濟群導師唯識思想

濟群導師唯識思想

蘇州西園寺、戒幢佛學研究所：道成編輯、整理

2014年7月12日

（共計：29頁；字數：約42，000字）

註：若哪位大德發現有錯誤之處，請發郵件至：liibun@hotmail.com；非常感謝！

目錄：

一、《解深密經要義說》P1;二、《解深密經》與唯識思想P13;

三、《解深密經》講記一·序品P16；四、《唯識二十論》的唯識思想P26。

一、《解深密經要義說》

濟群　

庚午春以來，筆者擔任《解深密經》課程的講授，在授課過程中，認真研讀了圓測《解深密經疏》，並其他瑜伽論典，對該經重要思想一一作了探討，寫下一些心得筆記，現將它整理出來，敬請大德們指教。

一、凈土莊嚴

凈土是佛教重要理論之一，佛教中有凈土宗專談凈土；其他宗派也談凈土，唯識宗就是一例，在本經《序品》說到如來講經處所時，有十九句經文描述凈土的殊勝莊嚴，依親光《佛地經論》釋，為顯示凈土的十八種圓滿1。對照經文：

住最勝光曜七寶莊嚴，放大光明普照一切無邊世界（顯色圓滿）；無量方所妙飾間列（形色圓滿）；周圍無際其量難測（分量圓滿）；超過三界所行之處（方所圓滿）；勝出世間善根所起（因圓滿）；最極自在凈識為相（果圓滿）；如來所都（主圓滿）；請大菩薩眾所云集（輔翼圓滿）；無量天、龍、葯叉、健達縛、阿素洛、揭路荼、緊捺洛、莫呼洛迦人非人等常所翼從（眷屬圓滿）；廣大法味喜樂所持（任持圓滿）；現作眾生一切義利（事業圓滿）；蠲除一切煩惱纏垢（攝益圓滿）；遠離眾魔（無畏圓滿）；過諸莊嚴如來莊嚴之所依處（住處圓滿）；大念慧行以為游路（路圓滿）；大止妙觀以為所乘（乘圓滿）；大空無相無願解脫為所入門（門圓滿）；無量功德眾所莊嚴，大寶華王眾所建立大宮殿中（依持圓滿）。

十八圓滿體現了唯識經論的凈土觀。唯識宗的核心思想是：三界唯心，萬法唯識。凡夫眾生由於有漏妄識，而產生雜染三界，佛土的清凈莊嚴，則依殊勝的無漏種為因，如來凈識為體相，由如是因招感如是果。

以十八圓滿顯示凈土莊嚴，還見於《攝大乘論》，該《論》是引自《菩薩藏百千契經》，論中又說明凈土四德：一向凈妙、一向安樂、一向無罪、一向自在2，體現凈土的功德殊勝。

本經又說到凈土與穢土的不同。如經中《如來成所作事品》說：

曼殊室利菩薩復白佛言：世尊，諸穢土中何事易得，何事難得？諸凈土何事易得，何事難得？佛告曼殊室利菩薩曰：善男子！諸穢土中八事易得，二事難得。何等名為八事易得：一者外道，二者有苦眾生，三者種姓家世興衰差別，四者行諸惡行，五者數犯屍羅，六者惡趣，七者下乘，八者下劣意樂加行菩薩；何等名為二事難得：一者增上意樂加行菩薩之所游集，二者如來出現於世。曼殊室利，諸凈土中，與上相違。當知八事甚為難得，二事易得。

這是將凈土與穢土進行比較。凈土與穢土的情況截然相反，以顯示凈土的優越。

唯識家說到佛的身土：有法性身土、自受用身土，他受用身土及變化土四種差別。佛陀的自性身依法性土，自受用身依自受用土，他受用身依他受用土，變化身依變化土。而法性等三土唯凈無穢，變化土通凈及穢。法性土依真如理為體，具足恆沙功德；自受用土是大圓鏡智相應凈識，純凈無漏種子所現，此但自利；他受用土是平等性智大慈悲力，隨於十地菩薩所宜變為凈土，變化土是依成所作智，隨未登地有情所通化為佛土，或凈或穢。此土就佛所變唯是無漏，若就有情所變，通有漏及無漏3。

十八圓滿的凈土，是佛陀宣說本經的處所，它在四土中究屬何土所攝呢？真諦譯的《解節經》，認為是化身如來在穢土中說；本經及《深密解脫經》同謂受用身在凈土中說。圓測《疏》引《佛地經論》釋說經身土：一變化身住變化土說，二受用身住受用土說，三釋迦牟尼說此經時，地前大眾見變化身居穢土為其說法：地上大眾見受用身居凈土為其說法，所聞雖同，所見各別4。測《疏》取第三說例同此經，這種解釋比較合理。

二、勝義諦相

世俗與勝義合稱二諦：一者為眾生的虛妄世界，一者為聖賢的真實世界。《中論·四諦品》說：諸佛依二諦，為眾生說法，一以世俗諦，二第一義諦。若人不能知，分別於二諦，則於深佛法，不知真實義。可見二諦在大乘佛法中的重要。本經《勝義諦相品》專門闡述勝義諦內容和特徵，並用種種譬喻，生動形象的顯示勝義諦，大分四段說明。

一、離言無二相：是說勝義諦不是相待語言所能表示，必須透過語言概念才能證得。《經》中說：「是中有為非有為非無為，無為亦非無為非有為」。正是說明此理，由事實上的有為或無為，不是概念上的有為無為，我們言有為無為，不過是教主為對遣愚夫執著，證得離言法性，方便假設的名言，言教是為顯發勝義，但言教本身不是勝義，這是學者應該知道的，否則難免執指為月。《經》中又舉出幻師幻化喻，顯示出凡夫依他妄心顯現種種形象及聖人方便施設的言教，都是虛幻不實，行者要證得勝義諦，必須透過凡夫情見及聖教，如果依言執義，二見不除，勢必永遠無法證得勝義諦。

二、超尋思所行相：尋思具有推求、分別、思量義，勝義諦是不可思議，非思量處。其原因是：勝義是聖者根本智所親證，直接而不變影像，尋思認識事物要通過名言概念，名言概念是依影像而起，只能間接認識事物；勝義是無相，尋思要依有相差別境界生起，緣有相差別境界；勝義是離言法性，不可言說，尋思要依賴名言概念；勝義離見聞覺知所得，尋思則緣見聞覺知境界：勝義斷絕是非煩惱，尋思則依是非煩惱生起。所以說勝義是超過尋思，不可以通過尋思證得。

三、非一異性相：辨勝義諦與諸行相的關係。勝義諦與諸行相（依他有為相）非一非異。因為如果是一，則有凡夫見諦、證涅槃、成就無上菩提的過失；如果是異，聖者證得諸法實相，得安隱涅槃，則有不能除遣有為相，不能斷除相縛及粗重縛，乃至不能成就菩提的過失。又勝義是清凈的、無差別的，諸行相是雜染的，有差別的，所以非一；勝義諦是諸行無我相、共相，所以非異。勝義諦與諸行相就如螺貝及其鮮白色性，鮮白色性不離螺貝，但又不即螺貝，非一非異。

四、遍一切一味相：說明勝義諦具有普遍的、平等的、無差別的特徵，由勝義諦是清凈所緣，遍五蘊、十二處、十八界、十二緣起、四食、四諦、四念住、四正勤、四神足、五根、五力、七覺支、八正道的一切法中，無有差別。修觀行比丘通達一蘊真如法無我性了，更不尋求余蘊、處、界等真如法無我性，又勝義諦如果有差別，則必然由因所生，有生則有滅。有生滅就不是勝義諦。勝義諦如虛空，無相無分別無變異，遍一切處。

勝義諦一名在佛教各宗各派中所指頗不一致，圓測《疏》依其含義列有三說：或勝是勝智，義是義境，即真如為勝智所緣境界；或勝是殊勝，義是義利，即涅槃果為殊勝義利；或指聖道（無漏智），勝即是義。足見勝義諦一詞，包括境、行、果三昧，但在本經卻特指真如5，唯識家核心典藉《唯識三十論》曰：「此諸法勝義，亦即是真如」的說法，就是淵源於此，又把真如作為所緣境，是新譯唯識經論特有的說法。

三、論不可說

《勝義諦相品》第一段是離言無二相，顯示勝義是離開相待的語言概念，第二段超尋思所行相中，也說到「我說勝義不可言說」。不可說是佛教表達真實相時，常用的一個概念，應該作何理解呢？

薩婆多部以名言離損益故不可說，如《大毗婆沙論》說：

義為可說為不可說耶？設爾何失，若可說者說火應燒舌，說刀應割舌，說不凈應污舌，說飲應除渴，說食應除飢如是等。若不可說者，云何所索不顛倒耶？答：劫初時人共於象等假名立想，展轉傳來，故令所索而不顛倒。6

言說是言說，真實是真實，言說無損益於人，而真實有損益於人，至於人們能夠依名取物，是因為長期的習慣造成的。《大智度論》也有類似的說法。

法相唯識經論以諸法自相不可說，如《因明正理門論》說：

此中現量除分別者，謂若有智於色等境，遠離一切種類名言假立無異諸門分別，由不共緣，現現別轉，故名現量。

《理門論》分所緣法為自相、共相；能緣智為現量、比量。自相是現量所得，不可言說；共相是比量所得，可以言說。但言說只能遮詮止濫，如言青遮非青等。

法相唯識又以名不稱體顯不可說。如《攝大乘論·所知相分》說：

云何得知如依他起自性、遍計所執自性顯現而非稱體：由名前覺無，稱體相違故；由名有眾多，多體相違故；由名不決定，雜體相違故7。

從三個方面說明假名不能詮表實相：由先有實後立名，事物在未設名時，於某物上並不能使人生起某種名的感覺，又一物有多名；或多物共一名，充分說明了名義不相稱，名義互為客的道理。

說到這裡，不免令人產生這樣的疑問：真理既然不能用語言表達，是離言的，那佛陀一生施設種種教法，建立龐大的理論體系，有何意義呢？《瑜伽師地論·真實義品》說：何因緣故於一切法離言自性而起言說，若不言說則不能為他說一切法離言自性，他亦不能聞如是義，若無有聞，則不能知此一切法離言法性，為欲令他聞知諸法離言自性，故於此離言自性而起言說8。

事物的真實相離言自性本來是不可說的，但眾生無始以來由於錯誤的習慣，生活在自已的觀念里，虛妄分別，以至不能認識真實，聖人為了扭轉我們凡夫眾生的錯誤思想，生如實見，所以在離言法性中起方便言說，目的是使眾生通過言說去認識離言法性，去證得離言法性，從而轉凡成聖。

四、一切種子心識

佛教講緣起無我，又談生死輪迴，從表面上看，二說似相違背，所以有許多人提出這樣的疑難，既然無我，輪迴主體是什麼？這個問題到了唯識經論里，才有詳盡的解釋，那就是在意識之外，又建立一切種子心識。

一切種子心識的提出，在唯識經論中最早見於本經，如《經》中《心意識相品》說：

廣慧當知，於六趣生死，彼彼有情，墮彼彼有情眾中，或在卵生，或在胎生，或在濕生，或在化生，身分生起，於中最初一切種子心識成熟，展轉和合，增長廣大。

六道眾生死在輪轉生過程中，不論用那種受生形式生起，最初都必須依賴一切種子心識作為生命主體出現，與父母精卵和合才構成生命。這過程在《瑜伽師地論·意地》說：

爾時父母貪愛俱極，最後決定各出一滴濃厚精血，二滴和合住母胎中，合為一段，猶如熟乳凝結之時，當於此處一切種子異熟所攝執受所依阿賴耶識和合依託。云何和合依託，謂此所出濃厚精血合成一段，與顛倒緣中有俱滅同時，即由一切種子識功能力故，有餘微細根及大種和合而生及余有根同分精血和合搏生，於此時中說識已住結生相續9。

這是介紹有情的整個投生情況，它除了需要物質基礎，更要有主體意識，一切種子心識就是扮演著這個角色，來往於五趣四生之中。

一切種子心識在本經中，還安立許多異名：曰阿陀那識、曰阿賴耶識、曰心。其中對阿賴耶識含義的解釋，《心意識相品》說：

亦名阿賴耶識，何以故？由此識於身攝受、藏隱，同安危故。

本識藏隱於身中，攝受身體，安危與共，這個定義與後來唯識家，以阿賴耶識翻譯為藏，具能藏所藏執藏義，是大不相同的。

本經提出一切種子心識，成為唯識家特殊理論，從唯識學發展史上來看，此時此識還不能稱為第八識，因為八識思想，要到第七未那識建立後才形成的。一切種子識在唯識學的重要論典中，都作了論證，如《瑜伽師地論》有八證10，《攝大乘論》從世出世間染凈生起的五個方面論證11，到了《成唯識論》則演成著名的五教十證12，為第八識的建立提供了充分的理論依據。

五、諸法唯識

諸法唯識是唯識宗的核心理論，最能反映這種思想的著作，是世親的《唯識三十論》、《唯識二十論》，玄奘糅譯的《成唯識論》，及窺基注的《成唯識論述記》等，然其思想是來源於《解深密經》。

本經在《心意識相品》提出一切種子心識，作為宇宙人生一切法生起的所依，如《經》中說：

最初一切種子心識展轉和合，增長廣大，依二執受；一者有色諸根及所依執受，二者相名分別言說戲論習氣執受……亦名曰心，何以故？由此識色聲香味觸等積集滋長故。廣慧，阿陀那識為依止為建立故六識身轉。

一切種子心識為根本：一方面現起根身器界，及相名分別言說習氣；另一方面現起前六識，奠定了唯識學上一能變唯識思想。

本經又從瑜伽止觀的修習方面說明唯識，如《分別瑜伽品》說：

慈氏菩薩白佛言：世尊，諸毗缽舍那三摩地所行影像，彼與此心當言有異，當言無異？佛告慈氏菩薩曰：善男子！當言無異，何以故？由彼影像唯是識故。善男子！我說識所緣，唯識所現故……。然即此心如是生時，即有如是影像顯現。

修習瑜伽止觀者，在定中所見到的種種影像，都是心的顯現，不離自心。《經》中接著說：

世尊，若諸有情自性而住，緣色等心所行影像，彼與此心亦無異耶？善男子？亦無有異，而諸愚夫由顛倒覺於諸影像不如實知唯識，作顛倒解。

不但定中境界是唯心所現，常人散心所緣也不離識。只是因為凡夫顛倒虛妄，不能正確認識罷了。

建立一切種子心識為能變的一能變唯識思想，成為彌勒、無著唯識學的特色，如彌勒《中邊分別論》說：

根塵我及識，本識生似彼。

這是從一本識現起似根、似塵、似我、似識。根塵就是本經的六根及根依處，為所取相；我指未那，識是前六識，為能取識。它與本經不同的地方，是在能取識中多出未那識，所取相中少了習氣。彌勒在另一部論典《大乘莊嚴經論·述求品》說：

能取及所取、二相各三光14。

依釋論長行分解是：由一本識現起能取及所取相，所取相中有句光是器世間，義光是六塵，身光是六根；能取相中有意光是染未那，受光是前五識，分別光是意識。《莊嚴論》的能取三光，與《中邊》全同，不過六識開為二類而已。所取三光中，身光是六根，義光是六塵，但多了一器世界的句光。

無著繼承彌勒思想，其代表作《攝大乘論》，與《中邊》、《莊嚴》觀點基本一樣，如《攝論·所知相分》說：

若處安立阿賴耶識為義識，應知此中餘一切識是其相識，若意識識及所依止是其見識，由彼相識是此見識生緣相故，似義顯現能作見識生依止事，如是名為安立諸識成唯識性15。

《攝論》把一切法歸納為十一種識，但後六種是差別，自性的只是身等五識，把它同這段論文配合起來是，阿賴耶識為依因，似義影現相識中身現是根身，所受識是器界；似分別影現見識中能受識是意識，身者識是染污意，受者識是無間滅意。

唯識學到了世親，由一能變轉為三能變，再轉到陳那、護法之後，從原來的本體論上建立唯識轉移到認識論上，儘管有這樣大的變動，但它的思想淵源還是本經，這就是經中「諸識所緣，唯識所現」的思想。

六、諸識生起情況

人的心識來源於何處？如何產生的？這是一個古來哲人智士所關心的問題，本經提出了自已的看法，認為因緣所生。

八識的緣生，在本經中只講到前五識。如《心意識相品》說：

廣慧！阿陀那識為依止，為建立故，六識身轉。謂眼識，耳鼻舌身意識。此中有識，眼及色為緣生眼識，與眼識俱隨行，同時同境，有分別意識轉；有識耳鼻舌身及色聲香味觸為緣，生耳鼻舌身識，與耳鼻舌身識俱隨行，同時同境，有分別意識轉……廣慧！譬如大暴水流，若有一浪生緣現前，唯一浪轉，若二若多浪生緣現前，有多浪轉。然此暴水自類恆流無斷無盡。

前五識中任何一識的生起，都要阿陀那識為根本依止，第六意識為分別依，同時還要有根和色為緣，在一定時間內，如果眼識的這些條件具備了，那麼只有眼識生起；五識條件都具備，則五識同時生起，這種道理像風緣大小能起水浪多少一樣。

到了奘公所譯《成唯識論》，對此理又有了更為詳盡的說明。論中說到眼識九緣（空、明、根、境、作意、種子、根本依、染凈依、分別依），耳識八緣（眼識九緣中除去明），鼻舌身三識七緣（眼識九緣中除去空明二緣），第六意識五緣（意根、法境、作意、種子、根本依），第七末那識四緣（俱有依、所緣境、作意、種子），第八阿賴耶識四緣（俱有依、所緣境、作意、種子）16。《唯識三十論》中的「五識隨緣起，或俱或不俱，如濤波依水」和《八識規矩頌》中的「九緣八七好相鄰」都是說明這種道理。

緣起法顯示了佛教與神教的不同，像印度教、基督教及伊斯蘭教，它們對於輪迴解釋時，總要提出具有永恆、不變、主宰義的我或靈魂，佛教則用緣起說明一切，從緣起的立場來看，我或靈魂根本就不存在，所以在佛教的三法印中有諸法無我印。

或許有人會提出異議，佛教雖然不講靈魂或神我，但建立阿賴耶識還不是一樣？其實大大不然，阿賴耶識是緣起的，它與靈魂截然不同。如《成唯識論》說：

阿賴耶識為斷為常？非斷非常，以恆轉故。恆謂此識無始時來一類相續常無間斷，是界、趣、生施設本故，性堅持種令不失故；轉謂此識無始時來念念生滅，前後變異，因滅果生非常一故，可為轉識熏成種故。恆言遮斷，轉表非常，猶如暴流，因果法爾17。

阿賴耶識是剎那生滅，相似相續，不常不斷，如暴流水一般，與靈魂或神我豈能同日而語。

七、三法相

三法相簡稱三相，又叫三性。相是相狀、體相義，性是體性，其含義一樣，為唯識宗核心理論。

三相是：遍計所執相、依他起相、圓成實相。如本經《一切法相品》說：

云何諸法遍計所執相，謂一切法名假安立自性差別，乃至隨起言說；云何諸法依他起相，謂一切法緣生自性，則此有故彼有，此生故彼生，謂無明緣行乃至招集純大苦蘊；云何諸法圓成實相？謂一切法平等真如。

遍計所執相是在一切有為無為法上，假立的種種自性差別以及言說概念；依他起相是雜染的緣生現象；圓成實相是真實的本體。

三相自本經提出後，在後來的許多唯識論典中，都有詳細的論述，但其內容與本經有一定的出入。

有以所執雜染無倒建立三性：如《楞伽經》說：

大慧！彼名及相是妄相自性；大慧，若依彼妄相生心心法名俱時生，如日光俱，種種相各別，分別持，是名緣生自性。大慧，正智如如者不可壞故，名成自性18。

隨主觀施設的名和相，是遍計所執性；依妄心緣起的有漏雜染法，是依他起相；一切有為無漏聖智及諸無為，是圓成實相。

有以所執緣生不變建立三性：如《瑜伽師地論·攝抉擇分》說：

問：三種自性，相等五法，初自性五法中幾所攝？答：都非所攝。問：第二自性中幾所攝？答：四所攝。問：第三自性中幾所攝？答：一所攝。問：若依他起自性亦正智所攝，何故前說他起自性緣遍計所執自性執應可了知？答：彼意唯說依他起自性雜染分非清凈分。若清凈分當知緣彼無執應可了知19。

依他起性具有雜凈兩個方面，在五法中包括了名、相、分別、正智四法；圓成實相在五法中唯指真如。

有以所執緣生無倒建立三性。如《成唯識論》說：

分別緣所生應知且說染分依他，凈分依他亦圓成故；或指染凈心心所法皆名分別，能緣慮故，是則一切染凈依他皆是此中依他起攝20。

依他起相包括染凈二種，但凈分依他起相也可以攝在圓成實相中。

以上幾種說法中：《深密》只從雜染說依他，依不變立圓成實；《楞伽》依雜染立依他，從無倒立圓成實；《瑜伽》從緣生說依他，依不變立圓成實；只有《唯識論》才最全面，論依他則有染有凈，說圓成則攝無漏正智真如。

三相在佛陀教法中，揭示了諸法空有問題。如本經《一切法相品》說：

若諸菩薩能於諸法依他相上如實了知遍計所執相，即能如實了知無相之法；若諸菩薩如實了知依他起相，即能如實了知一切雜染相法；若諸菩薩如實了知圓成實相，即能如實了知一切清凈相法。

三相中遍計所執相是無體相法，依他起相是雜染相法，圓成實相是清凈相法。同《經》中《分別瑜伽品》說：

若於依他起相及圓成實相中，一切品類雜染清凈，遍計所執相畢竟遠離性，及於此中都無所得，如是名為於大乘中總空性相。

大乘瑜伽所說空有，就是認識到三性中，依他起相及圓成實相是有，遍計所執是空。

三相理論在修證上也有重要意義。如《一切法相品》說：

若諸菩薩能於依他起相上，如實了知無相之法，即能斷滅雜染相法；若能斷滅雜染相法，即能證得清凈相法。

三相的修證次第是：先認識到遍計所執相的空無，於依他相上下不起遍計所執相；進而斷除雜染的依他起相，由此證入清凈的圓成實相。

八、三無自性

唯識家解釋諸法空有問題，除了依三性，就是從三無性說明。三無性是：相無性、生無性、勝義無性。

三無性依三性建立。如本經《無自性相品》說：

善男子！云何諸法相無自性，謂諸法遍計所執相，何以故？此由假名安立為相，非由自相安立為相，是故說名相無性。

依遍計所執建立相無性，由遍計所執但有假名，無實體相，所以稱為相無性。同《經》說：

云何諸法生無自性，謂諸法依他起相，何以故？此由依他緣力故有，非自然有，是故說名生無自性性。

依依他起相建立生無性。依他起相說明一切法依因待緣而有，非自然有，無自然性，所以稱為生無性。同《經》說：

云何諸法勝義無自性性？謂諸法由生無自性性，說名無自性性。即緣生法，亦名勝義無自性性。何以故？於諸法中，若是清凈所緣境界。我顯示彼以為勝義無自性，依他起相非是清凈所緣境界，是故亦說名為勝義無自性性。復有圓成實，亦名勝義無自性性。何以故？一切諸法法無我性，名為勝義，亦得名為無自性性，是一切法勝義故，無自性性之所顯故。

勝義無性或依依他起相施設，由雜染依他起相非是清凈勝義，所以稱為勝義無性；或依圓成實相建立，由諸法法無我性名為勝義，此勝義是法無我性所顯，名勝義無自性。

本經依三性建立三無性，而三無性並非說明三自性中一一都無自性。如《經》說：

複次勝義生，非有情界中諸有情類，別觀遍計所執自性為自性故，亦非別觀依他起自性，及圓成實自性為自性故，我立三種無自性。然由有情於依他起自性，及圓成實自性上，增益遍計所執自性故，我立三種無自性性。

凡夫對依他起自性及圓成實自性不能正確認識，於中起增益執，遍計所執自性，所以才建立三無性。其實三無性但為空無遍計所執性。

三無性的提出，主要還是為了解釋《般若經》中「一切諸法皆無自性，無生無滅，本來寂靜，自性涅槃」的道理。

一切諸法皆無自性，是《般若經》的思想精髓，龍樹、提婆曾經依此建立大乘中觀體系，為初期大乘佛教，可是到了深密會上，佛陀卻提出，般若會所說的一切法無自性空，是密意說的，如《經》說：

彼若聽聞如是法已（般若經教），於我甚深密意言說，不能如實解了，於如是法雖生信解，然於其義隨言執著，謂一切法決定皆無自性，決定不生不滅，決定本來寂靜，決定自性涅槃，由此因緣於一切法獲得無見及無相見，由得無見及無相見故，發一切相皆是無相，誹撥諸法遍計所執相、依他起相、圓成實相。何以故，由有依他起相及圓成實相故，遍計所執相方可施設。

不知道一切法無性空是密意，如言執義，就會墮入無見及無相見的惡趣空中。

對本經這種思想作進一步闡述，是《瑜伽師地論》。該《論》在《真實義品》說：

如有一類聞說難解大乘相應，未極顯了密意趣義甚深經典不能如實解所說義，起不如理虛妄分別，由不巧便所引尋伺，起如是見，立如是論：一切唯假，是為真實，若作是觀，名為正觀。彼於虛假所依處所實有唯事，撥為非有，是則一切虛假皆無，何當得有一切唯假是為真實。由此道理彼於真實及以虛假二種俱謗都無所有，由謗真實及虛假故，當知是名最極無者21。

瑜伽唯識觀點是假依實立，有空不空。如說色：色等名言但是遍計所執假施設有，是為假有；然彼名言要依色等實有法性施設，此則是實有，如果否定實有唯事，於密意言教，如言起執，認為一切都是假有，那就要墮入斷見了。

與惡趣空相反的是善趣空。善趣空是如實認識諸法空有實相。如《論》說：

云何複名善趣空者？謂由於此彼無所有，即由彼故正觀為空；若復於此余實是有，即由余故如實知有，如是名為悟入空性如實無倒22。

事實上沒有就正觀為空，事實上有則正觀為有，具備了這樣的認識，才能稱為善取空者。那麼何空何有呢？《辨中邊論·真實義品》說：

許於三自性，唯一常非有，一有而不真，一有無真實23。

認識諸法空有當從三性中去觀察，三性中遍計所執性非有，依他起性緣起假有，圓成實性真實有。所以對佛陀的一切無性教，要依三性三無性去理解，不可一概遍執為空無。

無生無滅、本來寂靜、自性涅槃：本經認為依相無性和勝義密意說的。由遍計所執施設的相無性，其自性都無所有則無生，無生即無滅，無生無滅則本來寂靜，本來寂靜則自性涅槃；依圓成實施設的勝義無自性，於常常時、恆恆時法性安住無為，無為則無生無滅，又一切雜染不相應故本來寂靜，自性涅槃。

三無性在修證上的意義是：為初發心修習資糧的有情說生無性，顯緣起無常無恆，從而相信因果，修習資糧；為加行位有情說相無性及勝義無性，使其於緣起因果能正厭、能正離欲、能正解脫，不起三種雜染，由此斷惑證真。

九、三乘真實、一乘方便

通往解脫涅槃之道曰乘。在佛教經論中，有建立三乘，也有唯說一乘。一乘之與三乘，何為真實，何為方便呢？有兩種截然不同的說法。

代表著中國傳統佛教的經論，說一乘真實、三乘方便。如《法華經·方便品》說：

如來但以一佛乘故，為眾生說法，無有餘乘，若二若三24。

佛陀但以一佛乘為眾生說法，在一乘之外，沒有獨立的三乘。同《經》又說：

十方佛土中，唯有一乘法，無二亦無三，除佛方便說，但以假名字，引導於眾生，說佛智慧故，諸佛出於世，唯此一事實，餘二則非真25。

十方佛土中，只有一乘法，但諸佛為度化眾生的需要，以方便力，於一佛乘分別說三，三乘是權巧安立，三乘但是假名，這就是一乘真實，三乘方便的理論依據。

玄奘翻譯的瑜伽唯識經論主張三乘真實、一乘方便。《解深密經·無自性相品》說：

複次勝義生，諸聲聞乘種姓有情，亦由此道此行足跡故，證得無上安隱涅槃；諸獨覺乘種姓有情，諸如來乘種姓有情，亦由此道行跡故，證得無上安隱涅槃。一切聲聞獨覺菩薩，皆共此一妙清凈道，皆同此一究竟清凈，更無第二，我依此故密意說言唯有一乘。

一妙清凈道就是三無性道理，三乘人都因為通達了這種真理而各證無餘涅槃，基於這個原因，佛陀方便說唯有一乘。同《經》中《地波羅密多品》說：

如世尊說：若聲聞乘、若復大乘，唯有一乘，此何密意？佛告觀自在菩薩曰：善男子：如我於彼聲聞乘中，宣說種種諸法自性，所謂五蘊，或內六處，或外六處，如是等類，於大乘中即說彼法同一法界，同一理趣，故我不說乘差別姓。於中或有如言於義妄起分別，一類增益，一類損減，又於諸乘差別道理謂互相違，如是轉展遞興諍論。

大乘講一實相印。為對治聲聞乘的自性差別實有妄執，顯示真理的一昧平等，遍一切一昧相，世尊依一實相之理，密意說言唯有一乘。

施設一乘的意趣，在其他論典中也有解釋，如《攝大乘論·彼果智分》說：

若此功德圓滿相應諸佛法身，不與聲聞、獨覺乘共，以何意趣佛說一乘？此中有二頌：為引攝一類，及任持所余，由不定種姓，諸佛說一乘，法無我解脫，等故姓不同，得二意樂化，究意說一乘26。

這二頌出自《大乘莊嚴經論》。它以十義以說明一乘意趣。

一、為引導不定種姓聲聞等趣向大乘。二、為引導不定種姓菩薩眾令住大乘。三、法平等：三乘聖者雖有深淺不同，但所證法性平等。四、無我平等：三乘有情補特伽羅同不可得，在無我中平等平等。五、解脫平等，佛與羅漢同斷煩惱障，同證解脫。經曰：三乘同坐解脫床。六、姓不同：眾生的根姓不同，而不定種姓，大乘小乘都有一分，如果回小向大就可成佛。七、攝取平等意樂，即攝他為自，自他平等，如是自既成佛，彼亦成佛。八、法性平等意樂，所證平等法性。九、約佛的變化身說，佛說我過去身中曾做過聲聞，現緣覺身，入般涅槃，現在仍然可以成佛。十、由佛乘為最究竟。因為這些理由，所以佛說一乘。此外《顯揚聖教論》卷二十，也有類似的解釋。

《法華》、《涅槃》等經論依一實相建立一乘，又以能乘之人雖有三，但都必須依佛道般涅槃，所以說一乘真實，三乘方便。《深密》、《瑜伽》等經論，以為三乘所證法性雖一，而能證之人有三，三乘人種姓不同決定了得果各異，因此說三乘真實，一乘方便。

十、五姓各別與一姓成佛

學佛的最高目的是成佛，是否一切眾生都有資格呢？這個問題在經典翻譯未全的南北朝時曾經有過爭議。據說在法顯翻譯的六卷《泥洹經》中，有一切眾生皆有佛性，一闡提人不能成佛的經文，當時的大德們都以為一闡提決定不能成佛，唯有道生大師孤明獨發，唱出闡提也有佛性，遭到了當時教界的反對，後來大本《涅槃經》譯出後，果然說闡提也能成佛，因此一切眾生皆能成佛基本上已成為中國佛教傳統的看法，教界的定論。沒想到，奘公所學所譯瑜伽唯識經論又出現五姓各別，無姓有情，定姓二乘不能成佛的說法，在中國佛教史上掀起軒然的波浪。

關於一姓成佛的觀點，主要見於《大般涅槃經》。《經》中《如來性品》說：

一切眾生皆有佛性，以是性故斷無量億諸煩惱結，即得成就阿耨多羅三藐三菩提27。

一切眾生都有佛性，因為具有佛性的關係，眾生斷了煩惱，才能成就佛果。同《經》又說：

善男子！我者即是如來藏，一切眾生悉有佛性，如是我義從本以來常為無量煩惱所覆，是故眾生不能得見28。

眾生具有佛性，只是被煩惱所覆藏，不得顯現，就如貧女寶藏，烈士額珠，本自具足。《涅槃經》思想，反映了眾生只有一姓，就是都有佛性，都能成佛。

五姓各別，無姓有情不能成佛是奘公所譯瑜伽唯識經論的特色。瑜伽一系經論把一切有情分為五種姓：一、菩薩種姓，二、緣覺種姓，三、聲聞種姓，四、不定種姓，五、無種姓。其中無姓有情及趣寂聲聞不能成佛。如本經《無自性相品》說：

非於一切有情界中，無有種種有情種姓，或鈍根性、或中根性、或利根性有情差別。善男子！若一向趣寂聲聞種姓補特伽羅，雖蒙諸佛施設種種勇猛加行方便化導，終不能令坐道場證得阿耨多羅三藐三菩提。何以故？由彼本來惟有下劣種姓故。一向慈悲薄弱故，一向怖畏眾苦故。

《深密》提出了有情種姓差別，並說明趣寂聲聞不能成佛，但還沒有說到五姓名目，在唯識家另外一部經典，即魏譯《入楞伽經·集一切佛法品》說：

複次，大慧！我說五種乘證法。何等為五：一者聲聞乘性證法，二者辟支佛乘性證法，三者如來乘性證法，四不定乘性證法，五者無性證法29。

這是五姓的明證，顯示了有情根機不同，有五種差別。

繼承種姓思想有《瑜伽師地論》，該論在聲聞地緣覺地菩薩地中，建立三乘行果時，都強調種姓的重要。如《瑜伽師地論·菩薩地》說：

云何種姓，謂略有二種：一本性住種姓，二習所成種姓。本性住種姓者，謂諸菩薩六處殊勝，有如是相，從無始世展轉來，法爾所得，是名本性住種姓；習所成種姓者，謂先串習善根所得，是名習所成種30。

種姓又叫種子、或稱曰界。種姓有二種：一是本性住種姓，無始以來法爾而有；一是習所成種，後天熏習而成。種姓的作用，如該《論》中《菩薩地》說：

以諸菩薩自乘種姓，為依止故，為建立，有所堪任，有大勢力，能證無上正等菩提，是故說彼自乘種姓，為諸菩薩堪任性持……。住無種姓補特伽羅，無種姓故，雖有發心，及修加行，為所依止，定不堪任圓滿無上正等菩提31。

《瑜伽》在聲聞地中說到聲聞行果時，也強調聲聞種姓的作用，以為三乘行果的建立，必須要具有三乘種姓為因，假如三乘行者不具有種姓，即使修行也是枉然。

五姓各別說自從《深密》、《瑜伽》提出後，經過十大論師的提倡，為中國唯識宗所繼承，傳說玄奘大師將唯識教授慈恩的時候，即曾告訴他：五姓宗法，唯汝流通。慈恩果然不負師托，大大弘揚五姓說。如《樞要》說：

若爾者，有無二姓，俱聖所說，更有何故，乍許有姓，不詳無姓？三乘眾生，皆乘所被，更有何由，乍許大乘定姓，不許二乘定呢？此等教理，皆如磐石，誰人得動，若以法華等皆成說，為其證者，我以深密等五姓說，為其誠證；若以法華開三顯一，為其由者，我以深密，會五立一，為其所由，若以法華說相嚴重，為超過余教之德者，深密華藏世界所說，教主即是盧舍那佛，正機即是觀音、彌勒等，諸八地以上大士，一部五卷正宗七品，文文悉盡性相奧府，品品自稱究竟了義，在於十八圓滿報上，說了義教，是何耶？對於至極深位大士演淺法門，亦何用耶？何況法華雖會三乘，未會五姓，深密分明和會一乘，法華未說大乘性相，深密說迴向菩薩，聲聞成佛，兩教隱顯，思可知之。

一姓成佛依《涅槃》、《法華》立論，為三論、天台、華嚴諸宗所主張，它代表著傳統佛教，在中國有雄厚的勢力；五姓各別的觀點，與一姓成佛的思想正好相反，在當時的教界要立住腳勢必很困難，所以窺基大師在這裡進行了不厭其煩的比較說明。

今天我們學習唯識，自然也沒有必要去和會它，兩個體系，兩種思想，本來就是不同，佛陀對機設教，教法豈能一概，學者根據任何一門修行，都能成就佛果，倘若對教法作比較，在是非上下功夫，不但無功，反而有過。

十一、三時判教

判教，是對佛陀一代教法按其深淺及前後次第所作的分判，在中國佛教的幾大教派中，都流行判教，且所見各異，如天台判五時八教，賢首的五教，三論宗辨三種法輪。唯識宗則依本經，建立三時判教。

三時判教的提出，是勝義生菩薩聽聞佛陀顯了說明一切法無性（三無性）道理後，撫今追昔，回憶如來一生所說的言教，作了義不了義的區分。其內容如《無自性相品》說：

爾時勝義生菩薩復白佛言：世尊初於一時在婆羅斯仙人墮處施鹿林中，唯為發趣聲聞乘者，以四諦相轉正法輪，雖是甚奇甚為希有，一切世間諸天人等先無有能如法轉者，而於彼時所轉法輪有上有容，是未了義，是諸爭論安足處所。世尊在第二時中，唯為發趣修大乘者，依一切法皆無自性，無生無滅，本來寂靜，自性涅槃，以隱密相，轉正法輪，雖是甚奇甚為希有，而於彼時所轉法輪亦是有上有所容受，猶未了義，是諸諍論安足處所。世尊於今第三時中，普為發趣一切乘者，依一切法皆無自性，無生無滅，本來寂靜，自性涅槃，無自性性，以顯了相，轉正法輪，第一甚奇，最為希有，於今世尊所轉法輪無上無容，是真了義，非諸爭論，安足處所。

三時教理的區別就是隱密與顯了，了義與不了義的不同。在如來一代時教中：初時阿含偏說有，隱去了遍計所執的空無；第二時般若教偏說空，隱去依他、圓成之有；唯第三時具顯空有，說三性三無性。因此，第三時為顯了說，而前二時是隱密說。

又了不了義者，三時中前二為不了，第三時為了義。因為第一法輪隱空說有，第二法輪隱有說空，是為不了；第三法輪具是顯示了空有中道，是為了義。這種了不了的分別，是根據教法顯理的全面不全面，並非說三時教理有淺深的緣故。

十二、瑜伽止觀

從學習唯識理論到證得諸法唯識之理，這裡有一個必要過程，就是修習瑜伽止觀。

如何修習止觀呢？佛陀告訴慈氏菩薩說，首先要有無上菩提之願，然後依止十二分教，如本經《分別瑜伽品》說：

（十二分教）菩薩於此善聽善受，言善通利，意善尋思，見善通達。即於如是善思惟法獨處空閑，作意思惟，復即於此能思惟心，內心相續，作意思惟，如是正行多安住故，起身輕安及心輕安，是名奢摩他。

菩薩聽聞了十二分教，到寂靜處，專心一意，如理思惟，相續不斷，起身心輕安是名為止。《經》上又說：

如是菩薩求奢摩他，彼由獲得身心輕安為所依故。即於如是所善思惟法內三摩地所行影像，觀察勝解，舍離心相，即於如是三摩地影像所知義中，能正思擇，最極思擇，周遍尋思，周遍伺察，若忍若樂若慧若見若觀，是名毗缽舍那。

菩薩依教理作意思惟，制心一處，獲得了止，同時又對三摩地中所緣境界，進行觀察抉擇則名為觀。

止觀種類很多，從對所緣境深淺觀察不同，建立三觀：即於三摩地中所緣似法似義之相分境，生起觀察，為有相觀；為善解了此觀境故起思量推察，是尋求觀；於此觀察解了已，如實緣之，為伺察觀。依此三觀施設三止。從眾生根機不同止觀所獲處所各異：建立依法止觀與不依法止觀，即從十二分教的學習，依其義理修行，為依法止觀；從某善知識教誡教授修行，為不依法止觀。又對十二分教總緣別緣的不同，建立總別止觀，即緣各別契經或契經中各別含義，修行止觀，是緣別法止觀。總緣一切法或緣諸法總相，作真如解，修行止觀，是緣總法止觀。又根據分別教法粗細有無，建立三種止觀；即於法相粗顯分別領受，是有尋有伺止觀；微細憶念教法，領受觀察所有止觀，是無尋惟伺，於諸法相都無領受觀察，是無尋無伺止觀。

止觀所緣境事有四種：一者有分別影像所緣境事，是觀的境界，可以分別抉擇：二者無分別影像所緣境界，是止的境界，止是令心專註一處，不起分別；三者事邊際所緣境界，有盡所有性和如所有性；盡所有性從外延觀察諸法，如緣五蘊等；如所有性從內函實質觀察諸法，如緣七真如等。四者所作成辨所緣境事，是修行成就時所緣境界。四種所緣在修行過程中，前二種通地前，進入地上則有三種，成就佛果後，四種都能具備。

修習止觀是依止十二分教，所以修止觀者必須知法知義，經中辨說了五相知法，十相知義，五相知義，四相知義，三相知義及三慧知義差別，幾乎概括了一代時教義理，值得注意的是，修行止觀者掌握教理已，在修習過程中還要逐漸遣除之，由真如作意除遣法相及義相又修空觀，依十七種空除去難遣之相，如是心境俱泯，能所雙亡，才能進入見道。

修行止觀過程中主要的障礙有五系、五蓋、五種散亂，及地上十一障。五系，一、顧戀身，二、顧戀財，三、於諸聖教不得隨欲，四、樂相雜住，五、於少喜足。前二障止，第三障後二俱障。五蓋：一、貪慾蓋，二、嗔恚蓋，三、昏沉睡眠蓋，四、掉舉惡作蓋，五、疑蓋。掉舉惡作是奢摩他障；昏沉睡眠疑是毗缽舍那障；貪慾、嗔恚是俱障。五散亂：一、作意散動，二、外心散動，三、內心散動，四、相散動，五、粗重散動，五種散動俱障止觀生起。又十一障是障十一地。

修行止觀是為了成就無上菩提，這一過程要先學習教理，樹立正知正見，積累資糧，到加行位修真如觀，逐漸除遣諸法粗細相，證入見道，見道後，地上菩薩依以楔出楔的方法，遣除內相，由遣相故，除去相縛，進而斷粗重縛，如煉金法，淘練其心，乃至證得無上正等菩提。

十三、如來法身

依據唯識經論修證，能成就二轉依果，一是斷果，即涅槃；一是智果，即菩提。二果的功德總稱曰法身，它標幟著佛果的殊勝。

法身又曰法性身，是如來依三大阿僧祗劫修行所成。如本經《如來成所作事品》說：

若於諸地波羅密多，善修出離，轉依成滿，是名如來法身之相。當知此相二因緣故不可思議，無戲論故，無所為故，而諸眾生計著戲論有所為故。世尊、聲聞獨覺所得轉依名法身不？善男子，不名法身。世尊，當名何身？善男子，名解脫身。由解脫身故，一切聲聞獨覺如來平等平等；由法身故，說有差別，無量功德最勝差別，算計所不能及。

法身是如來通過漫長時間修習六度、真如觀、斷除二障已，所成就的身相，它沒有生滅，遠離戲論，與聲聞獨覺所證解脫身截然不同。

如來依止法身能顯現無量化身，而解脫身不能。同《經》說：

世尊，等無加行，何因緣故如來法身，為諸有情放大智光，及出無量化身影像，聲聞獨覺解脫之身無如是事？佛告曼殊室利菩薩曰：善男子，譬如等無加行，從日月輪，水火二種頗胝迦寶放大光明，非余水火頗胝迦寶，謂大威德有情所住持故，諸有情業增上力故……如是緣於無量法界，方便般若，極善修習磨瑩，集成如來法身，從是能放大智光明，及出種種化身影像，而解脫身不能。

如來法身是如來功德智慧所成，能顯現無量化身；聲聞解脫身但斷煩惱所顯，所以不能。

化身依法身而起，但化身與法身又有區別，同《經》說：

一切如來化身作業，如世界起一切種類，如來功德眾所莊嚴，住持為相，當知化身相有生起，法身之相無有生起。

化身是有生滅，法身是沒有生滅，釋迦牟尼的八相成道就是化身相，化身的作業與我們凡夫作業不同，它是無心的，如世界生起一切種類。

本經只說到法身、化身，後來唯識論典在這基礎上，提出了三身說。如《攝大乘論·彼果智分》說：

彼果智殊勝云何可見？謂由三種佛身，應知彼果智殊勝：一、由自性身，二、由受用身，三、由變化身。此中自性身，謂諸如來法身，一切法自在轉所依止故。受用身者，謂依法身，種種諸佛眾會所顯清凈國土，大乘法樂為所受故。變化身者，亦依法身，從親更多天宮現沒、受生、受教、踰城出家……32

三身是智果，所以三身又攝四智，三身中受用身、變化身都是依止自性身而生起，這點與本經是一樣的；所不同者，經中沒有提到受用身的名稱。

唯識宗的核心論典《成唯識論》對三身有著更明確的說明，論中以佛果殊勝總稱法身，如是法身有三相別：即自性身、受用身、變化身。受用身又分二種：一、自受用身：是如來三大阿僧祗劫所修福智資糧無邊真實功德生起的色身，圓滿清凈周遍法界，湛然相續盡未來際；二、他受用身：是如來依平等智示現得凈微妙功德身，屬純凈土，為住十地菩薩，現神通，轉法輪，決疑綱，令彼受用大乘法樂。《唯識論》的三身比起《攝論》則又更為詳盡了。

十四、結說

綜上所述，可以探知《解深密經》在唯識宗的重要地位。經中一切種子心識、諸法唯識、三性、三無性等明所觀境；瑜伽止觀辨能觀行；凈土莊嚴、如來法身顯所得果。唯識宗的教理行果幾乎盡攝其中了。今天我們研究唯識，除了學習各個時期論師們撰寫的論典，更應該探究本經，認識每種理論建立的背景和本義，只有這樣，學習唯識教理才不至於偏離佛陀設教的本懷。

注釋：

（1）《佛地經論》卷一、《大正藏》第二十六卷、二九二頁

（2）《攝大乘論·彼果智分》卷三、《大正藏》第三十一卷、一五一頁

（3）《大乘法苑義林章·佛土章》卷七、

《大正藏》第四十五卷、三六九中－－三七四中

（4）圓測《解深密經疏》卷三、金陵刻本一－－三頁

（5）圓測《解深密經疏》卷六、金陵刻本二頁

（6）《大毗婆沙論》卷十五、《大正藏》第二十七頁卷、七十三上

（7）《攝大乘論》卷二、《大正藏》、第三十一卷、一四0上

（8）《瑜伽師地論》卷三十六、《大正藏》第三十卷、四八九下

（9）《瑜伽師地論》卷一、《大正藏》第三十卷、二八三上

（10）《瑜伽師地論》卷五十一、《大正藏》第三十卷、五七九頁

（11）《攝大乘論·所知依分》卷一、《大正藏》第三十一卷、三五一－－三六頁

（12）《成唯識論》卷三

（13）《中邊分別論》卷一、《大正藏》第三十一卷、四九一中

（14）《大乘莊嚴經論》卷五、《大正藏》第三十卷、六一三下

（15）《攝大乘論》卷二、《大正藏》第三十一卷、一三九上

（16）《成唯識論述記》卷四十

（17）《成唯識論》卷三

（18）《楞伽跋多羅寶經》卷一

（19）《瑜伽師地論》卷七十四、《大正藏》第三十卷、七0四下

（20）《成唯識論》卷八

（21）《瑜伽師地論》卷三十六、《大正藏》第三十卷、四八八

（22）《瑜伽師地論》卷三十六、《大正藏》第三十卷、四八八

（23）《辨中邊論》卷二、《大正藏》第三十一卷四六八下

（24）《妙法蓮華經》卷一

（25）《妙法蓮華經》卷一

（26）《攝大乘論》卷三、《大正藏》第三十一卷、一五一中

（27）《大般涅槃經》卷七、《大正藏》第十二卷、四0四下

（28）《大般涅槃經》卷七、《大正藏》第十二卷、四0七中

（29）《入楞伽經》卷二、《大正藏》第十六卷、五二六下

（30）《瑜伽師地論》卷三十五、《大正藏》第三十卷、四七八頁

（31）《瑜伽師地論》卷三十五、《大正藏》第三十卷、四七八頁

（32）《攝大乘論》卷三、《大正藏》第三十一卷、一五0頁

《解深密經》要義說，刊載於《內明》第243、244期

二、《解深密經》與唯識思想

濟群　

唯識宗的依據經典有六部，其中最重要者當推《解深密經》。在唯識學創立過程中，許多重要理論都淵源於此，所以說，《解深密經》是學習唯識宗的必讀經典。

《解深密經》在印度的梵本有廣略二種：一、廣本，有十萬頌；二、略本，有一千五百頌（見圓測《解深密經疏》卷二）。漢地但傳略本，先後有四譯：

一、劉宋元嘉年中，求那跋陀羅（功德賢）在潤洲江寧（今鎮江）東安寺譯出。一名《相續解脫經》，有一至二卷，相當於唐譯《解深密經》後二品；一名《第一義五相略集經》（見嘉祥大師《法華玄論》），此經已散失，從經題看當為唐本《勝義諦相品》的異譯，因為第一義是勝義諦：五相，《瑜伽師地論》所引《解深密經》，在辨勝義諦相中正由五相說明（見《瑜伽師地論》卷七十五）。

二、北魏武帝延昌年間，菩提流支在嵩山少林寺所譯，名《深密解脫經》，有五卷，分十一品，為唐本全經的異譯。唐本《勝義諦相品》的四段，在此分為四品，所以唐譯本八品，在此則為十一品。

三、南朝陳文帝天嘉二年，拘那陀羅（真諦）在梁安郡（今廣東惠陽一帶）譯《解節經》，有一卷四品，相當唐譯《勝義諦相品》。

四、唐太宗貞觀年間，玄奘三藏在西京弘福寺所譯《解深密經》，共五卷八品。是四譯中最為完善的本子。

本經的內容主要由序分（教起因緣）和聖教正說的二大部分組成（見圓測《解深密經疏》卷二）。

序分為序品，本經但有通序（證信序），敘述聞、時、主、處、眾、五事（依親光《佛地經論》判）。教主說經時，住光曜無比的七寶宮殿，法會特別莊嚴，具十八種圓滿，佛身有二十一種功德。以大悲心普為發趣一切乘眾，其中有具足十三種功德的聲聞和具足十大功德的菩薩，更得觀自在、曼殊室利等極位菩薩為當機者，益顯法會之隆重。

聖教正說分共有七品。初四品（勝義諦相品、心意識相品、一切法相品、無自性相品）明所觀境；次二品（分別瑜伽品、地波羅密多品）辨能觀行；後一品（如來成所作事品）顯所得果。

勝義諦相品；辨勝義諦相。全品分四段說明：第一段由解甚深密意菩薩解答如理請問菩薩所提出的勝義諦無二離言的道理。第二段佛陀正式為法涌菩薩說：勝義諦是聖者內自所證、無相所行、不可言說、絕諸表示、絕諸諍論，不是凡夫眾生所能尋思的。第三段佛陀為善清凈慧等說勝義諦與諸行相是非一非異的關係。第四段佛陀為善現（須菩提）等說勝義諦是遍一切一味的平等相。

心意識相品：由廣慧菩薩請問心意識秘密善巧道理。世尊在此宣說了第八識甚深大法。此識名一切種子心識，往來於五趣四生之中，投胎受報，執受根身、種子：又名阿陀那識，隨逐執持根身；又名阿賴耶識，與根身共安危故；又名為心，能積集滋長色聲香味觸，有情由此識作為根本依止，前六識隨緣顯現，前五識現行必有分別意識與之俱轉。這是依止法住智建立心意識秘密善巧。如果能透過諸識差別，不見諸識別相，則名心意識勝義諦善巧。

一切法相品；由德本菩薩請問於諸法相善巧道理，世尊宣說三相：一者偏計所執相，二者依他起相，三者圓成實相。偏計所執相是假名安立自性差別，乃至所有言說，如眩翳人眼中所有眩翳過患；依他起相是一切依因待緣所生自性，如眩翳人眩翳眾相；圓成實相是一切法平等真如，如凈眼人所緣境界。又遍計所執相是無相法，依他起相是雜染相法，圓成實相是清凈相法。菩薩如實了知無相法，就能斷滅雜染相法，證得清凈相法，菩薩通達這些道理，就可以稱為於諸法相善巧。

無自性相品；辨三無性（一、相無性，二、生無性，三、勝義無性）。全品由五大部分組成：一、菩薩請問分：由勝義生菩薩回顧世尊初轉法輪時，曾說蘊、處、界等自性差別的有性教，至般若會上又說諸法皆空無自性，以為前後矛盾，不知世尊依何密意而說？二、如來正釋分：正顯無性教的施設，用三無性顯了解釋一切法無性及一切諸法無生無滅、本來寂靜、自性涅槃的道理。三無性依三性安立：依遍計執相立相無性，由相本無，但有假名言安立；依依他起相立生無性，由緣生法無自然性，又緣生非勝義為勝義無性；依圓成實立勝義無性，由勝義是無我法性所顯。由此所謂一切法無性，但無凡夫所執我法性及外道之自然性，非謂一切都無性也。又一切諸法無生無滅、本來寂靜、自性涅槃，是依相無性及勝義無性而說：由遍計所執相本無所有，而圓成實相法爾如是。又三無性中：為初發心有情說生無性，顯緣起諸法無常無恆，從而相信因果，修習資糧，為資糧、加行位有情說相無性及勝義無性，使其於緣起因果不生遍計所執性，能正厭離，能正離欲，能正解脫，不起煩惱、業、生三種雜染。又依無性教釋一乘義：由三乘有情都依三無性妙理而得解脫，所以世尊密意說言唯有一乘，非諸有情無聲聞、緣覺、菩薩種姓的不同，尤其是趣寂聲聞永不成佛。又辨五事具足不具足的四種人，對無性教取解不同，升沉各異。三、菩薩領解分：是勝義生菩薩對世尊昔日所說的五蘊等法門，一一用三性三無性分別解釋，並舉喻顯示佛陀的無性教，或隱或顯的遍一切大小乘經中。四、校量嘆德分：勝義生菩薩進一步對佛陀一生所說教理，依三無性教的隱顯不同，用三時判攝。以阿含的有教及般若的空教，具為佛陀隱密不了義說：唯今所說三性三無性為顯了了義說。又辨弘揚此經功德。五、依教奉持分：是說信受奉行利益。

分別瑜伽品：佛陀為慈氏菩薩開示瑜伽止觀。主要內容包括修習止觀的依住、止觀所緣四種境事，獲得止觀的方法，隨順止觀的作意，止觀二道一異，止觀的單修與雙修，止觀的種類差別，止觀中的止相、舉相、舍相，修習止觀菩薩如何知法知義，修止觀中遣除法相的方法，止觀所攝諸定，止觀的因果作業，止觀諸障差別，止觀能證菩提的過程，修習止觀菩薩善知六處能引發廣大威德，無餘依滅受等，全面介紹了大乘瑜伽止觀法門。

地波羅密多品：佛陀為觀自在菩薩宣說十一地及六度。全品大分為四：一、廣明諸地：解釋十一地的名義，闡述諸地所攝功德：四種清凈、十一分、八種殊勝，及地上菩薩投生、願力的優越性，分別十一地中所對治二十二愚十一種粗重。二、詳釋六度：由六度出名、六度與三學，六度與福智資糧，五相修學六度，施設諸度數無增減的所由，六度次第安排依據，六度品類差別，波羅密多得名理由，六度總別清凈相，波羅密多五相有五種業，六度具最廣大等五相，六度因果無盡，菩薩愛度不愛度果的原因，諸度各有四種威德，德度因果利益，眾生自業過失，般若取法無性、三種波羅密多的十八門組成。三、分別地中隨眠等障：說明害伴隨眠、羸劣隨眠、微細隨眠三種在地上斷的情況、斷的時間，以及菩薩煩惱的得失。四、辨如來說一乘意：如來依諸法法性是一，說惟有一乘，非諸有情無種姓差別。最後是依教奉行分。

如來成所作事品：世尊為曼殊室利菩薩解說如來成辨的種種事業。全品內容有十二部分：一、分別法身相；二、如來化身生起相；三、如來言音差別；四、如來心（受用身之心）生起相；五、如來化身有心無心；六、如來所行與如來境界區別；七、如來成佛、轉法輪、涅槃相；八、如來為諸有情作緣之差別；九、如來法身與二乘解脫身的不同；十、如來威德住持有情相；十一、凈土與穢土何事易得、何事難得；十二、依教奉持功德，這些顯示了佛果三身的不同作用。

本經是唯識宗重要依據經典，為唯識宗的建立直接提供了理論根據。

一、一切種子心識：在本經《心意識相品》提出一切種子心識，又曰阿陀那識，又曰阿賴耶識，又曰心。經中以之為有情生命主體出現，它輪迴生死，來往於五趣四生中，執受根身、器界、種子，成為諸法生起所依，及精神領域的依賴。是唯識宗的特殊理論。

二、諸法唯識：唯識宗的核心典籍《成唯識論》，建立了諸法唯識的理論體系，從因能變和果能變兩個方面進行說明：因能變，指萬有之因的種子阿賴耶識，集起生成宇宙人生的一切現象，這種思想就是根據本經《心意識相品》中「一切種子心識又名曰心，以能積集滋長色聲香味觸」的含義而來。果能變，是自證分變現相見二分，從認識論角度建立唯識，這種思想淵源於本經《分別瑜伽品》，世尊對彌勒菩薩說：我說識所緣、唯識所現，然即此心如是生時，即有如是影像顯現。

三、三性三無性：三性三無性是唯識宗的核心理論，也可以說它包括了唯識全體，唯識家談空說有，顯示中道，都是根據三性三無性，在三性中，遍計所執性說明了凡夫的我執與法執：依他起性則顯示了客觀世界中依因待緣所生的假有現象：圓成實性告訴我們聖人以如實智所認識的宇宙人生實質。凡夫由無知所產生的心外實有我法的境界是不存在的。所以依遍計所執立相無性，相即無性，了不可得：依因待緣所生現象雖有，但不是自然有，有而不真，所以依依他起立生無性，蓋無自然性也。宇宙人生的實質真實不虛，但必須遠離凡夫的錯誤觀念，空去遍計所執才能證得，所以依圓成實立勝義無性，由此勝義是依無性所顯，修道人遣除遍計所執性之後才得以證入。這種三性三無性思想，見於本經《一切法相品》和《無自性相品》。

四、五姓各別，無姓不能成佛：在中國佛教史上，曾經有過闡提能否成佛之爭，「生公說法、頑石點頭」的著名典故即由此而來，最後以大本《涅槃經》的傳入方結束諍論。因此，在隋唐之前的教界，一切眾生都有佛性，都能成佛，幾乎已成定論，沒想到唯識思想的傳入，把一切有情分為五種姓，即聲聞種姓，菩薩種姓，緣覺種姓、不定種姓、無種姓。其中定姓聲聞不能回小向大，無姓有情不能成佛，這與傳統佛教的主張形成了兩種截然不同說法。唯識家的五姓各別思想儘管詳見於《瑜伽師地論》，但還是來源於本經《無自性相品》。

五、一乘方便，三乘真實：與五姓各別，無姓不能成佛一樣，一乘方便、三乘真實是唯識家的又一特殊理論，因為傳統佛教都是說一乘真實、三乘方便。而這種思想又是出自於權威經典《法華經》中，因此，在隋唐以前的漢傳佛教界，一向都主張三乘方便、一乘真實；而唯識宗則提出三乘真實、一乘方便；實在令中國人感到震驚，好在一想到《大智度論》所說的，佛陀依四悉檀設教，眾生根機不同，佛陀說教各異，也就沒有什麼好奇怪了，唯識家的這種思想主要也還是依據本經《無自性相品》。

此外還有三時判教、瑜伽止觀、十度、十一地、佛陀三身、諸障差別等，無不來源於本經，這都說明了學習唯識，研習《解深密經》是何等的重要。

本經在印度最早為《瑜伽師地論》所引用，該論在《攝抉擇分》中引用了《解深密經》正宗分之全文作為教證。顯示了瑜伽法相教理出自金口。其次是無著撰疏弘揚，據西藏大藏經的丹珠藏中，有無著菩薩撰的《解深密經釋》，文約義豐，是印度中期大乘佛教中權威性的代表作。無著的《攝大乘論－所知相》分中，也引用《解深密經－分別瑜伽品》心境一異門成立唯識。世親釋《攝大乘論－所知依》分，本經的《心意識相品》被全部引進。此外還有真諦三藏譯出《解節經》後，撰《解節經》四卷，弘揚本經。

在漢地翻譯的《解深密經》中，流傳最廣、註疏最豐的當屬唐譯本。奘公留學印度十七載，從戒賢論師聽授《瑜伽師地論》三遍，當然學過本經，歸來後主持譯場，隨譯隨講，由弟子們記錄成書。在奘公門下，最著名的有窺基、圓測二師。《大藏經》中現存圓測的《解深密經疏》四十卷，書中旁證博引大小乘經論，深刻分析經文奧義，是後世研究本經的準繩。又有遁倫所著《瑜伽師地論記》四十八卷，其中關於本經的註解有八卷，內院歐陽竟無居士曾將這一部分內容單獨摘錄出來，列入經中各品文下，成八卷；又從親光《佛地經論》的序文引來補足序品，成前二卷，合為十卷，稱曰《解深密經注》。唐代《解深密經》及《瑜伽師地論》註解，從史籍的記載看來還有很多，可惜大多都已佚失，此不贅述。

近代，太虛大師撰有《解深密經綱要》，概論經史及全經大意：又著《解深密經－如來成所作事品講錄》，闡述佛果功德。又有韓清凈居士撰《瑜伽師地論披尋記》，為論中所引的《解深密經》也作了註疏。現代則有演培法師所撰《解深密經語體釋》，用現代語言寫成，通俗易懂，是學習本經的入門典籍。

三、《解深密經》講記一·序品

濟群

序品第一

一部經典也就是一部著作，從文學作品的角度來看，它必然有它自身的一種體裁。但佛教經典眾多，因而不同的經典自然體裁各異。有詩歌式的如：《法句經》、《佛所行贊》等；有小說、戲劇式的如：《維摩詰經》、《法華經》等；有散文式的如：《摩訶般若波羅密經》、《華嚴經》等。總之，佛經也象文學作品一樣有眾多的體裁。

不過，應該注意的是，佛經又不同於一般的文學，通常一部作品都是作者親自創作的。佛經則不然，它是一次法會的記錄。佛陀一生說法四十九年，他自己沒有寫過一部書。我們現在所見到的佛經，都是佛滅後弟子們結集而成的。佛教中的每一部經典，都是佛世時每一次法會的記錄。如《般若經》是般若法會的記錄，《華嚴經》是華嚴法會的記錄，《解深密經》是深密法會的記錄，其它經典也是如此。

通常一部典籍或一篇文章，往往都由三個部分構成：開頭為序說，或稱序論，或稱前言；中間是正論；最後是結論，或稱結說。佛經也是一樣。東晉道安大師根據佛經的組織結構，用三分去判攝一切經典，這就是序分、正宗分、流通分。

佛經的序分，一般包括通序和別序兩個部分。通序又名正信序，由「如是我聞」等，令人生信，經經相同，故稱通序；別序又稱發起序，在通序之後，有的經典以入定放光而發起，有的以洗足乞食而發起，各各不同故稱為別序。又由此種種殊勝因緣而引發經典正宗分內容的產生，故又名發起序。正宗分，是經典正文內容部分，為一部經典的中心思想所在。流通分，是經典的最後部分，介紹這次法會的結果，就是說佛陀講了這部經典之後，當時有哪些人斷了煩惱，有哪些人開了智慧，有哪些人開始信仰佛教，同時還說明這部經典的流通功德。

那麼，佛經的三分與一般典籍的三分是否一樣呢？根據上面的介紹，我們可以發現，佛經的三分與一般典籍三分的內容是不太一樣的。一般典籍的序文有作者自己寫的，也有別人寫的，多是介紹作者撰書的動機、目的，撰述始終及該書的內容條理。所以序有端序義、次序義、頭緒義。《爾雅》曰：「東西牆謂之序，牆在堂奧之外，例序文冠經論之首。」這是端序義；又辨撰述之始終，使一部文義條理清楚，這是次序義；頭緒義如操繭得序，則余絲可理，學者觀序，則通篇可求。一般典籍的序文具有以上三點意義，但佛經的序分，有「端序義」，沒有其餘二義，並不能起到通常序文的作用。又如一般典籍的結論，含有總結的意味，佛經的流通分僅僅是說弘揚流通此經的效果及功德。所以，不能用一般典籍的三分觀點去理解佛經的三分。

序分中的通序，每部經往往大體相同，《大智度論》把這段內容分為六種成就。親光的《佛地經論》則用五段說明：一總顯己聞，二說經時，三說經主，四說經處，五聽眾。這五種條件正是構成一次法會不可缺少的因緣。用現代的話來說，總顯己聞，指法會的記錄者；說經時，是法會時間；說經主，是法會主席；說經處，是法會場所；聽眾，是出席或列席人員。所以通序又稱證信序。原因是有了這些條件，這次法會，或說這部經典，自然就真實可信了。

甲一、總顯己聞

如是我聞

「如是」，如此，指這部經。「我聞」是集結人的自稱，合起來說就是這部《解深密經》是我親自從佛那裡聽來的，說明這部經的可信性。

「如是」，又表信義。學習這部經典，首先要對它生起信心。如《大智度論》說：「信者如是，不信者不如是」，這跟社會上的人說到宗教時認為「信之則有，不信則無」的意思頗有相同的地方。因為，當一個人相信某一種宗教時，他就能夠按照這個宗教的教義去修行，經過修行之後就會有這方面的體驗，他當然會覺得有，覺得真實可信。相反的，不相信宗教的人，他就不會按照宗教的教義去修行，宗教體驗對他來說當然就沒有。因此說信則如是，不信則不如是。

那麼，每一部經典的開頭為何先要顯信呢？因為佛教的整個佛法體系都是建立在信的基礎上。佛法的內容有信、解、行、證四個部分。學習佛法，有了信仰之後，還需要理解，這一點也是佛教區別於其它宗教的最大不同之處。其它宗教純粹強調信。他們說：「信者得度。」即信仰者可以得到救度，否則，就不能得到救度。信則升天，不信則下地獄。佛教雖然講信，但在信仰的同時更重視理解，因為佛教是一種智慧的宗教，以信為能入，智為能度。也就是說一個人在信仰佛教之後，就必須親近善知識，聽聞正法，學習佛法，由對佛法有了理解才能加深你的信仰。信與解是相輔相成，不可分割的。

「我」是主宰、常一、不變義。佛教依緣起說明宇宙之間的一切現象。從緣起的立場來看，五蘊和合的色身，根本沒有主宰、常一、不變的「我」。因為一切法都是因緣和合而成的，離開了條件的組合，每一法並沒有自性可得。人由五蘊和合而成，有生理的部分，有心理的部分。在生理上，手代表我，還是腳代表我呢？在心理上，苦受是我，還是樂受是我呢？身心時時變化不定，哪裡有我呢？所以說無我。

為什麼經文一開頭就提到「我」呢？原因有以下幾點：

一、「我」是假我：在有情五蘊和合的色身中，雖然沒有常一不變、絕對主宰的我，但是一個人相對的主宰還是有的。如自己想吃好一點的東西，想穿好一些的衣服，就可以買來吃、穿。但這種相對的主宰是假我，沒有自性，不是常恆不變的，因為一個人的口味、愛好、興趣往往都會隨著心境的改變而改變。

二、佛經里所提到的「我」是根據四悉檀中的世界悉檀而說的。佛陀依四悉檀而說法，四悉檀的第一種是世界悉檀。佛陀為了說法的方便，許多概念名稱都是隨順世間而說的，如世人把桌子叫做桌子，佛陀說法時也稱為桌子，世人把房子叫房子，佛陀說法時也叫房子，這樣便於世人理解和接受。同樣的，佛經說「我」，也只不過是隨順世俗罷了。

三、為了說話的方便。通常人們彼此談話時，沒有你、我、他的代名詞，談話就無法進行，一定要用你、我、他的假名，作為表明說話對象的方便。站在不同的角度，誰都能變成你、我、他。儘管你、我、他是假的，但說起話來，自然擺出你、我、他的形式，這樣談話的內容就更容易理解。可見我僅僅是一種假設。

以上三個方面說明了佛經中說我，僅僅是一種假我，是假名無實的。可見佛經中說無我又說我，並不矛盾。

「聞」是聽說義。佛教認為「聞」由根、境、識三個部分組成。必須注意的是，佛教里有的強調根聞，有的強調識聞。《楞嚴經》就是強調根聞，修耳根圓通。根與識有何區別呢？識的作用是分別，能夠對聲音進行分別，分別聲音的好聽或難聽。能聽聲音是耳根的作用，知道聲音好壞是識的作用。《楞嚴經》修耳根圓通的方法，就是指示學人，在修行的過程中，對於所聽到的種種聲音要用根去接受，不要用識去分別，不要去執著這些聲音，這是從修行的角度強調根聞。如果依據佛教緣起的道理應該是根、境、識三者和合而成聞。由耳根對聲塵起耳識，方能構成聞的作用。聞是因緣和合，所以聞也是無我的。

甲二、說經時節

一時

「一時」，指佛陀正在說法的時候，也就是本經法會的時間。佛經中每次法會的時間都統稱為一時或爾時。一時與爾時的意思大致是一樣的，都是指佛陀講經的那個時候。這種說法是最確切的。為什麼佛經不象現代人寫書那樣用具體的時間呢　？主要有三個原因：

一、印度人的歷史觀念很淡薄，印度古代沒有人編寫史書，不象中國古代有《春秋》、《左傳》、《史記》、《漢書》、《資治通鑒》、《二十五史》等。除官方編的正史外，還有私人寫的野史。印度近代的學者，在編寫印度史時，參考的文獻，多半還是根據中國古代高僧去印度取經所記下的資料，如玄奘大師的《大唐西域記》，法顯的《佛國記》，義凈的《南海寄歸傳》，以及外國人的一些遊記，才編寫出印度的史書。

二、從緣起的立場透視時間，時間僅僅是一種人為的假設，不實在，沒有自體。如《中論》說：「因物固有時，離物何有時，物尚無何有，云何當有時。」前二句說時間建立在具體的事物上，才知道時間。比如天文學家計算時間，地球自轉一圈為一天，月亮繞著地球公轉一圈就算一月，地球繞著太陽公轉一圈就算一年。另外，時間與人的心境也很有關係。有的人覺得時間很長，為什麼？因為他過得很無聊，太空虛了；等車時感覺時間也很長；有的人又覺得時間特別短，比如參加娛樂活動時時間很短；搞科研技術的人也認為時間很短；還有，坐禪的人一入定幾天就過去了，虛雲老和尚做飯時靜坐一下，結果一入定就過了半個月，出定時飯都發霉長毛了。所以時間的長短也會因環境及人的心境不同而不同。離開了具體的環境、具體的事物及人的心境，時間到底是什麼呢？第三句及第四句說明了這個問題。時間建立在事物上，但是事物的本身就不實在，時間還能實在嗎？地球無非就是土水等物的結合體，並沒有常一、不變的實在性，可知時間也是不實在的。各個國家的曆法都不一樣，中國古代使用夏曆，而西方國家使用的是公曆、紀元，佛教的時間又是另一種演算法，根據佛歷而計。因為環境不一樣，生活的方式不一樣，所以對於時間的計算也不一樣，可以這麼算，也可以那麼算。這種種人為假設，可以想見時間的不實在性。

三、佛經闡述的是宇宙人生的真理，真理的本身是沒有時間性的。假如說今天是真理，明天不是真理，那還算真理嗎？假如說在印度是真理，到中國來就不是真理，那也不能算真理。真理沒有時間性、沒有地區性，所以經文里用一時來表示佛說法的時間。

甲三、說經教主

薄伽梵

「薄伽梵」是梵語，譯成漢語是「世尊」，是佛陀的名號之一，指說經的教主。

這裡有個問題，佛經是否都是世尊說的呢？據《大智度論》中說：「佛法有五種人說。一佛說的，二佛弟子說，三仙人說，四諸天說，五化人說。」凈影《無量壽經義疏》卷上說：「起說不同，凡有五種，如龍樹說：一佛自說，二聖賢說，三諸天說，四神仙等說，五變化人說。」佛親口說的經典很多；佛弟子如舍利弗、須菩提在經中經常出現，《維摩詰經》中維摩詰就是主要的人物，《勝鬘經》中的勝鬘菩薩、《地藏經》中的地藏菩薩等在經中也是主要的角色；《天勝般若》、《勝天王般若》等經就是由諸天人說的；天仙和化人是大菩薩所變化出來的人。這些人所說都是經過佛陀的三法印或一實相印印證的了義經，也被稱為佛經。《解深密經》大多是佛說，其中也有很多是菩薩說。

佛陀的名號通常有十個：如來、應供、正遍知、明行足、善逝、世間解、無上士、調御丈夫、天人師、佛世尊。佛既有十大名號，為何本經不用其它的名號，而用薄伽梵呢？一般經典用佛的名號只有兩種：佛和薄伽梵。玄奘大師所譯的經典中多用薄伽梵，而羅什譯的都用佛名。為什麼單用這兩個名稱呢？因為這兩個名稱所包含的意義很豐富。

薄伽梵，又稱為婆伽婆，《大智度論》中用的就是婆伽婆。薄伽梵具有四義：

一、有德：世間上最有道德的就是佛陀了。凡夫沒有很高深的道德修養，因為還有煩惱，不能完善佛陀的道德。

二、巧分別：佛陀能巧妙地分別宇宙人生的現象。諸法的好壞，諸法的千差萬別，佛都能了知，所以佛能對機設教，能夠善巧的分別一切，認識一切。但佛的分別與凡夫的分別是不一樣的，凡夫一分別就會執著。所謂執著，表現在取捨，見好即貪，見壞就厭，所以凡夫的分別有執著，執著的同時又在分別，越分別越執著，越執著越分別，輾轉分別執著，到了最後痛苦不堪。社會上的例子多得很，多愁善感的人分別重，所以他們的痛苦也比一般人重。佛陀的分別是「能善分別諸法相，於第一義而不動」。雖然分別，但能如如不動，不起執著，八風吹不動，平靜如水。

三、有名聲：佛陀的名聲很大，成佛了就是三界導師，四生慈父。世間上有很多人都希望自己的名聲能得到廣泛傳播，千古留傳，但真正能名垂青史是很難的。歷史上有多少仁人志士、英雄毫傑、帝王將相，然而，在人們心目中有印象、有影響的也只有限幾人。這僅有的幾人現在還可以名留青史，但將來是否還能繼續流芳下去呢？即使將來能留下，等到地球毀滅的那一天，又怎麼樣呢？所以名聲的存留是短暫的，不可靠的，只有成佛了，才能在十方世界名聲普聞。可以說，要想名聲就必須成佛，成佛以後在十方世界廣度眾生，十界普聞，這樣才具有真名聲。

四、能破：只有佛陀能破除煩惱，破除四魔（五蘊魔、煩惱魔、死魔、天魔）。佛陀具足以上四個特點，所以名薄伽梵。

甲四、說經處所

乙一、佛土莊嚴

住最勝光耀七寶莊嚴，放大光明，普照一切無邊世界，無量方所，妙飾間列，周圓無際，其量難測，超過三界所行之處，勝出世間善根所起，最極自在凈識為相，如來所都。諸大菩薩眾所云集，無量天、龍、葯叉、健達縛、阿素洛、揭路荼、緊捺洛、牟呼洛伽、人非人等常所翼從，廣大法味喜樂所持；現作眾生一切義利，蠲除一切煩惱纏垢，遠離眾魔，過諸莊嚴，如來莊嚴之所依處，大念慧行以為游路，大止妙觀以為所乘，大空、無相、無願解脫為所入門，無量功德眾所莊嚴，大寶華王眾所建立大宮殿中。

這段交代佛陀說本經的場所，用十八種圓滿及二十一種功德顯示佛陀身土的莊嚴。

佛陀說法時，佛身住在什麼地方呢？要明白這個道理，首先要知道佛有三身：一法性身，指法身。法性無相，無有差別，是宇宙人生的本質，宇宙人生的真相。二受用身。又分自受用和他受用二種：自受用即成佛之後不再享受世間的五欲之樂，而是享受因地修得的智慧、神通、功德所形成的法喜，成佛後的身土都很莊嚴，自受用之樂，只有佛自己才感受得到，別人是感受不到的；他受用，佛陀出世是為了廣度眾生，因此為十地菩薩顯現身土，此身唯有菩薩及大聲聞才能感受得到，特為他人顯現的變化之境，名他受用身。三變化身。娑婆世界釋迦牟尼佛的丈六金身即是變化身，不僅是小乘聲聞，連凡夫也能見到，這有別於受用身莊嚴殊勝。佛陀根據眾生根機的不同而現不同身，這段經文就是介紹佛陀示現他受用身土的情況，也是凈土的情況。

先說佛土的十八種圓滿。

一、顯色圓滿。「住最勝光耀七寶莊嚴，放大光明普照一切無邊世界」，佛陀說本經的場所是七寶莊嚴的宮殿。七寶即金、銀、琉璃、珍珠、瑪瑙、車渠、頗胝迦七種。七寶有人間七寶、天上七寶乃至凈土七寶。人間七寶是人間眾生業力所感；天上七寶是天上眾生業力所招，佛土中七寶是佛菩薩福德所現。由於業力不同，七寶的質量也不一樣。天上七寶勝過人間七寶，佛土中七寶又勝過天上七寶。佛土中七寶是佛菩薩最勝無漏所感得，能放大光明，照耀無邊世界。

二、方所圓滿。「無量方所，妙飾間列」，「無量」一詞，在經中經常用到。經中所說的無量是針對凡夫眾生來說的，譬如一棵樹的葉子，似乎是無量，其實是有量。凡夫無法形容太多、太大的數目，只能用無量來形容。「方所」即處所。凈土的無量處所，每一角落，都美妙無比。如《彌陀經》所說的：「七重欄盾、七重羅網，七重行樹，皆是四寶周匝圍繞......極樂國土有七寶池，八功德水充滿其中，池底純以金沙布地，四邊街道，金、銀、琉璃、玻璃合成。上有樓閣，亦以金、銀、琉璃、玻璃、硨磲、赤珠、瑪瑙而嚴飾之。池中蓮花，大如車輪，青色青光，黃色黃光，赤色赤光，白色白光，微妙香潔......」這些都是眾生福德所致，天然形成，非人工造作。凈土到處用七寶裝飾美化成莊嚴的場所，不是我們這個世界上任何一個公園，或任何一個高級賓館可以與之相比的。

三、分量圓滿。「周圓無際，其量難測」，凈土莊嚴的宮殿，東西南北四維上下，寬廣無比，無法用長短等計量單位來計算。也就是說，凈土範圍的大小對二乘、凡夫來說是很難測量出來的。佛菩薩變化凈土的大小是根據眾生的根機不同而變化的，凈土的大小區別，對二乘來說難以測度，而對佛菩薩來說就不是難測的了。佛菩薩變化的，難道他們自己還不可以測量嗎？那是不可能的。

四、方所圓滿。「超過三界所行之處」，三界即欲界、色界、無色界。佛陀所顯現的凈土超過三界，與三界是不一樣的。因為三界有煩惱、有生死，因此三界又稱為三有。而在佛陀的凈土中，大菩薩是沒有愛縛、沒有煩惱、沒有生死的。三界中的三災八難、地獄、餓鬼、畜生、地震、瘟疫、戰爭、人與人之間的爾虞我詐、弱肉強食，諸如此類種種惡穢現象在凈土裡都是沒有的，所以佛凈土超出三界，是最理想的世界。

談到理想世界，古今中外的哲人志士都想建立一個理想的太平世界。如儒家的大同世界，陶淵明的世外桃源，西方哲學中柏拉圖的理想國，莫爾的烏托邦等，都是同一種性質的、理想的太平世界。這些理想世界在現實中能存在嗎？答案是否定的。因為一個理想世界的建立，僅僅從物質世界去改造，而不從人心的改善著手，要想建立一個理想的世界是辦不到的。因為這個世界是人組成的，人心沒有改善，想建立理想的世界只能成為人們美好的願望。要想改造世界，必須先從改造人心下手，假如不從人心改造，要建立理想世界是不可能實現的。

那麼，佛凈土是否與上面這些哲人志士的理想世界一樣，憑空想像出來的呢？一般說到十方凈土和西方極樂世界時，很自然地將它與哲人們所設想的理想世界等同起來，認為不可能存在，同樣是幻想。其實佛教所講的凈土，與東西方哲學所講的那種理想世界是不能同類而言的，這可以從兩個方面來說明：

第一、所謂凈土是佛菩薩親眼見到的，也就是說，凈土是由佛的智慧觀察出來的。第二、佛凈土有深厚的理論基礎。佛教講建立凈土的主要因緣在於我們的心。《維摩詰經》說：「心凈則國土凈。」這說明改造世界，首先要從改善人格開始，從改善人心開始。大家的人心改造完善了，那麼所顯現出來的世界自然是完善的、清凈的，因此在凈土裡的大菩薩、佛陀都是沒有煩惱的，他們的人格都已經達到完善圓滿。與眾多人格完善的聖賢同住在一處，他們所居的世界，由善業所招感，自然很完美、很理想，這是理所當然的事。

我們現在所處的世界，污濁不堪，那也是眾生的共同業力所感。因為大家惡業多，所招感的自然是五濁惡世。眾多不善之人住在一起，一天到晚吵吵鬧鬧，爭鬥不已，沒有一刻安寧。所以說佛凈土是很現實的，佛教認為宇宙中無量無邊的世界自然有凈土的存在，而且是一個理想的世界，超過三界所行之處，沒有娑婆世界的種種惡濁污穢的現象。假如我們修行的功夫不夠，還不能斷煩惱，那麼好好地念佛，將來往生到佛國凈土，那也是一個很可靠的處所。雖然一時不能斷煩惱，證聖果，最起碼不會再流轉生死，不會再墮落，比之在五濁惡世要保險得多。

五、辨因圓滿。「勝出世間善根所起」。佛的凈土以佛的勝出世間無漏善根為生起之因，這有別於出世間聲聞、緣覺善根。「勝」指殊勝；「世間」指煩惱、有漏義；「出世間」並非指一般所認為離開這個世界才叫出世間，佛所說出世間實指無漏，沒有煩惱。經文所講「勝出世間」即是指無漏種子。佛教主張一切法都是因緣所生，種什麼因就招感什麼果。凡夫所居的五濁惡世是由凡夫的種種有漏種子所招感的，而佛陀所居住的凈土，則是由清凈無漏種子才能生起。

六、辨果圓滿。「最極自在凈識為相」，這句是講凈土的體相，說明佛的凈土以最極自在凈識為體相。「最極」，是最高尚的；「自在」，顯示佛的識是自在的。為什麼佛的識是自在的呢？因為佛的無垢識已斷盡一切煩惱，不受煩惱的束縛。我們為什麼會活得不自在、活得很痛苦呢？就是因為我們有煩惱，有貪、嗔、痴、愛、嫉妒、我慢等煩惱心所，使得我們坐立不安。而佛已經把這些造成不安的因素消除了，當然就自在了。比如課堂內有一個調皮搗蛋的學生，就會攪得整個課堂不安寧，非要把這個學生抓出來處理，課堂才會安靜下來。同樣，我們的心理也有好的心所和壞的心所，煩惱心所就如同壞人一樣，有它們存在，心境就不得安寧，得不到安寧就去造業，造了業就會招感生死輪迴的痛苦果報。佛菩薩已經沒有煩惱，也就不會去造惡業，不造惡業當然也就不會招感惡果了，所以能得大自在、最極自在。「凈識」指佛陀的識。修行到一定程度，阿賴耶識就要除去，然後現起無垢識，也就是凈識。相反的，凡夫之識稱為有垢識，阿賴耶識不清凈，充滿著煩惱種子，因此稱為有垢。佛陀已經將這些煩惱種子斷盡，現出清凈無染識，以此凈識為體為因，現出清凈莊嚴的世界。

七、辨主圓滿。「如來所都」，「如來」，乘如實之道而來，徹底通達宇宙人生真相者，在三界中可以來去自由，是佛陀的十大名號之一。通常一個國家都有一個領袖，在古代稱為皇帝，或稱天子，現代則稱總統或主席，由他領導著整個國土。同樣，凈土中也有主持人，如來就是凈土中的住持者。

八、輔翼圓滿。「諸大菩薩眾所云集」，佛陀的凈土，總是有很多菩薩來凈土中，助佛弘化。就像一個國家，除國王之外，還有總理、部長等不同級別的官員；又如寺院叢林除主持外，還有東單、西單、班首、職事等。同樣，佛國凈土裡，在如來之下也有一大班的菩薩、大聲聞輔佐法王，助佛弘化。所以說「一佛出世，千佛歡喜」，一位佛出世了，無量無邊的佛菩薩都很歡喜，歡喜之後就隨喜。隨喜有兩種：一是見佛出世很高興；二是幫助佛陀弘揚佛法。釋迦佛出世時就有文殊、彌勒、維摩詰、地藏、普賢、觀自在等大菩薩出世，幫助佛陀宣揚佛法，轉大法輪。

九、眷屬圓滿。「無量天、龍、葯叉、健達縛、阿素洛、揭路荼、緊捺洛、牟乎洛伽、人非人等，常所翼從」。凈土中除了菩薩輔助之外，還有很多天龍八部也圍繞著聽佛說法。「無量」指數目相當大，很難計算，非數目可計。

「天」，依《大智度論》卷五說：「有三種天：一、假號天；二生天；三清凈天。」如印度的轉輪王，及中國的皇帝等可以稱為假號天；三界諸天等就是生天；諸佛、法身菩薩、辟支佛、阿羅漢等是清凈天。天人福報很大，但佛教並不主張生天。因為過多的享受就會使一個人沉迷而不用功修行。佛教認為六道中生在人道最好，生在地獄中太痛苦了，一天到晚千生萬死。阿鼻地獄、無間無獄等眾生忍受刀山、寒冰之苦，油鍋地獄的眾生在油鍋里煎熬，極度的冷或熱，太痛苦了，如此還能想到修行嗎？畜生太愚蠢了，根本不知道要修行。天人太快樂了，整天尋歡作樂，也不會想修行。佛陀在世時有一位名叫耆婆的名醫，在當時印度的醫學界享有極高的名譽，許多不治之症到他手上就能藥到病除。他是目犍連的弟子，經常替比丘們義務看病，所以他的福報很大，命終之後往生天上。後來有位比丘生病，請的醫生都束手無策。目犍連尊者想到這個在天上的弟子，於是施展神通到天上去找，正遇見耆婆帶著一幫宮女浩浩蕩蕩外出郊遊。目犍連站在他的前面，他並不向師父頂禮，看了一眼，睬也不睬就想跑。目犍連用神通將他定住，問他看到師父為何不睬？耆婆回答說沒有時間，享受要緊，我還是好的，看了你一眼，其他的天睬都不睬。所以，在《遺教經》中說「富貴修行難」，因此佛教不主張生天。欲界天修布施得，色、無色界由禪定生。

「龍」，梵語那伽，通常指海龍王，有神力，能興雲致雨。五不思議之中有龍之不思議。《孔雀王經》、《大雲經》中有講到諸龍王護持佛法的事迹。

「夜叉」，又作閱叉，譯為能啖鬼、捷疾鬼、勇健、輕捷、暴惡、可畏、秘密等，是一種兇惡可怕的鬼神，有三種，一在地、二在虛空、三天夜叉，能在空中飛騰，攝地行走，身口意三業速疾隱秘，難以了知。

「健達縛」。在中國翻譯的經典中，古來的翻譯（玄奘之前的譯作稱為舊譯，玄奘之後的譯作稱為新譯）與玄奘翻譯的名相不太一樣。比如「健達縛」這個名詞，鳩摩羅什譯為乾達婆，譯為尋香、香神、嗅香、尋香行等，不食酒肉，以尋食香氣為生，又從身中出香，所以有香神乃至尋香行之稱。《大智度論》中稱其為天使神。尋香鬼神對音樂很有專長，與緊那羅等諸天一同奉侍帝釋，為天人奏樂取樂，所以又有天樂神之稱。

「阿素洛」，即阿修羅，此翻非天。因為他們有天人之福，卻沒有天人的道德品格，所以稱為非天。又因為阿修羅好鬥，嗔恨心特別重，有事沒事喜歡去找帝釋天打架。《龍樹菩薩傳》中記載了這樣一個故事：龍樹和外道在辨論的時候，外道就問龍樹：現在天人在幹什麼？龍樹回答：天人正在與阿修羅打架。外道問：何以見得？龍樹說：你不相信嗎？於是運用神通，現出歐斗時的場面，斗後兵器掉地，外道這才心服口服，相信龍樹的話。由此可見阿修羅的好鬥。

「揭路荼」，即迦樓羅，舊譯金翅鳥，這是一種很大的鳥，根據佛經說，它的翅膀一伸，張開就有三百三十六萬里長，因此又稱為大鵬金翅鳥。像這種動物在中國傳統作品裡也有記載。莊子的《逍遙遊》中載道：「北冥有魚，其名為鯤。鯤之大，不知其幾千里也；化而為鳥，其名為鵬。鵬之背，不知其幾千里也；怒而飛，其翼若垂天之雲。是鳥也，海運則將徙於南冥，南冥者，天池也。《齊諧》者，志怪者也。《諧》之言曰：『鵬之徙於南冥也，水擊三千里，摶扶搖而上者九萬里，去以六月息者也。』」莊子《逍遙遊》中的鵬和佛經里所講的大鵬鳥似乎相同。這麼大的動物，它們以什麼為食物呢？以龍做為它的食物，所以龍一見到大鵬鳥就非常恐懼。佛經中有一段記載：佛陀在世時，東海龍王帶著它的子孫到佛陀身邊求情訴苦，說大鵬鳥把它的子孫都給吃光了，請佛陀發大慈悲救救它們，解救它們的痛苦。佛陀替它想辦法，安慰龍王說：你可以到比丘那裡去，請一領袈裟，如果大鵬鳥來襲擊，將袈裟披起來就沒事了。這樣一來，龍王得救了，安寧了，可是大鵬鳥又有意見，說佛陀斷了它的食路。佛陀說，沒關係，我也可以給你想辦法。告訴它說：今後我的弟子在吃飯時給你施食，你可以去領食。由於這個緣故，寺廟裡每天吃午餐時都要出食念咒：「大鵬金翅鳥，曠野鬼神眾，羅剎鬼子母，甘露悉充滿。」給大鵬鳥及鬼子母施食。

「鬼子母」本名訶梨帝，漢譯為歡喜。為五百鬼子之母，所以稱為鬼子母。鬼子母最喜歡吃小孩，當時印度王舍城中有很多小孩被鬼子母抓去吃了。佛陀知道後，用神通把她最疼愛的小兒子藏起來。鬼子母非常苦惱，到處哀號尋找。有一天找到佛陀那裡，佛陀問她來幹什麼？她說自己的小孩丟失了。佛說你有五百小孩，丟了一個就那麼痛苦，別人只有一、兩個小孩，被你抓去吃了，豈不更難受？鬼子母得到佛陀的開示之後，向佛陀保證，今後再也不吃小孩了。不過，以後我如何生存呢？今後我的弟子在吃飯前給你施食，你可以前去領食。鬼子母於是歸依佛陀，成為佛陀的護法神。

「緊捺洛」，就是歌神，像人而頭上有角，比健達婆小。前面講到健達婆是樂神，單有樂神伴奏，沒有歌神是不相襯的，因此還有歌神。緊捺洛專門為玉皇大帝唱歌。

「牟呼洛伽」，漢譯為腹行，指蟒蛇，是大蟒蛇修鍊成神的。胎藏界第三院之一，釋迦如來的眷屬，為大日如來普門示現的一法門身。有一類眾生，因此法門而得一切智。

「人」，就像我們這樣的人。

「非人」，介於人與神之間的動物稱為非人。

天龍八部形狀各異，相貌非常醜陋，他們共同的特點，一是嗔恨心重，二是多數福報很大。它們前生修了許多供養三寶、打齋供僧、興辦慈善事業、普利大眾的功德。由於在布施時帶有嗔恨心，執著心重，墮在鬼神道中。因為動機不正而招感不正的果報，所以發心做善事，心念一定要正，否則，到時業報還自受。

有人也許會懷疑，凈土中怎麼會招引這些人不是人，鬼不是鬼的鬼神進去呢？這樣不是會給凈土造成不安定的因素嗎？對於這個問題，大家應該知道：凈土中的天龍八部都是菩薩示現的，它們雖然是龐然大物，但沒有嗔恨心，是佛菩薩變現出來的。如《彌陀經》里的鳥類，並非是真正三惡道的眾生，也是阿彌陀佛示現的。這些天龍八部緊緊跟隨著佛、菩薩，聽佛說法，常常跟隨在佛陀的身邊。

十、任持圓滿。「廣大法味，喜樂所持」，「持」，依賴、依靠，即維持賴以生存的環境和條件。大凡一個人，假若沒有依賴就無法生存了。那麼，靠什麼才能生存呢？佛經里講一切有情依食而住。食有四種：段食、觸食、思食、識食。

一、段食，即一段段地吃。我們每天三頓飯分為三段時間，即早、中、晚三餐。這種飲食習慣就叫段食，這是人們重要的飲食。二、觸食。一個人單有飯吃不見得一定活得很好，還需要有其它食，這就是觸食。觸即感受、感覺。心情是否愉快，與環境很有關係，我們感受的就是周圍的環境，如果住在環境優美的地方心情會很愉快，理所當然的，身體也會很好。環境不好，烏煙障氣，心情也會因此不好，進而影響身體的健康，減短壽命。觸食就是指環境，一個人生存得好壞與觸食是至關重要的。三、思食，思指希求、理想。一個人生活在這個世界上一定要有理想。沒有理想的人，生活沒有目的，空虛無聊，自己都不知道活著是為了什麼，整天糊裡糊塗，無所事事。在家人都有理想，比如說，長大成人後要找工作、買房子、成家立業、結婚生子等，稍微有些成就隨即而來的是為下一代人打算。因為擁有這些理想，才有生存的動力。假如沒有理想就會活得無聊、空虛乃至想去自殺。四、識食，指阿賴耶識。識食是生命的主體，它在主持著我們的身體和生命。人活著與死了的區別就在於有無阿賴耶識，此識存在就是活人，可以說話、活動、做事，此識一旦離開了我們的身體，生命即將結束。

那麼，凈土中的聖賢又靠什麼來維護他們的生存呢？靠廣大法味，也就是在修學佛法中得到的快樂，或稱為法樂。法樂來源於兩個方面：一是對真理的體驗。一個聖人在體驗到宇宙人生的真理時，那是很開心的事情，佛經中稱菩薩見到真理時的地位為歡喜地。為什麼稱為歡喜地呢？因為無始以來人都生活在一種迷茫之中，沒有見到真理，現在通過修行終於頓然醒悟，所以非常開心，在體驗真理的同時，其內心中充滿著異常的歡喜，充滿法喜，這就叫作法樂。另一方面，在修禪定的過程中，內心充滿安詳和快樂，稱為禪悅。

無論是法樂，還是禪悅，都是在定慧中對真理的體驗而產生的。人間所謂的快樂就是指五欲之樂，即凡人之樂為欲樂，聖人之樂為法樂。五欲之樂就是通過對外在環境的感受，吃飯、穿衣、娛樂等，處在美好的環境，接受對方的恭維讚歎等方面得到快樂。聖人的法樂就是對真理的體驗。出家人捨棄了五欲之樂，就是想從佛法中得到快樂。假若一個出家人，既不能得到五欲之樂，亦不能得到法樂，那他一定會活得很痛苦。

十一、事業圓滿。「現作眾生一切義利」。社會上每個人都有自己的事業，如務農、經商、做工、士兵、當官等。不過社會每個人所從事的事業大多是為了自己，為了自己的衣食住行，為了改造自己的環境，為了自己活得更好。菩薩的事業則不然，凈土中的菩薩，他們的所作所為都是為了眾生，為了讓眾生得到好處，為了讓眾生活得更幸福。所以《華嚴經》講菩薩道的境界是「不為自己求安樂，但願眾生得離苦」，以及地藏菩薩的「地獄未空，誓不成佛」等偈，從這些偈子中可以看出菩薩之行是非常偉大的。凈土中的大菩薩，他們都以度眾生為喜樂，以度眾生為事業。那麼，出家人也要以弘法為家務，利生為事業，如果能做到這樣，那就是菩薩道了。假若能發菩提心，行菩薩道，那你也就是菩薩了。

行菩薩道是一件很艱難的事。佛陀的弟子中有位尊者叫舍利弗，他在佛的十大弟子中號稱智慧第一，是一位小乘聖人，已證阿羅漢果。據經中說他在無量劫以前發過菩提心，當時他想成佛，利益一切眾生。他一發了這種心，帝釋天馬上知道了，就來考驗他，看他的菩薩道到底行得怎麼樣。於是就變成一個人，在路上嚎啕大哭，哭得非常傷心。行菩薩道者只要發現或者知道眾生有苦難就要主動去幫忙，不是眾生找上門求助的。舍利弗剛好路過，走過去問道：「什麼事情哭得這麼傷心，有什麼為難之處？」帝釋天一聽有人問，哭得更利害了。舍利弗一再詢問，帝釋天才說，他的母親病得非常嚴重，需要人的眼睛調葯才能治好。舍利弗想自己發願行菩薩道，現在眾生有難，就應該把自己的眼睛布施給他，反正自己有兩隻眼睛，少一隻也沒有多大的關係。於是他就把自己的眼睛挖下一隻交給帝釋天。帝釋天卻說：我母親是右眼害病，需要用右眼而你挖的卻是左眼，沒有用。舍利弗一想自己是行菩薩道的人，就把自己的右眼也挖下來給帝釋天，帝釋天接過去嗅一下，卻說：哎呀，你的眼睛怎麼這麼臭啊！於是扔在地上，一頓腳踩個稀爛。舍利弗想：唉！眾生好難度啊！算了吧！我不行菩薩道了。從這個故事可知眾生是多麼難度、菩薩道是多麼難行啊！像舍利弗，事情已經做了，只差最後一個念頭，一轉就前功盡棄。

十二、攝益圓滿。「蠲除一切眾生煩惱纏垢」，消除內心的一切煩惱和纏縛。「蠲除」即解除；「煩惱」，能擾亂內心寧靜的心理活動，令心不得安寧，煩惱共有二十六個。煩惱的異名叫纏，用繩子把身體捆住叫纏，煩惱像繩子一樣纏著眾生，令眾生流轉生死，不能解脫，所以叫纏。煩惱又名垢，自性本來清凈，如同鏡子一樣，但無始以來蒙上一層灰垢，使本來清凈之佛性不能顯現，令心不得自在。凈土中的菩薩，人格已達到凈化、完善，心中沒有一絲一毫的煩惱存在，一切都很清凈。

人性是善、是惡，在哲學上一直是個重要問題。關於這個問題，孔子、孟子、荀子都有不同的看法。荀子說人性是惡的，孟子則說人性是善的。假如說人性是善的，人的本質是善良的，那麼世界上種種污濁現象，爾虞我詐、殺盜淫妄、強取豪奪等又怎麼解釋呢？人的本性如果真是善良的，這些現象就不應該有了，這個世界也應該是美好的才對，事實並不如此，因此說人性純粹是善，這是不對的。假如說人性純粹是惡的，這也不對，因為這個世界上還有很多美好的現象。這又該作何解釋呢？所以佛教認為人性既不是善的，也不是惡的。

近代有一位唐大圓居士寫了一部《唯識三字經》，其中說：「人之初，性無記。」按傳統的說法應該是「人之初，性本善」或「人之初，性本惡」。唯識宗認為「人之初性無記」，性即指生命的主體－－阿賴耶識，其本質是非善非惡的，即無記。既然是無記性的，為何有善惡的現象出現？這是因為阿賴耶識中含藏著善和惡的種子。由善的種子現行開展出道德的世界人生；由不善的種子現行開展出罪惡的世界人生。

環境的好壞有引發善惡種子的作用，但不絕對。唯識宗強調熏習的作用，接近好人能夠學好，接近壞人就會學壞，所謂「近朱者赤，近墨者黑」就是這個道理。因此，學習佛法依止善知識是非常重要的，有了善知識就能引導自己修行，引導自己解脫，引導自己完善人格。所謂「佛」，他是人成的。太虛大師云：「仰止唯佛陀，完成在人格。人成即佛成，是名真現實。」人與佛的區別就體現在人格方面。佛在人格方面已經完善了，而眾生的人格充滿著缺陷，充滿著顛倒。正因為這樣，佛陀才想盡辦法來引導眾生，完善人格，遠離煩惱，了脫生死。

十三、無畏圓滿。「遠離眾魔」，眾魔指五蘊魔、天魔、死魔、煩惱魔。魔能夠損害善法，影響行者修道，使行者有所畏懼。平常有人說想打坐，可又怕入魔。有這種思想本身就是魔的表現，因為這個念頭障礙了自己修道。

五蘊魔：指我們的身體。這個身體常常對行者修道造成很大的障礙。有了這個身體就有種種慾望，為了滿足身體的慾望，就沒有時間修道了。所以老子云：「吾之大患，為吾有身也。」所以執著自己的身體是修道的一大障礙。但是沒有身體也不行，假如沒有身體的話修道又依何而修呢？所以，為了修道平時要調節好身體，借四大假合之身為自己修行所用。

煩惱魔：煩惱為何也稱魔呢？因為人一旦有了煩惱，就會擾亂內心的寧靜、安詳和自在，使我們在修行的道路上受到極大的阻礙。比如在靜坐時，如果煩惱來了，就會心煩意亂，坐立不安。繼而又妄想紛飛，掉舉不已，精神不能集中。或是昏昏欲睡，睡醒了煩惱、妄想又來了，天天如此，周而復始，使自己的道業沒有一點長進。念佛也是這樣，念著念著就雲里霧裡，思想早就不知跑到什麼地方去了。這些都是煩惱的表現，所以稱為煩惱魔。

死魔：死對於人來說是很可怕的事，但是每個人又不得不死，因此也稱為魔。

天魔：天指他化自在天，當修行修到一定程度的時候，他化自在天就會找這個人的麻煩。當初釋迦牟尼在樹下悟道之後，有很多天魔來擾亂佛陀的身心，障他成道。

凈土中的大菩薩已經遠離這四種魔，魔的力量對凈土的菩薩來說已是無可奈何。大菩薩們已經能夠把握自己、來去自如、生死自由，對於這個五蘊假合的身體已經悟透，所以在修道上不會受到它的阻礙。

十四、辨處圓滿。「過諸莊嚴，如來莊嚴之所依處」，凈土究竟莊嚴到什麼程度呢？凈土的莊嚴不像世間的莊嚴，擺上兩瓶花，鋪上地毯就算莊嚴了。凈土的莊嚴是如來功德所顯，是如來之所依處，不是世間的莊嚴所可比擬。這種由如來無量功德所莊嚴起來的凈土超過世間的一切莊嚴，最極清凈，最極莊嚴。

十五、辨路圓滿。「大念慧行以為游路」，大念慧行指聞思修。「大念」指學人通過聽聞或見聞以後，對見聞的義理記在心上不會忘記，因此大念指聞；「慧」指思，有抉擇分別的意思；「行」指修行；「路」指行動的所依。大菩薩的行動依賴大念慧行而成就，所以學佛的三個次第就是聞、思、修。單有聞而無思是不行的，還要在聽聞的同時進一步分別、思維，因為有聞無思就不會形成自己的思想。若不聽聞佛法而憑空瞎想，那也是不行的。故古人云：「學而不思則罔，思而不學則殆。」有聞有思之後，進一步對教理有所認識，把佛教的人生觀、宇宙觀通過思維、抉擇，修行以後成為自己的人生觀、宇宙觀。比如說學習了唯識，能否以唯識的人生觀、宇宙觀來成就自己的人生觀、宇宙觀呢？如果只掌握理論，不依理論來指導自己的言行，那麼理論還是理論，自己還是自己，自己與道一點都不相干，還是依然故我，這就學不能致用。所以佛教提倡教觀並行，解行並進。《教觀綱宗》講：「有教無觀則罔，有觀無教則殆」。所以在聞思之後，要實修。修就是既要有哲學的理論，又要有科學的實踐，因為佛教既是哲學又是科學，同時，它既非哲學又非科學。

經文中所講凈土中的大菩薩聽聞佛法以後，形成自己的思想，並按此去實踐，也就是依聞思修的實踐過程作為學佛的道路。

十六、辨乘圓滿。「大止妙觀以為所乘」，凈土中大菩薩們是修大乘殊勝止觀法門而成就佛道。「止」就是定，將心專註一境，如念佛，將心念與佛號達到高度的統一就是止。「觀」指慧，對所止之境了了分明，如念佛之時，念念分明，能念之心與所念之佛號清楚不混就是觀。無分別一心為止，有分別一心為觀。比如說。看書看到一心不亂，任何外境都干涉不了，心不外弛就是止；然而你對書中的內容和義理，了了分明，這就是觀。不單看書時是這樣，平常吃飯、穿衣，行、住、坐、卧也是這樣，所以說修行在日常生活中。菩薩有了止觀的力量，定慧具足，就可以成就無上佛果，莊嚴國土，利樂有情。如果能做到止觀雙運，也就可以生到凈土中。

十七、辨門圓滿。「大空、無相、無願解脫為入門」，凈土中的菩薩依大空、無願、無相的方法進入解脫大門。這三門在佛教中稱為三解脫門。假如能認識到這三方面的真理，就能得解脫。所謂大空是指認識一切諸法都是空無自性的；無相指真如、涅盤，認識到真理是無差別的，那麼就進入了無相的境界；無願，是指無所追求，即對世間的五欲之樂都不貪著，不追求，捨棄種種慾望而達到無願的目的，是為解脫之本。欲證得涅般，須先有此三個認識，這就是「看破、放下、自在」。對世間一切五欲要看破，看破後才能無願，才能解脫。

十八、依持圓滿。「無量功德眾所莊嚴，大寶華王眾所建立大宮殿中」，凈土的莊嚴是由佛菩薩無量無邊的功德莊嚴起來的，這個世界是由眾生的業力招感的五濁惡世。經中說，地球剛形成時，光音天的人來到此處，當時他們的福報很大，相對來說依報也很完善。後來人心越來越壞，人的慾望也越來越大，這個世界也就越變越壞，越來越不清凈了。而凈土的宮殿是依七寶蓮花建成的，蓮花又由眾多寶物合成，不像這個世界是依風輪、火輪而形成的。

《解深密經》與唯識思想

刊載於《內明》第246期

四、《唯識二十論》的唯識思想

濟群　

唯識學在印度發展過程中，由彌勒而無著，到世親正式完成了唯識的理論體系。世親關於唯識方面的著作很多，但能代表他思想的主要有兩部：一者《唯識三十論》，一者《唯識二十論》。《唯識三十論》提出三能變觀點，從正面成立唯識；《唯識二十論》則針對外人的疑問，釋難以成立唯識。這兩部論一正一反，從不同角度建立諸法唯識，世親的唯識思想體系全在其中了。

《唯識二十論》在漢地有三個譯本：一、北魏菩提流文譯，曰《唯識論》；二、陳真諦譯，曰《大乘唯識論》；三、唐玄奘譯，曰《唯識二十論》。三個譯本不論在內容或頌文的數量上，都有一定的出入：魏本二十三頌，陳本二十四頌，唐本二十一頌。魏譯、陳譯有標宗頌，唐譯則無。最後一頌是結讚頌，三本都有。唐本二十一頌，最後一頌是造論者自謙的結贊佛德，非關論旨，顯示唯識宗旨的只有二十頌，所以仍用原來論名為《唯識二十論》。魏本在原本二十二頌外，在第二十頌之後，又增添了：「諸法心為本，諸法心為勝，離心無諸法，唯心身口名。」這就有二十三頌。陳本除原有二十二頌，在前面又加了兩個禮讚頌，成了二十四頌。

本論在組織上，遠較《唯識三十論》簡單，因為它沒有唯識相、性、位的那種理論與實踐的完整體系，它只是用以破為立的方法，釋外人提出的種種疑難，其內容主要由以下十個方面，成立諸法唯識的體系。

一、釋四事成立唯識：

經部學者提出如果境隨心變，則現實中有四事（即現見世間事物處所一定，時間一定，眾多有情同見一境，外境有作用）都不能成立。

論主用三個譬喻回答：１、用夢喻釋三難：夢境唯心所現這是大家公認的，夢中所緣境界也有一定的時間，一定的處所，在夢中遇到恐怖景像或男女交會，也能產生驚怖及滑精等，可見所緣境界雖然有處、有時、有作用，並不違背唯識。２、用餓鬼膿河喻釋第三難：膿河是不實的，然在共業同感的餓鬼卻同見膿河，這就說明了處境雖然不實，不妨所見相同。３、獄卒喻釋四難：唯識家認為獄卒非實有情，但是犯罪者共業所感，因而舉出以解四事。作為非實有情的獄卒，只出現在地獄中，不出現在任何處；只在地獄時出現，不在其他時間出現；眾多犯者所見相同，共為逼害。由此可見心變境界也是有處，有時，所緣不異，作用得成。

唯識所變的道理，非如幻師魔術，說變就變，說有就有，必待名言種為因，其餘種識為緣，因緣和合，方能顯現，所以，唯識所變的境界自然有處、有時；又眾多有情共見一事：能夠一起生到這個世界的凡夫眾生，都是由某種共業招感的，之後又在一種共同文化的熏陶下成長，形成相似的認識；作用得成：外人原舉夢境，病眼空花問難，其實夢境、病眼空花與平常所緣境，豈能同日而語？夢境心力弱，病眼境是病態，作用不大，或者說根本不起作用，而平常心緣境心力強，所現境界作用當然也就大了。

二、否定獄卒實有成立唯識：

唯識家在前面舉出獄卒以釋四難，其根據是獄卒非實有情，但是犯罪者諸識共變，而這種思想只是唯識家的主張，因此，現在小乘中大眾部、犢子部就提出，為什麼不許獄卒是實有情呢？

論主答曰；獄卒不應是地獄趣，也不應是余趣。不是地獄趣原因有四：１、獄卒與犯者感受不同；２、不互相逼害，而是一方逼害另一方；３、形量相等，不應該存在害怕；４、極身相同，應不能忍受炎熱猛焰；也不是余趣者，理由是余趣不能生彼。

大眾部救曰：余趣可以相生，如天上有傍生，地獄中為何不能有獄卒呢？

論主答曰：天上傍生在天趣受樂，地獄獄卒也應在獄中受若，而獄卒既然在同樣殘酷的環境面前不受苦，故不可相例。

薩婆多師救曰：我們也承認獄卒非有情，但他是犯罪者共業所感的，為心外實境？

論主答曰：你們既然同意獄卒是共業招感的，那麼獄卒在識內有什麼不行呢。

經部救曰：獄卒固然是非情，是有情過去造業時熏成種子，保存在內識中，待因緣成熟感得大種之獄卒差別，只是他們在識外，不是在識內的？

論主答曰：你們認為業種熏習在識中，而是識外感果；不許在識內感果，這是什麼樣的道理。

唯識與有部、經部雖然同是主張獄卒為獄中有情共業所招，但有識內和識外的不同，唯識道理是成立不離識，承認識內之境，而不同意識外有境，所以，有部、經部主張，為唯識家所反對。

用獄卒為證成立唯識，在科學發達的今天，似乎顯得無力，不過，真正了解科學的人都會知道，目前的科學還很年輕，考察能力也有限，況且從十八、九世紀以來的科學，一直偏重在物質世界的探討，對於精神領域的認識，可以說還是空白的。近幾年來，由於特異功能的發現，科學研究已經逐漸重視到精神方面，相信隨著研究的深入，我們認識鬼神世界也會像承認現實世界一樣容易。因此，對於不能現見的鬼神，如果是以科學的態度，不應否之為無。

三、從十色處教顯唯識義：

針對上面唯識家的反駁，經部師舉出了十色處為證。即世尊在經中說有色等十處，可見離心實有色等？

論主答曰：說色等十處，並非說色等十處為實有，此是世尊密意說的。所謂密意者：即是內界的五識，由於各自的種子現行之時，在那些識上，變現起色等相分，色等雖似在心外，因為是識的所變，故沒有離識。十處的建立，就是依著那個五識的能生種子及所變相分，乃說內五處和外五處。這種密意言教，顯示了有情是根塵識的和合，沒有常一主宰的我，從而令聲聞人悟入人無我。進而根據唯識教理，就能證入法無我。

依唯識正理識種非根，但由外小不知有八識內變根身以為識依；外變器界色聲等境，為識疏所緣緣，故爾方便說依五識立內外十色處，成唯識義。其實，五識的生起，內藉自種以為因緣，及依八識所變五凈色根，為俱有依增上緣，以八識所變器界諸色，為疏所緣緣，自識所變相分為親所緣緣，自見分為能緣，自證分為自體，雖有根境內外十處，仍不違背唯識。

四、破外境實有成立唯識：

前面說到十色處是密意教，有人聽了就不以為然，覺得絕對實有外境，極微所成，作五識所緣境：這如勝論執有極微構成的有分色是一體，古薩婆多師執極微構成外境有多體，經部執實有眾多極微和合為色境，新薩婆多正理執實有眾多極微和集為色境？

論主對這些說法－一駁斥：破外道一體說：有分色體由分色構成，離開了分色，就沒有另外單一實在的有分色；又有分色體是一不能成立，因為有分色由眾多分色構成，如許多分色。破古薩婆師多體說：前五識所緣緣要具二義：一、有形相可見，二、有實體。你們所說的多體極微雖具有實體，然無形相可見，五識不能緣彼。破經部和合說：色等和合相有形相可見，但無實體，也不能作為五識所緣。破新薩婆多師正理派和集說：和集相雖是實有，然五識上無彼相，如堅濕等，眼識不能見彼，也不能成為前五識緣境。

論主接著破斥極微構成聚色，以為極微有合無合都不能成立：先就有合來說嗎？有部許七極微合成一阿耨色，從七極微合中，中間一微，六方六微，此中間微能與四方上下六微合，則應有六方，既有六方可得，極微形相就可以分為六分，如果可以分析，怎麼能稱為極微呢？假如極微沒有形相，不佔空間，那麼聚色也應該不可見，因為無形相的極微聚在一起，還是無形相。再說無合：薩婆多師因為極微無形質，不能合成聚色，又提出極微無合，能合成聚色的是阿耨色以上的聚色？論主破曰：你認為極微無合，極微是聚色的基本元素，既無合義，所成的聚色又是什麼合成的呢？如果說有方分的聚色相望也無合義，則可見不能成立相合，並不是因為無方分，那麼，你在上面以無方分的理由來證成極微沒有合義，是不合理的，這樣，一實極微構成聚色，根本不存在了。

對於極微有方分無方分，論主也作了破斥，以為極微如果有方分，必然還可以分析，不應該是獨立的一體；如果無方分應無影，無障，不能構成有形質的聚色。所以，極微只是意識分別假名安之，並無實質，識外極微是沒有的。

印土古代的極微說，西方古代的原子說，都是作為物質的最根本元素提出的，它具有不可分、常恆不變的特徵。然而隨著人類科學文明的出現，科學家們利用各種精密的先進儀器觀察，發現原子並不是最小的，原子粉粹出原子核，原子核中能分出質子、中子、電子，它們是有形相的；又進一步剖析，還能分出粒子、微子、乃至還能分下去，但這些是沒有形相的。唯識家否定極微，與現代科學是不謀而合的，所以外境無實的主張是科學，不是迷信。

五、破現量證成立唯識：

外人又從能緣方面，舉出三量中的現量，五塵色境是現量所得分明顯現，大小乘皆共極成，怎麼能說為沒有呢？

論主答曰：現覺如夢，夢中雖無外境而有現覺，可見現覺五塵不必外境（註：破經部）。又五識現量緣五塵境得法自相，不帶名言，無籌度心，不執為外；等到起名言分別為外時，已不是現量，而是意識虛妄分別，妄執為外的（破正量部）。又能緣心及所緣境念念生滅，起外境執時，能緣現量心及所緣自相境界早已滅去（答剎那論者）。怎麼還能說有現量呢？

外人又難曰：儘管色等現境已滅，但後念意識回憶著它的境相，由意識能憶，還是證明了五識現量緣心外境？

論主答曰：所憶現境還是不離識，是識的顯現。

依《成唯識論》說五識各有四分，五塵境為五識相分，是識自證分變現的，不離自證分、故曰唯識。　　

六、釋夢覺難成立唯識：

前面有以夢境釋現量，外人又從夢覺的不同設疑：以為夢覺既然同是唯心，為何我們只知夢境不實，卻不知道覺境呢？可見外境實有？

論主答曰：夢中未覺不知夢境非有，待覺醒了方知；同樣的，眾生被無明所障，處生死大夢中，不知外境非有，待真覺位，真智現前，才能知道外境是無。

以夢例覺成證外境，卻不知我們現在正在夢中，眾生無始以來虛妄分別，執內為外，認假為真，顛倒黑白，造種種業，流轉生死，苦不堪言。倘若我們現在所緣是真實境，我們不應該有無知和迷茫，我們應該是解脫聖人了。　　

七、辨二識展轉決定成立唯識：

外人難曰：假如不承認有心外實境，那麼，親近善友聽聞正法，生起正見；與親近惡友聽聞邪法，產生邪見，應該如何理解呢？

論主答曰：說法聞法是由能教與受教二者心識的增上緣力構成的，由受教者為增上緣，能教者自識上法義相現，形成說法；反之，因能教者說法為增上緣，受教者識上法義相現，成為聞法，由所聞正法邪法都是聞者自識變現，是為唯識。

唯識以十方世界無量有情，各各皆有自己受用根身器界，以自所變為自親所緣緣，他所變者為疏所緣緣，彼此所現境界但能相互影響，決不外緣。

八、顯睡眠心壞成立唯識：

外人難曰：既然說睡夢與覺時同緣唯心所變境界，為何所造善惡感果不同，可見覺時所緣實有外境？

論主答曰：人在夢中時由於睡眠的力量，心力贏劣昏昧，所造善惡無力感果；覺時則緣境明了，心力強大，造善造惡都能招感果報，這是睡時與覺時心力不同，不能證明覺時有外境。　　

九．引意罰為重成立唯識：

外人難曰：如果唯心無外境，世間怎麼會有殺生業和殺生罪呢？

論主答曰：殺害業罪的構成，是因為能殺者起殺業為增上緣，產生一股強大的力量，令所殺者有殺害已斷命事成，所以能殺者要得殺生罪，這種道理就像鬼神意念力量，令他有情失念發狂得夢一樣。具神通者的意念勢力，也能令他在夢中見種種事：如大迦多衍那意願勢力，令娑婆刺拏王等夢見異事；阿練若仙人意憤勢力令吠摩質利王夢見異事。又如世尊在經中說意罰是大罪，舉出了彈宅迦、末蹬伽林、羯陵伽林之繁華城市的荒蕪，都是仙人的意憤力量所毀滅，意念力量可以構成殺業和殺罪，意念能令他有情自變境界，自取滅亡，可見殺業形成不必是外境。

十、示他心智不如實知成立唯識：

外人難曰：你們不承認外境，他心智緣他心為境，豈不是外境？

論主答曰：他心智者緣他心並不是真實的，它只是以他心為本質，自變他心為親所緣緣，這就像自心智緣色自不能親緣一樣，變影而緣。又有情無始以來被無知法執所覆障，他心智與自心智於境都不能如實知。

《唯識二十論》在唯識學史上具有承前啟後的作用。比如在「識從自種生」一頌的長行提出似色現識及似觸現識，這種以一切法都是識，都是識為自性的思想，恰與《攝論·所知相品》把一切有為法歸納為十一種識，與六根識六塵識的思想是一致的，它都反映了無境唯識，與後來陳那、護法等建立三分、四分，承認相分境有體，是不太一樣的。又論中多處引用夢喻，破現量證中的憶持識境不離識，及否定外色成立唯識，都是受到《攝論·所知相品》的影響。

繼承本論思想最明顯的有《成唯識論》，論釋九難以成立唯識的部分中：第二世事乖宗難，第三聖教相違難，第六現量為宗難，第七夢覺相違難，第八外取他心難，與《本論》內容幾乎一樣，其餘第一唯識所困難，第四唯識成空難，第五色相非心難，第九異境非唯難，可看做是對本論的補充，所以學習本論，應以《攝論》及《成唯識論》為參考。

《唯識二十論》的唯識思想

刊載於《法音》1992、4期