在歷史中思考——汪暉教授訪談

◎汪暉，1959 年10 月生於江蘇揚州。1977年入揚州師範學院中文系，1982 年在揚州師範學院中文系攻讀研究生，1984 年在南京大學獲碩士學位。1985—1988 年為中國社會科學院研究生院文學系博士研究生，師從導師唐弢，1988 年獲博士學位。1988—2002 年在中國社會科學院文學研究所先後擔任助理研究員、副研究員、研究員和中國社會科學院研究生院教授。現為清華大學人文學院教授，《讀書》雜誌執行主編。1990—2000年間，曾和友人共同創辦《學人》叢刊，為主編之一，併兼任《位置》（Postions）、《印跡》（The Traces）等刊物的編委。主要著作有：《反抗絕望——魯迅及其〈吶喊〉〈彷徨〉研究》（台北久大文化股份有限公司1990 年版，上海人民出版社1991 年版，河北教育出版社1998 年版），《無地彷徨——「五四」及其回聲》（浙江文藝出版社1994 年版），《真實的與烏托邦的》（江蘇文藝出版社1994 年版），《舊影與新知》（遼寧教育出版社1996 年版），《汪暉自選集》（廣西師範大學出版社1997 年版），《死火重溫》（人民文學出版社2000 年版），《現代中國思想的興起》（四卷本，三聯書店2004 年版），以及英文著作China』 s New Order: Polities, Economy and Society in Transition（Harvard UniversityPress, 2003, trans. by Theodore Huters），韓文著作《亞洲想像的譜系——為了新的亞洲》（創批出版社2003 年版，李旭淵等譯）等。此外還編有《文化與公共性》（三聯書店1998 年版，與陳燕谷合編）、《發展的幻象》（中央編譯出版社2000 年版，與許寶強合編）等。若干論著被翻譯為英文、日文、韓文、德文、法文、義大利文、阿拉伯文等多種文字。

●張曦，《學術月刊》社編輯。

● 汪暉先生，您是現代文學界卓有才華的研究者，又任《讀書》的主編。近十多年來，您又將視野投向思想史研究，近有四卷本大著《現代中國思想的興起》問世。我想您個人思想的歷程，也將會成為後世思想研究者的重要材料。首先請談談您的生活、讀書、求學的過程，好嗎？

◎ 我是一個還算努力的研究者和思考者吧。至今還從未系統地回顧過我自己的思想歷程，這裡也只能想到哪兒，說到哪兒。

我出生於揚州，從出生到念完碩士，在那裡生活了25 年。我的少年時代完全是在「文化大革命」的氛圍中度過的。這個時代究竟對我有哪些影響很難具體地說明，但烙印是一定有的：父母們受到了政治衝擊，兄長一代外出串連長征，而後到鄉村去了。我們這一代人在一種多少有些無政府主義的氛圍中、一種有些暴力而又前所未有的鬆弛的氛圍中生活。那個時代的教育體系發生了極大的變化：高考取消了，中小學的升學考試也取消了，從小學時代起，我們不需要為考試而煩惱；每年、每個學期都要到農村、工廠去參加勞動，體驗工人、農民的生活。與今天的年輕一代相比，我們這一代人對農活和一些基本的工業技術的熟悉大概是前所未有的吧。我至今認為「社會實踐」是教育的一項重要的但經常被忽略的內容。

我中學畢業的那年，周恩來、毛澤東相繼去世。在這種特定的氛圍里，我周圍的每一個少年朋友好像都在思考中國的命運這樣的巨大題目，政治傳聞和流言到處瀰漫。我們茫然地思考、無謂地爭論，卻對自己未來的生活毫無打算。1977 年國家恢復高考。此前我在工廠期間也曾自學一些課程，但對上大學沒有特別的興趣。父母鑒於他們在「文化大革命」中的經驗，不贊成我考文科，我最初是順從的，但在最後一刻自作主張地報考了文科，就這樣成為高考恢復後的第一屆大學生。我們這一屆學生的幸運之處大概就在能夠親聆老一代學者的教誨，如以研究王國維《人間詞話》出名的譚佛雛教授，研究元曲知名的徐沁君教授，研究古代漢語的李仁鑒教授，研究唐宋文學的趙繼武、李廷先教授等，都是我們的老師。任半塘教授沒有開設課程，但他的講座給我們留下極深的印象。1981 年我考取了章石承教授的研究生，跟隨他研究魯迅和現代文學。章先生是著名詞學家龍榆生的弟子，早年曾留學東京帝國大學，精通古典詩詞；20 世紀30 年代，他曾出版過詩集和小說，與石靈等人是一個圈子。在他去世後，我在《讀書》雜誌發表過一篇題為《明暗之間》的文章，就是紀念他的。

1978 年至1985 年這段時期，我們習慣上把它稱為思想解放運動的時代。隨著國家和社會對於「文化大革命」的批判和否定，重新評價歷史事件和歷史人物、發掘各種「文革」時代的悲劇，構成了一個時代的氛圍。在茫然的思索中，我忽然感受了一種從未有過的解放感：一切偶像都是可以破壞的，一切聖殿都是虛假的，用列寧式的語言說，一切都翻了個個。國家的政治生活仍然起伏不定，但每一次起伏都加強了這一代人的反叛情緒。

● 這種反叛情緒，是否和您後來對魯迅世界的迷戀有關？

◎ 我是在茫然的思索和反叛的情緒中，開始認真研讀魯迅的著作的，這對我後來的思想有重要的影響。揚州師院中文系的現代文學教研室的力量相當強，除了我的碩士導師章石承之外，中年一代的老師還有曾華鵬、李關元、吉明學等老師。現在想來，獲益很多。

1981 年魯迅誕生一百周年，全國都有紀念性的學術討論會。在這個活動的帶動之下，魯迅研究處於很活躍的狀態，新的研究成果不斷出現。而這個潮流的深處也涌動著對魯迅和他代表的傳統的否定，這和那個時期清理「左」傾路線、糾正冤假錯案的過程密切相關。例如，涉及周揚等人的「兩個口號」的爭論究竟應該如何看？魯迅在中國政治中被利用的歷史倒過來也成為人們對「神話魯迅」進行批判的契機；如果是毛澤東將魯迅視為「現代中國的孔夫子」的話，那麼反對毛澤東的個人崇拜也引發人們撤除「魯迅聖殿」的激情。沿著這個方向，隨著「第三種人」、「自由人」的翻案、重新發掘40 年代的上海文學（張愛玲、錢鍾書、師陀等）、現代主義的再發現等等，魯迅及其代表的左翼文學逐漸地被邊緣化了。這是一個有著內在歷史邏輯的潮流。

● 那麼，您也是以這樣一種懷疑、或者說否定神化魯迅的心態來研究魯迅的嗎？

◎ 確切地說，我是在這樣一種懷疑和重建的氛圍中與魯迅遭遇的。在此之前，我已經讀過許多他的作品，至少在這方面不太受潮流的影響。我重新系統地閱讀他的全部作品，包括通信和各種傳記資料，以及與他相關的刊物、作品、團體和人物。在閱讀《兩地書》和魯迅的其他書信時，對他的內在世界有了和過去很不一樣的理解。那時魯迅的手稿尚未全部出版，王得後先生的《〈兩地書〉研究》將原信與公開發表的版本相互對照，並加以深入地分析，提供了許多新的線索。我後來的魯迅研究中留有某種傳記式分析方法的痕迹，也就是將魯迅的生平事迹、其他生活領域的片言隻語與他的文學文本進行比照對讀，是和這個時期的閱讀經驗有關係的。

對魯迅的理解把我帶入從晚清直至他去世時期的中國的政治、經濟和文化的語境之中，這個過程對我重新理解近代中國革命和文化政治產生了極大的影響。但當時真正觸動我的與其說是政治歷史問題——雖然我對這些問題非常關心，毋寧說是魯迅的文字中所流露出的那種異樣的敏感和尖銳性。這種敏感和尖銳性是任何一個認真研讀他的作品的人都能夠感覺到的。魯迅對中國歷史和現實的深刻洞察，對一個知識分子內心深處的黑暗記憶的挖掘，在他的文學和思想世界裡瀰漫著的那種混合著地獄和天堂氣息的、糾纏著絕望與希望的氛圍，對我而言是一種真正的啟蒙。他對世道人心的深刻觀察是和這樣的內在的敏感息息相關的。我第一次感覺到了心靈的深度和被壓抑的激情所具有的魅力。原先的「魯迅聖殿」的倒塌不但沒有摧毀我對魯迅的興趣，反而激發了重新理解這個中國現代史上的奇蹟一樣的人物和性格的強烈衝動。這種衝動混合著我內心深處的反抗情緒和憂鬱苦悶，也引導我與那個時代的氛圍產生疏離。也許造成這一疏離的是一種從感情和理智兩個方面湧現出來的懷疑和虛無。在確定碩士論文題目的時候，我選擇了魯迅與個人無政府主義之間的關係——魯迅給他當時的學生、後來的妻子許廣平的信中自我剖白說，他的思想始終在人道主義和個人的無治主義（即無政府主義）之間起伏。魯迅顯然把這個方面看成是他的思想和內心生活的黑暗的方面，其中混合著虛無、絕望、反叛和復仇。

● 請您詳細談談這個問題：魯迅在個人的無政府主義和人道主義之間的起伏，好嗎？

◎ 在進入魯迅的世界之前，我從未對虛無、黑暗、復仇這樣的感情和世界觀有過如此深切的體驗。這種強烈的體驗既產生於對歷史和現實的理解和感覺，又重新組織了我看待歷史和現實的方式。如果沒有這種對於虛無、黑暗和復仇的理解，我不太可能將魯迅與施蒂納和阿爾志拔綏夫的關係作為我的碩士論文的主題。這兩個人都是無政府主義者，更準確地說是個人主義的無政府主義者。我也討論了魯迅與尼採的關係——尼采不能算做無政府主義者，但他理論中很多東西是與無政府主義相通的，從觀點到文風都有與施蒂納相近的地方。無政府主義有所謂的工團主義無政府主義、共產主義無政府主義和個人主義無政府主義之分。在晚清時代，在法國創辦了《新世紀》的吳稚暉、張繼、李石曾受法國無政府主義的影響比較深，而在日本的留學生群體中，克魯泡特金以及俄羅斯虛無黨是最有影響的無政府主義代表，他們都傾向於集體主義的或共產主義的無政府主義。章太炎、魯迅等人不能完全算做無政府主義者，但思想傾向上接近於無政府主義中的個人派，我們只要讀一讀章太炎的《四惑論》、《五無論》、《代議然否論》、《俱分進化論》和魯迅的《文化偏至論》、《破惡聲論》以及《摩羅詩力說》等，就可以有所了解。直到今天，關於中國無政府主義的研究主要集中在它與共產主義運動的關係方面。

而我至今仍然在思考的問題是：19 世紀至20 世紀，無政府主義思潮產生過巨大的影響，但為什麼即使在全球化浪潮中，這個思潮沒有產生真正的社會的和政治的力量？為什麼中國近代歷史中的大多數無政府主義者最終以這樣的或那樣的方式捲入了「國家」的運動？那些堅持無政府主義立場的人基本上在政治上喪失了影響力。我認為這個問題不能僅僅從無政府主義思潮出發來討論，而需要研究「國家」在資本主義體制中的位置、功能和轉化。這自然是後話了。

那個時期，討論個人解放或從個人主義的角度研究魯迅的文章已經有不少，魯迅與尼採的關係也是一個重要的論題，但幾乎沒有人系統地討論過魯迅與無政府主義的關係問題。我從魯迅、後來又從章太炎的思想出發展開對個人觀念與無政府主義的研究，關注的是一條與主流的無政府主義思潮不同的路線。從思想脈絡來說，個人主義的無政府主義的這條路線包含了對現代性、基督教、工業主義、法國大革命、代議政治、民族—國家以及建立在契約論基礎上個人主義價值的強烈反彈。我當時關注的是：為什麼在民族主義的浪潮裡面，一批共和主義者在理論上竟然與無政府主義有如此之深的關聯？為什麼革命的民族主義者會這樣來否定民族國家，他們當時正在努力建立的共和國不正是民族國家的新典範嗎？為什麼這些追求共和、民主和工業化的革命者和變革的知識分子對於尼采、施蒂納以及基爾凱廓爾等人如此傾心？為什麼魯迅對於18 世紀的啟蒙運動、對於工業革命、對於法國大革命採取了那麼激烈的批判態度？自由、平等這些似乎絕對正確的概念在他那裡與某種現代性的陰影聯繫在一起了。

魯迅在他的早期論文中批判了幾種「惡聲」，其中之一是所謂「國民」，這是指梁啟超等人的「國民主義」；另一種就是《新世紀》所代表的「世界人」。魯迅說：商賈、金鐵、立憲、國會等所有這些時髦主張沒有一個是好的。他認為這些都是「惡聲」，追隨這種「惡聲」的人都是「偽士」，而「偽士」也就是沒有「自性」、隨波逐流的人們。魯迅對於「偽士」的批判對我也是極大的震動：他寧願相信迷信，認為迷信是想像力的源泉，也不願相信那些自以為得潮流的「偽士」的蠱惑。我相信，他所說的個人的無治主義與其說是一種政治哲學，毋寧說是一種看待世界和自身的方式。

個人無政府主義中所包含的那種虛無感與啟蒙主義的或理性主義的懷疑主義差別非常大。個人主義有多種區分的方法，其中之一是將個人主義潮流區分為力量派和權利派。我在做魯迅研究時曾經做過這個劃分。自由主義基本上是從契約論的理論出發的，社會主義也是和契約理論有關的，它們都可以視為啟蒙運動的權利概念的發展，都是啟蒙運動的平等觀念的繼承者。力量派與浪漫主義有很深的關係，施蒂納、尼采、卡萊爾可以歸為這一派，他們注重個人的力量、天才、能力，抨擊啟蒙運動的平等主義。章太炎、魯迅的早期個人觀與力量派關聯更深一些，與啟蒙運動的個人主義傳統有不同的根源。他們不是不重視平等問題，相反是極端的平等派。但是，平等價值在他們這裡得以展現的角度和方向完全不同。一方面，他們反對用平等扼殺個性，認為通常所謂個人主義實際上是以個人的方式將所有的人整齊劃一；另一方面則鼓勵人們通過重建「自性」和力量創造出平等的條件，構築一個以差異本身為本體的平等世界。這種個人主義與以私有產權界定個人權利的方式差別極大，與社會主義的思想更為相通。

魯迅自己說過他的思想的另一面是人道主義，我想這個「人道主義」大概是與社會主義、平民主義、幫助弱小民族和弱小者的情感，以及無政府主義中注重社會自治的理想相通的。但是，他對尼采和其他思想家的認同究竟如何解釋呢？除了某種哲學性的討論之外，我將注意力也投向文學，其實在魯迅那裡這兩個方面是無法區分的。事實上，浪漫派的傳統與民族主義有關，而且也與援助弱小民族的情懷有關，魯迅舉出的拜倫、密支凱維支、裴多菲等浪漫派詩人就可以視為代表。在「五四」時代，魯迅所說的「個人的無治主義」直接地體現在文學之中，其中也混合著他所說的那種矛盾。他自己翻譯的阿爾志拔綏夫的《工人綏惠略夫》以及《幸福》等作品裡瀰漫著孤獨感和悲劇意識，那種置身於庸眾之中的復仇情緒，以及無法遏止地要獻身於這個世界的衝動，對我而言，是非常有魅力的。魯迅在他的《野草》和《彷徨》中對這些黑暗主題有極為深入的發掘。他從晚清到30 年代一直致力於翻譯和介紹外國文學的工作，在他所翻譯和介紹的作家和作品中，安特列夫、迦爾洵、阿爾志拔綏夫等俄羅斯作家，日本的白樺派作家，都與上面提到的這個思潮有很深的關係。

在魯迅的世界裡，個人的無治主義可以連接到很多地方，比如他所推崇的魏晉風骨、弗洛伊德的心理學、柏格森的創造進化論。魯迅對嵇康、阮籍和尼採的興趣，對阿爾志拔綏夫和安特列夫的興趣，對廚川白村以及通過廚川白村而產生的對弗洛伊德和柏格森的興趣，都可以放在一個關係的網路裡面來理解。這已經不能單純地放在無政府主義這個範疇里了。個人的無政府主義，配合著文學上的象徵主義、心理學上的潛意識問題、生命哲學方面的柏格森的創造進化論、尼採的超人哲學、魏晉文學傳統，將內在性問題與社會理解結合起來，為我展示了從一個極為複雜而又豐富的視野重新理解歷史和時代的可能性。

● 那麼，您研究魯迅有哪些成果呢？

◎ 1988 年，我完成了博士論文《反抗絕望——魯迅及其文學世界》（原題《反抗絕望——魯迅的精神結構與〈吶喊〉、〈彷徨〉研究》）的寫作；也在那一年，我撰寫發表了《魯迅研究的歷史批判》一文，算作對我的魯迅研究時期的告別。直到1996年，我才又一次回到魯迅的問題上，撰寫了題為《死火重溫——紀念魯迅逝世六十周年》的文章。在這篇文章中，我重新發現：在與他所生存的現實世界的對比之中，魯迅的黑暗世界滲透著一種強烈而又溫暖、黑暗而又明亮的色調。這就是他的思想、文學內部的「鬼」的世界——一個由無常、女吊、刑天等民間傳說和民間戲劇中的「鬼」所構築起來的世界，一個由祥林嫂、閏土所發出的、來自「鬼」的世界的追問所構築起來的世界，一個將民國時代的眾生相放置在「鬼」的目光的注視之下的世界，一個不斷地被「鬼」的世界所吸引和追逐、最終淹沒在這個「鬼」的世界之中的知識分子的世界。這個「鬼」世界的影子瀰漫在魯迅的各種形式的創作之中。我在那個世界中不但聽到了魯迅的悲愴的嘆息和復仇的吶喊，而且也聽到了魯迅的笑聲，在黑暗的主題中看到了歡樂的光芒。我分明地感到：將魯迅放置在一個孤獨的知識分子的位置上來理解他是多麼地狹隘。也許，魯迅對現代革命的同情就產生於他與這個「鬼」的世界的溝通和理解？這是很可能的。

在寫完那篇文章之後，我一直有一種重新研究魯迅的願望，尤其想重新理解大革命之後的魯迅，但至今沒有實行。

● 這很有意思。不過，還是繼續您的行程。我想您作為一個南方人，當您1985 年來到北京求學的時候，這個曾經的帝王之都也是當時最解放最活躍的思想漩流的中心，對您的思想產生了哪些衝擊呢？

◎ 到北京求學產生於一個偶然的機緣。1983 年，我偶然地認識了魯迅博物館副館長王得後先生。在他的鼓勵下，我報考了中國社會科學院研究生院的博士研究生，成為唐弢先生的弟子。中國社會科學院研究生院的建制與各大學不同，我所屬的1984 級博士班是正式恢復博士學位招生以來的第一屆學生，總共20 多人，分屬經濟學、政治學、社會學、國際關係、歷史學、宗教學、哲學和文學等學科。除了博士論文跟隨各自的導師研究之外，我們的博士班並沒有按照學科的區分組成。大約20 個同學住在一層樓內，正式的和非正式的討論是日常功課，這個氛圍極大地鼓勵了我本來就已經很強烈的對於哲學、社會理論和具體的政治經濟問題的關心。1985 年正是中國城市改革啟動的初期，在同學之間，既存在著一種知識和理論討論的氛圍，也瀰漫著一種有關實際的政治和經濟討論的氣氛。

現在回顧起來，當時同學之間的一些爭論現在仍然在持續，例如有關市場與計劃、政企分離與私有產權等。那時最吸引人的理論話題是韋伯、哈耶克、康德、黑格爾、海德格爾和存在主義哲學，最關心的政治/ 經濟話題是價格改革與所有制改革、政治體制改革、企業所有制和公司體制問題、新聞自由、蘇聯和東歐（尤其是匈牙利、波蘭、南斯拉夫）的劇變，最熱鬧的文化問題是傳統與反傳統、中國與西方、啟蒙問題和美學討論，等等。這些同學現在大多是各自領域的重要學者，我從同學們之間的相互討論和辯論中學到許多東西。

1988 年我被分配到中國社會科學院文學研究所工作，研究的興趣也從魯迅轉向了現代中國思想的研究。思想史研究是20 世紀80 年代中國知識分子介入當代進程的重要方式之一，李澤厚有關古代、近代和現代的「思想史論」是影響最為廣泛的著作。為了紀念「五四」運動七十周年，我從1988 年的年底開始撰寫《預言與危機——中國現代歷史中的「五四」啟蒙運動》一文，宗旨是分析「五四」文化運動得以形成的思想的和社會的條件，以及這個文化運動最終解體的內在的思想矛盾。這篇文章著重分析啟蒙思想的內在矛盾或自我解構的因素，在一定程度上也可以說是對李澤厚有關「啟蒙與救亡的雙重變奏」的論述的回應。在北京生活的幾年當中，我一方面感受了地處文化中心的知識者們的寬闊視野和活躍的理論探索，但另一方面又對這個氛圍中的一些誇張的、自我中心的習慣感到不適應。我對「五四」時期文化運動的內在矛盾的分析或多或少也透露了我對80 年代中國文化運動的某些缺陷的理解。我在若干地方一再地提到過魯迅思想中的那個有關歷史循環的描述，我隱約地覺得那就是他的作品中一再出現的「黑暗」主題的根源，但經過對「五四」文化運動的內在矛盾的分析，我對這個「黑暗」的內在方面有了更為清晰的了解。

1990 年5 月，我在陝西省秦嶺深處的商洛地區工作和鍛煉。在山陽縣，我和十多個來自中國社會科學院的年輕人一道草擬了一個大綱，分頭調查當地的人口、教育、工業、政府職能、鄉村組織、土地分配、計劃生育、宗教信仰和其他各種問題，搜集了一大批的資料。我們曾經打算利用這些資料撰寫一本調查報告，但回到北京之後，大家都忙於各自的研究工作，不可能來做這一工作了。我至今為此感到遺憾。在陝西農村的這段生活讓我對公社制解體後農村社會組織的危機有了比較真實的了解，而當地農民生活與北京生活之間的鮮明對比也不能不引起我對中國問題的再思考——這個思考在很大程度上是自我批判式的。

在去秦嶺之前，高筒光義、高橋信幸等日本朋友專程到中國來，建議設立一個基金會，伊藤虎丸、尾崎文昭教授和當時在北京學習的窪田忍先生都參與了基金會籌備委員會的工作。我和朋友們建議他們資助出版一份由我們自己編輯的學術刊物。1991 年年底，由陳平原、王守常和我合作主編的《學人》叢刊誕生了。這一年我訪問了東京，除了參加有關傳統與亞洲現代化的討論會之外，還與日本友人共同商討創辦《學人》叢刊的計劃，結識了一批日本友人，其中就有我一直很尊敬的東京大學教授、著名的魯迅和現代文學研究專家丸山昇先生。在1989 年之後，日本的《季刊中國研究》翻譯出版了我發表於1988 年第六期《文學評論》上的《魯迅研究的歷史批判》一文，並特別邀請丸山昇先生撰寫評論。這對處於困境中的我而言，也是一種無言的鼓勵和支持。《學人》叢刊的出版，以及許多日本學者對中國的真誠關心，在我的理解中，是值得特別珍視的20 世紀國際主義遺產的一部分。在中日之間為歷史問題而發生眾多衝突的今天，由日本的老一代進步知識分子所踐行的那種國際主義應該成為中日兩國知識分子共享的珍貴傳統和思想的源泉，我為自己能夠親身體驗這樣一種國際主義的親切氛圍而感到幸運。

《學人》前後堅持了十年之久，一共出版十五輯，每輯大約50 萬字。叢刊發表的論文中西兼顧，但真正的核心是中國思想史和學術史。也就是在這份刊物上，我先後發表了關於嚴復、陳獨秀、胡適、吳稚暉、梁啟超、張君勱等現代思想家的專題論文，討論了「五四」文化運動、「科學與玄學」論戰、「民族形式」的爭論等文化史課題。在1989 年之後的很長一段時期里，我和朋友們都處於一種重新理解我們的社會、重新確立我們的認同的焦慮之中，在很大程度上，這些論文也是我們對歷史與現實的理解。

● 在這之後不久，您到哈佛大學呆了一年，幾年後又去了香港，這些年裡您還是在繼續以前的研究嗎？這些「外出」的經歷對您有什麼影響？

◎ 1992 年至今的十多年間，我大約有一半時間在外度過，除香港之外，主要在美國和歐洲的不同研究機構和大學做研究。1992—1993 年，我先後在哈佛大學和加州大學洛杉磯分校做訪問學者和博士後研究，前後總計14 個月。在哈佛時，為了繼續研究梁啟超、胡適與實用主義的關係，我選修了普特南教授的新實用主義課程，在他的指導下讀了皮爾士、詹姆士、杜威、羅蒂等人的著作，但那時美國學術正在面臨重要的轉變，與法國理論相關的各種著作成為引領年輕一代的學術潮流。1993 年春天我應李歐梵教授的邀請到洛杉磯擔任博士後研究員時，馬上發現我在哈佛期間讀的那些東西早已引不起年輕一代的興趣。在這一新潮流中，福柯、布迪厄、薩伊德和後殖民理論最為流行，哈貝馬斯名聲顯赫，李歐梵先生對他的公共領域和現代性理論有很多研究，但好像並不很受我在那裡交往的新、老朋友們的青睞。在聽課和討論的過程中，我對當代理論有了濃厚的興趣，這個興趣影響了以後若干年的閱讀方向。不過，在閱讀的過程中，我不能擺脫的問題仍然是這些理論與中國歷史的關係——1994 年發表的《韋伯與中國的現代性問題》就是這個思考的結果。1996 年底至1997 年底，我在香港中文大學做訪問研究，我又開始集中地閱讀舍勒、曼海姆、法蘭克福學派，以及稍早已經接觸的福柯、布羅代爾、卡爾·博蘭尼等人的著作。在香港期間，我結識了許寶強、劉健芝、羅永生、陳順馨等幾位香港嶺南學院的朋友，他們不但對文化理論和政治經濟學有濃厚的興趣，而且也參與各種社會運動。我們經常在浸會學院的丘延亮先生那裡聚會討論，我從這些定期討論中獲益良多。

從1993 年起，我逐步地對以往的研究做了兩點調整：第一是將自己的歷史研究放置在「反思現代性」的理論框架中進行綜合的分析和思考；第二是力圖將社會史的視野與思想史研究結合起來。在中國80 年代的文化運動和90 年代的思想潮流之中，對於近代革命和社會主義歷史的批判和拒絕經常被放置在對資本主義的全面的肯定之上，我試圖將近代革命和社會主義歷史的悲劇放置在對現代性的批判性反思的視野中，動機之一是為了將這一過程與當代的現實進程一道納入批判性反思的範圍，揭示這兩個對立的進程之間的互動關係。1993 年我在洛杉磯時，艾爾曼教授正在努力嘗試思想史和社會史的結合問題，他對今文經學的研究在中國研究領域中是一個重要的成果。《現代中國思想的興起》第二冊（即上卷第二部）的部分問題——特別是關於清代中期今文經學的興起的解釋——就是從那時開始孕育的。而溝口雄三教授對日本中國研究的批判性的看法和對明清思想的解釋都給我以啟發。也是在上述閱讀、交往和研究的過程中，我逐漸地形成了自己的一個研究視野，即將思想的內在視野與歷史社會學的方法有機地結合起來。

1997 年正逢香港回歸，各種各樣的討論和敏感話題在香港媒體中反覆討論。對香港問題的近距離觀察，也讓我獲得了一個重新理解中國問題和中國近代歷史的機會。這一年6 月底到7 月初，佩里· 安德森（PerryAnderson）教授來香港，我們每天在一起，有機會做長時間的討論，他的一系列提問為我重新整理自己的思想提供了幫助。這些討論主要集中在當代問題上。此後我也系統地閱讀了他的歷史著作，也一直在追蹤他就當代世界的一些重大問題所寫的觀察——作為一個歷史學者、社會理論家和批判的知識分子，安德森視野開闊，觀察極其敏銳，總是能夠抓住關鍵性的問題窮追不捨。在當代世界，像他這樣極為開闊而又深入地觀察當代世界及其變化的人，是少之又少的。

● 您的這些思考還有哪些「結果」？

◎ 在這個時期，我先後撰寫了《科學主義與社會理論的幾個問題》、《科學作為世界構造和合法化知識》等文，並為《文化與公共性》和《反市場的資本主義》兩本文選撰寫了導言。這些論文從不同方面回應當代社會面臨的危機、尋找「另類選擇」的可能性。《科學主義與社會理論的幾個問題》是從歷史和理論的層面對當代新自由主義問題所做的一個批判性分析。科學和科學主義問題是我十多年來研究的問題之一，但這篇長文的寫作與中國的哈耶克熱有很深的關係。我的討論從對哈耶克《科學的反革命》一書的主要論點的歸納和分析開始。

我的批評是：哈耶克對科學主義的批判集中在認識方法上，即認為科學主義起源於一種理性主義的方法論謬誤，一種將認識自然的方法移用於社會的謬誤。我的看法是：科學主義不是一個方法論或者認識論問題，而是現代社會及其運作方式的根本問題。如果把對於自然的理解和控制與對社會的理解和控制完全區分開來，就無法解釋如下現象，即在現代社會的高度組織化的科學研究體制中，為什麼對自然的認識總是與技術性的運用密切相關的，而後者使得對自然的認識和征服變成了社會過程？作為現代科學的對象的自然不同於希臘哲學中的自然概念，也不同於中國傳統的自然概念，它已經被納入了一種認識和征服、主體與客體的關係之中。這不僅是說對自然的征服合理不合理的問題，而是說對自然征服的過程本身就是一個社會組織的過程和社會控制的過程。因此，看不到對自然的無窮征服的過程本身是一個社會過程，看不到作為近代科學對象的自然已經是有待征服的自然，即一個與社會無關而又有待人類社會去征服的領域，就等於放棄了對社會控制機制的理解。通過對自然與社會二元論的分析，我重新解釋了國家與社會、計劃與市場的二元論的理論的和歷史的謬誤，並試圖立足於中國的歷史語境對資本主義與市場、市場經濟與國家的關係給予歷史性的分析。事實上，《韋伯與中國的現代性問題》對於中國研究的方法論問題的思索和這篇《科學主義與社會理論的幾個問題》所表現出的取向正是我在1997 年之後捲入中國知識界的大論戰的內在動力，也是我得以展開自己對當代問題的看法的理論視野。

● 您的這些觀察和思考，也是促成那篇著名的《當代中國的思想狀況與現代性問題》長文的緣由吧？

◎ 1993 年10 月底從美國回到北京之後，我一面繼續我的思想史研究，一面也在思考我們面臨的社會轉變。就在那一年的年底，當時正在北京師範大學深造的李旭淵先生來訪，邀請我為高麗大學的一份報紙寫篇短文，介紹中國知識界的思想討論。我把我在1989 年後陸續記下的一些筆記整理之後交給了他，這就是題為《中國的社會主義與現代性問題》的文章。文章太長，無法在學校的報紙發表，後來在《創作與批評》全文刊出了。1997年，在這篇文章的韓文本發表3 年之後，由作家韓少功主持的遠在海南島的《天涯》雜誌以現在的標題發表了它的中文本。

也許是某種巧合，就在這之前不久，也就是1996 年初，我應三聯書店總編輯董秀玉女士的邀請，擔任了《讀書》雜誌的執行主編，並試圖在這份雜誌上重新展開有關當代和歷史的各種重要問題的討論。在我看來，無論是中國改革的成就，還是中國改革進程中出現的社會危機（如城鄉分化、區域分化、社會保障體系的瓦解、制度性的腐敗和在私有化名義下的權錢交易），都證明新自由主義的激進姿態包含著最為保守的政治含義。當中國知識分子將希望寄托在這個新自由主義的市場計劃之上時，恰恰喪失了對當代進程的理解和批判的能力，因此，有必要就這些問題展開思想爭論。《讀書》雜誌推動的一系列討論終於在中國知識界引發了有關探討中國發展之路的持久而激烈的爭論。而我想，產生爭議的根本原因，在於當代中國知識界對於中國的歷史和現實產生了尖銳的分歧。

我的一向平靜的學術生活從此捲入了前所未有的思想風暴之中，至今沒有停息。

● 那麼，如此劇烈的思想風暴，對您產生了很大影響吧？您在這樣的情境下還能繼續自己的研究嗎？

◎ 當然有很大影響。但這些事情並沒有改變我20 年來形成的生活狀態和研究方式，圍繞「現代中國思想的興起」而展開的讀書和寫作成為我的生活的一個重心。在1989 年之後，我的研究工作一直集中在對晚清與現代的中國思想的研究，隨著研究的開展，這項工作不但逐漸地向更早時期的中國思想領域延伸，而且也極大地改變了初始的寫作框架。在歷史寫作中，我力圖從歷史的夾縫中找到理解中國及其社會演變的途徑，但在這種歷史敘述的背後，仍然是歷史社會學式的追問。

● 您說的就是這本《現代中國思想的興起》的寫作吧？

◎ 這部著作從構思到完成經歷了十幾年的時間，我先完成現代部分，而後寫作晚清時期，再追溯整個清代思想的演變，一直上溯到宋代或更早時期。事實上，如果用一句話來概括90 年代以來我的思想經歷的話，那就是從不同的方向上探索「回到自己的歷史之中」的道路。這個「回」的過程最終將我引向何處，我還不能確知。

我的寫作過程反覆很多，調整不斷，如果再有五年的時間，也許可以更為完整一些。這部著作共計四卷，分別以「理與物」、「帝國與國家」、「公理與反公理」和「科學話語共同體」等四個方面為中心，試圖追問：宋明時代儒學的天理世界觀是如何形成的，它的歷史動力是什麼？清代帝國建設與近代中國的國家建設之間究竟是怎樣的關係？晚清思想對於現代性的複雜態度能夠提供給我們哪些思想的資源？現代中國的知識體制是如何構築起來的？

現代公理世界觀與天理世界觀之間究竟是怎樣的關係？對這些問題的研究提供的是關於什麼是「中國」，什麼是「中國的現代」以及中國思想的現代意義的歷史理解。我的寫作包含了與現代性問題密切相關的雙重追問：什麼是中國認同？——這一問題既是對現代性所包含的社會分裂趨勢的思考，又是對多元主義與認同之間的辯證的歷史關係的探索；如何理解現代社會關係及其擴張趨勢？——這一問題既是對現代性所包含的權力集中趨勢的思考，又是對中國思想所包含的克服這一趨勢的那些傳統的探索。

● 能否談談您的研究方法？

◎ 方法論總是隨著你提出的問題而變化的，抽象地談論方法的意義不是很大。如果用一句話來概括我自己的方法論的話，那麼也許可以說：我力圖將研究的對象從對象的位置上解放出來，並使之成為支撐我的思考和探索的思想源泉。這個趨向產生於對兩種思想史方法的不滿，一個是哲學史或觀念史的方法，一個是帶有濃厚的社會史色彩的思想史方法。前一方法可以胡適、馮友蘭和許多現代新儒學的研究為代表，後一個方法可以侯外廬主編的《中國思想通史》和當代美國以社會史為取向的思想史研究為代表。我說的不滿不是簡單的否定，事實上我從上述兩個傳統中學到了許多東西。

哲學史方法的毛病主要有兩個方面：一是將西方哲學的一些範疇和概念作為理解中國思想的構架，從而在比附中構成了對中國思想的扭曲；二是過於注重觀念史的連續性和範疇之間的關係，而對概念、範疇和論題的具體的歷史條件關注不夠。社會史方法高度關注思想與生產方式、社會政治的關係，這是它的有力之處，但這類研究也易陷入兩個困境：一是社會史方法本身是某種特定的現代世界觀的產物，從這個方法論視野中觀察到的社會變化並不能準確地揭示這些變化在它得以發生的視野中的意義；二是社會史方法在建立思想與社會之間的關係時易於落入決定論的框架，忽略觀念作為一種構成性力量的作用。我的研究顯然受到了社會史取向的影響，比較注重思想的歷史性和社會含義，也比較注重思想轉型與社會演變之間的關係。在這個視野中，觀念的連續性是和不斷變化的意義構成密切相關的。

所謂「將研究的對象從對象的位置上解放出來，並使之成為支撐我的思考和探索的思想源泉」是對社會史方法的一種修正。社會史方法在一定的分類構架下理解歷史，它十分關注政治、經濟、社會、文化及其相互間的互動，但這些分類本身不但構成了社會歷史分析的基本概念構架，而且也成為現代學科制度的基礎。在這類分類構架下，我們會討論特定時期的經濟問題、教育問題和軍事問題，並按照這一構架的邏輯詮釋這些問題的意義。然而，這些範疇本身的確立是一個現代事件，我在最後一卷中就曾分析過「社會」這個範疇的產生過程，我也曾分析各種我們現在視為天然的或客觀存在的範疇逐漸形成的歷史過程，在這個意義上，不假反思地將歷史和思想納入現代知識的框架之內，不但扭曲了歷史圖景，而且也喪失了對我們自身的視野進行反省的機會。

例如，現代社會理論在不同程度上都包含著經濟學定論的傾向，任何一種嚴格的社會史研究不可能忽略「經濟」的巨大的和支配性的作用。然而，經濟只是在19 世紀政治經濟學的框架內、在19 世紀資本主義霸權取得支配地位的時代，才具有了如此重要的「意義」。經濟和有關經濟的知識成為現代社會的倫理學、政治學和其他知識的前提。在早期儒學的視界內，經濟、軍事、教育等等方面都是禮樂的有機內容，它們的「意義」必須在禮樂的範疇內才能呈現。無論是井田還是學校，也無論是政事還是行為的方式，如果離開禮樂的框架，我們就無法理解其歷史的「意義」。

如果說現代社會的經濟範疇包含了政治、法律、倫理和其他各個方面的含義，從而不能僅僅作為單一的「經濟」來理解，那麼禮樂社會的禮樂範疇也包含了政治、經濟、律禮和倫理等各方面的含義，從而不能作為按照現代思想有關儀式、道德或倫理的那種特殊界定來理解。我在書中曾經論證說：「物」的關係必須置於「理」的關係之中加以把握，例如我們不能單純地在「物」的關係中理解現代經濟學及其原理，而需要將這個看似有關「物」的關係的研究視為一種倫理學；而「理」的關係則需要放置在「物」的關係中加以解釋，例如我們不能單純地把古代的禮樂當作一個倫理或道德——我這裡所說的倫理或道德是在現代思想的範疇內被界定的——問題來看待，而需要將這個最終總是歸結為倫理實踐問題的「理」或「禮」的關係放置在「物」的關係——政治的、經濟的、軍事的、教育的等制度性的關係——中加以解釋。「物」是「理」的譜系，而「理」也是「物」的譜系，這就是所謂「事物的秩序」及其演變。如果我們只是按照經濟、軍事、教育等的現代分類對古代文獻進行分類處理，不可能真正把握這些文獻所呈現的歷史含義；相反，我們對現代知識的理解也同樣如此，這也是知識社會學、歷史社會學、知識考古學和知識譜系學從不同方面提出的問題。我在書中將世界觀與知識的演化置於某種背景性的關係之中也正由於此——沒有這一背景，我們無法解釋任何一個事件和範疇的特定的歷史意義。

因此，當我們觀察特定歷史變化時，不能簡單地按照19—20 世紀的知識視野及其分類原則來理解古代社會的歷史變化這一方法論，不僅是詮釋歷史的方法論，而且也是反思現代性的知識處境的方法論。在這裡，能否從研究對象的視野出發詮釋這個過程就構成了一個重要的問題。這並不是說放棄社會史的探討，轉向單純的觀念史方法，或者完全摒棄我們的當代性，而是要求將我們的研究對象從對象的單一位置上解放出來，並使之成為一種方法論的視野，進而為觀察我們自身所處的時代及其知識狀況提供了新的角度。在第一卷有關「理與物」的討論中，我試圖從禮樂與制度的分化這一從儒學中總結出的方法論視野出發，重新詮釋天理之成立及物的轉化。在這個解釋中，均田制、兩稅法、南北關係等政治、經濟、軍事、族群等社會歷史事件均被放置在一種特定的儒學視界中加以解釋。

我這裡所說的主要涉及上卷第一部《理與物》的內容，其他的三冊各有自己的主題，在切入的角度和寫作的方法上也有相應的調整。這部書剛剛出版，最好還是由讀者判斷。也許過一些時候，等我自己對這部書的寫作過程有了一個距離之後再來談，會更為客觀一些。

（2005 年7 月）

【刊《學術月刊》2005年第7期。關注本刊微信公眾號，請點擊上方藍色的「學術月刊」。亦可掃描二維碼】