瑜伽師地論 妙境法師講解
| 《瑜伽師地論》卷第一 彌勒菩薩說 唐三藏沙門玄奘奉詔譯 本地分 云何瑜伽師地？謂十七地。 何等十七？嗢柁南曰： 五識相應意，有尋伺等三；三摩地俱非，有心無心地。 聞思修所立，如是具三乘；有依及無依，是名十七地。 《瑜伽師地論》一共有五分。第一分就是〈本地分〉，第二分〈攝決擇分〉、〈攝釋分〉、〈攝異門分〉、〈攝事分〉。一共是這五分。第一分叫做〈本地分〉，就是根本的瑜伽師地，所以叫〈本地分〉。其餘的四分都是屬於〈本地分〉，是解釋〈本地分〉。以這第一分為根本，所以稱之為〈本地分〉。而《瑜伽師地》，也以〈本地分〉來立名，是這樣意思。〈本地分〉，它是根本的瑜伽師地，這裡面說了十七地，都是屬於瑜伽師地的，瑜伽師的境界。第二分叫〈攝決擇分〉，是解釋瑜伽師地的深隱要義。你們有帶這個〈披尋記〉，這個〈披尋記〉上都是根據《瑜伽師地論釋》，這樣解釋的。第二分叫〈攝決擇分〉，就是解釋〈本地分〉，不容易明白的精要之義，那麽這是第二分大意。第三分叫做〈攝釋分〉，是解釋的釋。〈攝釋分〉是說什麽？是說《阿含經》裡面的內容。《阿含經》，《四阿含經》裡面究竟說的什麽呢？它把它分成多少類，統一起來，叫做〈攝釋分〉。解釋《阿含經》的內容，通說一切《阿含經》的內容，那叫做〈攝釋分〉。這是第三分〈攝釋分〉。 第四分，就是〈攝異門分〉。〈攝異門分〉是什麽意思呢？就是《阿含經》裡面用不同的名，表達相同的內容的解說，那叫做〈攝異門分〉。最後一分叫做〈攝事分〉，事物的事，〈攝事分〉。〈攝事分〉裡面說的什麽呢？就是解釋《雜阿含經》，解釋《雜阿含經》的修多羅。這一部份印順老法師把它和這個《瑜伽師地論》的文，和《雜阿含經》的文會合起來了，所以叫做《雜阿含經會編》。這一本書是支那內學院的呂徵他也做過。這個書我是看過，但是沒有詳細去閱讀。印順老法師他說：「聽說有這本書，但是沒有看過」。那印老就是把它會合了，這件事不是容易做的。 這個〈攝事分〉，其中一大部分是這樣的，就是解釋《雜阿含經》的；一少部分，是說這個律，毗奈耶的事情，一少部分說到律。那麽這裡面也有論的意思；所以這個〈攝事分〉，這個《瑜伽師地論》實上說，是解釋三藏的要義，說到三藏包括這個論典在內。這個〈本地分〉，一共是五十卷；〈攝決擇分〉三十卷，這是八十卷。這個〈攝釋分〉才二卷；〈攝異門分〉也是二卷，這是四卷。到最後一分是十六卷，那麽加起來就是一百卷。〈本地分〉是最多，五十卷。 甲一、本地分（分二科） 乙一、略辨地名（分二科） 丙一、徵云何瑜伽師地？ 這底下就是解釋這個〈本地分〉。這個《瑜伽師地論?遁倫記》，他也有科，他也分科了。我們現在每人都有的這個《披尋記》也有科，他的科微細了一點，比《遁倫記》的科微細一點，我們就用這個《披尋記》的科好了。 這個〈本地分〉，這一分裡面分二科。第一科是「略辨地名」，就是簡略的說明這十七地的名稱。第二科是「別廣地攝」。現在是「略辨地名」這一科。這一科裡面又分成兩科。第一科，就是「徵」。「徵」，就是問的意思。「云何瑜伽師地」，這句話就是問，就是徵。怎樣叫做「瑜伽師地」呢？問這個話的意思，假設是學者，學習的人向彌勒菩薩問，他可能在別的經論上看見過這個「瑜伽師地」這個名字，現在提出來請問。或者說是作者自己，自己假設這麽一個問，提出這個問題。 丙二、辨（分三科） 丁一、標 謂十七地。 這底下第二科就是「辨」。「辨」，就是說明的意思，也就是回答的意思。回答這底下分成三科。第一是「標」，就是「謂十七地」。怎麽叫做「瑜伽師地」？就是十七個地，就是瑜伽師地。就是這樣回答！這是「標」。 丁二、徵 何等十七？ 這是第二科，又是問，又是「徵」。那一些叫做十七地呢？這又是問。 丁三、列（分二科） 戊一、嗢柁南 嗢柁南曰：五識相應地，有尋伺等三；三摩地俱非，有心無心地；聞思修所立，如是具三乘；有依及無依，是名十七地。 「嗢柁南曰」：這個「嗢柁南」，這底下就是列，把這十七地給列出來。這一科又分成二科。第一科，是「嗢柁南」。這個〈披尋記〉裡面有解釋，《遁倫記》也有解釋。都是相同的，這解釋的很好。我們在學習《攝大乘論》的時候，也有提到這個。他說是：「以少略言集合多法，施諸學者，令易受持，就叫做集施」，利用很少的幾個字，能夠表達出來很多的佛法，用這樣的句子布施給學習的人，使令他容易受持、容易記得住，那麽就是叫做「嗢柁南」。這分二科，第一科是「嗢柁南」。第二科，就是「長行」。這個「嗢柁南」這個頌裡面，一共是二個頌，頌這個十七地的名字。 「五識相應地，有尋伺等三，三摩地俱非，有心無心地，聞思修所立，如是具三乘，有依及無依，是名十七地」：這就叫做「十七地」。這個第一個地，就是「五識相應地」。第二地，就是「意地」。「有尋伺等三」呢？這裡面有三個地：「有尋有伺地、無尋唯伺地、無尋無伺地」這三個。「三摩地俱非」，這個地方有點事情，後面的長行不叫「三摩地」，不叫這個。叫做「三摩呬多地、非三摩呬多地」。而這個頌上說，這個「嗢柁南」上說是「三摩地俱非」，這地方有點事情。這個「三摩地」的這句話，翻到中國話是等持，這個等持也是講過的。就是等，是平等；持，是攝持，它有力量能把它把握得住，叫做持。這個平等怎麽講法，你們誰願意講一講，這個等字。等，就指我們心說的，我們的心，不是散亂、就是惛沉；不是惛沉、就是散亂，所以叫做不平等。現在學習奢摩他的止，使令我們的心也不惛沉、也不散亂；也不散亂、也不惛沉，這叫做等，是這樣意思。 說是我們怎麽能夠不惛沉、也不散亂呢？持，因為你常常修，就能創造出來一個力量，能把你這個心，攝持住，就能不散亂、也不惛沉，明靜而住，所以叫做等持。這個等持這個名詞，這個名，它所包含的義，很廣。譬如說我們修這個欲界定，也可以名之為等持。欲界定，就是九心住，九心住最後一住，就叫做等持。所以這個是通於欲界定的。那麽未到地定，到了初禪、二禪、三禪、四禪以上，都可以名之為「三摩地」。 可是這個得「三摩地」這句話，在《瑜伽師地論》裡面，有詳細的解釋。所以我願意學習《瑜伽師地論》，就是他每一樣法門，他說的很詳細、很微細，他不是說一個大概，說一個大概就完了，他不是。他說的很清楚的。他這個分三個部份，「得三摩地」是一個意思。第二意思是「三摩地圓滿」。第三是「三摩地自在」，分三個部份說。「得三摩地」怎麽講呢？譬如說是我們由欲界定再進一步到了未至定，就是未到地，這個時候就名之為「得三摩地」了，就是得到了。 「三摩地圓滿」怎麽講呢？就是由未至定，也叫近分定。由未至定再進一大步，得了初禪、二禪、三禪、四禪了，這叫「三摩地圓滿」。這「三摩地圓滿」和得三摩地不同，這三摩地的境界圓滿了。 「三摩地自在」怎麽講呢？看這說的也好。得三摩地的這種人，三摩地圓滿了的人，他還有煩惱。他還有什麽煩惱呢？他有高慢心。有高慢的心，我得三摩地了，你們都不如我。這個愈有成就的人，他當然還沒到最高的成度的時候，這個高慢心是更高，比我們一般人的高慢心還要高。我們一般人沒有什麽成就，還有高慢心；若是有了成就，那是高慢心還小，這是人都是這樣子，有高慢心這是第一。 第二有愛心，有愛著心。就是他所成就的境界他愛著，愛著自己所成就的境界。就得了禪定了，初禪、二禪、三禪有三昧樂，他愛著這個樂，愛著。到第四禪，更不得了，那境界是更高了，那是愛著心更厲害了，有慢、有愛、還有見。見，就是我見。還有這愛、見、慢、也有疑，疑惑心還是有；有這些煩惱的人，雖然是三摩地園滿了，他這個入定出定的事情還是不自在的，還是不自在的，還不能稱之為「三摩地自在」，沒有達到這個境界。所以還需要學習佛法，觀察所得的這個禪是無常、苦、空、無我，還是這樣觀，要這樣觀察，破除去這愛著心，破除愛、慢、見、疑，破除這些煩惱，使令這些煩惱不活動了；但是種子還沒有破，可是心是清淨了。現行的心，清淨、顯白，離諸睱穢，沒有這些煩惱的活動，這叫做「三摩地自在」。 現在說這個「三摩地」呢？「俱」，就是這些功德都成就了，都有了。這樣子就和這個「三摩呬多」，「三摩呬多」（唸ㄒㄧ），我查了字典，這個字唸ㄒㄧ。其實我多少年來，常常查這個字，這一回應該是記清楚了，唸ㄒㄧ。這個「三摩呬多地」翻個等引，它是不通於欲界定、未到地定的。一定初禪以上，才可以名之為等引。這個等，就是平等，剛才說由以平等才引導你達到那個定的境界，所以叫做等引；或者是你用功，你不斷的用功修行，不怕辛苦，就能夠引導你到定的境界，到等的境界，所以叫做等引。等引這個名字，比三摩地高一點，三摩地是通於欲界定；這是不通於欲界定的。但是若要加一個「俱」字呢？「三摩地俱」，就和等引，和「三摩呬多」是平等了，就是它的含義就一樣了，就是這樣意思，這個地方有這麽多差別。 「三摩地俱非」，就是非三摩地俱，那就是散亂的境界了。 「有心無心地；聞思修所立，如是具三乘」：這個地方「聞所成地、思所成地、修所成地」。「所立」，所成立的，所建立的這些功德，殊勝的功德，是以「聞思修」為方便才能成就的，才能夠成就，所以叫做「聞思修所立」。這個〈披尋記〉的解釋呢？說所成立的勝解相，這個聲聞乘、辟支佛乘、一佛乘，都是以「聞思修」為方便，為正方便，才能成立它所應得的義，所應得的功德，就這麽解釋，「如是具三乘」，這樣子具足這三種佛法。 我們說這個「聞思修」，不知道說多少遍了，說了很多遍，我也是講過《愣嚴經》的，《愣嚴經》：『從聞思修入三摩地』就那麽說。但我現在不這麽說，聞思修得無生法忍，這麽說。因為這個修，就是三摩地，就是三摩地，它通於有漏的、通於無漏的。通常有人問，提出個問題來問我們：「說我相信佛法，我也歡喜佛法，但是我不知道學習佛法的次第，應該怎麽學」？就是聞思修，就是修學佛法的次第。我們若常常讀經，就很容易知道這個問題，就是從聞思修是一個學習佛法的次第，就是這樣學。但是你若不多讀經論就不知道，不知道怎麽講。我們可能說，會說一些其他的事情來。 「有依及無依，是名十七地」：這個頌，這個「嗢柁南」，就是把這個名字標出來，其中多少有些是需要解釋，其他的不要解釋。底下這個是第二科是長行，這個行是長一點，比那個頌長，頌是短的。 戊一、長行 一者、五識身相應地。二者、意地。三者、有尋有伺地。四者、無尋唯伺地。五者、無尋無伺地。六者、三摩呬多地。七者、非三摩呬多地。八者、有心地。九者、無心地。十者、聞所成地。十一者、思所成地。十二者、修所成地。十三者、聲聞地。十四者、獨覺地。十五者、菩薩地。十六者、有餘依地。十七者、無餘地。如是略說十七，名為瑜伽師地。 「一者、五識身相應地。二者、意地。三者、有尋有伺地。四者、無尋唯伺地。五者、無尋無伺地。六者、三摩呬多地」：這個「有尋有伺地」，這個「尋伺」，「有尋有伺地、無尋唯伺地、無尋唯伺地」，這個「尋伺」，「有尋伺、無尋伺」，我們在《攝大乘論》上也有講過，我不知道你們有沒有這種感覺，我感覺這個「有尋伺、無尋伺」這個地方，是要用心才能明白的，是要一點用心的，不然你很難講明白它。 「六者、三摩呬多地。七者、非三摩呬多地。八者、有心地。九者、無心地。十者、聞所成地。十一者、思所成地。十二者、修所成地。十三者、聲聞地。十四者、獨覺地。十五者、菩薩地。十六者、有餘依地。十七者、無餘地。如是略說十七，名為瑜伽師地」：這個地，這「十七地」，我們也可以這樣說，就是從凡夫一直到佛的境界，完全說到了。這個天台宗常好說十法界，這就是把十法界的事情統統都說了。這個說的非常的微細，非常的微細的。那麽這是「略辨地名」這一科到此為止。這現在第二科叫「別廣地攝」。而《瑜伽師地論》〈遁倫記〉上的名字叫「隨別解釋」。你們若是帶著那個〈披尋記〉，你們的眼睛好，能把那個字給看的很清楚，「別廣地攝」。要有沒有帶，這個「別廣地攝」應該在黑板上應該寫出來。這個〈遁倫記〉的科的名字叫「隨別解釋」，就是隨順一地一地的去解釋，這樣子這個科名我們容易明白。但是這個〈披尋記〉叫做「別廣地攝」。「別廣地攝」就比那個「隨別解釋」難解一點；或者這樣解釋，「別」，就是一地一地的叫做「別」，廣博的詳細的去解釋每一地裡所含攝的大意，或者這麽解釋，叫做「別廣地攝」。這一大科裡面分成十四科，本來「十七地」應該是十七科。但是它分成十四科，其中有合在一起的。第一科就是「五識身相應地」，「本地分中五識身相應地第一」指第一科。 乙二、別廣地攝（分十四科） 丙一、五識身相應地（分二科） 丁一、徵 云何五識身相應地。 這個「五識身相應地」，其實這裡面下面有解釋，什麽叫做「五識身」、怎麽叫做「相應」都有解釋。第一，這個「十七地」裡面它列在最前面，所以是第一。這一科裡面分兩科。第一科是「徵」。「云何五識身相應地」，怎麽叫做「五識身相應地」呢？這是問。 丁二、釋（分二科） 戊一、略辨（分二科） 己一、名相應地謂五識身自性、彼所依、彼所緣、彼助伴、彼作業，如是總名五識身相應地。 這底下就是解釋，解釋的時候又分兩科。第一科是「略辨」，就是簡略的說一說。這個《瑜伽師地論》，我們從這裡面，從這個文相上看，這個文相分科了的時候，我們就容易明白它的相貌，都是先略說，而後廣說。若是我們寫文章也可以這樣子，先略說而後廣說，也是可以這樣寫。那麽這個先「略辨」，「略辨」又分成兩科。第一科叫做「名相應地」。第二科「名五識身」。「五識身相應地」，分成兩段來說明，第一段先說明什麽叫做「相應地」？第二段再說「五識身」。這是第一段叫做「相應地」。 「謂五識身自性、彼所依、彼所緣、彼助伴、彼作業，如是總名五識身相應地」：這個地方是解釋「相應地」。「五識身自性」，就是這「五識身」它本身的體性，叫做「自性」。和別的法不同的，所以叫做「自性」它自己的體性，叫「五識身自性」。這「五識身」的「自性」是什麽？下面有解釋。 「彼所依」又是什麽？「五識身」的「所依」是什麽？「彼所緣」的是什麽？「彼助伴」是什麽？「彼作業」是什麽？這一共是分五段，「自性、所依、所緣、助伴、作業」分五個。這五項，五種事情彼此之間不衝突，他們互相和合、互相隨順，互相和合沒有衝突，在一起工作，大家做這一件事，和合起來做這一件事叫做「相應」，這「相應」就是這麽講。「如是總名五識身相應地」。我隨順你，你也隨順我，我也不向你搗亂，你也不向我搗亂，大家和合起來做，這叫做「相應」。那麽有多少樣事情互相的和合呢？就是這五樣事，就是一個「自性、所依、所緣、助伴、作業」這五法。「如是總名五識身相應地」這是第一段。 己二、名五識身 何等名為五識耶？所謂眼識、耳識、鼻識、舌識、身識。第二「何等名為五識身耶？所謂眼識、耳識、鼻識、舌識、身識」，就這五識。每一個識都是有它的體相的，所以叫做「身」，這個「身」是一個體的意思。但是別的地方也有說是有阻礙，有礙，有障礙的那個礙，有礙的意思，所以叫做「身」還有這麽解釋的。但這個「識」是心法，它為什麽有什麽礙呢？因為它所依，它所依的根是有礙的是色法，所以它叫做「身」有這麽解釋的。但這樣的解釋只限於此法這樣解釋。也有說六識身，六識身那麽第六意識，它所依的根不是色法了，所以這個解釋是一種特別的意思。這是「略辨」，「略辨五識身相應地」簡單地說。下邊就是「廣顯」，第二科是「廣顯」，就是詳細的顯示出來「五識身相應地」的相貌，這一段裡面分兩科。第一科是「別辨五相」，第一科是「別辨五相」。「別辨五相」是辨什麽呢？辨這個眼識、耳識、鼻識、舌識、身識五識的相貌。「別辨五相」裡面分五科。第一科就是「眼識攝」，屬於眼識這一方面這是第一科。這一科又分成五段，第一科是說「自性」。 戊二、廣顯（分二科） 己一、別辨五相（分五科） 庚一、眼識攝（分五科）辛一、自性云何眼識自性？謂依眼了別色。「云何眼識自性」，先問怎麽叫做「眼識」的體性呢？「眼識」的體性是什麽樣子呢？這個「自性」這個「自」，實在也是別的意思，總別的別，別的意思，單獨它是這樣子，所以叫做「自」，所以也就是別。若是通就不是了，就是大家共同的都是這樣子，那叫共相。現在是別。「謂依眼了別色」，那麽這就是「眼識」的「自性」。這個眼識的相貌，眼識的體性是很難說的，難說也要說！那怎麽說法呢？就說這個「依眼」，這個眼識它是以眼為所依，這個眼就是眼根，以眼根為所依，所以它叫做「眼識」。「了別色」，以「色」為它了別的境界，所以叫做「識」。那麽就是這個明了性叫做「眼識」的「自性」這樣解釋，這個解釋也是很好，這是「眼識」的「自性」。 辛二、所依（分二科） 壬一、別舉三依（分三科） 癸一、俱有依彼所依者：俱有依，謂眼。「彼所依者」，現在就是把這個眼識的自性，就這樣解釋完了。當然這裡面還有其他的意思，你慢慢的不要著急，一樣一樣說。第二段是「所依」，眼識的「所依」。「彼所依者：俱有依，謂眼」：前面說「謂依眼」，這裡又要解釋這個眼。「彼所依者」， 就是這個眼識它不能夠獨自的存在，它不能夠獨自的存在發生作用的。它要有一個憑藉，它要有一個住處，或者是怎麽講也可以，它要有個住處。它的住處是誰呢？這個地方說是「俱有依」。「俱有依」這是怎麽講法呢？就和它同時的存在活動，同時的活動，同時的存在，叫做「俱有依」。它活動的時候一定它所依靠的這個東西和它同時存在的，不然的話它不能活動。這個眼識有的時候生起作用，有的時候它不起作用；但是眼根是常在的，眼根是一直相續不斷地存在的。這個「俱有依」是指什麽說的呢？「謂眼」，就是我們這個眼根，這是它的「俱所依」。下面還有在解釋這個眼根的事情。 癸二、等無間依等無間依，謂意。「等無間依」，不只這一個依，這個一共有三個依。第一個是「俱有依」，「俱有依」是叫做增上緣。在四緣裡面是增上緣，一個有強大力量的，就是眼根，眼根對它是幫助的力量很大；如果眼根若壞了，眼識就沒有辦法生起了，所以這個眼根是太重要了。還有個「等無間依」這是第二個依，「等無間依」怎麽講法呢？這個我們在學習《攝大乘論》的時候也提到，這個「等無間依」，就是眼識的前一剎那滅了，後一剎那的眼識才能生起。前一剎那、後一剎那中間沒有間隔，這個沒有間隔這句話怎麽講呢？譬如說是你前一剎那眼識滅了，但是後一剎那眼識沒生起。假設你入定了，你入定了，你入定七天，入定七天眼識是不動的，不生了的，中間有七天，七晝夜的距離，但是沒有第三者在中間阻礙，沒有，還是無間的，還是沒有間隔的；時間上可能是有間隔，但是沒有第三者在中間的阻礙。那過了七天以後，一剎那一出定了，那麽眼識才生起。那麽雖然有七天的間隔，但是沒有第三者在裡邊，所以還是無間。那麽前一剎那的眼識滅了，後一剎那的眼識才能生起，如果他不滅，後一剎那眼識不能生起，所以後一剎那的眼識的生起，依前一剎那的眼識的滅做依止，這個依也是很重要，沒有這個依也不行。這唯有心法才有這一回事，這叫「等無間依」。這樣說這耳識是耳識的「等無間依」，眼、耳、鼻、舌、身各有各的「等無間依」，也是不溷亂，這是「等無間依」。這個「等無間依」名字叫做意。這個意，不是第六意識的意，不是。這個意是什麽意思呢？當依止講，意是依止的意思。前一剎那的識滅了，做後一剎那識的生起的依止，這就叫做意，意是依止的意思。意有二個解釋：一個是依止義，一個是思量義。現在是指依止義，叫做意。這個「俱有依」，其實不只是眼根，「俱有依」是同時的；「等無間依」是前後的。「等無間依」不可以是同時的，說它是無間的，它又不是同時的，所以叫做「等無間依」。這個眼根對眼識來說是同時的，但是這個「俱有依」不只是眼根，譬如說這個第六識、第七識、第八識也是它的「俱有依」。第六識就是分別依，如果第六識不在的話，它特別注意一件事的時候，眼識也沒有辦法生起，眼識也是不能生起，就是『心不在焉，視而不見，聽而不聞，食而不知其味』所以這個孔夫子也知道這件事，他也知道這件事。這個第六識是分別依，第七識是染淨依，第八識是根本依，但這裡邊沒有提，不提了。 癸三、種子依種子依：謂即此一切種子，執受所依，異熟所攝阿賴耶識。這個眼識的生起，要有「俱有依」，要有「等無間依」，還要有「種子依」。這個等無間緣，「俱有依」是增上緣，增上緣、等無間緣，「種子依」就是因緣。這個「種子」也是眼識生起的一個重要的一個條件，就是眼識的生起要有眼識的「種子」現行，眼識才能活動。那麽眼識的生起要有「種子」來現行，「種子」是剎那剎那的，所以眼識也是剎那剎那的，那麽眼、耳、鼻、舌、身、意、識都是這樣的，都是剎那剎那的。那麽從這裡頭，我們讀這個永嘉大師的〈證道歌〉，好像這麽說的『分別名相不知休，入海算沙徒自困』。這個不學教的人，就會拿這句話來喝斥這個學教的人；或者是一般沒有學教的人，喝斥人，實在是不及格，他不應該喝斥我們，我們是學教的人。他們沒有學教，不願到佛學院去，他來喝斥我們他不應該。但是這禪師他要喝斥我們，就是說『分別名相不知休，入海算沙徒自困』這個喝斥對不對呢？也有一點道理。我今天因為第一段文，很瑣碎，有的時候那一個字要查字典，要把它唸准了。還有這個名相呢？有的時候要查查大辭典，查了好多的大辭典。然後今天早上本來是要靜坐的，靜坐的時間都被佔去了，只坐了一刻鍾，坐了20分鐘，我心裡就想起來這句話，這〈證道歌〉這句話，這個『分別名相不知休，入海算沙徒自困』。但是我又想出一個自圓其說的道理來，就是這句話「種子依，謂即此一切種子，執受所依，異熟所攝阿賴耶識」就這句話。若是不學習經論的話，尤其是你若不學習唯識的話，你很容易一靜坐的時候，我歡喜坐禪，禪是最重要的，學教、分別名相那是自找苦惱。但是你很容易走差路，很容易走差路，什麽呢？坐那裡因為沒有得定的人，當然是心裡妄想很多；得了定以後，明靜而住、念念相續、無散亂轉，這個明靜而住，一坐坐七天，或者坐一百天，坐這八萬大劫，那很容易你就意會到這一念心就是常住真心、性靜明體，沒有生滅的，這就是佛性，我就是佛！很容易就會想到這裡。但你若是想學習過唯識的話，「種子依」這個識是由「種子」現行生出來的，而「種子」是一剎那一剎那的，識也是剎那剎那的，都是無常的。那裡是常住真心？這就是一個問題，這是個問題，你又不知道；你若不學習，很難知道這件事情。他說的不對，那麽你敢說是《瑜伽師地論》是彌勒菩薩說的，彌勒菩薩是未來佛，其實現在就是佛，你說他說錯了嗎？你敢說這句話嗎？你『不懼無底深坑苦，視之如糞土』。不過這件事，所以我們學習佛法，說是玄奘大師那時學習了多少佛法，學習了《涅槃經》，我們看《玄奘法師傳》，他第一，最初開始學習的佛法就是《涅槃經》，學習了《涅槃經》，他學習了《攝大乘論》、《俱舍論》是後來。他那個時候才有這個疑問，說是究竟是南道對？是北道對？當場是現場有疑問。我們現在學習也是一樣，因為你不可能一下子把所有的經論，一下子就畢業了，就是你學過有時候還是弄不清楚。所以這個地方，有的時候說是常住真心，有的時候說剎那生滅，你怎麽決定？你心裡面怎麽樣，有什麽感覺？這是個問題。所以「種子依：謂即此一切種子，執受所依，異熟所攝阿賴耶識」。這個眼識的生起要依賴眼識的種子，種子一剎那現，就是一剎那的眼識；這一剎就那就滅了，所以眼識也滅了，要一剎那、一剎那的這樣生起。那麽從這裡說『分別名相不知休』，「分別名相」裡面也有好處，也是有好處的。另外我想到一件事，這個船子和尚，這個船子禪師，他是擺船的，他對他的同參說：「我的貪心不大，你去對那個學教的，學習佛法的、講經的法師，你注意，找那個伶俐的一個叫他來，我收他做徒弟」。 這個《禪師語錄》有這件事。那麽這個禪師他就叫做夾山禪師，就是他。這個人的確是很利，他這個後來那位叫什麽名號，叫道果禪師，他就去聽聽，各處去聽經，聽一個法師講經「法身是無相的」他這麽一講，他感覺那位法師有點智慧，當然還是不同意他的說法，那麽他就介紹這個法師去親近那個船子和尚，他的問答，那當然也是有智慧的人，這位法師就變成禪師了，就是開悟了。那麽從這件事上看，看出什麽消息，很多的大禪師是學教的，然後經過那個開悟的禪師指點指點就進了一大步，就是這麽一回事，這樣子比較合乎道理。說是完全也沒有讀過書，就是認識幾個字，也沒有學過教，說是給你一拳就開悟了，我很難相信這件事，我不相信這件事。你學過教，學過佛說的聖言量，他懂得多少佛法，然後這個祖師開悟了的大智慧，再去警策他一下，這是有可能的，這是合道理的，合乎道理。這樣說『分別名相不知休，入海算沙徒自困』這句話不對，還是應該學習佛法的，還是應該學習佛法的。我以前也說過，這個臨濟禪師，我看他的語祿，這個人非常的利，但是看他自己說的法，我就不滿意了，我就不感覺滿意。但是看他的傳上，我到日本去，那是一個寺廟上，不是大宗祠寺，一個廟上，給我一本《臨濟禪師語錄》，它那上面說，臨濟禪師是學過教的，他在一個大法師那裡聽過經的，這句話很寶貴。在我們漢文佛教的這個《禪師語祿》，你看《臨濟禪師語錄》好像很難找到這句話，很難找到說臨濟禪師是學過教的，很難找到這句話，也可能有我沒看見；但是不容易看見，就算有也容易看見，為什麽會這樣子？所以我認為這個執筆的人要忠實才對，要誠實，他是怎麽的就怎麽寫才是對的，有些地方隱藏起來不說，不說，那意思就是不重視文字的，你學教這件事不需要，不需要這件事，就表示這個意思，我認為這件事是不對，是不合道理的。你能說是你這樣講釋迦牟佛出世是錯了，不應該說話，這完全是搞錯了。所以還是要學習，但是最遺憾的事情，就是現在沒有佛。我們說誰是菩薩再來，這個話，說一說也是好聽啦。所以說沒有佛，也沒有菩薩，也沒有阿羅漢，沒有過來人，我們不能拜他做師父，就得靠什麽呢？就得靠經論了，要依法，這是問題就在這裡。這要依法，就得要多學，你才能通達無礙，多學就是個問題，多學就是個問題。「謂即此一切種子，執受所依」：「即此一切種子」，這個「種子依」，以種子為所依，這個種子是什麽呢？「謂即此一切種子，執受所依」。「一切種子」，我們內心裏面有各式各樣的分別，都是由種子變現的，都是因為種子變現的，若是沒有種子了，你不會有那樣的心理作用。譬如說阿羅漢，他把愛煩惱、見煩惱除掉了、滅掉了。這阿羅漢他心裡清淨，他就不會再有這個欲的，欲的這種分別心，他沒有。貪、瞋、痴無餘斷，貪無餘斷、瞋無餘斷、愚痴無餘斷，沒有剩餘的，完全的消滅了。這個消滅不是指現行說的，是指種子說的。所以沒有那個種子了，他就沒有這個貪、瞋、痴的煩惱不現行，不能活動了。我們有這樣的煩惱現行，就是因為有種子，內心裏面有這樣的種子，所以種子是無量無邊的，所以「一切種子」。「執受所依」，這個「執受所依」，我們學《攝大乘論》上面解釋過，就是阿賴耶識「執受所依」，這個「所依」，就是身體，這個眼、耳、鼻、舌、身是為阿賴耶識所執受，所以他是一個活活的生命體，他若不執受就變成死屍了。他執受他，所以他能夠有覺受，這個「受」，就是有感覺，就是因為阿賴耶識執受的關係。這個「執」呢？就是阿賴耶識與這個身體同在，有執持他的力量。「執受所依」，這個「執受所依」是誰呢？就是「異熟所攝」的「阿賴耶識」。「異熟」，我們《攝大乘論》應該沒有白學，就是變異而熟。這個阿賴耶識的現起，是由這個善、惡的業力，在我們凡夫來說就有善業、有惡業，你就是一個螞蟻它也有「阿賴耶識」，一個老虎也有「阿賴耶識」，乃至天他也有「阿賴耶識」。但是這個「阿賴耶識」的現起，有善業現起的、有惡業現起的；善業、惡業是因，阿賴耶識是果。在因是善、惡；在果上是無記，所以叫做「異」，執持不同，不同的。因中有善、惡，到結果的時候只是無記，所以叫做「異」這是一個意思。第二個是異時而熟，這個善、惡是在前一生，現在這一生，不是在和前一生的以後，所以是異時而熟，不同的時間才成熟的，叫異時而熟，也是變異而熟，逐漸的變異才成熟的。這樣成熟了的「所攝」，屬於這樣一類的意義是誰呢？就是「阿賴耶識」，這個「阿賴耶識」就是「一切種子」識，這「一切種子」在那裡呢？就在「阿賴耶識」裡面，這「阿賴耶識」裡面有無量無邊的種子，其中這個眼識的種子，生起現行的時候，就是眼識，是這樣子。這裡邊是說這個眼識，它是要以種子為依，它才能現行的，才能活動，這也是一個條件。 問：如何區別自然外道與佛法中，所謂的法爾如是之間的不同。答：我看到這裡的時候，我也有這種想法，外道有所謂的自然外道，佛法也說法爾，法爾也是自然的意思，那有什麽不同呢？佛法說法爾如是，但是先要學習觀待道理。先要學習觀待道理、作用道理、證成道理。觀待道理就是諸法因緣生的意思。先這樣觀察，先在觀察的時候，諸法因緣生，所以是無常、苦、空、無我這樣觀察。我不知道你們會怎樣，你要常常的，這個聞、思、修，這個思惟，常常思惟，就會出來一個問題，就是什麽問題呢？因緣所生是無常的，因緣所生是常的不可以嗎？就會出來，你初開始分別思惟，依據聖言量的思惟，他就是這樣的，但是久了，就會出來一個反動的力量，會有這種事情。為什麽他是白的，很多什麽事情都是一樣！為什麽水是這樣？火是那樣子？這個最後說這個法爾，就是這樣子。這樣說呢？和外道就不同了，和外道是不一樣了。外道他也不明白，或者說是不承認，不承認是因緣有，說自然有，這就是沒有辦法能改造自己，能改善自己；反正自然是這樣子，你無可奈何。說這個人他是很窮苦的，是自然這樣子，那你沒辦法改變。那麽說是上帝造的，那麽你也沒有辦法改變，因為這權力在上帝那裡。若是說因緣有，因緣有，那麽這個因緣是這樣子，那麽我現在我不做這個因緣，那麽就會改變了。不是這個因緣，就沒有這個因緣所生法，你有不同的因緣，有不同的因緣所生法，我可以從中選擇，我就能改變自己。所以佛法說到法爾，還是和外道不一樣。問：佛法說空、無常、無我，又說法爾如是，這該如何解釋？答：你還是照正常的思惟因緣有的，是空、無常、無我這麽說，等到內心裡邊有反動的分別的時候，你再用法爾道理來對治，我認為是因緣生的。這樣子去應用，這樣子。
問：真常論者只能修空觀，修的是什麽空觀？答：當然也一樣，也可以修唯心（識）觀的空觀，修自性空的空觀。他的空觀就可以把一切有為法都可以空掉，一切煩惱空掉。但是那個真常的理性是不可以空的；可以修這個空觀。假設這樣思想的人，去學習了《瑜伽師地論》，《瑜伽師地論》裡邊破這個我，還一大段的，破我執還一大段。或者《瑜伽師地論》也是，破我的地方也是，也說的很紮實的，說了多少段，不只一段的。那麽他會怎麽想呢？為什麽，這個我和真常的理性有什麽分別？就會要想這個問題。如果讀這個《愣伽經》的話，也會想到這個問題，問題是在什麽地方呢？歡喜坐禪的人，他懶得看經，不大願意看經。看經費眼力，坐那裡多舒服呢！這是很正常的事情。你若讀了《愣伽經》，然後再去讀這個《起信論》的話；或者先讀《起信論》，再讀《愣伽經》的話，思想上就會有問題，會有衝突的。你讀了《愣伽經》，把這個《愣伽經》藏經裡面有三種翻譯，都可以讀。然後讀《愣伽經》，讀《起信論》，讀讀《涅槃經》，再讀《大智度論》，再讀《瑜伽師地論》，我認為這個人，他的思想自己在作戰。他一定是這樣子。所以這個修空觀，修的是什麽空觀？什麽空觀都可以修，但是這個我，這個真常不可以空，它就是會有這個問題。會有這個問題，如果他也容易就會知道這個是我。很容易執著這個我見。這樣說，這個我，最後的這個我不能斷，最後的我若不能斷，這個人是什麽樣的人呢？我以前說過，天台智者大師的《釋禪波羅密》，你們各位有沒有讀過？他解釋非非想定的時候，這個非想非非想究竟是什麽東西呢？智者大師說，就是那個修行的人，是『真神不滅』。『真神不滅』的這個「神」是什麽？「神」在《智度論》上常就指我說的，就是神我，神即是我也，『真神不滅』，是真我不滅是這麽意思。這個我是不滅，其餘的一切法都空了，我是不空的，是這樣意思。那麽這個非非想定，連初果都不如，連初果都不如，還是個凡夫。若讀這個《中觀論》的這個〈觀法品〉，〈觀法品〉那上面說修止觀，先要修我空觀。那龍樹菩薩的想法是這樣，先要修我空觀。修了《阿含經》也是這意思，你修了法空觀而不修我空觀，不可以，一定要修我空觀。你修我空觀不修法空觀也是可以；你修法空觀，不修我空觀，不可以。這《阿含經》有這意思。那麽《中觀論》〈觀法品〉就是要修我空觀，要這樣修。這樣子從《阿含經》上看，從《瑜伽師地論》上看，從《大智度論》上看，你我空，就是聖人。要用這樣的聖言量來比量一下，這真常論者，他若不修我空觀，那他是怎什麽樣？所以印順老法師、我又提到印順老法師，在這個《中觀論頌講記》說，『識是不能了生死的』！阿彌陀佛！其實這句話，這個嘉祥大師也是這樣講，你看他的《中觀論疏》也是這樣說。不過是這個印順老法師說這句的話的時候，就好像這個刺激性大一點。『唯識是不能了生死的』！那麽用這句話說真常論者只能修空觀，修的是什麽空觀？若以真常唯心的觀念與方法，能修空觀不必修無我，可以達到何種程度？你想一想。當然這個真常論者本身來說，那他就是佛，我就是佛，自然是這樣子，自然就想到這裡。那你說他是和初果也不如，這是不可以的，不能這麽說。所以這樣子說法，我們學習佛法的，怎麽樣來決定這件事。 問：既然是一切法門更相隨順，那麽要依真常的方式修行，而停留在真常、真心常住的階段，此時再學般若破除它，是否可能更上層樓？答：這在般若的立場來說，當然是更上一層樓，可以更上。這種人如果他的禪定工夫夠，他若修般若空觀，一下子得無生法忍，他會比一般人快。所以佛在世的時候有些外道，佛最後臨入涅槃的時候，度的那個須跋陀羅，他一下子就得阿羅漢，那麽這是特別的，可以更上一層樓；但是真常論者，他就不這麽想。這還是思想的問題，每一個人都是站在自己的立場來說話的。你說你的，我說我的，不必說是，你不能勉強的把它統一起來，這事是辦不到。 問：《十二門論疏》卷上，叡師序云：『整歸駕於道場畢趣心於佛地』。答：當然我是讀過《十二門論疏》的序，但是我若向各位說，我又去查了一遍。我又去重新讀一遍，這樣子。你們應該比我勤快一點，也去查一查，這個是在藏經上有，所以一查就知道了嘛。「畢趣心於佛地」，那個僧叡的僧是佛法僧的僧。這位僧叡法師在我們中國佛教史上是很有名的大法師，鳩摩羅什法師翻譯的一個很好的助手。是僧肇法師他們都是同學，僧叡法師比僧肇法師年歲大，他壽命長一點。僧肇法師三十幾歲就過世了。「請院長開示是僧叡法師作的序」。這是當然你們可是出家的時間沒有我這麽多，你還是讀的少啊。 問：辯機法師。答：辯機法師、這辯不是這個辯，辯字是辯論的辯，這個辯。機是機感的機。你也可以查一，我說這個《大唐西域記》是他寫的。玄奘說，他把它寫成文字，一查就知道了。 問：靜坐的時候，突然有一股莫名的瞋心生起。並不是粗勐的，只是微微的對某事、某件事務的不滿，當瞋心在抖動時，很清楚的看到它。無形無相。 答：說無形無相這句話，不是不太合適。當然地、水、火、風，有青、黃、赤、白，長、短、方、圓的形相，這個心法沒有這色法的形相，但是他有瞋就是個相，瞋就是個相，憤怒。那麽貪和瞋是不同的，就是有不同的相，還是有相，不應該說是無形無相。但是看出這個，我不知道這是那位同學，這位同學的文章還是不錯的，把這個字用的很好，這句子很柔軟。 問：也找不到他的源頭。答：也找不到它的源頭，這句話也說錯了，你對某事的不滿，這就是個源頭嗎！這就是源頭，但是它就是在那兒抖動。再多的觀照，瞋心就消失無影無蹤了，這個也是事實如此。 問：請問這無由來的瞋心，就是業力嗎？以前造的業在靜坐浮現出來，在靜坐中浮現出來。答：這個業，業者動也。不過我們通常在佛法裡面用業的時候，就是比較粗重的叫做業。譬如前生造了什麽業，今生現出來。譬如說這個人，他也沒有佛法學習很多，也不明白什麽是佛法，佛法僧出家，但是就歡喜出家，這就是所謂業。他前生在佛法里熏習過，作過出家人，今生他遇見了出家的這些這個大環境，他就歡喜，這屬於業，這是業的事情，可以這樣解釋。至於說是心這個瞋心動了、瞋心動了，對某一件事情的不滿，把你靜坐的時候，有一個不如理作意，把那個瞋心引出來了，就是這麽回事，這是很微細的事情。我們這不如理作意，自已不大感覺，等到這個心所出現了，現形了才知道，你才感覺，現在動了慎心了，是這麽回事。 問：現在靜坐中觀照它，它自然消失了，這是否表示以前所造這個的業已消除了？觀罪性本空是否如此的觀法？答：不是的，這個瞋心動了，譬如剛才靜坐之前和某一個人，和某一件事心裡不滿意，靜坐的時候就出現了；或者我是靜坐之前一個小時、二個小時，和誰說什麽話、說什麽話，靜坐的時候，這話又現出來，自已又說一遍，這時時有的事情。不一定說是和前生的業力有關係，不必這麽解釋。但是你就這樣觀照它，伳這一個瞋心就消失了，這可見很好。你沒有隨著瞋心去虛妄分別，只是觀照，它就慢慢消失了，這也是個方法，但這不是觀罪性空，觀罪性空是觀察這個瞋心是因緣有的，因緣有的，他自性空，這樣子叫做觀罪性本空。觀罪性本空這樣觀要深刻一點，比你這樣觀照，更深刻一點，可以能得聖道。若只是這樣像你這樣觀照的話，逐漸消失能得定，得聖道還有一段距離，還有點距離。 瑜伽師地論妙境法師講解02
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