然也許會與護法的不盡相合，可是一定不多。而《成唯識論》是糅譯，只要各家的意見一致，就直接以一類說法帶過；若諸家意見不一致，有兩種不同意見，就列兩種；有三種不同意見，就列三種。十家不可能就等同於「處處都有十種不同意見」。這樣濃縮編列以後，字數當然不多。顯然他們想像錯誤，對玄奘的批駁已不能客觀而公正了。

　　依常情常理以觀，千辛萬苦從國外取回的梵本，是國家的瑰寶，怎可能任由自己隨意丟棄!從史書可知，玄奘從印度帶回中國的經論共有六百五十七部，但只譯出七十五部，尚有五百八十二部沒有譯出。而這些沒有譯出來的梵本，都存放在長安大慈恩寺中，並由唐高宗御令官方加以保護。可是，天寶年間，由於戰事頻仍，兵荒馬亂，在戰士征戰或僧眾避亂的年頭，寺院乏人看管，梵本可能也就於此時流失了。再者，會昌法難中，唐武宗滅佛，不僅消融了佛像，焚毀了寺院，還逼迫僧尼還俗，甚至將所有的章疏典籍焚燒殆盡。梵本流失的緣由很多，可能與上述的原因有關，今日不能因為找不到梵本，就認定是玄奘將其焚毀，或放在石棺中掩埋掉了。如果他會作這種小動作，也就大可不必千辛萬苦跋山涉水把它們攜帶回國了。

　　再者，霍韜晦在對照梵本的安慧《三十唯識論釋》與窺基的《成唯識論述記》時，發現《述記》中有關安慧的意見與梵本中的安慧見解並不相同，他也就因此認為：玄奘與窺基有意扭曲諸師意見。但就如同前述，若玄奘不翻譯安慧的見解，國人又何從知曉安意見解?因此比較可能的是文獻在傳抄的過程中，就已有了一些出入。亦即今日所見的安慧釋梵本，與玄奘時代所看到的梵本，已經有所不同了。

　　印度人對文獻的傳抄，不如中國人來得審慎仔細。上一代人所寫的經論，後一代人在傳抄的時候，可能會加入自己的意見，然後將之化為典籍本身，也不留下增添的痕迹與增添者的名字。往往因師承不同，就有不同的傳抄本。玄奘屬中印度那爛陀學系，原與安慧屬不同學系，因此，其所依據的梵本，可能原已有所不同。梵本不同，導致譯本的出入，這可於中國的古譯本中得到佐證：即使是同一部經典，竺法護、鳩摩羅什與玄奘的譯本就是會有諸多不同，有時甚至差異極大。

　　提出問題、尋求答案與解答問題的過程中，必須多方考量可能的因素，審慎求證，如此才不會因一己之偏見而導致結論偏頗，厚誣古德。玄奘有否歸宗護法思想是一回事，但是否因此就會動手腳抹殺其他論釋?又是另一回事。如同上述推論：玄奘沒有必要也從來沒有想到要動此手腳，因此學者對玄奘品德的污衊，不但導致論證的錯誤，也抹殺了古德譯經的苦心。

　　以上所談的是有關《唯識三十頌》最詳盡的釋本《成唯識論》之周邊議題。讀者如果了解此一背景以後，將來讀《唯識三十頌》和它的釋本，就比較不會產生對譯者忠實程度的懷疑。

　　第二節 現代著作

　　介紹過幾部重要論典以後，接下來所要介紹的是值得一讀的近人著作，其中最值得閱讀的當然首推印順導師著作。

　　印順導師著作

　　導師出家以前，主要研讀的是中觀、唯識論典；出家以後，到閩南佛學院讀書，閩南佛學院是以研究中觀、唯識為主的，所以導師很早就接觸到唯識學。後來，他到普陀山閉關，閉關期間，他也仔細研究中觀、唯識，而且對唯識學做過許多的反省和思考。例如，他在閩南佛學院時期，對於新舊譯之間，比較主張玄奘的新譯為佳，而真諦或真諦以前的譯本(也就是舊譯)，則比較不理想。這樣的想法，與支那內學院比較相近。當時導師還甚至與守培法師有過激烈的論辯，由於後來導師的想法改變了，所以並沒有將這些著作收集在《妙雲集》里。不過張曼濤所編的《現代佛教學術叢刊》第二十八冊里，就把他與守培法師論辯的幾篇文章都收錄下來了。

　　導師為何不將這些論辯的文章放進《妙雲集》中呢?關鍵在於閉關閱藏後，他對唯識思想有了不同的看法。導師閱藏是從1932年開始的，一直到1936年離開普陀山關房為止。閱藏後曾有一段時間，他到武昌佛學院教書。教學期間，他閱讀了一些日本人的著作，一方面理解到日本人研究佛學的新方法，也就是現代學術研究法；另一方面，他閱讀了日本學者結城令聞所作的《唯識思想史》，看完之後，他有了一些感想。因為就他所了解的唯識學思想演變史，與結城令聞的並不一致，所以他有心想要寫作一部唯識思想史。

　　1939年抗戰期間，他在重慶漢藏教理學院教書。而後，1940年於貴陽寫成《唯識學探源》，並於1944年正式出版。《唯識學探源》可算是唯識思想史的上冊，主要在追述早期唯識思想成型的過程。導師寫完後，交給太虛大師過目，但是太虛大師看了以後，告訴印順導師：「這部唯識思想史既然結城令聞已經寫了，我想你就寫到這裡為止，就取名叫《唯識學探源》算了。」既然大師這麼說，導師也就沒有再繼續撰寫了。

　　然而這可說是吾人研究唯識學的一大損失!因為導師確實在唯識思想結構與其演變的關鍵方面，有非常多前所未有的精彩看法。而日本學者所長，在於文獻學方面的功力，但直接切中要害的義學功力，則遠遜於導師。導師如果能夠寫完整本唯識思想史，應該是佛教界之福，可惜未能如願!不過，吾人還是可以在導師的其他著作中，看到他對唯識思想史的片段意見。假以時日，如果能將這些片段從他的著作中爬梳出來，大致也可以對唯識思想史有個後續整理。因而這部《唯識學探源》，是第一部值得參考的書籍。

　　其次要介紹的是《攝大乘論講記》，這部講記是就《攝大乘論》而加以解釋的。但這不是針對「初機學佛」的人所講述的，而是要讓已有唯識學基礎的諸位法師(如續明、演培、妙欽等諸法師)，更進一步了解唯識思想體系，以及學派間不同意見的癥結所在，這須要有相當的思考功力才行。

　　很多人只能羅列諸家異說，而在諸家異說之中，能夠像玄奘一樣說這家對，其他不對，並說出其理由來，已經就很不容易了。然而印順導師《攝大乘論講記》的特長，是他在這些之上，並不只是臧否諸家而已，還竟能找出源頭以使吾人了解：為何會有諸家異說出現?諸家之所以會有異說的關鍵何在?這是非常難得的學術功力。

　　在《攝大乘論講記》里，導師不但對諸家學說有這樣的透視力，而在透視之後，有時也會判斷其見解之高下。然而這時候，他已調整了原來的看法，不認為是新譯對，舊譯不對。唯識思想在不斷地變化之中，而且能造成思想之重大變化的，都是高明的論師。這些論師作思想的承襲與沿革，都有其內在理路，都可以言之成理。可是，造成他們間有不同思想的癥結何在?他們是不是都有共同的盲點?這要有相當透徹於佛法的功力與辨析能力，而這些導師都能具足，故於書中深刻地解析了這些問題點與關鍵性的變化，這是相當具有創見的一部巨作!

　　除此之外，印順導師還有一些精彩的唯識學論說，而這些論說，則是散置在他的其他著作之中。

　　《成佛之道》第五章(大乘不共法)中，論述了大乘三系，雖然這只是很簡要地對大乘三系作概論的介紹，但卻對於吾人掌握唯識學在佛法中的定位，有很大的幫助。因為若只談唯識學派而抽離了大乘其他二系，孤立地看待唯識學派，還不如三系一起研讀、比較，更能了解唯識學的特色。

　　而若想比較三系學說，可進一步閱讀《中觀論頌講記》、《中觀今論》與《大乘起信論講記》等，這些著作，雖看起來好像與唯識學無關，不過，往往在講述中觀或真常思想時，會順帶提及相關的唯識思想，然後找出中觀與唯識之間產生不同意見的癥結所在。

　　例如：《中觀今論》中，比較了三系對「性空」的詮釋，這有助於吾人了解唯識學與中觀學在根源上即有不同的思考方式。而《性空學探源》與《空之探究》，探討了原始佛教、部派佛教與大乘中觀學對「空有」的定義與內涵，也能幫助吾人了解屬於有宗的唯識學，其來有自，是傳承自部派「假必依實」的方法論。這樣有助於吾人對空有義的掌握與抉擇。《大乘起信論講記》里，也有很多關於唯識與真常學系之間問題點的比較與抉擇，有些關鍵(如真妄是否可以互熏)點得非常高明。

　　此外，導師所著《印度之佛教》與《印度佛教思想史》中，皆有部分談及虛妄唯識學系。這部分的史論，可以使吾人了解唯識思想在印度的開源及其發展。

　　有時候，學習宗見往往容易陷入一家之言。但是印順導師諸書的特色是：他講述這一家，會就著這一家來看待其所以會產生諸多學說的來龍去脈，而不會以其他宗派的立場，對它一味加以排斥與否定，也不會以本宗的立場，一味地支持而強作解人。

　　印順導師有關唯識思想的書籍，無論是《唯識學探源》或是其他著作，大部分都是針對一些已經有相當程度的學生，或者是針對一些已有研究基礎的唯識學者，提出他對唯識學的獨到見地；或者針對當代唯識學的爭論問題，提出他個人的見解。如果讀唯識學而不想一下手就被繁雜瑣碎的名相套牢，他的書是不可不讀的!但是要讀他的書，一定要有唯識學知識的基礎以後，再來研讀。這不是因為他寫得不夠白話，而是因為他都是在談問題點，沒有背景知識時，讀者可能不知他所指為何。如果要讀唯識教科書，一開始最好還是先讀《大乘廣五蘊論》之類的基礎書籍。

　　除了這幾部史論和講記以外，印順導師還有一些散篇。如在《以佛法研究佛法》里，就有兩篇談到有關阿陀那識、末那識與阿摩羅識的問題。這些散篇也都有他非常特殊與獨到的見地。

　　其他著作

　　前章談方法論時，曾提及民國初年盛行唯識研究，如太虛大師、南歐(歐陽竟無)北韓(韓清凈)，都研究唯識而有豐富論著。其中，太虛大師站在中國宗派的立場，想要圓融地貫串大乘八宗，因此，他的研究特色在於融貫而不在辨異。其次，歐陽竟無的支那內學院系統，因為研讀唯識是站在「唯識學最究竟」的立場，所以細密度雖夠，但是比較不容易像印順導師一樣，跳出宗派藩籬，打開宗派情結，來做諸家高下的判斷。而呂澄因讀過梵文、藏文，也曾做過些藏本和漢譯本的比對工作，其研究成果，值得吾人參考。

　　至於日本的部分。日本學者有非常多唯識學方面的論著，如宇井伯壽、上田義文、山口益、長尾雅人及結城令聞等皆有經典之作，在此不勞一一列舉書名。因為有豐富的文獻學知識，所以他們的長處是精於版本的校勘。在版本校勘的基礎上，發現到一些梵本或藏譯本與漢譯本不同的地方。在這些蛛絲馬跡之中，他們有時也會發現到一些屬於思想史的重要問題。例如某一些唯識學的觀念，在漢譯本某部論典出現過，但是在梵本中卻無之，於是可推究：某些觀念可能是比較晚出的。以宇井伯壽《大乘莊嚴經論》的梵、藏、漢校勘本來說，他發現到梵本的《大乘莊嚴經論》里，並沒有明顯談到「轉八識成四智」，然而這在漢譯本中，卻向來把它當成定論。這就是文獻學者的偉大貢獻。

　　故吾人研究唯識學，宜將日本重要學者的唯識研究成果稍作涉獵。如果越過了日本學者的文獻整理，會是極大的損失。但在義理研究方面，筆者認為印順導師的研究，還是更為深刻而鞭辟人里的。

　　第三章 根本佛法與唯識學

　　——「心為主導性」的思考脈絡

　　就「唯識學探源」之主題而言，印順導師已自「原始佛教」與「部派佛教」兩大部分，發揮相當卓越的見地，筆者受惠良多。本書擬在此一基礎上，作一補充性闡述，內容則互有詳略。易言之，筆者不擬以本書取代《唯識學探源》之功能。且由於教學因素，本書對部派佛教之敘述反而更為簡略，以免新學受困於瑣細之諸部論議，而失去了學習興趣。研究唯識已資深之讀者可配合《唯識學探源》以參看之。

　　第一節 原始經教的根本義理——緣起

　　唯識學之發生，自有其承襲自根本佛法的部分；而談根本佛法，則不能忽略《阿含》教說。

　　孔子說：「吾道一以貫之。」其一貫之道，即是「忠恕」二字。同樣的，《阿含》教說也可一以貫之，即是「緣起」(prati^tya—samutpa^da)二字。《阿含經》云：「此有故彼有，此生故彼生。……此無故彼無，此滅故彼滅。」意即：所有現象，均屬因緣條件之制約性存在。一法的生成，需賴條件的聚合而生成；一法的毀滅，自因條件的瓦解而毀滅；一法的變異，也依條件的更動而變異。此為根本佛法之核心教理。

　　世間任何事物的存在，都是一種關係性的存在，每一法都可以探究到促成彼法的條件——此法(此有故彼有)。此中關係，有些是疏遠的，有些是密切的；特別是密切的因緣，是與該法的生成或毀滅有最直接關係的條件。

　　緣起之真義乃是：成就每一法的因緣是無限的；若要進一步再找出每一因緣之所以成為一法的原因，其背後的因緣又是無限的。一般思考常是金字塔形思考模式，由金字塔之底座(森羅萬象)往上探源，尋覓其塔頂真相(終極實在)，故有唯心、唯物、唯神、一元、二元、多元之論。佛法的思考卻是扇狀思考模式，從現前一法(扇軸)往前追溯，因緣無限，故不安立所謂的「終極實在」。

　　但佛說緣起，卻也不主張在無限因緣的迷宮之中打轉，或作「一即一切，一切即一」之類玄學性思考。不錯，一粒沙中可看到一個世界；紐西蘭的蝴蝶拍拍翅膀，可能與美國加州的一場龍捲風暴有關!但這樣說了，等於什麼都沒說。佛說緣起，重點不在這些玄思，而是欲令吾人勘透致令生命痛苦而不得解脫的關鍵性因素——無明、愛取，使吾人得以對症下藥，破除無明與愛取而達到解脫。佛陀之教法，以緣起義而開展，教導吾人了解世間之苦難，苦難生成之原因，苦難終極還滅之境界，以及達到還滅的方法，此即所謂「四聖諦」。

　　緣起論洞徹一法之生成因素乃屬眾多之事實，但不要認為那等於「多元論」。多元論易傾向於唯物之機械論；「多元論」也者，就是將幾個基本要素當作現象界的終極實在；然而「緣起論」絕非如此，因為眾多因素的背後，每一因素又由眾多因素構成；如此輾轉逆推，沒有辦法找到源頭的終極實在!難怪佛說：「此甚深處，所謂緣起。」這與人易於尋找終極實在的思考模式，是迥然不同的。

　　《阿含經》的教義，以「緣起」為主。談緣起，不只是論述世間諸法彼此之間的關係，而是要讓行者從這裡體會生命真相——「流轉門」，並透過修持以達到生命解脫自在的境地——「還滅門」。不但是《阿含經》，到了部派佛教乃至大乘佛教，這個中心要旨是始終一致的。雖然大乘佛教談到了度眾生行，但是救度眾生，卻不只是讓眾生吃飽、穿暖；終極的救度，還是希望讓一切眾生達於究竟離苦得樂的境地。因此，即便是大乘法義，也一樣是就著生命流轉與還滅之要旨，而加以發揮的。

　　第二節 《阿含經》中的緣起法

　　呈現在《阿含經》中的緣起法，大都依蘊、處、界、四諦與十二緣起等等部類而說明之，前三者，印順導師稱之為「三處觀」，後二者，導師亦說明其為一體之兩面。五蘊，對於心理的分析很詳細，生理方面則簡單歸納於色法一蘊；六處則詳於生理結構的分析，對於心理的結構，是透過生理活動的過程來探討的；至於六界，則將重點放在物理結構的分析上，總心理為「識大」一門。佛陀之所以說蘊、處、界法門，乃是從心理、生理、物理不同的重點來探討生命的實相——身心綜合、因緣生滅，以及轉凡成聖的要領——從身心的現有狀況觀見其依緣而滅的本質。這即是從流轉門到還滅門的觀照。

　　以下就此三處觀與四諦、十二緣起之五類，分別簡述《阿含經》中之緣起義，順為簡述其與唯識學之內在關聯性。

　　五蘊

　　從緣起之角度以觀，五蘊乃是十二緣起中名、色(ndma—ru^pa)二法的詳細分類。「名」是精神作用，「色」是物質的總稱。「蘊」是積聚義；生命是依精神與物質的五種要素(色、受、想、行、識)積聚而成的。色，是身體的物質部分，受(領納)、想(構思)、行(意志)、識(了別)則是精神的重要作用。佛說五蘊法，就是要讓吾人體會：看似獨立的生命個體，其實不過是一類類蘊聚(物質與精神的綜合體)而已，從這裡絕對找不到真實、獨立、常存而可主控的本質(我)；可是眾生卻不能體悟此理，所以才會在生死中流轉不歇。要如實知生命不過是蘊聚之體，隨因緣而無常聚散，如此才能心厭、離欲，而達到生命還滅涅槃之至境，這是佛說五蘊的意義。

　　五蘊的分類，將「名」法再細分為受、想、行、識四法，著重於心理功能的分析，對於唯識學的開展非常重要，因為後來從部派佛教到大乘佛教的論書，都詳於分析心理的各種狀態，也就是「心所」的種種體相與作用。

　　六處

　　六處，依其為認識啟端之處而得名，即為一般所稱之「六根」。言六處，主要是從認識論的見地來談緣起。原來六根是指眼、耳、鼻、舌、身根等生理器官，與心理中樞的意根；這些都是認識外境的工具，讓心識依此而生起，以分辨外在境界的六塵——眼識依於眼根、緣於色塵，乃至意識依於意根、緣於法塵(心意所能思考、緣念到的一切，都是「法塵」的範疇)。

　　依於六根(感官)而發為六識(辨識作用)，辨識的對象即是六境。根、境、識三和合而生觸，觸緣受，受緣愛，愛緣取，取緣有，……乃至生緣老死憂悲苦惱。這對於後來唯識學的開展非常重要，因為它說明了生命個體與境相互動的方法與過程——根、境、識三和合而生觸。。

　　於此可再區分：是凡夫之觸還是聖者之觸?若是凡夫的，一定是「無明相應觸」；若是聖者的，就是「明相應觸」。印順導師曾於《攝大乘論講記》中說：凡夫階段無法截然劃分依他起與遍計執。原因何在?原來任何凡夫起心動念，一定就是遍計執，因為他只要根、境、識三和而生觸，這個觸就一定是與無明心所相應之觸，依此而產生的受、想、思等心所，當然也就因其與無明相應，而不出遍計執的範疇了。

　　六根，可說是生命接觸外境的一道關口。禪宗常云：「六根門頭放光動地。」若能以定慧力離欲清凈，那確實是能「放光動地」的；問題是一般凡夫平時六識透過六根觸對六境，總是無明相應而產生愛染；一產生愛染，那就註定要「此有故彼有」，環環相扣而延續流轉了。

　　還有，此中「意根」的性質是什麼?似亦耐人尋味。部派至唯識時代，對此都有進一步的說明，《攝大乘論》即說：此「意」乃指「無間滅意」與「染污意」。這已是在部派所述「無間滅意」的基礎上，探討著「意根」在生命中的深層意蘊了。

　　六界

　　界(dhatu)有類義、因義；內、外六處(六根六境)，是十二處；十二處加六識，則為十八界。會分成十八界(十八類生命質素)，主要是從認識論的立場來看待根、境、識搭配的作用。眼根雖能取境，但是不能分辨，而需經由眼識以分辨之；乃至意根取法、意識分辨亦然。

　　然而在《阿含經》中所說的界，原是指地、水、火、風、空、識等六種質素(六界)。此其中，地(堅固性，有任持的作用)、水(濕潤性，有攝聚的作用)、火(溫暖性，有熟變的作用)、風(輕動性，有流動的作用)，一切物質皆有這四種特性。因其遍存於一切物質中，故稱其為「大」。再加上虛空(間隙、空間)和分別作用的識，就構成了身心組合的要件。故六界主要是對生命作物理結構的分析，與五蘊(心理)、六處(生理)的分析重點不同。

　　「界」義對唯識學的形成更為重要，《攝大乘論》引《阿毗達摩大乘經》中說的「無始時來界，一切法等依，由此有諸趣，及涅槃證得。」以「界」為因義，將流轉與還滅之因，歸諸「界」(阿賴耶識種子)的作用。

　　四諦與緣起

　　四諦，是佛陀初轉法輪的根本教法，其實說四諦，也就是說緣起。後來學者將二者分開來，說四諦法是對聲聞眾說，阿羅漢依四諦而證果；緣起法是對緣覺眾說，辟支佛依緣起而證聖。這是沒有道理的。在《阿含經》中，佛說四諦、說緣起，都是向聲聞眾說的。緣覺者，獨覺也，是指不藉佛說而自證緣起的修道者；聲聞者，聽聞佛陀教說而進趨修證的弟子稱之。二者的差別在於「自悟」與「聞法」的方式，而不在於修道的內容。

　　所謂四諦：苦諦(有情的現狀)、集諦(現狀生成的原因)滅諦(離苦解脫的境界)、道諦(離苦的途徑、方法)，這四者仍不離於緣起——苦、集二諦，說明依緣相生的流轉門；滅、道二諦，說明依緣趨寂的還滅門；二者在教學上有其重點的差別。

　　佛陀逆順觀照(逆向、順向觀察)緣起時，是從老、病、死、憂悲惱苦的人生現狀開始溯源，觀察它生成的原因是什麼?是「生」，而生的原因為何?是「有」、存有，而存有又是怎麼來的?由「取」而來……就這樣逆觀而上，找出了生死流轉的癥結所在——「無明」。故無明緣行，行緣識，識緣名色……則流轉生死；反之，則一定要無明滅則行滅，乃至於老死憂悲惱苦純大苦聚滅。

　　佛陀先逆觀而後順觀，未覺悟而邁向覺悟時，是逆觀生死源頭；待到覺悟之後，在禪思觀照中，整個無明緣行，行緣識……的過程是如此的歷歷分明，真實不虛。所以當佛陀說他逆順觀緣起時，是以一位過來人，在講述他修道、證悟的歷程了。而他又要如何將自己覺悟的內容告訴弟子們?從何處說起?從苦諦說起。因為老病死憂悲惱苦，這正是他觀察的起點，也是眾生最能親切感受到的事實。從苦諦推到其生成原因(集諦)的過程中，可以往上溯及它的根源——無明、愛取。所以十二緣起與四諦，是同一真理而不同面向的分析。四諦是對染凈因果做橫向的分類，十二緣起則對生命從流轉到還滅，做縱向的分析；二者只是在敘述的形式上有所差別，其所闡述的道理卻是一致的。

　　大體上而言，《阿含經》對於緣起的解說，曾用蘊、處、界等不同角度切人分析。不但《阿含經》如此，部派佛教中，諸部論師對佛陀教法作整理時，仍是不離緣起而談的。大乘經論依然如此，例如《妙法蓮華經》就說：「佛種從緣起。」——佛的種性是依緣而起的，這不是本有論，而是因緣論。又如性空系典籍的《般若經》說：「菩薩坐道場時，觀十二因緣不生不滅，如虛空相不可盡，是為菩薩不共中道妙觀。」

　　「如虛空不可盡」，是形容因緣無限而深廣皆不可測。十二緣起的說明，雖然將其大約分為十二個階段，但它如環而無端，不是直線式的進展，而是環狀的循回。在老病死憂悲惱苦中，生命不但沒有結束，反而由於在生歲月之中，遇境逢緣必起「無明相應觸」，觸緣受、受緣愛取，無明相應而產生種種身語意行，行復緣識，識緣名色……，這樣一來，又是另一新生命的開端。因緣無限複雜，不但如前所述，往前追溯，可以呈扇狀以無限擴大延展；即便是往後探尋，也都是無有極限的。這也就是為什麼佛說緣起「如虛空不可盡」的理由了。

　　第三節 緣起論與唯識學

　　到了唯識學時代，《解深密經》還是以「緣起」作為學說根本的。它談三自性，說到依他起性時，它的解釋跟《阿含經》一模一樣。「依他起」的定義是：「謂一切法緣生自性，則此有故彼有，此生故彼生，謂無明緣行，乃至招集純大苦蘊。」這完全是《阿含經》中「緣起」教說的翻版，不過是換了一個「依他起」的名詞而已。易言之，早先唯識學即有意扣住「緣起」義來發展「三自性」中的「依他起」義，其後才進一步發展出與阿賴耶識聯結的定義：「從自熏習種子所生，依他緣起故名依他起。」

　　之所以稱為「依他起」，是將因緣做主要與次要的區分，強調親因緣(主要因緣)與增上緣(其他輔助因緣)的不同；眼前的現狀，是親因緣依於增上緣的輔助而共同生起的。事物依緣而起，可是倘若分辨不出哪一個是主要因緣，哪一些是次要因緣，又如何著手改變現狀、積極進取?故依他起的觀念，是有實務意義的。只是「自種依他緣起」的說法，稍一不慎，就會於「自種」產生「分別執為我」的自性見了。

　　在唯識學者看來，依他起就是緣起，緣起就是依他起；在凡夫位上，依他起就是無明緣行，行緣識……，在無明相應的狀態之下，觸對境界，所以在凡夫位上的依他起，一定恆是遍計執性。

　　唯識學將整個緣起的結構，納入「心識」範疇以說明之，這不只是「依他起」定義的陳述而已。如《攝大乘論》中說二種緣起——分別自性緣起、分別愛非愛緣起。前者，是同構型的緣起；後者，是異質性的緣起；兩者都囊括在「分別」的心識範疇。

　　「分別自性緣起」是指自名言種子生起自現行之緣起。概念(與由概念進一步發展出來的行為)生起以後，會潛在的持續其影響力(名言種子)，乃至因不斷累積而增強其力量，有朝一日因緣具足，就會呈現此一力量(現行)，現行，就是潛伏的「名言種子」顯現出來的力量。但一般不能體會此一「自名言種子生起自現行」之原理者，必然會於現行法中找錯原因(如：以為是宿命論或神造論等)，而無法在源頭上加以矯治。

　　分別愛非愛緣起，就是十二緣起。現前的果報，有可愛果、不可愛果之異，分別來自善、不善行為(業)的招感，這樣的因緣關係，稱之為「分別愛非愛緣起」(樂果是可愛法，苦果則是不可愛法)。以慳貪為例：一個人慳貪的心念，以分別自性緣起而言，將來的心性還是一樣的慳貪(自種子生自類現行故)；而分別愛非愛緣起，則是因慳貪而得貧窮之類「不可愛」的異熟果報。

　　這兩種緣起，不是全然無有關涉的兩件事情。從分別自性緣起出發，再談到分別愛非愛緣起：如果沒有分別自性緣起以為根本質素，就沒有所謂愛非愛果的效應產生；分別愛非愛緣起，是從分別自性緣起的質素所產生的異熟效應。唯識學用不同術語，將緣起做了這兩個層面的解析。兩者都冠以「分別」，可見已將一切原屬色、心二法綜合呈現的緣起境相，收束於心法之中。

　　第四節 十二緣起與唯識學

　　識緣名色 名色緣識

　　談到十二緣起與唯識學的關係，前已略述「無明緣行」——凡夫位中依他起法必然具足遍計執性的原理，今再從緣起的兩支談起。十二緣起的第三支是「識」，第四支是「名色」。「識緣名色，名色緣識」，這識是什麼識?《毗曇》稱其為「有取識」。名，是屬於精神的部分；色，是屬於物質的部分。名、色要依託於識，才能增長廣大、發生功用，故曰「識緣名色」；但識也要依託名色才能發生功用，所以說是「名色緣識」；這三者，在《雜阿含經》中是用「束蘆」來譬喻它的：

　　譬如三蘆立於空地，輾轉相依而得豎立。若去其一，二亦不立；若去其二，一亦不立，輾轉相依而得豎立。識緣名色，亦復如是，輾轉相依，而得生長。田

　　這就像是三腳架的原理，名色與識之間，顯然有一種輾轉互相依存的關係。但這原先不是從認識論的立場，而是從生命論的角度來說明的，它指出生命相互依存的要素，也涉及生命延續的核心關鍵。

　　以胎生眾生的人為例：胎兒在母親的子宮裡著床，形成胚胎，再由胚胎細胞分化發展，漸漸具足一切器官與人的形體，這是懷孕的過程。但這裡有一個問題：為什麼精子和卵子會結合以形成新生命?並不是男女每一次結合都會受孕的，這受孕與否的關鍵何在?精子與卵子結合的條件是什麼?

　　這其中有一個重要的因素，就是生命的本質——識人於胎。識是生命最根源的精神體，當識進入母胎使精卵結合的那一刻起，生命的主要因緣(名色)已然形成，進而色法才能夠開始漸漸的增長廣大，且與其識同共安危；同樣的道理，如果識離開了身體，身體的組織就開始敗壞、崩潰。識與色身是「同共安危」的。

　　所以精卵的結合，生命的生成，不能單獨從男女的結合來談；一個生命的誕生，不但有父緣、母緣，還有該生命自己的愛力與業緣。當他處於死後和人胎之前的中有時期，雖有很強的生存意欲(愛力)，但是一定要找到適當(業力相當)的生命原質作為基礎才能發展，這就是「識緣名色」。而在未找到之前，則處於四處遊盪的中有狀態。

　　當生命隨著業力找到有緣父母時，有取識在這一剎那取著父精母卵而結合之，成為受精卵，這在佛法上稱之為「羯羅藍(kalala)位」。所以精卵的結合，決不只是一個物理的原理，若只是如此，則很難讓吾人了解，為什麼這個精子會與這個卵子而不跟那個卵子結合?原來這其中關鍵性的決定力量，就是有取識。所以識緣名色，名色緣識；精、卵在結合受精以前，各自只是色法，識與精卵結合之後，這受精卵就再也不只是純物質體，而成為具有生理與心理功能的精神物質綜合體，此時受精卵可稱之為名色。

　　故名色要以識為開端，識也要以名色為依止。由識作為開端，名色開始結合，不斷地增長廣大；識若沒有名色作為它的依止，也就不能持續存在以發生生命的效用。以欲界眾生而言，識是不能單獨存在的，一定是靠著身體的軀殼作為它的依止，方能具體發生精神作用。所以，識要從生命的潛流而進人到現實的生命界，需要的就是名色結合的過程。識緣名色而名色緣識，這兩者之間的關係是互相依存的。

　　在(大緣方便經)中，佛問阿難：

　　阿難!緣識有名色，此為何義?若識不入母胎

　　者，有名色否?答曰：無也。若識入胎不出者，有名

　　色否?答曰：無也。若識出胎，嬰孩壞敗，名色得增

　　長否?答曰：無也。

　　若識不入母胎，是不可能有受精卵的。所謂「識人胎而不出」，意指此精卵在結合的過程中，識沒有發揮任持二者的作用。如果識人於胎而沒有任持名色，也不可能產生名色的增長廣大之作用，所以識是要住胎的。「若識出胎，嬰孩壞敗」，假使識離開了胚胎，此時身體的組織就會開始敗壞，名色也就不能增長了，這就形成了所謂「胎死腹中」的現象。此中「識緣名色」的關係，是從胎生學的角度來說明的。

　　然而識執持名色的作用，不但是在胎里如此，出胎以後，直到一期生命斷絕以前，依然如此。只是名色在胎中就已開始發展出六人(六根)了，識則依然在牢牢執持著六根，這在唯識學稱之為「執受」(upfitta)。例如：在聽課的時候，我們並沒有用意識提醒身體，但身體的機能依然繼續正常運作。

　　這整個過程，不是用明了意識去指揮它的；可見在一般的意識之上，應另有一種深細的心識作用以為依持，而這就是有取識「執受」的功能。所以唯識學在前六識之外，尚主張有更微細的阿陀那(已dana)識，是有道理的。沒有它，我們的身心又如何能持續下去呢?因為前五識是間斷的，連意識有時也會間斷不起，且當昏迷(悶絕)或沉睡時，明了意識已停止了作用，身體器官卻並沒有因此而敗壞；甚至在無想定或滅盡定中，這時候心識作用已停頓了，可是身體器官仍然正常運作。這必然是在意識之外，有更深層的生命中樞。

　　而且，要如何判斷一個人的死亡?同樣是身體的組織，一旦死亡了，呼吸中斷了，身體的組織就開始腐敗臭爛了，而為什麼生時就不會如此呢?原來死亡時，有取識就不再執受身體(不再與身「安危同共」)了，這時身體就純粹只有物理性的機能而已。所以有取識是生命最根本的核心，它和身心的發展，有著非常密切的關係。

　　在此想順為探討與「識緣名色，名色緣識」相關的一個重大問題，那就是「死後器官捐贈」的問題。凈土宗的觀點是：佛弟子千萬不可以於死後作器官捐贈，因為人死了而神識尚未離去，如果割取了他的器官，亡者會因疼痛而產生瞋恚心，這樣會障礙他往生善趣或凈土，使他因瞋念而墮入惡道。但是，如果從「識緣名色，名色緣識」的道理來看，這個說法是不盡合乎佛法的。因為身體會感覺到痛，那是一種身識作用；意念會生瞋，那是一種意識作用。身、意在內之六識，都是屬於比較浮面的心識作用，它是屬於「名」(精神)的部分。而「識緣名色，名色緣識」，名色之外另有其識(有取識)，可見得這「識」是更核心的生命作用。

　　《阿含經》說：壽、暖、識三者是互相依持的。生命持續的過程是壽(命根)、暖(火大)與識(執受)三者的共同作用。其中，暖使身體有暖度，而這個暖度在死亡以後，就開始消散了。所以當人的生命終結時，身體就開始冰冷，生命的根本中樞——識就離開，壽命也就停息了。

　　「名」中六識，都是有取識下來第二層次的分別功能。如果一個人死亡了，有取識離開了，就已不再執受色身，色身冰涼，乃至開始敗壞潰爛。在這個情況下，如果連第一層次的有取識都已離身，竟還說身識會起作用(還會感覺到痛苦)，心理會起作用(還會生起瞋恨心)，那也未免太匪夷所思了!因為，那就表示他的有取識沒有離開色身，才會有第二層次的六識功能。如果有取識依然在執受著根身而沒有離開，則身體各個器官的運作就應不會停止，體溫就不會下降冰冷，身體也就不會敗壞潰爛。但那還能叫做「死亡」嗎?

　　不過，關於死亡確切的定義，在過去的醫學認定是以心臟停止、瞳孔散焦為死亡，如今又改說成腦死。「腦死」可說是為器官移植而量身打造的名詞，到底腦死是不是究竟死亡?有否死而復生的可能?這一點可能比較會引起疑慮。確實也有許多個案，是本已確認死亡，卻不料竟又活過來了的。

　　一般而言，死亡就應不再執受肉身。當然，也有人提到反證，說有些人雖然死亡了，可是死不瞑目，後來經過一些軟言勸慰，他的眼睛才闔了起來。或者，有的亡者本來由於死時生大恐懼(如空難突然發生)，面色非常難看，竟因蓮友在一旁念佛，而使五官看起來祥和多了。但是這樣的說法，豈不是證明人死了還可以「識不離身」，而且竟然與「壽、暖」的步調無法一致?這與教證顯然不合!

　　吾人宜作如是體會：類似這樣的情形，表示亡者對死亡還沒有充分的心理準備，對於他的身體，還有相當大的執著，所以，縱使他的有取識已經離身，可是他那離身之識，還是妄圖執取根身。但那時肉身已不是有取識所能掌控的了，所以運用肉身以向生者提供某些表情的信息，這是識與身間藕斷絲連的余勢。如果他在不久後就承認了死亡的事實，打消了這份對舊有身體的執著，那麼他跟這根身之間，就完全切斷了關係。若妄執一直不除，可能反而會讓他墮入鬼趣，變成徘徊在屍首邊不忍離去的戀屍鬼；甚至有些亡者還會徘徊在他的墓邊或神主牌邊，承受子孫的祭祀供奉。

　　對於這種人，佛弟子反而是應該提醒他，甚至在生前就常常自我提醒：死亡就是死亡，對於身體、神主牌、墳墓、骨灰罈等等，都不要再有所戀著。這樣對他的轉生善趣或往生凈土，才有真正的利益。不能倒果為因，因看到有戀屍徵兆的個案，而就在觀念上誤導人，以為人死依然識不離身。倘若生時有此錯誤觀念，那麼在他死後，縱算是識已離身，他也會在主觀上認定識未離身；他會倒過來認為自己的屍身猶有痛覺與情緒。這時的痛覺與情緒，已經不屬於肉身的身識與意識，那不是屍身的生、心理反應，而是亡者漂離肉身後，中有身或鬼道身的意識執著於此，所產生的痛覺與情緒。

　　所以，學佛者在生時就要學習著打消執著，而不是倒過來時時強化執著心。這個執著屍身的觀念，倘時時種在識田之中，死後就會當真把身體當成寶貝，不痛也會覺得痛。那已不是肉痛，而是心痛。

　　這就和死後燒冥紙、庫錢的原理一樣的，因為燒冥紙、燒庫錢，似已認定亡者墮入了鬼趣。其實吾人又何必要認定亡者死後一定為鬼呢?這樣做豈不是在詛咒亡者一定要變成鬼來受用它嗎?

　　可是也有人會反駁道：某某人就曾託夢給某某親人，說：「我死後沒錢用，我好冷，我要衣服」等等，這些依然可以用佛法的道理來加以詮釋：這是一種屬於華人文化愚痴執著所產生的共業圈。

　　比如：一張有價證券，對你我而言都很有用，但是拿給貓狗，它們大概會把它咬爛，因為這對它們而言，沒有一絲用處。有價證券也者，是吾人身在這個「認同有價證券」的共業網裡，它才會形成共同認定的價值。同樣的道理，如果華人在生時就被文化一再熏習著這種觀念：「死後為鬼，在陰間就是要燒庫錢給他使用的。」這種觀念根深蒂固，死後就會將此觀念當真；這一群華人死後，就會結合成一個中有身或鬼道中的共業網，他們之間的交易行為，就會用這些冥紙玩得不亦樂乎。吾人應該警覺：不要落人這個共業網裡，而不是由於這個共業網因愚痴眾生而虛幻地存在，就倒果為因，認同這個共業網的真實性，而且加入遊戲的行列之中。

　　「識緣名色」，這其中的「名」與「識」支兩者相不相同呢?這似乎不是六識論所能圓滿解決的。大乘唯識學意識到了這一點，提出了識的執受功能——「識緣名色、名色緣識」，並以此提醒道：有一個根本識，它有結生相續的功能。「結生相續」意指作為一期一期相續的生命，它有結生(結續前生與後生)的功能。它不但能執持根身，又是前六識所依的根源，故名「根本識」。因此，《阿含經》原始經教里的識支及其功能，正是唯識學發展的根源，阿陀那(addna)識的前身。它仍然不離無常、無我的法則，在不斷的演變、相攝相拒中，任持著生命。

　　雖說根本識是死後再生的延續力量，但是不要以為它是生命永恆不變的「靈魂」，切莫把一個人的死而再生，生而再死，當作是不死的靈魂脫掉一件破爛衣服，而換上一件新衣裳。如果認為有一個永恆不變的靈魂，就會陷入「真我論」的思維陷阱之中了。

　　為什麼根本識不是靈魂?吾人可以「計算機資料庫」譬喻之。識就像是計算機中的資料庫，儲存著很多資料，但吾人可以隨時添進一些新資料，或消除掉一些舊資料。吾人的言行心理，也是生命計算機資料庫(有取識)中的無限資料，當行為產生了異熟果報，資料就銷掉了；可是當果報出現了以後，因而帶動著新的言行心理，又會儲存進新的資料。計算機資料庫是隨時在變更的狀態，而不是永恆不變的。同理，生命計算機資料庫(有取識)也是處在隨時變更的狀態，沒有不變易法可得。

　　既然生命資料不出色、心二法，為何生命計算機資料庫不是色法，而是心法呢?為何生命的業痕不記錄在色法而記錄在心法之中呢?原因就在於：眾生所有業的造作，都是透過心理的力量在推動的；若將其歸納為物質，是並不妥當的。雖然說一切有部就把它歸納在色法範疇，名之為無見無對的「無表色」，但系出有部的經部，就已無法認同此一理論，而堅持回歸到經之本義：業只是「思」心所推動的作用，身語二業的發生，稱之為「思已業」。

　　唯識學則將業滅過去的痕迹稱之為「種子」，並將種子的依處名為「阿陀那識」或「阿賴耶識」，它正是原始佛教中的「有取識」，大眾部的「根本識」。把它叫做識，所強調的就是心的主導性——心理推動行為，行為導致結果。

　　十二緣起與心識

　　上面已探討了十二緣起中名色支與識支的關係，接下來要進一步探討十二緣起與心識的關係。

　　眾生流轉生死，是什麼決定眾生的往生趣處(正報與依報)呢?這就牽涉到前此所述根本識中業的記錄問題了。心理(意行)與行為(身行、語行)被識所記錄下來，這就是業，也就是身行、語行、意行——十二緣起中的「行」支。識所記錄的資料，隨著業行的不同而有所不同，所以未來所感應到的受生形態也就會有所不同。

　　十二緣起支的第二支「行」和第十支「有」，是互相關聯的。身、語、意業(行)在發生的當下，立刻產生一個記錄，這個記錄是潛存的，但在本質上就是「有」——存有，它一直潛存到生命為此行為而產生相對等的異熟果報(生老死憂悲惱苦)以後，才會沖銷。後來，大乘唯識學就依此而衍生出「種子」的說法，方便說此「有」就是各類名言種子與業種子，必當招感果報的潛在之有。這是由經部開始出現的譬喻，它來自植物生長的聯想：看到植物從種子而發出嫩芽，乃至後來長出莖、葉、枝、花、果實來，因此就把生命中業的潛在記錄叫做種子。

　　進一步再問：為什麼會有善行或惡行的不同表現呢?為什麼凡夫會有這些行為，而讓他將來遭致種種愛非愛果報呢?這又與眾生的「無明」有關!「無明」並不是無知，不是像土木瓦石一般無覺知力，反而是有能知的作用，可是因為所見不正確，障礙了他「見緣起」的真實智能，不能通達自己與眾生之間的相依性與平等性，於是有了我見、我愛、我慢——知、情、意的錯亂與顛倒，所以產生了對境界的「愛、取」。換句話說，由於認知的不正確，而產生了行為的不正確。從認知到行為，這就是無明與愛取。因此，行支——身行、語行、意行，從另外一個角度來說，就是愛、取二支的具體表現。

　　「識緣名色，名色緣六人」，如前所述：物質體的精卵結合之後，漸漸地分裂、增長廣大了，原因即在於識人母胎。由於識的力量，使得精卵在結合的那一時刻起，就已不再是純粹的物質，而卻發展成為一個生命體。由於識有了受精卵作為它依附的物質基礎，於是開始展現了它的生命力；同樣的，受精卵有了識結為胚胎，從此就開始有了分裂、增長廣大的本事，在母胎中吸收母體的養分，進而轉化成為自己成長的養分。這種強烈而本能的生命意志，亦即識的執受功能，在母胎時就已經開始持續運作，等到認識外境的根門(六人)具足了以後，就以六人作為媒介，開始觸對外境，這就是「觸」支。當他在母體中時，他只是觸對母親溫暖的子宮，未來出了母胎以後，他就能觸對六識所及的整個情境。

　　十二緣起支中的「六人」支，依其提供六境信息進來而得名。為什麼又名為「六根」呢?因為它們是讓個體認知、觸對外境的中介。當六根觸對六境時，在生理上會產生感覺不舒服的苦受和感覺舒服的樂受，而心理上也會產生喜受或憂受，此外還會產生舍受——不喜、不樂、不憂、不苦的一種平等受。

　　凡夫由於不具足智能，所以當六根觸對外境，產生各種不同的感受後，就會被這些不同的感受所左右，於是產生了愛、取(或是相對地產生了憎恨、排斥)，因此「觸」本身就有很大的問題。問題的關鍵在於這個觸是「無明相應觸」。凡夫由於無明，故我見、我愛、我慢、我痴隨身，很容易隨觸對外境所產生的苦樂等受而轉，於是遇順境產生貪心，遇逆境產生瞋心，這就由愛(或憎)產生了攝取(或排斥)作用。這中間所產生的種種煩惱與業，不但會傷害到別人，也會傷害到自己。

　　相對於凡夫的「無明相應觸」，佛陀與阿羅漢聖者，則在任何時候都是明相應觸，因此雖在未人無餘涅槃前，依然觸對外境，照樣的進出人間，托缽乞食，與人說法，但並沒有因此產生心理上的愛、取(或憎惡、排斥)。無明滅則行滅，也就是愛、取滅；愛、取滅則有滅、不生，亦即行滅則識不起、不緣名色，自亦不再面對死亡和一切與「生」俱來的憂悲苦惱了——這就是凡聖之間不同的地方。

　　傳統常以三世兩重因果詮釋十二緣起：前世的無明、行產生了今世的識、名色、六人、觸、受，而今世的識、名色、六人、觸、受，又由此而產生了愛、取，有了愛、取以後，產生業力的潛在之有，於是產生了來世的生老死憂悲苦惱。十二緣起於過去世、現在世、未來世的三世之中，具足兩重因果。

　　但是如果理解十二緣起支在生命中的內涵，就不一定要僵固地把十二緣起派生在三世兩重因果之中。因為從出生一直到老死，都有無明與觸、受，行與愛、取，識與有，乃至生與名色、六人等等。因此，十二緣起支，可以依分位而逐項講述其定義，也可以一體而呈現它的生命功能。佛說緣起，是非常有彈性的，而且是就著「人」的狀況，來分析從生到死，生理與心理的各個階段與狀態。

　　而從上面的分析，吾人應可看出：識在十二緣起支中，佔有非常重要的地位，「齊識而還，不能過彼」。無明與愛，無非都是心識的作用；行支與取支，依然是來自無明與愛的心理推動力。而由於與「愛」俱之思心所推動了身行、語行、意行(故名「取」)，於是產生了與業行之潛力(有)相應的，具足名色、六人之生命；再依此生命之展現而有了觸對並感受境界的(無明相應)觸與受，又由此產生了愛、取之業行，產生了業行之遺痕的潛存之「有」，因此也就有了生、老、死等憂悲苦惱。故識在十二緣起支中，始終居於主導地位。

　　由此可知：原始佛教的根本教義——「緣起」，已經有了「心為主導性」的傾向，而這與唯識學派的產生與發展，有著非常密切的關係。

　　第五節 綜論心為主導性

　　心識與一切法之關係

　　上面已從佛法根本原理——「緣起」義中，探討了「識」的角色。現在進一步來探討「識與一切法」之間的關係，亦即探究「心意識」在一切法中的地位。「一切法」包括了吾人心理、行為、根身與器界的一切。

　　唯識學說「唯識」，主張根身、器界，甚至整體宇宙、山河大地，都是「識」所變現的；這是極為徹底的「唯心論」。但至少在《阿含經》中，並沒有這樣的主張。若再進一步探討佛法含義，則確實可以發現：這樣的傾向是有跡可循的。

　　依上所述可知：佛法主張一切都是條件的存在，且對於心理、生理與物理的三大因素，都無所偏廢，並非純一的唯心論；，但是談到「一切法」(一切現象)時，無論是從有情之趨向愛、非愛果，或是從有情的流轉到還滅，佛法確實有一個很明顯的跡象，那就是印順導師所說的「心為主導性」——雖不能說「一切就等於心識」，但是心識在生命體中，具有主導性地位，其他生理和物理現象，常會隨著心之主導而生起或轉化。

　　即使已有「心為主導性」的傾向，根本佛法就依然不等於唯識學，其不同在於：唯識學強調，生理和物理，通通都是心理的映現；顯然心理不但是諸法生成的動力因，也是質料因。而根本佛法則只強調心為有情流轉與還滅的動力因，能影響物理、生理的境況；但生理或物理的質料因，則並不都歸屬於心理層面。例如：木材未必可歸諸心理因素，它是色法，是成就桌子的質料因；可是將木材鋸下、整治、製作成桌子，其動力因則來自人的心理。心理推動行為，乃有桌子之製作。所以，根本佛法所傾向的「心為主導性」，還只是指現象成就的動力因，而不像唯識學，將質料因與動力因全部涵蓋在心識的範圍內。

　　雖然筆者在此方便用哲學上「動力因」與「質料因」之觀念，以區別根本佛法與唯識學之不同，但不可不知者：佛法未嘗尋求一元或多元的、形上的終極實在之質料因或動力因，否則就會回到部派「析空」的老路——試圖尋求物質的最小單位之「極微」與時間的最小單位之「剎那」。

　　如前所述：「緣起」的存在，都只是相對的關係性存在，尋其自性了不可得。且今從「質能互換」的知識而言，物質能轉變成巨大的能量，能量也能結品出物質的微粒，這也恰恰證明了「終極實在」的虛幻性。佛法強調緣起的「心為主導性」，亦恰恰說明了：心是一種穿透性極強的能量，會影響到生理與物理現象。所以，佛法只是強調經驗層次所及的——心的主導作用，而非「唯心」的形上原理。

　　再者，就根本佛法以觀，萬法不只受到識的單面影響，也會受到根與境的影響。由於六識透過六根以接受並認識外境，所以一旦根門(器官)發生病變，這時所認知到的外境，就有可能是扭曲的。如一患有色盲的人，他所看到的顏色，就不會與正常人所見相同，這就是根變異影響到認知之一例。而境也有變異的時候，如將筷子一半放人水中，就會在視覺上產生彎折作用，其實筷子本身並未彎折，但是所視之境已經有了變異，引起了視覺上的錯誤認知。

　　而一個人的「識變異」，當然也會影響到認知的內容；如若一個人患了精神上幻視或幻聽的疾病，眼識耳識之所了別，就會產生變化，這時他所見到聽到的，往往扭曲而非真。還有，即使是「正常」的一般人，心識有宿習的性格差異與現緣的文化熏陶，所以在辨別事物的時候，往往也夾帶了自己的慣性思考與情緒作用，而無法如實見到事物的本身。如古印度女子的為夫殉葬、古中國女子的三寸金蓮、非洲女童的割禮，都是極其殘酷而血腥的文化，但過往歲月之中，社會「正常」人不是把它美化了，就是把它神聖化了，使人以此為榮，這就是社會集體的「識變異」。

　　所以，不要說是變異之根與變異之境影響著心識的認知，就是依正常的根，用正常的識，在認知境相時，也都會產生錯亂、變異的作用——唯識學以此稱凡夫境相為「遍計所執」。但這些現象，在根本佛法的詮釋里，都可說是蘊、處、界的「因緣」使然，不一定要導向「一切唯心」的詮釋。

　　心識與正報(根身)之關係

　　進一步再談心識與有情之流轉門——「惑業苦」的關係。先談異熟報體。

　　報身看起來是物質體，依飲食的營養補給，而漸漸成長壯大，但這其中還是隱藏著心識營造、運作的因素。故《阿含經》之四食，與心識有關的就佔了兩種——意思食與識食。透過心理的情緒作用，根身不斷承受著情緒所導致的生理變化。今時醫學業已證明：心理快樂則易於獲得生理上的健康；許多心血管、消化系統、內分泌方面的生理疾病，都與負面的心理因素有關。

　　根身受到心理影響，此從《阿含經》「四念處」中「身念處」修法之受到重視，已可見其一斑。身念處不但在矯治行者對身體的貪慾，也提供行者超越情緒以客觀看待根身變化的修持訓練。這不但在醫治煩惱的心病，有時也往往會因心病治癒，而竟讓身病不藥而癒。

　　不但是根身的健康，連根身的容貌也與心識有關。如果心識的所思、所想、所念，都朝向善法與光明，相貌也會平和美好；反之，心識如果老是在邪惡思想或負面情緒上打轉，相貌也會跟著變得邪惡醜陋，神色猥瑣，讓人見而不喜。所以有說：四十歲以前的相貌父母負責，四十歲以後的相貌，自己就要負責任了。

　　「相隨心轉」，一個人的行為，長久下來，是會影響感官、面貌與氣質的；相貌、氣質的清朗與污濁，不純粹是美醜的問題。西方有個膾炙人口的故事：有位畫家要畫耶穌，他找到了一位相貌俊美，儀態端正，高貴而純潔的青年當模特兒，等到畫好了以後，給他一筆可觀的價錢。過了若干年，這位畫家在死牢里找到了一位面貌好似凶神惡煞，適合做魔鬼撒旦的模特兒。畫完之後，這位撤旦模特兒才傷心告知：他正是當年畫耶穌時的模特兒。為什麼才經過幾年，相貌的變化就那麼大呢?原來青年當時拿了那筆錢以後，生活就開始奢侈糜爛，花天酒地，胡作非為，最後錢用光了，竟墮落到當起土匪流氓，殺盜擄掠，直到被捕入獄。經過心理與行為不斷造作惡法的影響，他的相貌也變得兇狠奸惡了。可見即使是當前的報體，也會隨著心理行為而轉變，心識對根身的影響，不容小覷。

　　心識，不但對於現世根身的健康與容貌有所影響，它對於未來的根身，更會有所影響。依佛法的因果以觀：謙恭、溫和、慈善者，未來生的相貌也會是莊嚴端正，而讓人看了生歡喜心的；反之，粗暴、瞋嫉、傲慢者，以此引起他人的痛苦和瞋惱，則未來生必然招感五官醜陋、身軀短小、為人輕賤之異熟報。可見得在心識運作下的業行，對於未來生的報體形貌，會有一定程度的決定作用。

　　這也就是前節所述「識人此胎不入彼胎」的原因了!從生命的異熟報體而言，生富貴家而不生貧賤家，或者生為人身而不生為貓狗身，都是因為過去生受到了心識的影響而造作業行，而在業異熟時，感得此生的具體果報。因此「各有因緣莫羨人」。

　　現在一般都在討論基因的遺傳與複製，而基因是來自於父母親基因的拼合，當然一定會受到父母親遺傳的影響。但為什麼這遺傳會影響到某甲而不是某乙?為什麼人此父母胎中的會是某甲而不是某乙?可見得親子之間，還是有某一些業力相當的因素，所以中有身的愛力會受到父母愛力的吸引而有緣受生，承繼了父母的遺傳基因；這與佛法所說「因業力而受生」的觀點並不相悖。所以不能將今生的相貌體格因素都歸咎於父母的遺傳，要知道：自身業力招感相同的父母緣，才是最重要的因素。這也就是為什麼連同父母的兄弟姐妹或雙胞胎也都有所差異的原因。

　　在《阿含經》中有一段故事：佛陀與弟子們在樹林中，看到鳥兒上下飛翔。弟子問佛陀：「為什麼林中鳥類的形狀、顏色都各不相同呢?」佛陀回答說：「心種種，故色種種。」亦即：有了種種不同的心念，所以產生種種不同的根身和顏色。現在的動物學家，也證實了這一點：凡是生成種種顏色羽毛的小鳥，它認識各種顏色的能力就比較強；如果顏色寡少的，其所能辨認環境中的顏色，也就比較少。不只是鳥類有心、色相應的傾向，其他動物也有。如牛的顏色是灰、黃的，它們的眼睛所能辨色的程度也非常差，大約只能辨識到灰、黃的顏色；而人的心念最複雜，所以他所產生的結構也就最複雜。

　　有時個體的報身，也會和它所生長的環境相關。如蚱蜢長成青綠色，大都是生長在青草堆中；而昆蟲若生長在土壤之中的，往往長成土黃色。這是心識為了生存安全，讓報體配合環境而產生的保護色。所以心識對於環境的認識，當然會影響到行為，進而在遺傳過程之中，形成報體的形狀。

　　總之，報身會受心識的影響，善業感生可愛果，惡業感生非愛果。而業又來自於惑(煩惱)——惡業來自於煩惱，煩惱使人造作惡業而感生非愛果；善業來自善念，善念造作善業而感生可愛果，但由於凡夫的心念恆與無明相應的緣故，善業也就不會純凈，而是雜染的，所以當然還難免承受生死流轉的苦報。

　　心識對依報(器界)的影響

　　唯識學發展中還有一個脈絡，那就是心理與環境的關係。

　　由煩惱或善心所造作(業)而產生的根身，因業力使然，而與他趣眾生對環境會產生認知上的個別差異。唯識學最常舉的，就是「一境四心」的例子：「天見寶莊嚴，人見為清水，魚見為窟宅，鬼見為膿血。」這就難免令人質疑：此一境界的實相何在?於是容易導出一個結論：真實境相是不可知的。哲學上的觀念論也作如是說：一切都是觀念的呈現，真實境相是不可知的。但是進一步對於境相的詮釋，就要看他們各人的文化熏習了。如果這觀念論者是傾向於西方一神教的，就可能會主張：只有上帝才知道事物的真相是什麼，或將這不可知歸諸上帝。而以佛法來看，這種形上的結論是無法驗證的，因此會將此「不可知其實相」的認知差異歸諸業力，「不可知之境相」也歸諸業力所感。於此也就證明了主觀心識的重要：業出於心，心清凈則國土清凈，心穢染則國土穢染。

　　心受業力影響，會出現對同一環境的不同認知；心受業力影響，也會共同塑造環境的形貌。如果直接說：心識能變現山河大地的風貌，那可能還是匪夷所思了一些；但請想想，二十年前的台北市和二十年後今天的台北市是同一景觀嗎?不然!那是誰造成的?不就是大家共同打造的嗎?這不就是「共業所感」嗎?所以對於環境而言，根本佛法不會說它連質料因都由心所變，但還是會同意：那是眾生的「業增上力」所生，亦即：還是由心識的共業力所呈現的。

　　但也因此要注意：一個社會環境中的許多共業問題，不全是靠個人修身養性就能解決的。例如：某一制度的實施(如：砍伐天然林，人工造林)，會影響大自然的景觀；但屬於制度之惡，還是要靠制度來解決，不可用唯心的理論，事事「銷歸自心」了事。但制度的產生，依然是「心為主導性」的問題，即使造出來的是惡法，也是由於製法的個人或一群人，任由其貪瞋痴(而非善良品德)之心念主導所致。而由多人不良心念之集體意志所創造出來的惡法，也就只有靠人民用更多數、更強大的善念之集體意志來譴責它，改變它，以挽回形勢。所以集體心識所產生的共業，依然是環境形成的主導者。而共業若要改變，則須靠集體成員的共願共行來改變它。

　　所以外在的一切，顯非個人主觀心識的呈現而已，而是眾生共同意識的呈現。這就是一般所說的「共業所感」，在唯識學的術語，則稱之為眾生「阿賴耶識的共變」。個人業力所感果報，是個人的阿賴耶識種子所產生的現行；共業力所感器界依報，則是眾生集體的阿賴耶識種子之所共變；它們只是用不同的名相來說明這件事情。但唯識學似同樣有在「動力因」的共業之外，加上「質料因」的傾向。

　　唯識學不只是認識論，在佛法中，認識論一向是無法與生命論切割的。認知的世界即受用的境界，它深層的部分，與煩惱、業(與共業)、愛非愛果相互關聯，密不可分。

　　心識對行為的影響

　　眾生之惑、業、苦，如環無端。生命，是由煩惱而產生行為——業力，從行為而產生異熟之苦樂果報的。異熟報身與其所託依報(器世間)談完了，接下來談其來源之業與煩惱的問題。

　　業，一般分做身、語、意三業，但經部依經義而著重於二種：一是「思業」，二是「思已業」。「思」不是思想，在佛法中的定義是「意志」，一種心念的推動力量，故在五蘊中，為「行」蘊所攝。由意志推動(思業)，才會發生言語行為(思已業)。故可歸納結論如下：身、語、意業三業，以意念之思業為主導，要判攝某一業之為善或惡業，其前提是：該業是在「故思業」(saMcitanika—karman)的情況之下，對一事之須做與否，先加審慮、抉擇，然後動身發語，這才談得上是善或惡業；如果只是無意而發，那可能只是一種本能的反射動作而已。

　　因此，心依然是業之善惡的決定者。因為人類的道德自覺力較強，能夠對善惡行為產生明顯的判別和決定，因此人道是五趣升沉的樞紐。眾生受本能之所驅使，由思業而引發的思已業，雖然也具足貪、瞋、痴煩惱，但因沒有善噁心念推動的道德自覺力，所以大都是「有覆無記性」，業的影響力也就沒有那麼深刻。

　　心念影響到行為，而行為又影響到報體。因此可以說，業依然是由心所主導的，身、語二業亦不例外。

　　煩惱以心為主導性

　　心也是煩惱的主導力量，基本上，業還牽涉到造業的報身(色法功能)，但煩惱卻完全是心理的結構。心有種種功能，分別將其稱為各種心所，而煩惱就是其中一部分的心所。心不必然等於煩惱，因為其中也還有非屬煩惱性的其他心所；但反之，煩惱必源自於心，特別是在從自我出發，而有「無明相應觸、受」的情況之下，煩惱是很容易被激發起來的。煩惱不現行時稱之為「隨眠」，到了唯識學則將彼稱為「種子」，由於煩惱的根(隨眠)潛伏未斷，所以縱使不是恆常現行之法，但一碰到情境，還是會發作的。

　　吾人常產生錯覺，以為是外界的人事物激發起內心的煩惱，可是一個已經斷惑的聖者，當他面臨同樣的境界時，內心卻已不會產生一絲煩惱。由此可見，心才是煩惱的真正主導者，外境只是助緣而已。

　　修道以心為主導性

　　惑、業、苦，是生命流轉的三大次第，由上分析可知其都由心念以主導之。而如何才能終止流轉以證得解脫?當然要超越惑、業、苦的急流漩渦。如何超越之?依然在於心之主導。苦報不會無故而有，它是依業而有的，所以先要從行為上做改變；可是行為也不是無故發生的，它是依於心心所對境界所下的判斷與意志而產生的。所以欲令苦報終結，還是要在根源上克服心理的障礙，亦即要斷除煩惱。

　　許多佛教徒常說要「消業障」，其實佛法的修持重點是「斷煩惱」，而不是消業障。因為無始以來所造作惡業，無量無數，哪一天才消得完呢?業是永遠不可能抵消完畢的!但是如果煩惱斷除了，業就失去了由煩惱催生的力量，由是而無法再造新業以催生新的異熟報體。煩惱斷除了，就沒有自我愛執，也就不會有「後有愛」的生存慾望；欠缺了「愛」水的滋潤，舊業種子就再也沒有萌芽的機會，更無法進而產生異熟果報了。所以歸根究底而言，佛法是強調斷煩惱而非消業障的。

　　而煩惱又要如何斷除呢?這就牽涉到修持的問題了。修持有戒、定、慧三個項目，持戒是令行為、言語不犯過失。但是行為和語言要如何才能不犯過失呢?它的原動力正是來自心理的道德認知、道德情感與道德慣性，這無一不與心識有關。是心理在成就著行為和言語，使它們符合戒學規範的。也就是說，表相上言語和行為(身語二業)屬於色身的造作(有部歸納此為「表色」)，但是言語、行為的背後，還是因心念力量的撐持，而有遵守規範的可能。

　　增上定學又稱增上心學，名為心學，吾人就可知道：它與心識有絕大關係。事實上，定學，也就是心意識的鍛煉之學，以此而讓心以強大的專註力，產生任持(善)境界的堪能性。

　　戒、定二學，不但是世間清凈之學，也是出世清凈的基礎之學。

　　至於慧學，一般分聞、思、修慧三者。無論是聽聞、思維還是修持，這一連串開發智能的過程，也無一不與心念相關。如果沒有心理的「作意」因素，縱使是正在聞聲，也可以是聽而不聞的，所以這中間當然還是有觸、作意、受、想、思等心所配合耳識與意識之作用。其次，思慧本即是心識在法上的思維抉擇，不脫於心；而修慧就是定與慧結合的修持，本身亦是一種綜合定慧的心理鍛煉。

　　特別是禪觀之學的修習，在修定的階段中，心識的主導力量是更加強化的。平日散心雜思，不容易凝聚一心，產生強大的力量；可是定學的鍛煉，卻使得心念的力量越來越強大，進而發揮潛力，能夠成辦事情。以修勝解作意(假想觀)而言，只要定心成就，所觀影像都能自在現前。這定中影像其實並不是現實世界中所呈現的，可是禪者在定中，一切過程卻能歷歷在目。八解脫、八勝處、不凈觀、念佛觀，原理皆同。

　　正因定中影像逼真如現實世界，所以在《清凈道論》中提及：初修不凈觀時，若到墳地去觀看死屍以取禪相，一定要將死屍周邊的景物也觀看清楚。等到禪相能在定中穩定而清晰地出現時，才算是修習成就。為什麼在初修時也要對周邊環境觀察清楚?那是因為在定中，所觀之死屍也會隨定心而起而立，若此時心忽生恐怖，只要對實際所處環境與定中周邊影像互相比較，就會瞭然於其為定中影像，而不會把自己嚇倒。

　　從以上可知，境界可以隨定中心念呈現。不只此也，禪定訓練成就，不但影響心理，也能影響生理——初禪成就，已可得身輕安、心輕安之現法樂住；人四禪則息斷呼吸終止。

　　小 結

　　有情與非有情類最大的不同，就在於有情有心識。既有心識，就有情識與情愛(理智與情感)的功能。非有情類的植物則無，它們只有生機而沒有情識、情愛之作用。心念之主導性，在凡夫與聖者皆然。

　　以豐探討了唯識學與根本法義之間的關係，無論是世間雜染的十二緣起——惑業苦三，世間清凈的戒、定之學，還是出世清凈的戒、定、慧三學，從雜染以至於清凈，從凡夫以至於聖者，心識都具足著主導的力量。心的雜染與清凈，是生命為凡為聖(流轉與還滅)的關鍵。由此可見，根本佛法縱使不講「唯識」，但唯識學所扣緊的內容(如《攝大乘論》所謂：世間雜染(惑業苦)、世間清凈、出世清凈等非阿賴耶識不成之論)，也絕對有來自根本佛法的淵源。

　　第四章 簡述唯識思想史

　　敘述了根本佛法與唯識學的關涉之後，此下當於印度、中國、西藏佛教之時空坐標下，概略回顧唯識思想發展史。

　　部派佛教思想對唯識學的形成，有很密切的關聯。印順導師《唯識學探源》中，從細心論、種習論與無境論三個方向作了精闢的剖析。本書下一章當再詳加說明，茲略。

　　在印度諸部派佛教思想中，虛妄唯識學的發展，大體上受到北方說一切有部與經部的影響最大。無著與世親師資，都是在說一切有部僧團中出家的，所以他們所開展出來的學風，也近乎縝密、分析的毗曇風格。雖然瑜伽行派也有極少的幾部經典，但是所依的經典中，大部頭的《華嚴經》，只採取「一切唯心造」一句作為教證；《阿毗達摩大乘經》亦欠缺原始資料以明其內容；嚴格而言，只有《解深密經》算是瑜伽行派的根本經典。而《解深密經》詳於法數與法相之分析，毗曇氣息也是很濃厚的。相對的，真常唯心學派由於發展於印度南方，受到南方佛教崇尚直觀而不崇尚瑣屑思辨的風格影響，故亦鮮見嚴密的論典作品，出現的作品以經典為多。

　　公元前50年左右，初期大乘佛教開始傳出。起先是出現了性空大乘經典，後來又產生了出身南方而受學於有部的中觀論師龍樹(NAgArjiuna，150—250頃)與其弟子提婆(KANa—deva，170—270頃)。在性空經典流傳的初期，唯識和真常思想都還沒有出現，直到龍樹的時代(或稍早)，才有真常經典的出現。如經中提到「一切世間樂見比丘」，他是南方的一位比丘，可能在當時被視為異端，也受到了譴責，後來甚至被殺害了。印順導師曾經研判：這位比丘的真常風格，應該是不被當時佛教的主流思想所認同的，因為真常思想已經遠離佛法的「緣起」知見了。所以真常經典雖然實際上出現的時間比唯識學派還早，但在當時並未流行，因為其時的佛弟子們，對於佛法的「緣起」正理，畢竟還是非常清晰的，以是之故，對於「真常空」、「真常心」、「真常我」的觀念，還是不能接受的。

　　中觀學派自龍樹、提婆以後，就沒有再出現高明的論師，直至與世親同時的僧護，其兩大弟子佛護與清辨弘揚中觀學說，中觀學始再度盛行起來。但此時的中觀學者，已經不知有龍樹之《大智度論》與《十住毗婆沙論》。佛教內的唯識學說及真常學說廣大流行，又面對了印度梵文學復興之機運，教內梵化跡象更加明顯了。此時因明學亦已隨唯識學而盛行，因此中觀學者在作論立說時，由於受到因明學的影響，又分為清辨「自續」與月稱「應成」兩派，前者贊同使用因明以證成理論，後者則否。面對唯識學者強勁的挑戰，又不得不展開因應措施——文字論戰與口頭辯諍，遂形成印度佛教史上有名的「空有之諍」。

　　印度佛教的唯識學派，就是在這個大環境下，受部派毗曇學風之影響，崛起而盛行於龍樹、提婆之後，持續至空有論諍時代的。

　　公元4世紀時，無著(AsaGga，336--405頃)、世親(Vasubandhu，360---440頃)主導的唯識學派出現了。唯識學者面對著當時倡說「性空」的中觀學派，主張「自性清凈」的如來藏學說，念佛法門的「易行道」，以欲離欲法門的「秘密佛法」，以及還在流行的「聲聞部派學說」，都有了一番的抉擇與融會。

　　印順導師曾簡要歸納唯識學者面對此諸學說的抉擇與融會：

　　一、以三性、三無性會解中觀學說：遍計執，是有情的虛妄執著，此是空的。依他起，是「此有故彼有」的緣起法，是勝義有性。圓成實，是舍離遍計執後，顯出的諸法實相，亦即是勝義空性(空所顯性)。要說空，應是指遍計執空，倘若說依他、圓成亦空，那就是惡取空者。

　　二、以真如、法界、空性來解釋「如來藏我」之學說：「如來藏」是「一切無別故，得如清凈故，故說諸眾生，名為如來藏」，「自性本來清凈，即是真如；自性實有，一切有情平等共相，由有此故，說一切法有如來藏」；「我」是「清凈空無我，佛說第一我；諸佛我凈故，故佛名大我。」

　　三、以「別時意趣」解說易行道之凈土法閂：「誦多寶如來名者，便於無上正等菩提已得決定」，「由唯發願，便得往生極樂世界。」

　　四、以「轉變秘密」解說「覺不堅為堅，善住於顛倒，極煩惱所惱，得最上菩提」之秘密法門。

　　玉、面對聲聞佛教：依循有部(及經部)「依實立假」之思考路線，立假說自性及「實有唯事」之離言自性；取人經部現在實有及種子熏習的思想，而成立了阿賴耶識為所知依的唯識學說。

　　總之，唯識學說於四、五世紀間極為興盛，成為印度大乘學之主流思想。創立唯識學說的重要人物——無著、世親的時代，正是印度笈多王朝時代(統一王朝在公元320--455，以後又分裂為多國)，適逢印度梵文學復興之機運。與此時代思潮相互呼應的是：此時流傳出來的大乘經典，已漸以一切法空為不了義，而以如來藏真實不空的唯心經典為主；而論典方面，則還是以闡揚唯識學說為主。簡單來說，此一時代的佛教特色是漸傾向於真常唯心。唯識學面對這個思想傾向，則有既迎合又排拒的現象。

　　然而，印度人對於歷史的觀念薄弱，很多重要的歷史事件和過程都沒有記載下來，為什麼吾人對於當時的重要典籍、學派興起與流傳的過程，能夠知道得那麼清楚呢?這是從中國的譯經記錄中，運用逆推的方法而得知的。

　　在中國，以鳩摩羅什師資的關洛學派時代作為一個劃分點，他們和他們之前所翻譯的，以大乘性空學和聲聞部派的典籍居多。這以後東人中國的僧人，如佛陀跋陀羅(來華：公元410至429頃)等，慢慢就開始引進一些真常、佛性思想的經典(如《華嚴經》、《如來藏經》)了。

　　而曇無讖(公元430年頃)創譯之《菩薩地持經》，求那跋摩(公元431頃)譯出之《菩薩善戒經》，二者都是彌勒《十七地論》之《菩薩地》。求那跋陀羅(440頃)翻譯的《相續解脫經》、《第一義五相略集》，則是《解深密經》之部分(從《瑜伽師地論》之《攝抉擇分》節錄出)。菩提流支(來華：公元508至533頃)也開始翻譯了與唯識學有關的典籍(《十地經論》、《人楞伽》、《深密解脫》)。由此推論，譯師們由印度經西域或海道輾轉來到中國，他們所帶來或所翻譯的典籍，應該是當時他們自己所重視的典籍(人中土的譯師們，由於他們的師資傳承，當然會盡量翻譯他們學派所重視的典籍，這是正常現象)。

　　而翻譯出來的典籍，不但反映出其師承，另一方面，也反映出當時印度所流傳出來的典籍情況。例如：龍樹《大智度論》中所提到的經典，都是性空系的經典，可見鳩摩羅什翻譯經典的那個時代，還沒有出現真常系經典。可是鳩摩羅什以後，慢慢就有真常經典出現了，同步也就有了唯識典籍的譯出。所以逆推回來，也許是50年前，也許是更早的時間，唯識學在中北印開始發展，而南方也同步在盛行著真常思想。

　　在無著與世親的時代，真常思想應該已逐漸普及全印，所以無著與世親對於真常思想也就盡量用佛法正理以抉擇之(如：以「真如」、「法界」、「空性」解說「如來藏我」)，但已不能完全避免時代趨勢的影響了(如：以依他起為「雜染清凈性不成」；無漏種子為「法身」、「解脫身」所攝；立「四清凈法」之圓成實，其「自性清凈」說與真常相接)。所以雖然他們還是站在「緣起」的見地上，對於真常大我的思想有所排拒，但不能說是完全沒有受到影響的。

　　特別是西方真諦師承的系統，由於真諦是優禪尼人，屬於西方伐臘毗的系統，伐臘毗又是(犢子部分流出來的)正量部之化區，唱「不可說我」，在學派師資傳承的影響下，真諦也就更接受真常觀念了。真諦又在南北朝時期(公元546年頃)，從廣州人中國，他帶來的是《攝大乘論》的翻譯，於是產生了攝論師。註：公元6世紀初，北印度的菩提流支等來，譯出世親的《十地經論》等。《十地經論》的宏傳，形成「地論師」一系。「地論師」說：阿梨[賴)耶識是真識。《十地經論》卷8說：「應於阿梨耶識及阿陀那識中求解脫。」(《大正藏》卷26，第170頁下)並沒有真識的意味。「地論師」的真識說，可能是從菩提流支所譯《入楞伽經》卷2的「自相阿梨耶識不滅」(《大正藏》卷16，第522頁上)中來的。

　　真諦來中國(公元546年)，譯出世親的《攝大乘論釋》等，成「攝論師」一系。真諦所譯的《攝論釋》，在世親的解說中，每有所補充、解說(所譯其他的論書，也有這種情形)。如說：「阿梨耶識界，以解為性」(《攝大乘論釋》卷1，《大正藏》卷31，第156頁下)；「聞熏習與解性和合，以此為依，一切聖道皆依此生」(《攝大乘論釋》卷3，《大正藏》卷31，第175頁上)。持種、異熟阿梨耶識以外，又立解性梨耶，所以阿梨耶有「真妄和合」的意義，這可能是從《阿毗達摩大乘經》所說依他起性「彼二分」而來的。

　　真諦於八識外，立阿摩羅識——無垢識，也許是《楞伽經》「八九種種識」的第九識吧!阿摩羅識的內容，是八地菩薩(及阿羅漢)舍阿梨耶所得的「轉依」；又通於初地所證得的、及眾生的本凈心。

　　真諦所譯的論典，重於阿賴耶(或作「本識」)種子識的轉變，被稱為「一能變」說。而最特出的，是對阿梨耶識為所依，如來藏為所依——兩大思想，作了疏解融通的工作。對翻譯來說，不夠忠實，但所援引的思想，確實是存在於當時的教界，並非他個人的意見。

　　真諦是優禪尼人，近於摩臘婆，伐臘毗。這一帶地方，正量部盛．行，當然是不可說我的流行區。真諦所傳，代表了中印度西部地區的唯識(唯心)學。(以上所述，見印順導師著《印度佛教思想史》，348—349頁)

　　菩提流支所傳地論師的阿梨耶識學說，阿梨耶識就是第一義心，亦即是真心。這是重在真凈的，與唯識宗之專在妄染，完全相反。

　　妄心，在地論師的學說中，是屬於第七識的。他把心識分為三類：一、真識，二、妄識，三、事識。·眼等六識為事識，第七阿陀那為妄識，第八阿賴耶為真識。賴耶唯真，這是地論師的根本義。

　　地論宗以《十地經論》得名，然在十地經論里，並沒有詳細的論述唯識。詳細說明唯識與阿梨耶的，還是在《楞伽經》。菩提流支譯《楞伽經》十卷，作《楞伽經疏》，說到阿梨耶有真與妄的二義(《三論玄疏鈔》)；雖說有真妄二義，而重心在於真。眾生位中，真與妄是不曾相離的。妄心，主要的是無明；無明與真心，相依不離；從不離真心的妄染說，是第七阿陀那；從不離妄染的真心說，是第八阿梨耶。梨耶識也有虛妄義，即是這樣。然地論師的思想，據說，有相州北道派與相州南道派(《法華玄義釋簽》；《法華文句》)。南道派以勒那摩提為主，以為阿梨耶全屬於真，阿梨耶能生一切，即是真如法性生一切法——這是佛教中非常特殊的學派。北道派以菩提流支為主，說阿梨耶有真與妄的二義。一切法從阿梨耶識生，梨耶是真妄和合的，即指真心為妄熏染而現妄染的一切法。故地論師說梨耶唯是真心，實在也有真妄和合義，不能一概而論。(見印順導師著《大乘起信論講記》，94—95頁)

　　至於更早流傳中國所產生的地論師，其創說人菩提流支與勒那摩提，受真常思想影響較深，真妄糅合傾向亦強。二人間的思想又有一些差異，故又分成相州南道、相州北道二派。地論師的妄識只有七識，而阿梨耶識則屬真心。此其中，北道派還比較嚴謹，縱然承認真妄和合，但還是認為由妄心緣起；而南道派則甚至提出真如(心)緣起之論，這就很特殊了。真如緣起論，充滿了中國佛教的特色；在印度，縱使是真常學派，真如也不可能為緣而生起雜染諸法的，此說畢竟離佛法太遠了一些。

　　而相州北道後來又與攝論師合流，因為彼此有相近的地方。原來攝論師說八識，但也說到清凈的第九阿摩羅識，它固然有真妄和合的傾向，可是不可能接受「真如緣起」之論，所以攝論宗與相州北道有所合流。相州南道則因其「真如緣起」之論，與華嚴宗之「性起」思想相合，故被攝人於華嚴宗。原來華嚴宗在北方，雖有所取材於唯識思想，但仍以真常唯心思想為主流。

　　唯一謹守妄心立場的學派，就是玄奘系統。玄奘原就是因為疑惑異說紛紜，所以才西行求法。而他受學於那爛陀寺的護法、戒賢學系，較為嚴謹地排除這些背離「緣起」的真常思想，所以較為站在妄心立場建立理論，嚴於真心、妄心的分野。其弟子窺基(632—682)繼承師學，後世將其認作是法相宗的開山祖師。窺基以後，雖亦出現幾位人才，但也只能守成而已；可能國人尚簡，對於如此繁瑣複雜之哲學，接受度並不高。至唐武宗滅佛(845)以後，典籍章疏殆盡，唯識學在中國亦就此而沉寂了。

　　至明朝蒲益(1599—1655)雖還研究之，但畢竟沒有師承訓練，又無典籍章疏可供依循，有時難免與真常思想混雜。直到清末民初，楊仁山(1837—1911)從日本帶回晚唐業已散佚的典籍章疏，又在南京成立只園精舍以倡印之，才又興起了民國以來研究玄奘唯識學的風氣。楊仁山有兩位知名學生，一位是太虛大師，一位就是歐陽竟無。太虛大師還是從中國傳統佛教的真常唯心思想出發，開展出他的大乘三宗之說，而歐陽竟無則已傾心於性空及唯識二系，所以貫穿龍樹與無著，認為這是「兩聖一宗」。其實從學理來看，他們二者當然也還是不同的。

　　而在西藏佛教方面，則以印度後期所傳人的中觀與密教思想為主流。而在教理方面，則分「四部宗」，即聲聞部派的有部、經部與大乘佛教的中觀、唯識。經部從說一切有部中分化出來，而妄心的唯識學說與說一切有部、經部義也有密切關聯。從四部宗義的闡述中，可看出西藏佛教重視論典的研究風格，與中國真心派重經典的風格，有很大的不同。

　　既然重視論典，自不會將真常系統列入宗義之內，除了真常系統不以論典見長之外，也是因為西藏一般主流思想認為真心系統偏離佛法正軌使然。在四部中，他們一般以中觀見為究竟，亦有糅合唯識思想之「中觀瑜伽行派」。就世親唯識學而言，則以安慧釋義為主，與中國之尊護法義顯然不同。但唯識學在西藏，從來就沒有被視為主流思想，不似中國之唯識學派，曾在義學發展之中獨領風騷。

　　以上，自佛教思想史之洪流，概述唯識學派之興起與發展。讀者從中可知：唯識學派始終是在部派、中觀、真常思想的相互激蕩之中，在維持「虛妄唯識」主體思想的前提之下，對此諸學派思想顯然是有所簡擇、有所融貫的。

　　此下再針對部派與性空大乘部分，敘述其對唯識思想的影響。至於唯識與真常思想問的互拒互攝，則由彌勒論典已啟其端，而延續至中、後期之瑜伽行派階段，故暫排除在本書討論範圍÷之外，嗣諸來日，再就此一主題而作論述。

　　第五章 無常、無我之問題探索

　　第一節 無常無我——常見與我見之對治

　　從原始佛教以來，一直是以「諸行無常、諸法無我」為根本法義的。然而部派佛教以降，在佛法思想的發展與分化之中，產生了一些問題需要探索：既是無常，那又為什麼會因果持續?既是無我，那又是誰在輪迴生死?誰在證聖解脫?無法善體緣起正理的佛弟子與異教信仰者(凡夫與計我外道)，難免會產生這些困惑。

　　這並不表示部派或大乘佛教的時代，是處在一個不相信，業果輪迴的環境里；相反的，印度宗教界普遍相信業果輪迴，除了少數教派之外，「業果輪迴」是當時印度宗教界普遍認同的事實。

　　但他們又為什麼會在此一主題上，產生對佛家學說的困惑呢?原來一般宗教說三世輪迴，一定會先建立一個常存不變、獨立自主的我(Atman)，或稱「靈魂」、「真我」，或稱「梵我」。他們認為一定要先有一個不變的自我，才有所謂「輪迴」的生命延續可言，才有所謂「自作自受」的因果關係可言。在他們看來，生命的輪迴，從前世到今生，從今生再到來世，就像一個人穿著一件衣服，穿破了就丟掉，再換上另一件衣服，第二件穿破了，再換上第三件——是換衣服，而不是換人；生命的業果輪迴，是一次又一次地換著肉體的軀殼，可是真我卻恆常不變。

　　這樣的思想，正與佛法大相徑庭，因為佛法不認為有這麼一個常存不變的「我」體存在。相反的，佛法認為生命個體不可能不變(故曰「無常」)，這個變遷是由各種因緣聚散使然，所以亦無獨立自存之實體可得(故曰「無我」)。

　　再者，因為諸行無常，就難免產生生理、心理面對變易的痛苦。厄運來臨時固然痛苦，就是好運當頭，也有患得患失之苦；承受快樂時，久而麻木不耐，依然是無聊之苦。既然是苦，那就表示不得自在，亦即不存在那能自在地宰控命運的自我。「無常故苦，苦故無我」，這正是《阿含》教法的特點。

　　外道所執之常見、我見，在佛法認為，那是一種對事物真相認知不清所產生的錯誤期待。由於常、樂、我、凈的期待總是落空，故常見、我見恆常帶來失望與痛苦。因此世尊以無常、無我的生命實相而作提撕，建立了「有業報而無作者」的輪迴觀。

　　佛說「諸法無我」，這是從緣起事相透視到它們隨因緣而生滅不居，無有自性可得的真實情狀。而眾生無論是在認知或情意上，卻恆執「有我」。在認知上建立一個常恆、真實、獨立的「我」體；在情意上更是本能地抓住自身，無一時能舍離之。這種知、情、意的錯亂，為眾生帶來了無邊痛苦。於是，勘透「無我」就不但是一種理智的覺悟，也成了情意的超越。

　　不能體悟緣起法則者，難免就要問到：既是無常，業果如何相續?既無我，誰在流轉生死?誰在證聖解脫?這些疑惑在佛陀時代，並不構成問題，因為佛陀教化的重點，在於指導行者現觀現證而趨向解脫，並不多作言語的滔滔雄辯。他在說法時，原則上是要指導聞法者，透過正確的修持以破除知情意的妄執，只要妄執已破，那麼說法的目的就已達成。

　　聞法者有種種不同的根性，利根上智聞及無常、無我，立刻就已通達；也有鈍根弟子或外道，常常提出一些兩難問題，例如：「世間」有常無常?時間有始無始?空間有邊無邊?涅槃是有是無?……共有所謂的「十四無記」。像這些問題，當時佛陀多數是用沉默——「舍置記」的方式響應的。

　　無記(舍置記)也是一種教化的方式，它提醒發問者：不要在思維上鑽牛角尖。因為思維的本身，有它的瓶頸。很多思維會墮入兩難處境(即康德所謂「二律背反」)。因此，要說有常，是落於一邊；要說無常，依然還是落於一邊。無常則生死如何相續?有常則生死又如何可能發生?要說有始，則起始點之前如何?要說無始，則時間如何啟其端?要說有邊，則邊際之外如何?要說無邊，則空間如何定其界?所以，類似問題，都可說是在思維上鑽牛角尖，而自處於進退維谷之境地。

　　因此，佛陀為了要打破發問者在思維上鑽牛角尖的妄執，會用沉默的方式善巧提醒對方：所提問題本身是否已有問題?思維是否已經陷入盲點?在佛陀的善巧教化下，確實有許多人透過無常、無我的體會，而證得涅槃寂靜；也有許多人雖未當生成就，卻已種下了未來的得度因緣。

　　佛世也有弟子善能對法義作精妙的論說，像舍利弗、迦旃延等，對於緣起空性有甚深的體悟。從《阿含經》的記載可知，當問難或疑惑出現時，他們善能敏銳指出發問者本身自性見所導致的思維盲點。

　　但是佛滅之後，大師們也陸續凋零，佛弟子因根性、意樂不同，所體會的也就有淺深之不同。在面臨到不同部派或異教的問難之時，他們不免想要靠思維言辯以解決問題。因此，過去佛陀所用的「無記」方式，到了部派時代已多不採用，而改採用在理論上辨析的方式，釋除疑惑或詰難對方。大乘時代的龍樹，更是箇中高手。而這辨析學風開展下來，就產生了佛教多彩多姿的各種哲學，其中包括了生命流轉與還滅、宇宙生成與毀壞的思想體系之建構；這些思想體系，在佛弟子的醞釀思維和反覆論辯之中，愈來愈龐大，也愈來愈精密了。

　　第二節 「諸行無常」的疑惑與解答

　　關於業力任持的問題

　　純用思維言辯來探索「無常無我」的問題，常是在不知不覺中，就墮入言語概念的自性見了，於是產生了一些疑難：

　　佛說「諸行無常」，表示因緣結構雖然有其相對穩定的呈現，但其實是一直在剎那生滅變異中的。既然是念念生滅，於是第一個問題出現了：某甲原先在某一時日造了行業，業滅過去之後，未來世中，在名之為「某乙」的人身上，產生了異熟果報。那麼，造業時候的某甲，和後來接受苦樂果報的某乙，他們彼此之間有什麼關聯呢?行業不是在當下就已剎那滅去了嗎?這要用什麼方式，以什麼形態，來延續至果報呈現的時刻呢?難道業與果之間，沒有一個聯繫者嗎?如果沒有聯繫，業與果報之間的延續性如何成立?如果有聯繫，那不是「常」，又是什麼呢?

　　第二個問題：此生承受了過去業的異熟果報，此生又繼續造業，產生當前未來的果報，這是從流轉門而言；若從還滅門以觀亦然：此生修戒定慧，也許此生就能證得解脫，也許未來若干生、若干劫後才能證得解脫。總之，修戒定慧的過程，也是漸進的；而戒定慧修學的過程中，心念剎那生滅，善行也是業滅過去，那麼這些剎那生滅的戒定慧凈業，它和爾後的證聖解脫又有什麼聯結性關係?

　　第三個問題：吾人常說「剎那生滅」，這個「滅」是什麼呢?是不是徹底的消滅?如果是徹底的消滅，應該就不會有任何的作用；如果沒有任何的作用，那又為什麼會生起未來的果報呢?如果它還有作用，那就不應該叫做「滅」，應該是「常」而非「滅」了!

　　第四，佛經中常說「假令經百劫，所作業不亡，因緣會遇時，果報還自受。」業是無常，作畢即滅，可是縱饒經歷百劫、千劫，只要還沒有抵償果報，它是永不消失的，那可見得業是存在的。業既存在，可是又說諸行無常，這是怎麼回事呢?是·不是在無常諸行之中，還有業之為物者，以某種恆常的形式保留下來了呢?業如果是存在，又是怎樣一種形態的存在呢?色法還是心法?還有，它存在於哪裡?在肉身中，還是心靈中?肉身隨一期死亡而腐壞，心靈也剎那生滅，又哪能為恆常的依存處?然而業不依存在身心之中，難道還依存在身心之外嗎?外面的哪裡呢?此從空間而論。若從時間以觀，從過去到未來，它是存在於過去、現在還是未來?還是三世恆存?

　　這是面對「無常」理論時，所須探索的「業力任持」問題。

　　關於記憶任持的問題

　　還有記憶任持的問題：吾人如何認知事物?一般都說是根、境、識三和合而生觸，然後生起受、想、思等功能。照理說，如果是業滅過去，剎那無常，那麼，三和合生觸的這一剎那生起即滅，意識的辨別也已經過去了，又為何能將資料記憶甚至貫串、組織起來呢?一般人過去發生的事情，幾年以後依然記得；得宿命智的人，過去生發生的事情，現在生依然記得。記憶的任持功能，到底是任持在哪裡?在心法，還是在色法?在身內，還是在身外?在三世，還是在當前?說是諸行「無常」，但這記憶內容，呈現出相當的穩定性，難道不就是「常」嗎?

　　釋 疑

　　以上這一系列的問題，可說都是來自於對「無常」義的困惑。但如果從緣起正理以觀，其實這些都不是問題，只有對「無常」法則無法深切認知的情況下，才會構成問題。

　　吾人不妨先倒回來推理：果若有一恆常不變的具體生命，既是恆常不變，那就不應該有所謂「業」的造作；因為造作也者，就是其存有乃從無到有，時間上從過去到現在，乃至未來，空間上從甲地位移而到乙地。不動才稱之為「常」；可是一經造作，一定在時間、空間上有所變遷，這就是有為法的本質。心念的牽動是如此，身體和言語的動作也是如此。

　　所以，如果真有常恆不變的生命具體存在，照理說是不可

　　能有所造作的；沒有造作，就沒有生滅，也就是沒有身語意業

　　生起滅去的可能了。也就是說，如果強調「常」為法則，業是

　　不可能發生的。業是如此，記憶亦然，因為記憶的任持，屬於

　　念心所從過去到現在、未來的任持過程；如果強調「常」為法

　　則，則大腦內容應無任何變異，而在某一時間發生的事情，是

　　不可能以念力記憶其內容的。

　　再來說到流轉與還滅：如果是恆常不變、凝然不動的「我」為自體，那又將如何流轉生死呢?流轉其實也意味著變化，有變化才有生命生死死生的輪迴。還有，倘若是恆常不變、凝然不動的「我」為自體，那也就不可能還滅了，因為凡夫將永遠是凡夫，怎麼能透過變化而成為聖者呢?我人亦將因此而永遠無有轉凡成聖的機會。就是因為凡夫的一切狀態也都是無常的，所以才有可能透過修道，從凡夫改變而成聖者。

　　症 結

　　這些困惑之所以會出現，其癥結在於沒有掌握緣起論，不知不覺出現了認知上的所謂「常見」，及情意上對「恆常快樂」的錯誤期待。本來佛弟子可以直接從緣起論以貫串業力論；可是部派學者在方法論上有一個盲點，就是「假必依實」的觀點。他們雖接受了緣起的理論，也同意現見事相是「施設有」的假象——承認這些表象是結構性的存在，所以不是恆常實有的；可是他們進一步從「假必依實」(假法一定依於實法而有)的觀點而作解析，就不像中觀論者那麼敏銳了。

　　中觀論者切問題的刀法利落，是因為他們從緣起的存在中，洞徹其甚深廣大、無限延展的特質，所以不探索「到底什麼才是終極實在」這類無意義的問題，而直接在因緣聚散的當下，看到法法的空無自性。甚至很嚴謹地指出：連「空」之名言，都是為了要破除自性見而虛設的語言；倘若認為有一個「空」之實體，那也是錯誤的執見。所以，不要彷徨於戲論之原野，虛耗了寶貴的修道歲月。

　　唯識學者，承襲自部派(尤其是在西北印的說一切有系)「假必依實」的觀點，他們的方法論不是中觀者的「有依空立」，而是實事師的「假必依實」。這樣一來，他們必然是在「假法」背後尋求真實自性，由是而不知覺間墮入了自性見。部派學者就是如此，在空間的物質方面，分析出終極真實的最小粒子，稱為「極微」；在時間之流中，分析出終極真實的最小單位，名為「剎那」。總是有這樣的自性見存在，這就會影響到他們思考事情的模式。唯識學者亦然，可以承認境相是假，甚至一切但唯假名(假名包括了概念和語言)，但是他們不能拋開「假必依實」的觀念，故所有的論證都從這個角度出發，探索假法背後更根源的真實——依他勝義有，圓成勝義空。

　　這所謂根源的真實，從更深徹的角度來看，其實也是虛幻的。什麼是極微——最小的粒子?那是經驗得來的嗎?不是!它是靠思維分析得來的。什麼是剎那?那是經驗得來的嗎?也不是!那也是靠思維分析得來的。既然要說是極微——最小最小的微粒，那麼請問：極微還能不能再予剖分?如果能夠再予剖分，那就表示它不是最小的微粒；如果不能再予剖分，那它就不是具足「質礙」性質的色法，因此也就不能叫做「極微」了。因為任何一個色法，即使是小得不能再小的微粒，也一定會在空間上佔有體積，因此必然會有上下四方的六面。倘其竟然不能再予剖析了，那就表示它沒有了體積與上下四方的面積，那它還能算是色法嗎?它存在於哪裡?

　　剎那也是如此。在時間之流中，倘要找到一個最小的單位，試問：這最小的單位有沒有可能再予剖分?如果有，它就不是最小單位；如果沒有，那它為什麼還能屬於時間?因為時間的特質就是遷流，有遷流就可就此剎那的「時段」再予剖分。時間在整個遷流的系列中，是呈現三世延續之相對關係的。

　　就因為有自性見，所以必然引生出論點的矛盾與滯礙不通。但這樣的方法論，唯識學也沿襲下來了，所以它也會有一些學理論證上的困難。當然，唯識學否認有「極微」，乃至於否認時間的實體性；但是它分析法相時，就是不能拋開「假必依實」的理論基礎，所以縱使認定境相非實，仍要在非實境相的假說自性背後，尋求依、圓實有的離言自性。

　　正 理

　　回到最前面的問題，當有人問到：「對於一個造業的某甲和未來受果的某乙而言，彼此間有什麼關聯」時，其實他已經預設了一個前提，出現了一個盲點，那就是：他認為現在造業的那個某甲，本身是一個獨存個體，而不是一個因緣性的存在；未來受果的某乙亦然，是一個獨存個體。一個獨存的個體，如何可能與另一個獨存個體聯繫起來呢?這已是在自性見中談問題了。

　　倘若沒有這個具足自性見的前提塞住思維的通路，就會發現：此一問題的本身才是最大的問題!現在造業的身心是因緣組合體，未來受果的身心也是因緣組合體；這因緣組合之法，不是忽而成形或消逝的，它是隨著因緣而逐漸成形，也逐漸瓦解的。而它在成形或消逝的變異過程中，也會再結合其他的因緣，出現更多的變化。它的影響是如此的盤根錯結，所以現在造業的身心，和未來感果(又再造業的)的身心，一樣是因緣生法，無有自性，但有某甲、某乙之假名施設，卻無某甲、某乙之實體可得——他們可以維持某個相對穩定的個體，但其身體的新陳代謝不斷地在運行，心念也是在剎那生滅之中，又要從哪裡去找到一個獨立、恆存、不變的某甲與某乙呢?某甲與某乙，只要不把他們分別當作絕對孤立的實體，就不會在聯繫上有那麼重大的困難，他們就只是因緣推移過程中的兩次呈現而已。

　　是故從緣起論來看，業滅過去，影響未來，這絕對不是問題，如果有了自性見，那才成了問題。因為他已錯認為：前面那個某甲是獨立個體，後面那個某乙也是獨立的個體。把他們當作兩個互不相干的獨立個體，當然就無法想像其如何相互聯結業果關係了。《阿含經》中說得非常明確：「有業報而無作者」，如何找得到「作者」這樣的自性呢?它其實是一波又一波，一股又一股的業流，不斷地生滅，又不斷地變遷；不斷地內聚，又不斷地外散。因為內聚，所以愚痴眾生容易以此產生素樸的自我感；這素樸的自我感，就又再增強內聚力而不願外散，這就是無明、我愛的力量!本來業報之流，就只是一股又一股業系的結構，由業系之組合而產生異熟報體，但由於無明與我愛，自然會對此一相對穩定的報體產生常、樂、我、凈之錯覺(或錯誤期待)，從而牢牢執受以同共安危。

　　以素樸的自我感而言，它一定有展現其生命力的強烈慾望。然則這業流是用什麼方式表現其生命的呢?以欲界而言，就是從羯羅藍這一基礎開始，增長廣大而成為胚胎，再誕生而成為嬰兒，在色心和合的五蘊之中，展現他旺盛的生命力。「有業報而無作者」，這「作者」只是相對穩定的五蘊而已，哪裡有一個自性不變的某甲或某乙呢!之所以會設想到「某甲業滅過去以後，由誰來承受果報」的問題，已經是先墮入「某甲實有」的自性見中去了。

　　在佛經中，佛陀也曾自述本生，說他過去生曾經是鹿王、象王等等，但他使用「我」字，只是依照世間約定俗成的語言而說，並不表示他承認有一個真實不變的「我」之自性。聖者只見到因緣的聚合與瓦解，凡夫卻因自性見的緣故，從聚合之中產生戀著，從瓦解之中產生苦惱。心念產生的業力能量，以質能互換的原理而言，也不見得不會化約成為物質的形態，故「異熟」非不可能。起心動念，造業感果而循回無已，此中「我」之不舍，自性見之不除，才正是問題之所在。 ·

　　再者，業滅過去，還問「滅」體之有與無，這已是將「滅」當成一個實體，產生了「滅」的自性見。其實，生固然是因緣法則下的生，滅又何嘗不是因緣法則下的滅?無有「滅」之自性可得，又遑論「滅」之存在與否!

　　一談到業力，為什麼就會想到有一個什麼東西存在著呢?原因在於以「自性見」來體會「業滅百千劫不失」。其實業也一樣是因緣和合的產物，不必想像它為「實體性的存在」。

　　還有，某甲此生造了很多業，此諸業的果報將來由誰來承擔?這個問題本身也陷入了自性見!因為造業的人是無自性空，受果的人也是無自性空。可是為什麼受果的某乙終究還是承受了某甲造業的果報，而不是受某丙造業的果報?這就牽涉到一個問題——造業者本身的無明與我愛，使得他在一期生命結束的時候，立刻就盲動而強有力地尋找下一期生命結續的因緣條件，然後再發展下去。

　　這是怎樣發展的呢?有兩股力量：一是愛力——自我生命存續的盲動力。如果修道把這個自我愛銷解了，那他就不再有生命存續的盲動意志，那就是聖者的寂滅涅槃了。一是業力：某一業系倘若因緣成熟，就會隨著愛力而決定生命升沉苦樂的形態。於是，為什麼不入此胎而人彼胎?為什麼會成人而非鬼?為什麼會生到欲界而非色、無色界?那都與當事人的業力有關。所以受生的力量來自兩者：一是愛力，一是業力。設以愛力為決定生命續存的動力因，則業力就是決定生命形態的質料因了。

　　因緣的生成與幻滅都是漸進的，雖然一期生滅是非常強烈的身心結構與崩解，但是業力依然在因緣法則下持續潛伏或發生作用。這中間無一刻不是在變遷中，沒有任何常恆不變異法可得。

　　記憶亦然。原本根、境、識三和合而生觸，觸對境相時，就產生了自性見，以為實有境相可得，實有辨識境相之識可生起。而且，只因根等三者特別明顯，所以才將其重點式地提綱出來，其實這其中之因緣，遠比根等三者複雜多了。以依於眼』根識於色境一事而言，除了根境識等三緣之外，還需要有諸如光線、距離等等之因素，方能成立視事。正因為見聞覺知依然屬於因緣和合之產物，所以又怎麼可能在時過境遷之後，剎那忘失一切了呢?只要念力、根身及諸事緣若即若離以延續和合，就可延續對事緣的記憶了!

　　所以，所有的問題，都是出現在「自性見」作怪的緣故。如果從緣起以觀，無論是業力任持，還是記憶任持，通通都不是問題；因緣在生住異滅、成住壞空的過程中，有相對的穩定性，故容有任持業力與記憶的空間；沒有恆常絕對的獨立體可得，故依然是符合無常法則的相對任持而已。

　　部派佛教(乃至大乘佛教)大部分爭論的重點，都基於自性見的思維模式，所以漸漸就從顯現的推演到潛在的，從粗糙的推演到細微的，從差別的現象推演到統一的核心，乃至從無常推演到恆常，從無我推演到有我。這些，從緣起性空的究竟義而言，多少是自性見作祟使然。

　　部派與大乘的諸多教理、論義，正是就著前面所說的「無常、無我」問題，在研求、體驗、思考之中而產生的。這些意見非常龐雜分歧，但歸納起來還是有幾個一致的大方向。佛弟子畢竟還是佛弟子，一般而言，都會以現實的存在作為思考的出發點，不會憑空懸構一個見不到、摸不著的本體，這還是依循佛陀教法的根本主張。只有真常論者，才會滑人本體論之思想路數，從吾人所看得到的五蘊根身，再探索比它更微細深遠的本質存有，以此作為輪迴乃至解脫的主體，業力乃至記憶任持的聯繫者。但這已是跳脫現實經驗，以樹立一無法證成之如來藏，作為「無常、無我」現象背後「常、樂、我、凈」之本體了。

　　可是即使不立本體，而以現實的存在為觀照的出發點，卻也難免會認為無常會有所間斷，有間斷就不能建立業果輪迴的現象。所以才進一步從間斷推論到相續，從顯現推論到潛在，從差別推論到統一。唯識學就是由此而建立相續潛在的差別功能(種子)與其相續現行的統一依處(阿賴耶識)。

　　就唯識學而言，在「無常」法則下響應業力與記憶任持的問題，就是建立那不即不離、不斷不常的阿賴耶識。當吾人理解到問題發生的背景與學說成立的原委時，也才會知道：原來唯識學中最重要的部分——阿賴耶識理論不是憑空出現的；除了根本佛法的「緣起」論與「心為主導性」的傾向，作為唯識學理論的淵源之外，它也與部派佛教以來探索「無常、無我」的輪迴觀與解脫觀，有絕大的關係。

　　第三節 「諸法無我」的疑惑與解答

　　上面針對「諸行無常」的疑惑而作了一連串的辯證，其中已有數處順為證成「諸法無我」，因為這都是在「緣起」的基本法則下密切關聯的兩大法則。此下則單就「諸法無我」法則而略作補充。

　　計我外道與不能透徹「緣起」法義而畏懼無我的凡夫，常會作如是質疑：如果無我，是誰在流轉生死?又是誰在還滅解脫?其實，反而是有我論，才不能建立流轉與還滅。因為，從前面所述的「無常故苦，苦故無我」可以逆推：如果有我，那「我」就應該是無有痛苦而常住不變的。如果那個「我」只是如今的狀態，生、老、病、死，痛苦、快樂，那就是常識經驗中的生存者，假名為「我」了。佛法正是針對此五蘊和合的假名我提供解脫之道，因為此一無常之生存體，受生老病死憂悲苦惱之折騰，無法獨立自主以維持永恆之存在與快樂。

　　當然，談到常住，談到本體，這已是偏離緣起佛法的見地了。這在部派佛教，也還不太明顯，只是已經有此傾向，犢子部的「不可說我」就是一個例子。到了中、後期大乘佛教時代，這「常恆」、「真我」的理論，就大量湧現而成了佛教的主流思想。自性見如夢魘般揮之不去，一切回到了原點。

　　但一般在宗教上所建立的「我」，是恆常、快樂、獨立、清凈、可以自主的真我，這就已逾越了常識經驗，而停留在信仰的神秘層次了。且從論理以辯證之：此「我」既是恆常獨立，本自清凈，又為何變成現今煩惱生死的狀態?

　　真常唯心繫的說辭是：本性清凈的真我或真心本自存在，煩惱反而是後天的賓客。心本性凈，客塵煩惱所染。如神秀所說的：「身是菩提樹，心如明鏡台，時時勤拂拭，莫使有塵埃!」明鏡本能明照一切，如今為何不能明照一切(無明)了呢?那是因為蒙塵(客塵煩惱所染)的緣故。修道就像是拂拭這些客塵(煩惱)一樣，客塵(煩惱)去除，心的光明性就此全體展現。

　　但這樣的理論不但無法檢驗，而且有其推論上的困難。因為既然心(或我)的本性是清凈的，何故會沾上客塵煩惱?又是什麼時候沾上的?他們的解釋是：「無始無明一念妄動」——找不到時間的開端，客塵就此一念妄動而黏附於清凈本體之上了。但這一念無明為何會妄動起來?清凈本體為何有「受沾染」的特性，而不能繼續保持它明凈光潔的狀態呢?

　　還有，經過修道凈除了客塵煩惱，因而轉凡成聖。問題是：既然無始無明是找不到理由就可以「一念妄動」的，那麼成佛之後，會不會有一天無明又倏忽之間「一念妄動」，令此清凈本體又開始蒙塵起來了呢?這樣循環無已，還有究竟解脫可言嗎?所以，堅持要用「有我論」來證成流轉生死與轉凡成聖的主體，這不但無法檢驗，也必然要陷入論理的困境。

　　凡夫異學之所以要絞盡腦汁成立「真常唯心」的「大我」思想，就是因為他們理智上對於「緣起」正理未能通達；其情、意之取向，也對於「無我」產生本能的恐慌與抗拒。他們在想像中建立了本性清凈的真常大我，或名「如來藏」。殊不知這是違反常識經驗與論理法則的。

　　《法華經》說：「佛種從緣起」——成佛，是六度萬行的因緣成就的。即使是阿羅漢，亦是三學增上的因緣成就，滅除煩惱故究竟寂滅的。生死的十二緣起是如環無端的，此其中找不到一個光凈明鑠的本體。它也沒有「無始無明一念妄動」的開端可得，那是一種直線思考的擬想。十二緣起中，生命沒有從哪一特定點作為開端，任何一點都可以是開始，也可以是結束。原來凡夫任何時候根境識三和合下所生之觸，都是無明相應觸，由無明相應觸產生的情緒感受發為愛、取，在愛恨取捨之間，就產生了業行，以此業行印烙潛存之有，決定了現行之生、老、病、死，純大苦聚。但正因為這是緣生法，所以只要緣滅即滅——煩惱斷而無明息，故無無明相應之觸，以下，無明相應之受、愛、取、有、生、老死憂悲苦惱，就都輾轉還滅了。

　　滅，有滅除、寂滅二義。除了如上所述「滅除」煩惱證得解脫之原理外，任何一法生起，必趨於滅，是為「寂滅」之原理。因為它是因緣的聚合，所以必然會在因緣支離、瓦解下趨向於滅。但若滅是必然的趨勢，為什麼眾生還在流轉之中，無法趨於還滅呢?

　　這就像是在爐灶中燒柴一樣，一把柴薪放進去燒，久了自然就會熄滅；可是若不斷地添加柴薪，又在灶口掮風，則原本已快熄滅的柴火，會因為柴薪、氧氣充足的緣故，持續燃燒起來，所以爐火顯得永遠是熾盛的。流轉生死也是如此，由於不斷增添煩惱能源(無明之風與愛、業之柴)，使眾生無法當前寂滅，而是滅已復生，生滅不已。

　　我們可以回顧生命中的實際經驗，想一件讓自己很生氣或很傷心的事情。因為無常，所以生氣或傷心的事都會成為過去，連心情也會在無常法則下慢慢地平復過來。然而由於煩惱的柴火續燃，這件事情過去了，又會有下一件事引發自己生氣或傷心的情緒。故知無明煩惱使得吾人無法當體寂滅，每一遇境逢緣，一定由無明相應觸、受先啟其端，然後不斷地添加愛、取柴薪。念念都在添加柴薪，因此也就念念不得止息生死的輪迴了。在這樣的情況之下，相對產生了一個個穩定、持續的生命個體，以一般的經驗，認為那就是「我」、「你」、「他」了。

　　「佛種從緣起」，每一法既必趨於滅，因此只要切斷無明掮風與愛、取柴薪的供應，煩惱斷除以後，生命熾火也就自然止息了(不受後有)。但是即使立刻停止供應柴薪(即斷煩惱)，火也並非剎時止息，而是要待到柴薪燒盡之時，火才逐漸滅去。所以佛陀成道之後，如同爐中餘燼，依然以其有餘依身說法度眾，直到究竟滅度，宛如薪盡火滅之時。

　　《解深密經》的「自性涅槃」就是這樣的原理，法法都是緣生法，緣生法者，法爾必趨於滅，那不就是自性涅槃嗎?問題是凡夫縱使念念自性涅槃，卻又念念與煩惱相應，愛、取柴薪供應不絕，如何能究竟涅槃?故須如同佛陀或阿羅漢，因已切斷愛、取柴薪的供應，必然薪盡火滅，不受後有。

　　流轉與還滅的道理就是這樣，建立在緣起法則上。但大多數人都有一個迷思，認為若不建立「我」之實體，就無法安立輪迴與解脫。即使是唯識學者，謹守「緣起」正理，仍不免要建立那「恐彼分別執為我」的阿陀那識，以解釋生命流轉的現象；依「無始時來界」作為生死「諸趣」與「涅槃證得」的依處。但綜上可知，若真正有個永恆獨立的實體，那就不會有從輪迴到解脫之變遷的可能性了。只有依緣起正理——緣生緣滅，且緣生法必趨於滅，才能圓滿解釋流轉門的生命真相，並能依正確方法，轉染成凈，轉凡成聖，達於「涅槃證得」之至境!

　　第六章 部派思想與唯識學

　　第一節 四個探索方向

　　部派時代，論師們努力將「無常、無我」的法義，與輪迴流轉、解脫還滅，乃至於記憶任持等等問題聯結而作縝密推論。其中與唯識學有關的學理髮展，大致朝以下幾個方向而作探索：

　　一、細心相續：特別與唯識學中阿陀那識執受根身、結生相續的原理有關。

　　二、種習熏生：特別與阿賴耶識「種子生現行，現行熏種子」的理論相關。

　　三、境相非實：「唯識無境」的提出，方可說是整個唯識思想體系的建構完成。雖然在部派時代還沒有達成「唯識無境」的完整認知，但是「境相非實」的局部認知則已出現。

　　四、瑜伽禪觀：瑜伽師在禪觀過程中點點滴滴的體會，也促發了他們的思考，審視心識與境相之間的關係。

　　可以這麼說，部派佛教是從生命論，與認識論觸及「心為主導性」的課題，但與「唯識無境」的說法卻還有一段距離，「唯識無境」已是將流轉與還滅的生命論，與「境相非實」的認識論作了結合。

　　「細心相續」與「種習熏生」兩大理論系統，原是分別發展的；將此二者接軌以後，流轉與還滅之生命主體已漸形顯著；而境相非實，其理由則來自「情緒分別」、「業力分別」、「依緣分別」與「瑜伽禪觀」。此其中，雖然「瑜伽禪觀」也可納入「依緣分別」的範疇，但在以下的探討中，將把「瑜伽禪觀」分立出來單獨討論，因為「依緣分別」的討論有兩個面向，一是屬於理論推展的，一是屬於修行體驗的。後者因其特殊重要性，另立一節以講述之。

　　以上四大方向的思想脈絡，經過部派論師與禪師們長久的醞釀，終於在第四世紀形成了唯識學說的完整架構，首先以《解深密經》的{心意識相品)與(分別瑜伽品)呈現出了理論的藍圖。

　　第二節 細心相續

　　為了解答前章所述有關「無常、無我」與「輪迴、解脫」等似相矛盾的問題，部派佛教諸論師，都已漸漸傾向於建立一個既可符合「無常、無我」之教，又可提供生命延續的所依法——細心相續。

　　部派佛教中，關於生命「一類和合相續」的深層探索，本不限於細心論。印順導師指出：大眾系與分別說系在心識的統一中，建立前後的移轉；說一切有系與犢子系，則在五蘊和合的補特伽羅中，建立前後的移轉。不唯此諸部派，後世大乘三系、中國諸宗的主張，都不脫此兩種模式——五蘊和合論與心識統一論。倘稍一背離「緣起」義，不是依蘊立我(如犢子部之「不可說我」)，就是依心立我(如諸真常唯心學系)。

　　印順導師指出：心識統一論者，無論是大眾、分別說部，還是經部譬喻師，初期都還只是把細心看成意識的細分。經過長時期思考後，才明確提出了六識以外別有細心的主張。然則何以在六識以外另立細心，吾人似可先從實際需要以考察之。

　　在眾生位中，前五識當然是不可能不間斷的。一、五識不一定同時運作，用眼識觀看時，可能耳等余識不起，所以會聽而不聞，或食而不知其味。二、前五識甚至有可能完全不運作，專心思考時，或是在夢中、定中，獨頭意識緣慮法塵，此時前五識也不與意識同時運作。總之，前五識是會間斷的。

　　然而，無論前五識是全不運作，同時運作或部分運作，第六識似乎總是緊跟著前五識，辨別著前五識所搜集到的資料；即使前五識全不生起，獨頭意識亦不稍歇。由此看來，第六識似乎是不曾間斷的了。但是它真的是無有間斷嗎?不然!有五無心位，意識不起：

　　一、沉睡：在沉睡狀態時，第六識是暫時中止的。確實有夢中意識——第六識的作用，但那是在眠淺之時；若是在深度睡眠之中，甚至連夢都會止息。在沉睡狀態下，人並沒有因意識停歇而斷氣。這顯然不是六識論所能解釋的。

　　二、悶絕：昏厥(休克)之時，第六識也暫時中止，但是在被救醒或自動蘇醒過來前，亦並未止息呼吸心跳、新陳代謝的生理活動。這顯然也不是六識論所能解釋的。

　　三、無想定：此定原為凡夫及外道所修，彼等誤信色界第四禪無想天之果報為真悟境。修習成就時，心識停頓了，一切推想、分別的功能不起，可是身體的器官仍然保持生機。

　　四、無想天：色界天之一。即修無想定所感異熟果報。生此天者，一般心心所止息，僅存色身及不相應行蘊，故稱無想天。此天為外道婆羅門之最高涅槃處，亦為異生凡夫以「出離想」作意修無想定所感得的異熟果報。壽長五百大劫，如木石般無心念之運作，卻依然是個有情。

　　五、滅盡定(或稱滅受想定)：此為佛及俱解脫阿羅漢以現法涅槃之勝解力所得定境。由於聖者對境的覺知力很強，有時不妨進入滅盡定中作心識的徹底休息。達到滅盡定境界時，聖者的心識處於休止狀態，所有納受、推想、分別的心理功能完全停頓，但唯識學者說：在此情況之下，依然是「識不離身」。那麼·，這是什麼識呢?總不能說它還是第六識。

　　由上五無心位以觀，六識皆有間斷，這不免讓論師們思索：生命的深層必然另有依處，一類和合相續而轉。為了業果緣起的要求，似應在「無常、無我」的前提下，建立此一執持根身，結生相續，轉凡成聖的聯繫者。

　　這還只是另有細心的部分理證；至於教證部分，他們自根源經典——《阿含經》中探究消息，找到了一些線索——「心意識三」。以下就此三者略作分析：

　　一、「識」的角色：識以「了別」為其功能。一般論「識」，只想到六識。然而前章所論及的「名色緣識，識緣名色」(《大正藏》卷1，第61頁中)，「識」屬於精神層面，「名色」中的「名」也屬於精神層面，這兩者之間如何區分?

　　還有「四食」中的「識食」：食有「資益長養」義，此四食能資益長養有情身命，令不壞斷，故名為食。然則「識食」豈會是有所間斷的六識所能圓滿解釋的?

　　至於「壽暖識三」，是更互依持，而使生命得以相續而住的力量；此中之「識」，更是明顯指那根源性的「有取識」，它具有執受色身同共安危的功能，是生命的中樞。故此識一旦離身，色身即成不再有執受功能的屍體。

　　二、「意」(manas)的內涵：意以「思量」為其功能。六根的「意根」(意處)是什麼?它顯然也與意識不同。那麼意根與意識又是什麼關係呢?在《攝大乘論》中，援引有部義，將「意」定義為「無間滅意」，這顯然還只是讓「現在」位給後念識的前念識而已，不脫六識論之範疇。但論主又加了一個「染污意」，這已有別於前六識，是與我見、我愛、我慢、我痴恆共相應的生命中樞了。後來八識論者就直指此染污意為第七末那識。

　　再者，十八界中的「意界」又是指的什麼?「界」有種類義，引申而有因義，唯識學派特別重視此義。那麼意界是否指那潛存之意識功能呢?它又與現行的六識有何不同?

　　三、「心」(citta)的內涵：心原泛指具有思量(緣慮)之作用者，相對於色法(物質)而得名，相當於五蘊中之受、想、行、識等四蘊。對心、意、識三，部派大都主張三者為同義異名，然而在唯識學，則指「心」系有別於「意」與「識」之心理功能。有集起、積聚之義，故亦稱「集起心」，即阿賴耶識蓄積種子而能生起現行之意。這已是由「心」之積聚義來詮釋「業果相續」的問題了。

　　因此，《阿含經》中的心、意、識相關教證，與有情流轉、還滅中「一類和合相續而轉」之依處的理證，促使著論師們作進一步的思維，以釐清這些名詞之定義及其內涵，由是而產生了種種不同的本識論與種習論。

　　在本識論中，傾向「五蘊和合論」的有：說一切有部的假名我、說轉部的勝義補特伽羅與犢子系不可說我；傾向「心識統一論」的有：經部的細心、分別說系的心性本凈、一心相續、九心輪(中之「有分識」)與細意識，大眾部的細意識與根本識等。而這些說法，有些甚至已有「依蘊立我」(如犢子部的「依蘊處界假施設名」(《大正藏》卷49，第16頁下)立「不可說我」，說轉部的「勝義補特伽羅」(《大正藏》卷49，第17頁中))或「依心立我」(如分別說系的「心本性凈」)之跡象。

　　為恐初學治絲益棼，在此不擬詳細介紹諸部派異門施設的種種本識論，讀者可參看印順導師《唯識學探源》第二章。在本書中，配合唯識學「傾向於心」之特色，而以心識統一論作為以下主要之分析內容。細心相續，提供了某些不可或缺的生命功能：

　　一、結生相續的功能：一期生命一朝結束，立刻就接續另外一期新的生命。死而後生，這中間由何者作為相續結生之依持?六識是有間斷的，且死亡時六識必然中斷，因此所依持者當然不會是前六識。於是部派指向更根源的生命中樞——各種不同名稱的細心，作為死後續生的橋樑，這是細心結生相續的功能。

　　二、細心對內執受根身，對外則為五根取境生識之所依：

　　對內，細心具有執受根身的功能。由於細心執受根身，與。此根身同共安危，是故生理器官自然運作；即便是在五無心位，亦無例外。有情為了維持根身的有機性，會自動職司細胞分裂、吸取養分、增長廣大、新陳代謝、對抗病媒、傳導覺受等等功能。顯然可見，此細心系將根身當作自己，本能地維護著根身的安全與健康。

　　對外，五根依細心以取境生識，故細心亦為五根之所依。吾人眼識透過眼根——眼球、眼神經和眼部種種複雜器官——的運作而覺知色塵，眼識不可能單獨認識色塵。同理，五識亦各各需透過五根以認識五塵。因此，五根是否有個更統一的中樞機構(細心)，使其依此(細心)而發識緣境，並統整發識緣境所得的種種信息呢?若有之，這個機構會是什麼?在論師們的體會中，似已將它指向意根。

　　倘若如此，意根、五根與五識之間，又是什麼關係呢?意根不但對內執持根身，對外亦為統整五根、五識功能之俱有依。若將五識譬喻成筆，五根就像記者；五根帶領五識以覺知境界，就像記者拿著筆，寫下了種種採訪稿，然後記者將這些新聞稿彙集到報社。而意根就像報社主編，他把記者所採訪到的各種信息加以統整，編輯成第二天要與讀者見面的報紙。

　　三、細心是六識的根源：六識各有所司，而且如前所述，它們也會間斷。故應有一類相續之細心，持續生命的基本功能、使間斷之意識得以任持記憶功能。而當六識運作之時，應有更高的生命中樞，統整六識的功能，並統整六識所得片段、零亂的信息。

　　總之，「細心相續」，是部派論師基於探究「無常、無我」義之需要，而建立出來的相對主體。基本上，除非是把它逼進「大我、真我、真心」的死角，定義成常恆不變、真實獨立之本體，否則，依經驗法則，吾人似亦可以承認：生命有比六識、五根更為深層的中樞機構。

　　第三節 種習熏生

　　有關前章所述「流轉還滅」或「業滅果生」的問題，應具體問道：業與煩惱的功能，以及種種功德凈法的修習，都是以何種形式，潛存在哪裡?在部派佛教中，可用「種習熏生」的原理以解釋之。

　　「種習熏生」，是採取經量部的「種子」與「熏習」說。原來煩惱與業之微細潛在未現行者，或名有漏種子，或名隨眠，或名習氣，或名舊隨界，或名阿賴耶，或名無表色，或名不失法，化地部名為窮生死蘊，說轉部名為一味蘊，大眾部名為攝識。至於凈法功德之修集潛存而未現行者，則名之為「無漏種子」。此諸異門施設之定義與內容，詳細參閱印順導師《唯識學探源》第三章。

　　而唯識學最常引用的，就是經量部的「種子」與「熏習」二名。種子發芽，長出莖、枝、葉、花、果；從這樣的植物生長過程中，論師們體悟到業由潛伏而現行的原理。業滅過去，有潛伏期，等到因緣具足時，方才產生果報；因緣什麼時候具足，果報就什麼時候現行。就像一粒種子在土壤里，原則上它有結出果實的功能，但是種子會在什麼時候發芽乃至結出果實，這是要待眾緣成就的。這些因緣，包括土壤、水分、陽光、氣候等等。同理，當身、口、意業滅過去之後，就一定潛伏以待其酬果(故名種子)。姑不問此種子是色法抑是心法?或此種子的依處是色法抑是心法?總之它有「待眾緣」的性質。在此點上，它與依因待緣的「緣起」論是深相契合的。種子是主觀因素(親因緣)，眾緣則是客觀因素(增上緣)。

　　另外，也有用「熏習」或是「習氣」來譬喻此一潛伏功能的。習氣，原指煩惱之餘習。譬如一張白紙，其下燃著一炷熏香，剛開始熏燒之時，白紙不會被立刻熏黑，可是持續不斷地燃燒若干時間後，那張白紙必然熏得黃黑。一個空罐，裝滿了茶葉，經過許久，茶葉用完了，空罐也洗乾淨了，但空罐中依舊會有茶葉的余香撲鼻。這就是「熏習」的力量。

　　吾人生命之中，也有被主客觀因素逐漸熏習的可能。熏習除了來自個人心念與業力的造作之外，也來自外界環境的影響。話說回來，外界環境依然是個人的業力所感或群體的共業所感，所以歸根究底，熏習還是以業因為主。凡有造作，必留下痕迹，故熏習自會感果——善業熏習產生可愛果，惡業熏習產生非愛果。

　　總之，無常、無我而「業滅果生」；煩惱雖不現行，卻不等於已斷煩惱而得解脫；三增上學之凈業雖已成為過去，依然會有對治煩惱的效果。論師們在推敲這些道理時，漸漸產生了一種「潛在延續」的思想。這些潛在延續的內容，有的會形成個性與習慣，而影響到目前的行為，是為同類因生等流果；有的則在未來眾緣和合時，會產生愛非愛果，是為異熟因果。

　　「潛在延續」之熏習，其依處何在?依於色法或是心法?部派時代，有關熏習的依處，說法是不同的。有些認為：六識的前念熏後念，亦即前念業行的造作，直接記錄在後一念中；而後一念的業行造作，再記錄到第三念中，依此類推。也有認為：應是熏在六處而非前後念之心識，因為六識尚有中斷之時，作為依處並不妥當。也有認為：這是色心互熏的；倘在五色界中，熏習之依處是心識；而若在無心定中，熏習之依處則為色法(根身)。甚至有更精細的，「識類」或「剎那類」的說法。

　　總之，業滅果未生而功能不失的原理，原則上大家都可同意，可是此一潛伏功能依存在哪個地方?就眾說紛紜了。最後才有以「細心」為受熏依處之定論出現，這就進入到「種習熏生」與「細心相續」兩軌交會的新階段，唯識學派的阿賴耶識(一切種子識)思想，至此而呼之欲出。

　　「種習熏生」的思想，在部派時代，本不必然與「細心相續」說相互結合，因為它們的性質是大為不同的。印順導師分析二者的異同，頗為精到：

　　種習與細心，有它的共同點，就是從粗顯到微細，從顯現到潛在，從間斷到相續；在這些上，兩者完全一致。……但種習的目的，是要成為一切法生起的功能，它需要的性質是差別、變化。細心的目的，在作為雜染清凈的所依性，這自然需要統一、固定。在這點上，細心與種習，無疑是截然不同的。……，統一與差別，轉變與固定，這不同的特性，再也無法融成一體。而理論上，又決不能讓它對立，於是細心與種子的關係，規定為不一不異。

　　種習熏生的思想，基本上是屬於差別的、變化的，因為煩惱或業是種種不同的，其潛伏狀態，自亦種種不同。相對地，細心相續的思想，則是要在生死流轉中找到「一類和合相續而轉」的生命中樞，那當然是有相對穩定的特性了。「細心相續」與「種習熏生」這兩大議題，本不必然交會，卻因「諸法種子所集起故，說名為心」的經文啟示，而自然結合了起來。

　　想想看：熏習的依處，會是在哪兒呢?不應是六識，因為六識會中斷；不應是色身，因為色身會隨死亡而暫時終結；而且五色界無色，總不能因此而連業熏習尚未感果就消失了吧!既非色身、又非六識，那麼依處何在?於是「一類經為量者」以細心為依處的思想出現了，至《解深密經》的(心意識相品)，就明確地將「種習熏生」和「細心相續」的原理結合起來，成立了「阿賴耶識」學說。

　　第四節 境相非實

　　認識論與本體論之「唯識」義

　　籠統談「唯識」，並不足以真正了解唯識學的內涵，因此必須先釐清此一「唯識學」的指謂。前述「細心相續」與「種習熏生」理論，是「生命論」的範疇。印順導師則將唯識學分成「認識論上的唯識學」與「本體論上的唯識學」。他認為：佛教的唯識是出發於認識論，又達到本體論的。到了本體的唯識論，又覺得所認識的有它相對的客觀性，這才又轉到認識論上「不離識」的唯識了。部派佛教里，沒有本體論上的唯識學，但認識論上的唯識論，卻已相當的完成。

　　首先談認識論上的唯識學。心、心所所具有的認識作用或所映現的影像狀態，是為「行相」。顧名思義，可知是識所「行」之相，而非客觀境相。以見色一事為例：吾人眼識所覺知的境相，不是用感官直接碰觸到它的，而是透過眼根(感官)攝取境相之後，在眼識里現起了該境相的影像；此一影像，才是被吾人之所認知的對象。

　　吾人所緣的一切境界，透過識的了別，不盡然等於實相，這是認識論的範疇；此不只在佛教有所探討，世間許多哲學家也都會觸及此一觀念。吾人不妨進一步研究此中「行相」——在認識上所現起的影像——與外境的實相有何對應關係?後節將以「情緒分別」、「業力分別」、「依緣分別」與「瑜伽禪觀」四個脈絡解析這個問題。但這四者之中，一般哲學家大都只停留在情緒分別的層次，而部派佛教則進一步論及業力分別與依緣分別之課題，瑜伽師更是從修道經驗中深深體會得「禪觀影像不等於外境實相」的原理。

　　在此四者之中，情緒分別最容易理解。舉例而言：同樣是月亮，如果是合家團圓，在中秋夜晚看到它時，將是分外歡喜，「但願人長久，千里共嬋娟」；但是在他鄉漂泊的遊子，看到了就倍加傷情。而天文學家架起瞭望遠鏡在觀看月亮，與小孩子一邊賞月一邊聆聽嫦娥奔月的故事，二者的心境，自亦大不相同。

　　又如：一面國旗，有人願意為它捐軀，有人在國外思鄉情切，見到它就忍不住落淚，但是卻也有人撕它踹它，恨不得立刻改掉國旗的標誌。為什麼面對同樣的一面國旗，會有這麼不同的反應?它到底是神聖的，還是污穢的?它本身在顏色或形狀上，真的有明示或暗示神聖或污穢的意義嗎?原來，同一境相，源於吾人的不同心情，就會有種種不同的感覺產生。

　　更且在吾人心識中所現起的影像，當心識辨別它時，除了遇境逢緣的情緒反應之外，情緒受到文化制約的力量，也是不容小覷的。所以面對同一境相，不一定有共同的認識。如前所言：對同一面國旗，有兩種極端反應，這兩種反應，其實已夾雜著兩種文化制約與兩種歷史情懷。以此形成不同的觀點，不同的對待，從而產生諸多紛爭、摩擦或衝突。唯識學說，凡此皆是遍計所執性——相無自性性，這已不但是認識論，實在也是修道者面對世相常須迴光返照的地方。

　　諸如此類，都可使吾人達到「境之實相不可知」的結論。也正因為諸識透過感官之攝取，產生行相以間接認知，此中已摻雜了個人主觀的情感對應與文化熏陶等因素，這也可以更進而確認「心為主導性」的道理。而另有些人，則由於宗教因素，將此「不可知」歸結於「神」，哲學家則亦有將其歸結於心或物者，這就已由認識論而跨越到形上學的領域。

　　然而無論是唯心、唯物抑或唯神，這些本體論都沒有辦法得到驗證，佛教的思考重於「得以驗證」的現實性，所以部派論師並沒有將認識論範疇的討論上推至本體論。更亦因此，唯識學要從認識論中，進一步達到「不是唯物，不是唯神，而是唯心」的形上學結論，則必須提出一套強而有力的說帖，而不能僅以「不知境之實相」為理由，而就徑自將其歸因於「唯心」。但是不可否認的，部派時代這種認識論方面「心為主導性」的思考，對唯識學是有巨大影響的。

　　如前所述：本體論上的唯識論，就是把「不可知」的實相歸諸形而上的「心」，它已不純粹是探討「所認知的境相與真實境相是否相符」的問題，而是進一步認定心是萬有的本體，心是最終極的真實，一切境相都是從心轉化並呈現出來的。

　　本體論上的唯識論，當然也會面對著常識經驗中的客觀世界，所以，倘若沒有很強固的理由，又沒有很縝密的分析，就把認識論的結論直接推向本體論，不但在理論上無法構成說服力，而且在事實上也更顯荒唐，因為此一結論與每個人的素樸經驗無法相符。

　　最明顯的反對理由就是：倘若一切境相皆是唯識，那麼，如果眼前站著一個人，應該會是在眼睛一閉，看不到眼前此人之時，此人就不存在於世界上了——因為此時心識已不現起此人之行相了。可是事實上，雖然此時眼識不起，意識也不現起對此人的了別作用，但眼前此人卻並沒有因此而就消失不見，他仍然客觀地存在著。由此何嘗不可推論道：「一切唯識」的理論是不能成立的?因此本體論上的唯識論，並不能單從認識論上的唯識論中，獲得完整的答案。

　　如前面所言，原始佛教時代，雖沒有達到「宇宙萬法皆從心出」的結論，但已公認心為一切法的主導者。心不但是在生命論範疇(流轉門與還滅門)中具有主導性，而且也在緣起的一切法(包含有情世間與器世間)中具有主導性。而部派的細心論與種習說，則進一步地強化了原始佛教以來「心為主導性」的傾向。雖然沒有強調心為質料因，但不妨說：心是極大的動力因。

　　在業感緣起的理論下，起先是分頭展開了細心思想與種習思想。後來細心與種習思想慢慢趨向於結合，結合的關鍵在於種習依處之探索，這是「業感緣起」的生命論之再詮釋。

　　在佛法之中，生命論並非與認識論全然無關的另一範疇。試想：生命皆有達到究竟安樂、解脫自在的意欲，但為何卻總是事與願違，苦惱束縛而不得解脫呢?原來，生死流轉，正源自於眾生共同的、最根本的錯誤認知，也就是所謂的無明(avidyA)。無明障蔽了智能的展現，使得吾人無法體悟事理的真相。有了錯誤的認識，必然也會有錯誤的行為，而錯誤的行為就招感來愛非愛的異熟果報。不但根身的形成受限於無明的力量，即使器界亦不例外，由於業增上力的緣故，可愛或不可愛的客觀境相也就對應現前了。

　　總之，如果要解脫生死，就必須勘透心靈中根本的妄執——無明，不但要了解無明的本質，無明的原理，也要尋求斷除無明之道，以避免生命面對情境的錯誤認知。還有，如果它是錯誤的話，那正確的是什麼?如果它是虛妄的話，那真實的又是什麼?從此探討下來，原屬生命論範疇的細心種習學說(本識因果)，就會進一步開展出認識論上的唯識學(轉識能所)。以下論述形成認識論上的唯識學之幾大線索，而此諸線索，幾無一不與「無明相應」的生命論有著深層的內在聯結關係。

　　情緒分別

　　由於情緒影響的緣故，吾人不易真正辨明境相，並給予境相合理的對待方式。這在佛法看來，就是「無明」所導致的「愛、取」力量在作祟。前節已經就著「觀月」與「國旗」二例，作了一些說明，茲更舉一近例：

　　有位居士告訴筆者：他想找一位不趕經懺的師父幫他誦《水懺》、《梁皇懺》。但是，假若這位師父是不趕經懺的，那他怎麼可能開壇禮懺呢?倘若那位師父可以為他開例，那要不要也依例為別人開壇禮懺?

　　眾生常常陷入這種「又要馬兒好，又要馬兒不吃草」的情感矛盾之中。許多信徒都覺得：師父不應被打攪，師父應該要有充分的時間來修行，才能夠有更好的成果以照顧眾生。可是又往往會期待：師父對他是特別例外的，是能夠撥空為他服務的。這中間，加入了「自我」的因素，對同樣一人，竟會有如此不同的認知與要求。連在崇尚「無我」之教的佛門之中，彼此的會遇都會加入「自我」的情緒性因素，就更遑論一般情形了。

　　在《大毗婆沙論》里，有一段分析很精彩。一個美女進入眾會之中，各人會有各種不同的感受：

　　謂如有一端正女人，種種莊嚴來人眾會，有見起敬，有見起貪，有見起瞋，有見起嫉，有見起厭，有見起悲，有見生舍。應知此中子見起敬，諸耽欲者見而起貪，諸怨憎者見而起瞋，諸同夫者見而起嫉，諸有修習不凈觀者見而起厭。諸離欲仙見起悲愍，作如是念：此妙色相，不久當為無常所滅。諸阿羅漢見而生舍。由此故知境無實體。

　　端正女人，是指貌美的女人。此美女做了種種華麗的打扮，進入到一個眾人集會的場所。這時各人看到了她，各有不同的心情、不同的想法。兒子看到了她，生起的是敬愛心，因為她是他的母親。好色成性的人看到了她，立刻染著於她的美色，生起了不凈的慾念。如果平時對她就已有所怨憎的人，看到了她，忍不住全身不舒服，生起了莫名的瞋恨心。如果是跟她擁有同一丈夫的女人，看到了就忍不住生起嫉妒心，因為，就是她的相貌美麗，才會奪去丈夫對自己的愛意。

　　還有修習不凈觀的人，一向觀照內外身之臭穢不凈以消除慾念，所以看到這位美女，基於他平日的修習慣性，會立刻聯想到她身上的三十六種臭穢不凈之物，隨而產生一種厭拒之念。

　　「諸離欲仙」，指已獲得禪境而離欲的修道人。印度古代每稱棲隱山林修道之人為仙人，深含尊敬之意；而對佛陀，既視為超乎聲聞、緣覺等之大覺悟者，故每以「大覺」、「大仙」稱之。而佛經中正覺之道的八正道，亦被稱為「古仙人道」。離欲仙人見她依然以貌引人，耽著欲境，會產生無限的悲愍之情，因為她所憑恃的美貌，「不久當為無常所滅」。這樣的話，她的自信心要建立在哪裡呢?

　　「諸阿羅漢見而生舍」：阿羅漢已經證得聖果，所以不像正在修習不凈觀的人，還會對境相產生厭惡；也不像離欲仙人尚在修道的進程之中，會對境相而產生悲愍。他已經完全徹底地消除了人我、能所的對待，「由此故知境無實體」，對此無有實體可得的女人，生起的就只是無有愛憎的平等舍心。

　　顯然，從情緒方面而作分別，部派時代就已對「境相無實」的現象，做了很深刻的探討。

　　業力分別

　　其次談論業力分別。首先敘述「一境四心」的原理：「天見寶莊嚴，人見為清水，魚見為窟宅，鬼見為膿血。」此一常為唯識學家所引用的偈語，出處來自《順正理論》第五十三卷：

　　又如凈穢不成實故，謂別生趣同分有情，於一事中取凈穢異。既凈穢相非定可得，故無成實凈穢二境。

　　此中要強調的是：凈穢相併不是絕對的，由於眾生所造業行不同，所以感得的異熟果報也不相同；「別生趣同分有情，於一事中取凈穢異」：不同界趣的眾生，由於感得的報體有官能上的巨大差距，所以即使面對同樣的境界，也會有不同的認知。凈相或穢相，似無客觀標準，但那已不純粹是當前情緒的問題，而是業力的問題了。

　　「取凈穢異」最具體的例子，就是「一境四心」。如「水」之為物，人(與一般陸棲類動物)之所見，但為清水；但是天人所見，卻是仿若琉璃王宮的眾寶莊嚴；魚(與其他水族類)見到了水，就如同見到住屋一般，在此中快樂悠遊，很有安全感；鬼道眾生若見到水，由於過去的貪吝惡業所感，縱然口渴已極，卻是無法下咽，因為其所觸目，儘是臭爛的膿血。

　　那麼，到底「水」之為物，有沒有客觀的境相呢?這裡已經拋出了認識論上的問題。「既凈穢相非定可得，故無成實凈穢二境」，業力所感的吾人，都已戴著不同的有色眼鏡在看世界。世界的實相既不可知，那麼所知的一切，不是「遍計執相」又是什麼呢?唯識學的「相無自性性」，有很大因素與業力分別的認識論密切相關。

　　業力分別之下，業的動力不但影響著個體的異熟果報，而且也已影響著個人對所受用依報(器世間)之認知。然而縱使推論至此，吾人依然無法直截了當地說，「一境四心」之境，其質料因來自於心。

　　依緣分別

　　所依之根(正報)，所緣之境(依報)，這都深受著心之主導，業之招感，殆無疑義。在此要從認識論立場，再對所依、所緣的性質作一探討。

　　在說一切有部《順正理論》卷4中，曾記載了經部大德上座(室利邏多)的「依、緣非實」理論：

　　五識依、緣俱非實有，極微一一不成所依、所緣事故。眾微和合，方成所依、所緣事故。……如盲一一各住，無見色用，眾盲和集，見用亦無。如是極微一一各住，無依緣用，眾多和集，此用亦無。故處是假，唯界是實。

　　五識的所依根與所緣境，通通都不是實有的。原因是：「極微一一不成所依、所緣事故」。極微，是物質的最小單位。原來，五根是由眾多極微組合而成，但是五根中的單一極微，卻不能產生五識所依的作用，必須要經過組合而成根門，方能為五識之所依。同理五塵也是眾緣和合，然後才能產生具體的境相，以供五識辨認之；五塵中的單一極微，是無法讓五識分辨到它的。所以說「眾微和合方成所依所緣事故」。

　　既然極微無法由識了知，根、塵又都只是極微和合的假施設有而非實有，是故上座的結論是：「[十二)處是假」。引文雖只論及五根、五塵，但依此類推，也可知意識所依之意根與所緣之法塵不成其為終極真實。

　　在此應特別注意的就是「法塵」，亦即十二處中的「法處」。法處有二義：狹義為「別法處」，廣義則指「一切法」。原來獨頭意識所緣法塵是「別法處」，為前五識之所不及；但意識復依前五識之助，得以了別五識所緣的五境，如此，意識所緣，已可涵蓋及於一切諸法。

　　法處，廣義的可以總攝一切，即一切都可以為意識所緣；包括前五識所緣的一切事物，都會匯總到意識來加以歸類、辨別、分析、推演。所以法處總攝一切諸法。也因此，《順正理論》卷3轉述上座(室利邏多)所云：「諸法無非意所行故，皆法處攝。」(《大正藏》卷29，第344頁中)這豈不表示了：凡是吾人所認識到的一切，都只是透過意識的折射，其終極實在「不可知」嗎?

　　那麼經部所認為的終極實在又是什麼呢?在此上座提出了「十八界是真實」的說法。這也許會讓我們覺得奇怪，十二處與十八界的區別，只不過是十八界在六根、六塵之外，再加上六識而已!那又為何十二處是假，十八界反而是真呢?

　　原來，處(Ayatana)乃養育、生長之意，即依此內六處之感官與外六處之境相，而長養了心、心所法，使其生起對世間的認知。這十二處是認識論範疇的分類。而界(dhAtu)則含有層、根基、要素、基礎、種族諸義。由此引申而為各種分類範疇之稱謂。界之「單元」意味較濃，所以十八界，是將構成眾生的要素分類成十八種單元。

　　就認識論而言，依根緣境之識，不能觸及「極微」，故處是假；但這並不表示連眾生界的基本要素都不存在，故依生命論而言，十八界當然是實。

　　「界」既有「要素」意義，故亦引申而有「因」義。就唯識學而言，這就是「種子」，是事物現行的要素，也是流轉與還滅的因依了。

　　這讓吾人體會到：部派時代就已有了對所知境相真實性的思考。由於「假必依實」的方法論，使得他們進而探究「行相」背後的終極實在，這樣的思考路線影響到後來的唯識學派，因而唯識學派也就進一步提出了「假說自性」與「離言自性」的學說。

　　「假說自性」，就是凡所見聞覺知，可用言語、文字表達出來的一切。依世俗諦而言，世間所共同認知的色、聲、香、味、觸、法，男、女、老、少，乃至於生死、涅槃等概念，是大家所共許的真實；人們在這個基礎上互為溝通。但言說概念的深層，並無所詮表的自相可得，故為「假說自性」(依假名而安立或此或彼之自性)；雖然是假說自性，但也不是「虛無」，因為它在世俗諦上共許為實。所以，對於「假說自性」的一切法，吾人須舍離將其當作「真實」的妄執——「遍計所執」，方可得其「離言自性」的實相。事實上，這樣的理論，也貫串在唯識學派的修持法門上——去除「名言與境相必然對應」的錯覺，這正是修習「四尋思、四如實智」起步就要努力的方向。

　　「離言自性」，是離一切名稱指謂乃至「實有」、「虛無」等等之概念分別所顯現的一切法的終極實在。這不是在所見聞覺知的諸法之外另有真實，而是此諸法之當體，已經超越概念、言語而呈現其本質，故名「離言自性」，或說是「勝義自性」。這「離言自性」，即是十八界性，也就是「種子」，或說是「依他起性」。

　　何以名其為「離言自性」，這表示依他起法之客觀呈現，並不是與吾人之主觀稱謂有其對應關係的，它的本質是離言而有的。吾人在概念中勾勒世界的圖像，並以此互相溝通，其實從來就沒有一法，可以用概念親切體會其自性。以「蘋果」一物為例：對於一位從來不曾見過並吃過蘋果的人而言，無論你再怎麼善巧說明「蘋果」之為物(紅紅的，圓圓的，吃起來果汁是酸酸甜甜的，果肉則是鬆鬆的，果核黑黑的……)，即使說到嘴破，也無法讓對方體會「蘋果的滋味」。

　　《瑜伽師地論》指離言自性為「離增益實無妄執，及離損減實有妄執」的，「唯是無分別智所行」的境界。在凡夫位上，面對依他起法，由於被「無明」所惑，不是增益執(執假說自性以為實有)，就是損減執(執一切虛無而惡取空)。只有證無分別智，方能如實明了遍計執空而不墮增益邊，如實明了依、圓實有而不墮損減邊。顯然這依舊是「有空有不空」的有宗思想，是從部派佛教延續到唯識學派的一貫態度——「假必依實」。在他們的思考中，可以承認見聞覺知的一切法但為假說自性，而非終極真實；但是假法一定依於實法而有，所以假說自性應依離言自性之勝義有，才會呈現其世俗有。

　　這「假必依實」的思想，與大乘空宗迥異。大乘空宗亦論及諸法唯名、唯表(系概念、言語之呈現)的事實，但它絕對不會安立所謂的「離言自性」，不會試圖在假法背後捕捉終極真實。它不認為假法一定要依於實法而有。因為，因緣生滅諸法之中，絕無一法有終極的真實可得，這就是大乘空宗的立足點。它不談「假必依實」，卻強調「有依空立」。此「空」者，「無自性」義。一切法因其無不變之終極真實(自性)可得，所以也就有任令種種「假名有」緣起、緣滅、緣聚、緣散的空間。

　　可是唯識學卻不是如此思考問題的。這可能也與他們的師承訓練有關。唯識學發展的土壤，是在論典興盛的部派——說一切有部與經部的化區；其開山祖師無著與世親，都是從說一切有部僧團中出家的，因此他們受過非常精密的學術訓練，他們的思考，也就養成了循著「假必依實」方向思索的慣性。

　　縱使在「依緣分別」的主題上，他們不能苟同說一切有部所提出的極微實在論，但對經部上座將十二處都認作假法，他們也還是覺得不夠究竟，因為上座畢竟還是認為有色有心的·「十八界」是真實的。唯識學要在色心諸假名法上，更深刻地追溯其根源之真實，於是得到了「心識真實」、「心造一切」的形而上學之結論。它縱使揚棄了色法的真實性，也依然要緊抓住心法。這可說是「假必依實」的思考方向使然。

　　十八界的「界」，在部派時代，也有說是種子的，如經部的「舊隨界」，就含藏「種子」的意味。但無論是十八界還是「舊隨界」，倒從來沒有說它們都是依屬於心的。到了《阿毗達摩大乘經》，說到「無始時來界」，已是將「界」解釋成為「種子」，特別是指出：此種子以細心(阿賴耶識)作為受熏依處。這樣一來，十八界性，就是以心為本質的(虛妄分別的)依他起性了。

　　第五節 瑜伽禪觀

　　大乘瑜伽師的歷史貢獻

　　瑜伽禪觀，是產生唯識學極為重要的因素，所以唯識學派也稱為瑜伽行派(YogAcAra)。唯識學派的興起，與西北印瑜伽師的禪觀經驗，有非常密切的關係。禪修時，定中所緣影像與現實狀況不符的經驗，使他們容易產生「唯識無境」的想法。

　　公元4世紀，廚賓的瑜伽師緊隨經部譬喻師而獨立發展。他們本著瑜伽師的修證，綜合說一切有與經部的理論，應時機而直通大乘。印順導師指出：這一學系的開展，繼承經部的過未無體說，細心持種說，境界不實說，而導人「三界唯心」，「萬法唯識」，對於佛教思想有卓越的貢獻。

　　真實作意：境識雙泯

　　與聲聞部派、中觀大乘一樣，瑜伽行派的禪觀，一樣是以泯絕能所的「無分別智證真如」為其目標的。彌勒的《辯中邊論頌》云：

　　依識有所得，境無所得生；依境無所得，識無所得生；由識有得性，亦成無所得；故知二：有得、無得性平等。

　　一切現象界，都是虛妄識所現的，「識」，是現象界的終極真實。既然識是境相產生的依憑，則顯然「境」無真實相可得。有了這層體會之後，進一步可再行思維：既然境無所得——境是虛妄不實的，那識又如何生起呢?因為識以「了別」為其功能，識之所以為識，正是因為它認知外境，而顯其存在的。如果境是不存在的，那識的「了別」功能又到底存在於哪裡?倘若了別功能不存在，識的存在意義也就沒有了。所以說「依境無所得，識無所得生」。然則這豈不是「由識有得性，亦成無所得」嗎——以識之有所得(終極實在)來證明境的無所得，不料這樣一來，反而因境無所得而達成了「識無所得」的結論。所以，有得也好，無得也好，它們都是互為依持的存在，易言之，都具有「虛妄」的特性。

　　唯識學的修行，最後要達到的目標是境、識雙泯(二取空)，亦即須放下能識、所識、能取、所取的對立，這樣才能夠以五分別智契人離言自性。雖然唯識論理在證成「一切唯識所現」時，因「假必依實」論而有點拖泥帶水，可是真正要進入勝義觀照階段時，它還是不斷地作內在的超越。

　　當然，方法是比較迂迴了一些，它不像中觀者，直下就著法法當體以契人其無自性空，而是帶引行人逐步放下：先放下對境的執著，其次放下對識的執著，再進一步，「現前立少物，猶非唯識性」，連「識與境都不可得」這樣的念頭也一併放下，如此才能夠真正地證唯識性(圓成實性)，從凡人聖而得轉依。所以，在論理方面，唯識學「假必依實」的理論，使得它仍然隱藏著「離言自性」的自性見，可是在步人禪觀階段，它依然是有階次地斷除著自性見，而且做到「絕無取著」的程度。

　　勝解作意：唯識無境

　　但以上所述，還是依勝義觀照(即「真實作意」)之內容而作分析；另一方面，大乘瑜伽師在「勝解作意」(假想觀)方面的禪觀，卻已有逐漸朝向「唯識無境」解釋的趨向了。

　　勝解作意所行影像的探索，應是經過一段相當長時間的醞釀期，此可以從《般舟三昧經》再作探討。

　　雖然(般舟三昧經》是初期大乘經典，起源甚早，但它卻是依禪觀經驗以講述「境相無實」的先聲。

　　前第二章「參考數據」之中，業已順為提及「般舟三昧」之修法與內容，茲不詳述。由於《般舟三昧經》畢竟是初期大乘經，對「性空」之體悟較切，所以雖然行者透過禪觀而諸佛現前，但卻立刻反省到：

　　佛從何所來?我為到何所?自念：佛無所從來，我亦無所至。自念：欲處、色處、無色處，是三處意所作爾。我所念即見：心作佛，心自見；心是佛，心佛，心是我身，心見佛戶

　　行者自我回顧：佛並沒有從他方來，我也沒有到佛國凈土去拜見他!那麼，到底眼前現起的佛陀影像是什麼?是不是真實的?如果說佛沒有來，我也沒去，而佛像會現前，這可見得是定中意識所生影像(意所作爾)。這時行者已思維到「我所念即見」、「是心作佛，是心是佛」的道理了。

　　有了這樣的體會，瑜伽行者可進一步思維：所見影像是否真實?利根上智者，可以當下見其同樣不脫「緣起性空」的法則——這一切(包括定中影像之佛與見此影像之心)，都是虛妄不實的因緣生法；稍一不慎，就會滯留在「心即是佛」的唯心層次了。

　　勝解作意，在聲聞禪法中，以不凈觀、慈心觀、八解脫、八勝處等為主，至大乘即改以念佛觀為主。這是禪觀內容的變化，但原理卻是一樣的：先以有助於「對治惑障」或「順向正理」的目標為所緣，當修觀過程中，所緣境分明現前時，可以對治個人特別深重的煩惱(如欲貪等)，最好是進而觀照所緣境的無常、無我，透視其境相非實，以進一步超越對定中影像的執著心。

　　境相非實的禪觀思想，直接影響到了唯識學派的誕生。《解深密經》時代，就出現了唯識學中非常重要的一段經教，彌勒菩薩與釋迦佛之間的一番對話：

　　慈氏菩薩復白佛言：「世尊，諸毗缽舍那三摩地所行影像，彼與此心當言有異，當言無異?」佛告慈氏菩薩曰：「善男子，當言無異。何以故?由彼影像唯是識故。善男子!我說識所緣，唯識所現故。」

　　「世尊，若諸有情自性而住，緣色等心所行影像，彼與此心亦無異耶?」「善男子，亦無有異。而諸愚夫由顛倒覺，於諸影像不能如實知唯是識，作顛倒解。」

　　彌勒菩薩問佛：有關「毗缽舍那三摩地所行影像」，亦即禪觀修習之中以定心逼現的定中影像，它與心到底是同是異?若說是同，那豈不是心自見心了嗎?那就違反了本宗「指不自指，刀不自割」的理論。若說影像與心有異，那它又是來自何所?佛回答道：「當言無異。」原因是：「申彼影像唯是識故」，定中影像是定中意識所呈現出來的，不是外境之相，所以當然就只是心相。

　　由定心位到散心位

　　「善男子!我說識所緣，唯識所現故。」引文至此為止，都是在談毗缽舍那三摩地所行影像，也就是禪觀影像的本質問題。但沒想到：接下來的引文，就進一步將結論從定心位推到散心位。

　　「若諸有情自性而住」，「自性而住」是指有情各依「三界、五趣、四生、九有」的自類而住。那豈不就包括了散心位嗎?散心位的「緣色等心所行影像」，亦即心識所緣的色、聲、香、味、觸、法，是否也是唯識所現的呢?佛回答說：「亦無有異。」因為同樣都是識所緣的境相；而凡是識所緣者，就必然為識所現境。這一經教是「境相非實」說的一大跨越。它已不是在談境與識相互對待，由「有所得」而人「無所得」的勝義空性，而是在探究依他起的勝義有法，直指其為「識所變現」了。

　　這是一個極其大步的跨越!由禪觀心得而達成「認識論」上「唯識無境」的結論。

　　吾人不免要生起極大的困惑：既然如此，為什麼一般人卻不感覺這是「唯識所現」呢?為什麼我們總是覺得，境相是那麼真實地呈現在眼前呢?原來那是因為「諸愚夫由顛倒覺，於諸影像，不能如實知唯是識。」

　　顛倒的知覺，那不就是「無明」嗎?無明相應的凡夫，總是無法擺脫顛倒知覺，那也就當然無法洞徹「遍計執性」的迷障，而見到「相無自性」的本質，所以才會無法明了定中和散心所緣的影像，其實相究屬如何。但那「不可知」的一定會是「識」嗎?光是「顛倒覺」，未必推得出這樣的答案吧!我們或許只能說：這是由於瑜伽師在禪·觀境界中，心有大堪能性，甚至能轉化境相，於是對「心能轉境」有了強大的信念，由此而類推到散心位上，達成了同樣的結論。

　　定中影像：因緣生法

　　這是《解深密經》中的重要教證，很明顯地點出了「禪修者體會中的唯識」。當然，事情不會無可疑惑。先不要談散心位的境相了，我們來思考定心位境相的本質吧!

　　吾人或可承認，定中意識所現起的境相非真，它是行者用定心所逼現的影像(即便是般舟三昧成就時，佛可以到來，說話、答問、摩行者頂，這都不足以證明其為「真實境相」)。但境相非真，這難道就足以達成「唯識無境」的結論嗎?若此影像以識為其本質，那麼，未人定境的人也有心識，為什麼就無法看到這樣的影像?還有，同是人定，但也只有修念佛觀成就者，才可現起清晰的佛像；若修其他觀門的人，雖有心識，只以修習時的所緣不同，也依然不見佛之影像。然則將影像之出現，歸因於「唯識所現」，是否已忽略了「有識未必就現」的事實了呢?是否已不自覺陷入了「識為終極真實」的自性見，而讓單純的一樁禪修中的認識活動，被嵌進了本體論的範疇?

　　顯然定中所現影像是「無識必然不現，可是有識未必就現」的因緣生法。識，只是影像現前的必要條件，卻不是唯一條件。定中影像現前，要由眾緣成就，而不可化約為「識現」的單一因素。這些「眾緣」，包括了修觀行者對禪觀的加功用行，行者對所修觀境的簡擇(是佛相而非不凈相等之簡擇)，也包括了明師指導、善士提攜、道場護持、社會環境允許個人放下一切專心修行……種種的配合因素。這些因緣，只要一項不具足，都有可能致令行者無法於定中現起預期修觀的影像。

　　然則，與其說那是「識所緣而唯識所現」的，還不如推出「眾緣成就，無自性空」的結論，豈不更周延地呈現著定中影像的本質!但這一步推向「唯識所現」，就一路滑向「三界唯心，萬法唯識」的思考模式之中，為唯識學的理論，建構了禪者十足自信的教證與理證了。

　　認識論畸生命論……)宇宙論

　　此外，定境中「唯識無境」之體會縱使真確，但是否可以類推到散心位中呢?這又是一大問題。因為定心位與散心位還是有所不同的。定中影像隨著禪者的主觀意願而現起或消逝；一旦行者從定境出來，這影像也就不見了。但散心位卻不同，在散心位之所見，可是不能隨主觀意願而出現或消失的。縱使眼前看到了某甲，等一下沒見到他，也並不表示某甲就從此消失了；心裡沒想到他，也不表示他就不存在了。這中間定心所見與散心所見，似乎還有很大的落差，所以理論也就無法硬是等同類推，而需更加強理論來填補這份落差了。因此，唯識學者在談論「唯識無境」的時候，雖然將禪觀經驗當作「唯識無境」最堅固的教證，但是另外一方面，它也就開始探尋定中意識以外之「心」的性格了。

　　如上所述，不可能因為現在心裡沒有想到某甲，眼睛沒有看到某甲，某甲這個人就平白無故地從地球上消失。倘若這樣，怎麼還能夠說此某甲是「唯識所現」的呢?於是，為了建構「散心位上所見也是唯識所現」的理論，瑜伽學者不但在「瑜伽禪觀」的基礎認識上，結合了「情緒分別」、「業力分別」、「依緣分別」之原理，而形構了認識論上的唯識學，也開始從生命論以探討心的本質——「細心相續、種習熏生」的唯識學。認識論往上探索到生命論，這就是印順導師所分析的：「約轉識能所成唯識」與「約本識因果成唯識」之雙軌。它們原是分頭進行探索的論題，卻在將瑜伽禪觀的結論擴推到散心位時，因理論的需要而被結合起來了。從這以後，唯識學跨出了生命論與認識論的範疇，正式探向宇宙論，追究根身所依之器界，認定它亦是源自阿賴耶識種子之所變現(眾生賴耶種子共變)，故亦「唯識無境」。

　　散心位上如何證成「唯識無境」?這不是用「諸愚夫由顛倒覺，於諸影像，不能如實知唯是識」就能解釋的。吾人焉知「非顛倒覺」時就能確認是「唯識無境」呢?要知道：吾人心識，依於根身，緣於器界，產生種種業行的造作，又熏回來成為業的潛伏功能——姑名之為「種子」；此一心識與業的潛伏功能還是會待眾緣而現前(唯識學名為「從阿賴耶識種子生起現行」)。

　　於是，包括了轉識、根身與器界，這有的是由眾生各自的業力所感(唯識學名之為「種子生現行」)，有的則是共業所感(唯識學名之為「阿賴耶識共變」)。經由吾人心識對善法或凈法的修習，亦可相對改造根身、境遇；經由眾人共同的善、凈業之增上力，也可使器界改觀。這樣的原理，原是探討到「心為主導性」的業感緣起，所可達成的共識，是上接根本佛法而「約本識因果成唯識」的生命論——彼此不同的只是：根本佛法但以心為根身與器界所形成的動力因，唯識學則擴而為質料因，將生命論擴大到宇宙論的層次了。但無論如何，這絕非「約轉識能所成唯識」的思考脈絡，不可能直截了當地以禪觀經驗擴散到散心體驗，就達成根身、器界唯識所現的結論。

　　定中意識是轉識之一，與阿賴耶識畢竟不是同一層次的心識，它只是「隨阿賴耶識俱轉」。換言之，阿賴耶識是更深層的生命中樞，而定中意識和散位意識，則屬次一層級的生命表現，但是唯識學者終於把它們編串在一起了。

　　如前所述，一般對於「唯識無境」學說的質疑是：散心位中所見，並不隨主觀意識而生成或消失。例如在散心位，縱使現在沒看到桌子，心裡沒想到桌子，但桌子還是客觀存在。對於這樣的質疑，唯識學者的回答是：它還是唯識所現的。因為這個桌子的現前，雖然有待眾緣形成，而非主觀的第六識單獨變現出來的，但是這些因緣，無論是親因緣還是增上緣，無一不是以心為主導性。木匠製作之動力因是心，桌子的材料——木頭源自於人的栽種，砍伐、割裁，運送等等，這些分工，也無一不是人心動力所灌注的成果。即便是木頭這個質料因，其樹木之生成，也還是眾生阿賴耶識種子之所共變的呢!

　　又如：某甲今生的報體，是某甲的識變現的，但這不是指現在的心一想，就立刻變現出今生如此或如彼的報身。某甲現在的心念現行之後，立刻熏成種子；其潛伏之種子一旦眾緣成就，當然會於未來某時現行。但是眼前的異熟果報，卻還是源於過去的業行。這是生命論上的唯識論。同樣的，吾人當前共處的環境，也是吾人共同的心念與業增上力所造成的；在唯識學，會把它名為「阿賴耶識種子共變」。共願與共業的強度與內容，就可能相對地決定了人文景觀乃至自然景觀的風貌。

　　因此，當唯識學想將定中影像唯識所現的原理，推到散心位上之時，不能忘卻的是「阿賴耶識種現熏生」的原理。倘若忘卻了這重要的一環，恐將維持在認識論的層次，圍繞著如康德「現象與物自身」在打轉，徒然不斷辯證著「不可知」也無從檢驗的境相。

　　話說回來，前面所談的阿賴耶識種現熏生原理，是業感緣起的範疇，是「約本識因果成唯識」的問題；唯識無境，則是「約轉識能所成唯識」的問題。這兩個不同的論議範疇，竟被巧妙結合起來，這中間，倘若沒有禪師們瑜伽禪觀所產生的信念大力促成之，也是不可能的!

　　這兩軌的結合，除了來自瑜伽禪觀的體會之外，也與佛法所述「無明」和「覺智」有大關聯。佛法談無明，肯定了眾生的認知有一種根本的缺陷，這根本的缺陷，也就是我見、我愛、我慢、我痴恆共相應，亦即眾生以自我為中心，向外輻射，產生了許多對於人、事、物的認知偏差、情意扭曲與處理過失；而無明相應的心，恆常主導著眾生的生死流轉，必待無明滅，則愛、取之業行滅，而覺智生，這才能達於涅槃還滅的境界。

　　因此，佛法的認識論，不純粹只是哲學上的思考、辯證，它既是認識論的範疇，又是生命論的範疇，二者原就是一體的呈現。在凡夫，此一體為「無明」；在聖者，此一體即「菩提」。

　　歷史圖像，生機展現

　　從這裡吾人可以知道：唯識學把這麼多散在部派各個範疇的論題銜接起來，成為白成完整體系的學說，自始至終，它有內在非常清楚的、源自根本佛法的理念，而不是隨隨便便胡亂抓來，勉為其難拼湊出來的一個大拼盤。所以逆推過來，吾人只要把上述幾大脈絡的思想銜接起來，這個在文獻上業已模糊了的歷史圖像，就可非常清晰而富有生機地展現在我們的眼前。

　　總之，從原始佛教到部派佛教，談到的無論是生命論還是認識論，是有情根身的正報還是器界的依報，都還只是傾向於以心為主導性，亦即以心為動力因，而有關色法的部分，它是不輕易地以心法作為質料因的。因此，就現象而言，吾人永不知其「物自身」之本質為何。

　　然而待到瑜伽禪觀的因素加人之後，瑜伽師的經驗訴諸經典，論師們也就大膽地再跨一步，將「心識」作為「物自身」的本質，一切「現象」的動力因與質料因了。這是一個很大膽的跨越。也因此，直到後來，唯識根本論典的《攝大乘論》之中，在辯證「三種雜染、世出世清凈非賴耶不成」時，還可以用大量的《阿含經》教證與豐富精彩的理證，作為成立「阿賴耶識」理論依據，論理綿綿密密，雄辯滔滔。

　　但是到了要證實「唯識無境」的時候，《攝大乘論》就無法援引大小乘共許的《阿含經》，而是改采大乘經(《華嚴經》、《解深密經》)以為教證了。以彼此不共許之經典以為教證，這又如何說服聲聞部派，與他們產生共識呢?

　　不但教證不夠普遍性，即連理證，也不如證成「阿賴耶識」那樣的強而有力，大部分的論證，還是就著業力分別、依緣分別與瑜伽禪觀的主題而加以發揮的。例如：就在援引上述兩則大乘經證之後，《攝大乘論》作了如下理證的分析：

　　即由此教，理亦顯現。所以者何?於定心中隨所觀見諸青瘀等所知影像，一切無別青瘀等事，但見自心。由此道理，菩薩於其一切識中，應可比知皆唯有識，無有境界。又於如是青瘀等中，非憶持識見所緣境現前住故；聞思所成二憶持識，亦以過去為所緣故，所現影像得成唯識。由此比量，菩薩雖未得真智覺，於唯識中應可比知。

　　此中以不凈觀所見的「青瘀等所知影像」為例，說明了定中影像只是自心所現。不但是當前修觀的憶持識觀見現所緣境，還有聞思所成的憶持識，也會就著過去所學不凈觀的教法，而對「青瘀等所知影像」有所認知。顯然，唯識無境，這是要靠修觀經驗而進一步「比知」(推理得知)的。

　　「成就四智」之理論檢驗

　　我們再來看一段最重要偽「唯識無境」之理證：

　　諸義現前分明顯示而非是有，云何可見?如世尊言：若諸菩薩成就四法，能隨悟人一切唯識都無有義。一者、成就相違識相智，如餓鬼旁生及諸天人，同於一事，見彼所識有差別故。二者、成就無所緣識現可得智，如過去、未來、夢、影緣中有所得故。三者、成就應離功用無顛倒智，如有義中能緣義識應無顛倒，不由功用知真實故。四者、成就三種勝智隨轉妙智，何等為三?一、得心自在一切菩薩，得靜慮者，隨勝解力諸義顯現。二、得奢摩他修法觀者，才作意時諸義顯現。三、已得無分別智者無分別智現在前時，一切諸義皆不顯現。由此所說三種勝智隨轉妙智，及前所說三種因緣，諸義無義道理成就。

　　茲就此中四法以檢驗之：

　　第一「成就相違識相智」，其實不過是「業力分別」的原理，如前已述，它只可達成「現象隨業而轉，物自身則不可知」的不可知論，但不足以達成「唯識無境」之論。

　　第二「成就無所緣識現可得智」，那也只是在探討「雖無真實所緣，識卻依然可以現起」的道理，這在聲聞部派中，早就有「緣無」的思想出現了，也算不得是「菩薩成就」的特義。但識可以「緣無」，並不必然可以推出「唯識無境」的結論，那隻可拿來證明識的功能，而不足以證明境的本質。

　　到底是否可以「緣無」，諸學派看法不一。一、有部認為：所緣境必然是有，不可能緣到「無」法。二、經部認為：可以緣於「無」境。三、依空宗的看法，應是：有所緣，但所緣非實，緣生如幻。四、唯識學派：應有所緣，但所緣只是唯識所現，所以境相存在與否，不是所緣成就的要件。所以「成就無所緣識現可得智」還未必就能證明唯識無境呢!

　　第三「成就應離功用無顛倒智」：假使吾人所認識的竟然同解脫的聖者一樣，那豈不是不需加功用行，就可以有無顛倒之智能，體證到的都是諸法實相了?但實際上並非如此，吾人所認識的都是虛妄的，都不出「遍計執」的範疇，吾人仍是生死凡夫，要具足無顛倒智，有待用功；只有聖者才能以無顛倒智體證實相。所以論主逆推之後作出結論：必須承認吾人所認識的境相非真。

　　問題在於：境相非真，並不能直接推出「其質料因為識」之結論。而凡夫所認識之不如實境相，即便勉強說是唯識所現，但也無法進一步證成「聖者所認識之諸法實相亦唯識變現」的結論呢!部派與中觀學者都可以共許「吾人仍是生死凡夫，要具足無顛倒智，有待用功；只有聖者才能以無顛倒智體證實相」之事實，但何以他們卻未達成「唯識無境」之結論?可見得此一論據並不必然可以證成「唯識」。

　　第四「成就三種勝智隨轉妙智」，成就了這三種殊勝的智能，就能隨心自在地轉起所緣境相：

　　一、隨自在者智而轉：得心自在的菩薩和得靜慮的聲聞緣覺，隨其殊勝的義解，可以於定中現起影像，且影像隨心而自在變化。這就是勝解作意(假想觀)，可透過習定以成就之。總之，修禪定時現起之影像(包括青瘀相、佛相等凈不凈相)，是隨著心的勝解力而自在現起的。瑜伽行派即欲以此證成唯識：若外境是真實有的，為何可隨勝解力而自在變現?這是瑜伽禪觀中所得到的結論，和《解深密經》中{分別瑜伽品)的教證、理證，是一脈相承的。

　　二、隨觀察者智而轉：得「奢摩他」修法觀者，已是修四念處中之「法念處」，不只在觀影像，也在修苦、空、無常、無我等共相。才作意時，此諸共相義便顯現出來。可見這些教法的義相，也都是由修法觀者的心識所現起的。

　　三、隨無分別智而轉：得「無分別智」之菩薩，已到「能所雙泯」的見道位，那一剎那，已沒有能見智與所見如的對待。如果境界是真實的，為何在那時觀察不到境相之法?

　　以上三種勝智，皆與禪觀有關，所述皆是修持者的境界，禪觀心是如此的強大，可作假想觀、真實義觀乃至證得泯除能所之覺智。但是如前所述，縱算此諸觀智所緣確系唯心所現，又如何依此以推論到未作禪觀修持的凡夫身上，來證明其散心所見境界，亦是唯識所現?還有，得「五分別智」時能所雙泯，如果以此推論所觀境界非實，又為何不可以依理類推，而達成「能觀智亦非實」的結論呢?

　　可見得：「若諸菩薩成就四法，能隨悟入一切唯識都無有義」，這樣的推論，理由還是不夠強固的。這一部分的落差，顯然是要由阿賴耶識理論來銜接了。

　　小 結

　　至此，吾人可以回顧本章所述，作一結論。在部派分流的諸多論議中，與唯識學理之成立有關聯者：

　　一、細心相續：這是阿陀那識執受根身而結生相續之思想的萌芽。

　　二、種習熏生：這已是「業滅過去果報不失」之業感緣起的活潑詮釋；瑜伽行派就是由「熏習之所依處」的討論，而帶出了細心相續之阿賴耶識。這是生命論的唯識學將「細心相續」與「種習熏生」之雙軌論義，作了第一階段的結合。

　　三、境相非實：情緒分別、業力分別與依緣分別的理論，逐步朝向認識論上的唯識學邁進。

　　四、瑜伽禪觀：這原亦是依轉識能所(定中意識及其所生影像)而構築的——認識論上的唯識學，可以不牽涉到阿賴耶識的深層結構——非關本識因果的問題。但為了證成散心位亦唯識所現，於是涉人了阿賴耶識種習熏生的本識因果論，這一來，就將認識論與生命論朝向唯識學，作了第二階段的結合。

　　五、本識因果，原在說明生命之依持，如何可能跨越到宇宙論之層次，連器界境相也說成是阿賴耶識種子所生之現行法?這已是將阿賴耶識從「生命流轉還滅的中樞」跨越至「宇宙生成之質料因與動力因」了。這是細心、種習之論義與瑜伽禪觀之體會作了第三階段的結合之後，所跨越的一大步，

　　「唯識無境」的理論，就在這部派論議與瑜伽禪觀三階段的結合之中，完備地出現了；瑜伽行派終於脫離了聲聞部派，而成為與中觀學相互輝映的大乘重要學派。

　　第七章 性空大乘與唯識學

　　上面已述及部派佛教源遠流長的過程中，影響唯識學派之形成的諸多線索。現在要進一步談初期大乘性空學派對唯識學的影響。

　　大約在公元前50年左右，印度開始出現了大乘佛教。大乘佛教的形成，非是一朝一夕的事，一樣是在根本佛教、原始佛教到部派佛教的發展過程中，逐漸醞釀、萌芽，最後明朗化而與部派佛教分流，成立大乘佛教。而唯識學派的形成既在中觀學派之後，因此中觀學也必然在某些方面影響了唯識學，就在相拒相攝的過程中，唯識學漸漸地形成了獨立的理論架構。

　　初期大乘對於建構唯識學理的影響，主要有兩點：一是中觀心要的「緣起性空」，一是大乘菩薩的悲願大行。以下先談悲願大行。

　　第一節 菩薩願行與唯識思想

　　大乘菩薩的悲願大行，是貫徹始終的。從性空經典到中觀論籍，都有菩薩六波羅蜜的詳細討論，而屬於大乘學派之一的唯識學，也完全沿襲了菩薩道「悲願大行」的特質，強調難行能行、難忍能忍、不求速成、精進無已的精神，而且在此基礎上，承襲了《華嚴經》中菩薩十地階次的說法，對菩薩行位與圓滿佛果，做了精密而完整的論述。

　　龍樹曾說：發願往生凈土的法門，是為志性怯弱眾生說的。因為這種人擔心菩薩道長遠難行，容易退墮，所以佛才方便向他們說這種法門，給他們一個過渡階段的安慰，但那畢竟是不究竟的。同樣的，到了唯識學派，也依然以三阿僧只劫的六度萬行為正常道。無著的《攝大乘論》說，求生凈土，這是「別時意趣」，換句話說，雖然只要念阿彌陀佛就可以往生凈土，但不是當下念佛就能馬上往生。現今念佛是善念善行，由此善念善行，不斷地輾轉產生了更多的善念善行，像滾雪球一樣，善念善行越增越強，等到未來福德、智能因緣都具足了，必將因此善根因緣而往生凈土。由此可見初期大乘菩薩道任重道遠、死而無已的精神，在唯識學中，是一脈相承的。

　　第二節 空性思想與唯識學

　　緣起性空與三種假名

　　除了菩薩願行外，緣起性空的見地，也非常深刻地影響了唯識學。大乘有別於部派的地方，就是它特別發揮空義。雖然《阿含經》中就已經有了空性思想，但《般若經》的性空義，是非常具有特色的。從部派佛教以來，就有許多人由於對「緣起」的正見不足，無法自「緣起」義中掌握「空」義，因而往往誤解空義以為「虛無」，甚至撥無因果，為所欲為。龍樹為了對治這種惡取空者——方廣道人，所以結合了《阿含經》的緣起與《般若經》的性空，而特彆強調「緣起無自性故空」的「中道」義。

　　「緣起無自性故空」的意涵深遠。「自性」意指獨立自主、常恆不變、真實不虛的存有；而「緣起無白性空」則是否認了這樣的存有——諸法是因緣和合而生，沒有永恆、獨立、真實不虛的任何一法存在，就此而言「無自性」。由此可見：大乘空義，有別於方廣道人的虛無義，而是「緣起無自性」義。說一切都是虛無，這是違背常識經驗的，因為一般人舉目所見，就可看到山河大地、人我事物。但中觀提醒吾人：舉目所見的一切，都是因緣生法，其生生滅滅，是如幻如化而沒有自性的。

　　前(第貳)章已談過·廠《般若經》的三假——名假、受假與法假。名假也者，一切法都只是名言詮釋與概念構思。換句話說，人類是借著自己的概念去認識並建構根身器界之意義的。一切概念都可化約為語言。從概念而發為語言，語言越精確，概念也就越精確；概念越精確，言語也會發展得更為精密，這是互補的。而所謂的「受假」，就是因緣和合之施設假，這是根本佛法中一脈相承的「緣起無自性」義；「法假」則是諸法無終極真實之義，這對治著部派時代析空論者「假必依實」的自性見。所謂「析空」，就是從施設假(因緣和合)的物象中，解析而成細分，輾轉解析到最後，認定有最小單位(極微或剎那)的存在，認為此系終極真實。

　　(般若經》中的「名假」思想，已是認識論的範疇了。這也是性空學的一大特色，所以印順導師為性空學派安立了「性空唯名」的名稱。三假中，中觀特別側重於詮釋「受假」，也就是緣起無自性的施設假。所有的中觀論義，都是環繞著這個主軸而開展的。但中觀也充分發揮了「法假」精義：在《中論》中，以綿密銳利的辯證法，破斥部派(特別是說一切有部)任何探尋終極真實的自性見。而從部派以來，認識論發達了，佛弟子開始思考認識過程中「識」與「境相」的關係，並進而思考依、緣無實的問題，所以在「名假」方面，中觀者也提出了「但有假名，如幻如化」的見地。

　　而三假中值得注意的是「名假」，此一學理特別容易翻轉而達成「唯識」的結論。原來，「一切唯假名」，吾人所認識的世間，都是透過吾人之覺知組成概念，再以概念組成語言，以言語彼此交換意見，豐富了彼此的概念，進而創造了更複雜繁多的概念與語言，以此組成了不脫概念的複雜世間。所以，一切世間在吾人面前的呈現，實不脫「名假施設」的原理。從人類(甚至從有情界)的立場來看，這是不差的!動物雖然不能夠像人一般，逐字逐句咬字發音，但是它們依然有它們的概念溝通方式——雖然可能比較粗糙了些，各種嗚叫與肢體語言的背後，仍有其表意的概念存焉。

　　但是，當「名假」論繼續發展下去以後，就有兩種可能出現了，第一種可能是：陷入方廣道人的偏執。因為「名假」強調世間只是名言(概念)的呈現，這就容易被誤解為客觀的事相是不存在的，是虛無的。但這可就不是中觀義了!因為中觀只是說諸法沒有單一、永恆、真實的自體存在，可並沒有說諸法是不存在的!

　　另一種可能是：走向唯心論。一切境相都透過名言以認知並表達之，而這些名言，又都出自於概念；概念化約成語言，語言再化約成文字。既然概念是由心構作的，是源自於心識的覺知作用，那豈不就是「一切唯心」了嗎?所以「名假」之論，原是性空經典所有，只要稍一轉折，就可以從「名言」而「意言」，構作認識論上的唯識論。

　　五事不具，乃解深密

　　再來探討初期大乘的「性空」思想。「一切法無自性空」的中道思想，非常圓滿地銜接了根本佛法的「緣起」義與般若經典的「性空」義。但是《解深密經》時代，就此高妙的性空之論，提出了「如何契應根機」的問題。印順導師《成佛之道}偈頌引經而云：

　　一切法無性，善入者能入。或五事不具，佛復解

　　深密。

　　亦即：法空性的高深道理，只有利根上智才能當下體悟；但如果是五事不全具或完全不具五事的根性，聽到「一切法無自性」，可能會有所誤解，也可能會完全不解，因此佛必須解此深密意蘊，使它平淺易懂，好能廣攝諸種根性的行者。

　　而在《成佛之道》中，導師也提醒讀者：中觀學與唯識學對於「了義」的解讀，容或有所差異。在性空學派看來，所謂的「了義」，就是勝義。「了」是究竟的意思，「了義」或「勝義」，也就是最究竟、最殊勝的義理或境界。但到了《解深密經》，「了義」與「深密」成了對立的概念；「深密」是「不了義」，因為它深隱微密，所以不容易明了其義。這時的「了」，不是「究竟」的意義，而是「容易了解」的意思。因此，在詮釋方面，這是一個很大的分歧。

　　《解深密經》說：

　　一切諸法皆無自性，無生無滅，本來寂靜，自性

　　涅槃。

　　「一切諸法皆無自性」，依中觀見，這正是指諸法因緣生滅，無自性空。「無生無滅」，並不是否認現象界的生生滅滅，而是指無有一真實不變、獨立自存之個體在實生實滅，一切只是緣生緣滅。一切諸法「本來寂靜」，因為在紛紛擾擾的現象界中，並沒有擾動的真實法可得。而「自性涅槃」，並非凡夫已經涅槃，而是說凡夫的生死，本來也就是因緣條件下的虛幻生死，因此只要道業成就的因緣條件具足時，它也可依智能破除無明而達於涅槃。若自性即是無明，無明體性是真常獨存的，那就任誰也無法證得涅槃了。正因無明體性非實(無自性空)，任一法皆當體即空，故名「自性涅槃」。故亦可在「緣起性空」義上，說諸法是自性涅槃。

　　對於這層深刻的道理，若是具足了五種條件(五事具足)，也就不難理解。此即《解深密經》所說：

　　於是經中，若諸有情已種上品善根，已清凈諸障，已成熟相續，已多修勝解，已能積集上品福德智能資糧，彼若聽聞如是法已，於我甚深密意言說，如實解了。於如是法，深生信解；於如是又，以無倒慧如實通達。依此通達善修習故，速疾能證最極究竟。

　　亦即只要具備了「已種上品善根、已清凈諸障、已成熟相續、已多修勝解、已積集上品福德智能資糧」這五個條件，照理說，他就可以如實通達「一切法無自性」義。但問題是「或五事不具」，有些人可能並沒有完全具足五事，其中有些是全部不具足，有些是少分具足，有些是多分具足，在這樣的情況下，又該怎麼辦呢?於是佛陀只好「解深密」，善巧地把深隱微密的道理加以詮解，使其明白易了，使得五事不具的眾生，也能於此悟人。這是《成佛之道》里，在抉擇大乘三系時，對於大乘根本義——「諸法無自性」，依唯識學之立場所作的善巧會通。

　　導師特彆強調：所謂的「解深密」，是佛對「五事不具」的眾生，以淺顯的方式，開示「諸法無自性」的深法。然而這種會通，是以一種體貼同情的心情，來看待利鈍根性差別所導致的問題。亦即導師認為唯識學派之所以出現，也是為了善巧方便地對鈍根人解說甚深空義。但是話說回來，在唯識學派的傳承中，這些學者並不認為自己是不夠究竟、不夠了義的；相反的，他們認為「唯識無境」之說，才是最究竟殊勝(無上、無容)的道理。所以唯識論典(特別是《成唯識論》)中，曾一一批判外道、聲聞與中觀見地，以舉揚自宗。

　　導師作為一位佛教思想史家，當然也知道這種情形，但是他從經典的情境中，看到結集經典者所透露的「五事不具」訊息，體會到：這已涉及根性意樂的問題了。再者，《成佛之道》是導師為一般佛弟子而寫的，如果不會通大乘三系以各取其長，也許對於初學者而言，還沒有抉擇深法的能力，會認為大乘三系是各說各話的，研讀時徒增紛擾，不知何所去從。因此導師以體貼同情的心境，用「緣起性空」的中觀正理以會通之。

　　假說自性與離言自性

　　現在要進一步問道：佛陀又是如何地「解」其「深密」意蘊呢?原來如前章所述：《瑜伽師地論》(真實義品)里，將諸法分成二類：一類是假說自性，一類是離言自性。所謂「假說自性」，就是世間共同看得到、聽得到、接觸得到的色、聲、香、味、觸、法等一切世俗假施設法。這一切法是常識經驗所及，並且可以依它構成概念、安立名言的，故名「假說自性」。而「離言自性」，就是離言說相、超尋思相的勝義諦，而勝義諦正是一切法空性。

　　在《般若經》里，也提及這兩類分法，但經中認為：此系就著佛弟子之根性不同而方便說法：

　　若新發意菩薩，聞是一切法畢竟性空，乃至涅槃

　　亦皆如化，心則驚怖。為是新發意菩薩故，分別生滅

　　者如化，不生不滅者不如化。

　　這些初發心的菩薩們，剛開始聽聞佛法，若聞一切皆是如幻如化，可能會被嚇倒，所以要告訴他們說：「生滅者如化」——世間一切生滅諸法確實是如幻如化的。但是，另外還有不生不滅的涅槃，是不會如幻如化而真實可得的。但這是說法時的善巧方便，而非性空大乘的真實義。

　　吾人或可留意，在中觀體系里，並沒有安立一個與「假說

　　自性」相對的「離言自性」。中觀學與唯識學，有其根本之歧

　　義存在。這牽涉到的不僅是五事具足或不具足的問題；不僅

　　是針對初學以善巧說法的問題，而是對於「諸法實相」的看法

　　不同。

　　如前章所述：唯識學與中觀學最大的分歧，從方法論就開始了。唯識學依循部派「假必依實」的路線，故須在「假說自性」之上，別立真實的「離言自性」以為依憑；中觀則因謹守「緣起性空」之思考脈絡，所以在假施設法的法法當體即見性空，並不另作終極真實之安立。

　　雖然在前章「依、緣非實」的分析中，已經談過了「假必依實」的理論，但在這裡，可進一步將「假必依實」理論與初期大乘對比，如此．越發可以看出：「假必依實」論者，縱使也在談空，但它最後一定會走人「有宗」，而不會等於「空宗」。．雖然唯識學者不認同說一切有部「假必依實」之析空論，但是它在觀空的過程中，仍然陷人了「假必依實」的陷阱中。原來，假想觀是有階次性的，首先以勝解作意清晰呈現所緣影像，這定中影像，修觀行者可以體會它系「心相」，而非真實客觀的境相。可是若他只停留在這一層次，而不再超拔出來，往往會受「假必依實」的思考左右，認定不實境相背後的能觀心識是真實存在的。

　　依著「假必依實」思維路線，認為「有法空、有法不空」。瑜伽行派比說一切有系見解高明的是：它已摒棄「色法是實」的想法；但它依然轉入了「心法是實」的泥淖中，因此無法全然贊同「一切法無自性空」的說法，而一定要在這「空」義中，再尋索出「不空」的終極真實。由《瑜伽師地論》(真實義品)中可看出其論「空」義與性空學派的分野：

　　云何複名善取空者?謂由於此，彼無所有，即由

　　彼故正觀為空。復由於此，余實是有，即由余故如實

　　知有。如是名為悟入空性，如實無倒。

　　如何方是「善取空者」?如何方能不墮惡取空見?唯識學認為，善巧掌握空義的人，一定是相當明白：「由於此，彼無所有」。有如實知有，無如實知無，不能說是一切皆空，有所當有而空所當空，這樣才叫做「悟人空性」，而且是「如實無倒」。所以在勝解作意的禪觀之中，可以依心識之有以觀境相為空，這是「如實無倒」的空性義解。

　　這個見解，明顯地與中觀義大不相同。因為中觀從未劃分諸法成兩大部分：就著一部分如實說有，就著另一部分肯定說它是空。中觀的見解是：法法當體幻有，法法當體性空。這是中觀學與唯識學極大的分野。

　　互指對方「惡取空者」『

　　另外，《瑜伽師地論》(真實義品)也具體地提到：

　　譬如要有色等諸蘊，方有假立補特伽羅；非無實

　　事而有假立補特伽羅。如是，要有色等諸法實有唯

　　事，方可得有色等諸法假說所表；非無唯事，而有色

　　等假說所表。若唯有假，無有實事，既無依處，假亦

　　無有，是則名為壞諸法者。

　　補特伽羅，是「數取趣」之義，即一次又一次地趣向六道的有情。有情是諸蘊和合的，故說是「假立補特伽羅」。但是，雖說眾生是假，構成眾生的要素(色等五蘊)卻是真實的。若沒有這些質素，如何能夠冒出假立有情來呢?這就是「假必依實」論，亦即認定：表相是假，但表相的背後一定有其真實自性存在。因此，有情體假，色等是實。再進一層以觀，色等五蘊也依然是「假說所表」(「假說自性」)的，依然「要有色等諸法實有唯事」為依；倘若沒有「實有唯事」的離言自性作為依憑，「假說所表」的色等諸法也就無從生起了。若這樣，就是「壞諸法者」，也就是撥無現象的惡取空者了。這就是《瑜伽師地論》{真實義品)中，對「假說自性」與「離言自性」(假法與實法)之間的關聯，所作的闡釋。

　　然而難道非立「實有唯事」不可嗎?中觀不立「實有唯事」，難道它就是「壞諸法者」嗎?中觀者認為沒有終極真實可得，但它並沒有因此而撥無諸法。如果一味地朝向「虛無」以釋空義，不但違反常識經驗，而且也無法相對地在現象界建立生活、工作、道德等等秩序。也因此，中觀批評這種認為「空即是無」的人為「方廣道人」，也就是惡取空者，並譬喻這些惡取空者如同不善咒術卻敢捉毒蛇的人。印度有一種捉蛇人，可以用咒術將毒蛇催眠然後捉取之，但這必須是「藝高人膽大」方可行之。同樣地，談「空」也隱藏著很大的險境，若不能夠從「緣起」出發以理解空性，就如同不善咒術卻敢捉毒蛇的人，可能反會被「虛無主義」之毒蛇所噬。

　　易言之，若是無法掌握空性，那還不如做一個信奉因果、善惡、罪福而求取人天福報的人。最起碼這種人現世還可以扎紮實實做個好人，來世還可以依此而感得人天福樂。但是如果認為一切虛無，因此而就不理會一切，不認真也不努力於去惡行善，則終將走向怪誕之途，墮落得比誰都快。所以龍樹說：

　　大聖說空法，為離諸見故，若復見有空，諸佛所

　　不化。

　　佛陀為了去除一般眾生的種種自性見，所以不得不為眾生多說空義；但是，倘因此而執有真實之空，並認為空即「虛無」，這樣的人比執有的人還麻煩，就連諸佛也拿他沒法子了。所以「寧起有見如須彌山，不起空見如芥子許」，中觀是很嚴謹地界定「空」義的。

　　恰恰相反的是：唯識學就把空當成是「虛無」義。順著「假必依實」的思維，它認為空性者，空去遍計執(增益執)之義；倘連空性(空去遍計之後所顯實性)都不安立，則又成了墮於「損減執」的「惡取空者」。故以唯識的角度來看，中觀的「空亦復空」是「惡取空見」；以中觀的角度來看，唯識執有真實空性，才是「惡取空見」。兩者的思考路數迥異，「空」之定義又不相同，所以互指對方為「惡取空」。難怪在印度大乘佛教史上，會產生沒完沒了的「空有之諍」。

　　會通「諸法無自性」義

　　但是《般若經}中明明說「一切諸法皆無自性」，那麼唯識學又要如何會通此義呢?《解深密經》為此而解其深穩微密之義，建立了所謂的「三自性、三無性」學說——遍計執性、依他起性與圓成實性，依次是世俗有、勝義有、勝義空；以此區別諸法假實，於是三者的「無自性」義分別是：相無自性性、生無自性性、勝義無自性性。

　　先談「遍計執性」，它是眾生對於境相非實計實的顛倒執著。唯識學談到「增益執」與「損減執」，例如：以「龜毛兔角」為實有法，那是「增益執」，倘若因此就連烏龜、毛髮、兔子和角都當作是虛無的，那就成了「損減執」。「龜毛兔角」是假施設法，但此名言概念卻依然不是憑空而有，而是來自烏龜、毛髮、兔子和角之實法的錯誤組合。

　　但這只是譬喻，還無法完整表達「遍計執性」的界說。因為在唯識學看來，不但「龜毛兔角」是遍計執(增益執)，就連烏龜、毛髮、兔子和角，也都是色、受、想、行、識五蘊和合而成的「假說所表」，它們依然是依於「實有唯事」的離言自性而成就的「假說自性」，不脫「唯識所現」的本質，但我們卻慣常認為它們真實是有，故名遍計執性。所謂「一切諸法無自性」者，就是指其境相無實，唯假名有的「相無自性性」。

　　相對於此，「圓成實性」就是圓滿成就之真實體性，也就是空性(空去遍計執所顯的實性)。即此可說它是「勝義無自性性」，因為它是「一切法勝義諦」，是一切法「無自性性之所顯」的「空所顯性」。由於「假說所表」必仗「實有唯事」而起——「假必依實」，所以唯識學者認為：圓成實性(諸法空性)是「空所顯性」——空去了遍計執所呈現出來的真實性。若沒有它，又從何安立轉凡成聖的依憑?固然應當空其所空，但也不可連此一「空所顯性」都一併空除之。

　　相無自性的遍計執性，它「假說唯表」的背後依憑，正是「實有唯事」的依他起性；然則要如何才能圓滿成就真實體性(空性)?那也就要在依他起的眾緣所生法上，了悟它的境相非實，唯識所現(而非另尋清凈本體)。遍所計執則流轉生死，證圓成實則轉凡成聖，此二者(流轉門與還滅門)又都安立在依他起法上。

　　依他起是什麼呢?以「緣起」為正理的唯識學，當然不可能錯覺此為常恆、獨立之法，它是「相續常」而非真常，相對穩定呈現而如「瀑流」，故亦非真我。是那自種子依他眾緣成就而起的客觀境相。

　　依他起在最早期的《解深密經》，是直接了當以「緣起」義為它下界說的：

　　云何諸法依他起相?謂一切法緣生自性，則此

　　有故彼有，此生故彼生；謂無明緣行，乃至招集純大

　　苦蘊。

　　依據這段話，可見在唯識學成立的初期，依他起法還就是緣起法，也就是現象界所呈現出來的一切。由於它「因緣生而無自性」，以此說它是「生無自性性」。這正是《般若經》中的「受假」義，也最符合中觀學的「無自性」(空)義。

　　這些法呈現出來以後，本不必然具有與名言相應的意義，而是有情透過六根、六識觸對它以後，用概念定位它，用名言表達它，藉以深入思索或彼此溝通。而這樣一來，就構成了遍計執性。因此，依他起法是遍計執性之所以會產生的依據，易言之，是假說自性所依憑的離言自性。

　　有情在凡夫位上，永遠都不脫遍計執。任一緣生法(依他起)的呈現，都是離言自性的，但只要經由有情作意，透過六根攝取它，透過六識分辨它，並加以定位與表達，這些就都是遍計執性了。凡夫與聖者最大的不同，也就在這裡。聖者，是就著離言自性的依他起法——因緣和合現起的現象界，把以無明為本的名言、概念等遍計執一體放下，當下證得其真如法性——圓成實性的。這圓成實性，當然也就是離言自性的了。因為聖者所證人的真如體性，是超越尋思所行境界——離言說相的。

　　而瑜伽行派的禪觀修持——四尋思與四如實智，「推求文名唯是意言，推求依此文名之義亦唯意言，推求名、義、自性、差別唯是假立」，在「名」(依他起)與「義」(依他起)上產生「意言」(遍計執)，從而尋求其「自性」與「差別」的一切凡夫心行，通通都是「假說所表」的。這恰恰就是從「假說所表」的境相上體現其「實有唯事」的、一個理論綿密的禪觀過程。

　　至此吾人可以明顯看出：唯識學，不管在理論建構或禪觀修持上，都是依循「假必依實」的路線。而上述在禪觀中觀「有法空、有法不空」的修行原理，其實可上溯到《阿含經》。在《中阿含經》{小空經)里，就有這種「有法空，有法不空」的修持法。(小空經)所述禪修技巧，可用以幫助禪修者。不一定每一個人都要用{小空經)的方法，有些利根者可以觀照法法當體而悟人法性；但有些人可能就無法如此，因此，他的禪修方法可能要迂迴一些。{小空經)正是針對此類修行者所提供的禪修方法。在「小空經」里，佛對阿難說：「我多行空」。如何修行空住呢?空，並不是一切都沒有，而是當空其所空而有其所有：

　　如此鹿子母堂空，無象、馬、牛、羊、財物、穀米、奴婢，然有不空，唯比丘眾。是為阿難，若此中無者，以此故，我見是空。若此有餘者，我見真實有。阿難，是謂行真實空不顛倒也。

　　所謂「鹿子母堂空」，可不是指鹿子母堂不存在，而是說：鹿子母堂現在是空空蕩蕩的——空無象、馬、牛、羊、財物、穀米、奴婢等等諸物，而堂本身與坐在堂中的比丘們是並不空的。佛陀以此譬喻使弟子們領會「小空」義後，進而教導弟子們「有法空、有法不空」的修法。由於這是佛為阿蘭若比丘所說的(但與佛對話的是阿難)，於是從他們的切身經驗談起。

　　一開始禪修時，不可能什麼都不想，所以佛陀教導阿蘭若比丘們，先將念頭專註於目前所處的阿蘭若處——無事處，而讓一切村落、人、事等種種雜念不起。進一步地，不但是「人想、村想」不起，連阿蘭若處想——「無事想」也要放下。這時，念頭要系在哪裡呢?系在大地。於定中觀大地平坦如掌，這時就把村想、人想、無事想通通放下了。再次，放下地想，進一步觀四空境。第一階段先觀空無邊處，連大地在內的一切色法之想都一起放下；第二階段再舍空無邊處想而觀識無邊處，換句話說，把境相完全放下——不但是境的有相，連境的空相也都放下，然後繫念於與無邊空境相應的無邊之識；第三階段進一步專念無所有處，就把識無邊處想也都放下了。

　　以上這些都是以有漏的世間道修習禪法，用的方法是。有法空，有法不空」。這以下才依無漏的解脫道來修空，放下無所有處想，但不是進修非想非非想處定(因為此定之心鈍劣，無法作勝義觀照)，而是修無想心定，並在這樣的勝境中，空掉了一切有漏法而得到解脫。但(小空經)最後也還是提醒我們：雖然已得解脫，但還未入無餘涅槃，所以六根與命根都還存在，亦即最起碼還有壽命與身體，所以並沒有因此什麼都虛無了。這是禪觀中「放一個，取一個」的修行方式，穩紮穩打，但比較迂迴。

　　(小空經)的禪修法，對唯識學的影響頗深。唯識學的觀門次第，正是「放一個，取一個」，「有法空，有法不空」——先觀所觀之境空(境空識有)，進觀境識俱空，再來空相亦泯，以此悟入圓成實性的。{小空經)中，同樣是先觀境空(無事處想、地想、空想皆空)以達識無邊處，進觀識空以進至無所有處，再以無想心定泯除能所，而證得無漏解脫的。

　　總之，唯識學在「一切法無自性」義的思維方面，承襲著部派「假必依實」的傳統；在修行方面，又有根本佛法中「有法空，有法不空」的禪觀傳統。而因為受到初期大乘性空學的影響，所以用「三自性三無性」義，來會通性空學中「一切法無自性」之空義。想來倘若沒有受到大乘性空學的影響，它也許就不會那麼在意要建立「三無自性」義了。

　　第八章結論

　　本書以「瑜伽行派形成之脈絡」作為討論之主軸，圍繞著初期唯識思想的三大結構——{所知依)、{所知相)、(人所知相)，一一考察其源自根本佛法、部派佛教乃至性空大乘之思想傳承與禪觀要領，再探尋瑜伽行派對此諸不同源流的思想脈絡加以組裝、轉化的痕迹。這是在印順導師已有的唯識研究成果上，所做的延續性研究。

　　另一方面，本書之中，也經常帶領著讀者，檢視瑜伽行派之論師與禪師們在思考上的盲點，對「定中意識唯識所現」以及「成就四智成無義」的質疑，即為其中一例。筆者自問：這已不是以「宗派徒裔」之心境，入主出奴以貶抑唯識學派，而是回歸到根本佛法中的「緣起」正理，以看待學派之開展。對唯識學如此，如果筆者撰寫的是中觀學或如來藏的議題，依然是會用這種方法來檢視它們的。

　　瑜伽行派思想體系，是極其龐大而縝密的，它對業感緣起、生命依持的考察，時時回顧《阿含》本教，貢獻相當的卓越，有著無可取代的地位；它的禪觀修持，有其來自《阿含經》(小空經)的歷史淵源。縱使是依勝解作意以啟其觀門，但也還是不忘回歸到「諸法無自性」的真實作意，所以才會詳細教導行者：如何以四尋思、四如實智而{人所知相)(證圓成實性)。

　　唯一的缺點，也許就是「假必依實」的思考模式了。這種思考模式，使得瑜伽行派無論在談境相，談空性，還是談修行，無不要在假法深處安立實法。自性見是如影隨形的，一步錯，就會步步錯。所以在詮釋「定中影像」時，瑜伽行派會有如此重大的歧出：將它指為「唯識所現」；從此，認識論結合了生命論，一路開展出了「唯識無境」的本體論(宇宙論)。這樣一來，就在不自覺中，與不建立本體論的緣起論，漸行漸遠。

　　吾人不敢妄為非議「唯識學的修行方法不能證得聲聞聖果或大乘轉依」，因為它依然在「有空、有不空」的思考模式下，強調要逐步證人「不立一法」的唯識性(「現前立少物，猶非唯識性」)，這依然是不折不扣的「真實作意」。但無論如何，在理論建構方面，「假必依實」思考模式的影響，是如此的深刻而全面到「無孔不入」的地步，這是研讀唯識學時，不可不時時提記在心的。