舒紅躍:從意識的意向性到身體的意向性
"現象學不僅是在詮釋最寬泛意義的理論行為時才依據意向概念，而且也可以藉助於這個概念而將更多的哲學清晰性引入實踐和倫理的領域。"（黑爾德，74）在胡塞爾那裡，意向性用於研究意識的意向性，而在海德格爾和梅洛－龐蒂那裡則用於此在的在世和身體的意向性。本文的思考分三個部分：第一部分從胡塞爾意識的意向性出發，解釋為什麼這個概念對整個哲學具有重要意義，同時又隱含著困難--純粹意識的意向性不能讓我們真正面向世界，不能真正解決心物關係問題；第二部分認為，儘管海德格爾把胡塞爾的先驗自我放到了世界之中，但本己的此在沒有肉身，而沒有肉身的此在是不能真正在世的；第三部分討論梅諾－龐蒂的知覺現象學是如何通過身體的意向性來解決這些問題的。
一、胡塞爾：身體--現象學還原的一個環節
最早將"意向的"一詞引入哲學並賦予它特殊蘊涵的是布倫塔諾，而"意向性"之所以對胡塞爾具有重要意義，因為他在這一概念中看到了解決傳統哲學問題的契機。意向性，可以在現象學還原之前和之後被描述：在還原之前它是一種"交遇"，在還原之後它是一種"構成"。"就交遇而言，意向性所體現的自然觀點中的心物二元的原則，是自我與他人、內心與外界、主體與客體、心理與物理的關係問題；就構成而言，意向性所體現的，是哲學觀點中的超越論的主體性原則，是意向活動與意向相關項、顯現活動與顯現者、構造與被構造的關係。"（倪粱康，2006，48）對於胡塞爾的意向性理論可以從兩個方面分析：一方面，指向、關聯、構造等概念對解決傳統哲學難以解決的主客關係和心物關係問題提供了一條新的路徑；另一方面，胡塞爾在分析意向時認為客體化行為（認識行為）是奠基的，實踐、評價等非客體化行為是被奠基的，這導致他重視客體化行為，輕視非客體化行為。
胡塞爾的現象學是意識現象學，他的現象就是意識。但胡塞爾的意識不是人們通常理解的作為個人心理事件總和的"實在之物"的意識，而是人們的意向性的體驗，這種體驗具有對對象的指向性或意向性。何謂意向性？早期胡塞爾把它理解為體驗的特性，即"作為對某物的意識"：一個知覺是對某物的知覺，一個判斷是對某事態的判斷，一個評價是對某一價值事態的評價，等等。"在每一活動的我思中，一種從純粹自我放射出的目光指向該意識相關物的"對象"，指向物體，指向事態等等，而且實行著極其不同的對它的意識。"（胡塞爾，1997，210－211）晚期胡塞爾對意向性的理解與早期有所不同。早期在分析意向時身體只是被"順帶地"被提及，晚期他在論述生活世界、他人等問題時把身體作為一個專題對象引入現象學視域。
胡塞爾認為，謂詞明證性需要回溯到前謂詞的、對象的明證性，回溯到生活世界的明證性經驗的明證性。胡塞爾的"生活世界"存在著一個矛盾：一方面，任何塵世的態度，不管是實踐行為還是認識行為都植根於日常經驗之中。被動意見的領域、被動的存在信念的領域，不僅是任何認識活動的根基，而且是任何評價和實踐行動的根基。另一方面，周圍世界雖然是人們的一切經驗和經歷的根基，但它不是最終的根基。胡塞爾那裡有兩個還原：一個是從預先被給予的世界及其一切意義積澱物回溯到原始生活世界；一個是從生活世界追溯到它本身由之產生的那些主觀作用即先驗自我上去。胡塞爾整個邏輯譜系學分析的起點是"經驗"，經驗又分為兩類："當談到經驗的時候，我們必須在素樸的經驗和有根基的經驗之間作出區分。"（胡塞爾，1999，72）素樸的經驗或帶有一個素樸基底的存在意義的經驗是感性經驗，存在的基底是物體，是被認為在經驗的一致性中得到證實並因此被認為是真實存在著的物體。如果一種經驗是原初地給予的，可以稱之為知覺，它是對所有外部世界的東西，所有物體性地存在於時空大自然中的東西的感知。另一種經驗是有根基的經驗，它是對動物、人、文化客體的知覺，它們不是單純的自然，而是精神的存在意義的表達，一旦談到它們便超出了素樸的、可從感性上經驗到的東西的領域。如對一件工具的理解應當通過對它的提示性回憶而被規定，回憶那些曾把它為了某種目的而製造出來的人；對一個身軀的表達應直接規定為對一個人的身軀的表達。胡塞爾認為，對身體的感知屬於素樸的經驗，而對人的本質的認識必須超出這種素樸的、可從感性上經驗到的領域。"我"可以有肉身，但我的本質沒有肉身。只有通過對身體的懸擱，排除一切與人體相關聯的心理物理問題，才能達到對我的本質的認識。"反思並不是人們可藉以素樸地指向被知覺的東西的一種知覺活動，而只是層級的提高以及從直接指向的偏離。如果我指向一個人，那麼這一指向、這一主動的指向主題的光束首先就是素樸地直接指向他的身體的，因而是感性所知覺到的；但它並不限定在身體上，而是走得更遠，它在對表達的理解中指向了自我主體，因而指向了他在這種那種行為中的存在"。（同上，73）在胡塞爾那裡，一方面，在原始意見中被預先給予的自然物體對於一切進一步的規定（認識的、實踐的和價值的）都是最終的基底，一切規定都是在這種可素樸地把握的基底上呈現出來的；另一方面，哪怕只是對一個預先給定的基底的知覺觀察，也已經表現為我們的作用，表現為一種行為、一種主動性，而不是表現為一個單純的對印象的承受。在意識與世界、意向活動與意向相關項的關係之中，胡塞爾看到了二者的絕對關聯，但胡塞爾的相關性以自我的絕對能動性與世界的絕對被動性為基礎。身體屬於被動給予的世界，與自我的構造行為相比，這種被動給予的對象只有從屬的和次要的地位--身體的預先的被動的給予之所以可能，是由於"我們"在活動，是因為"行為"（自我的構造行為）在起作用。在談到主體間性問題時，胡塞爾不僅認為我們自己的身體是自我構造的，而且他人的身體也是自我構造的，他人身體的意義最終源自於主觀－自我。"這個在那裡的軀體，即這個仍然被統握為身體的軀體，一定具有那種從我的身體的某種統覺轉換中而來的意義，進而在某種方式上，它也就將斷定特殊身體狀況的一種真正直接而原真的顯示，一種通過自身感知的顯示排除掉了。"（胡塞爾，2002，151）因此，儘管胡塞爾看到了世界對意識的預先的被給予性，他把康德的自在之物變成了開放的世界或視域，但是在他那裡，最終起決定性作用的是自我，身體--既包括我們的、也包括他人的--都是由自我構造的。生活世界在他那裡只是走向超越論現象學的一個中間環節，在生活世界中存活的身體同樣如此。
儘管身體在胡塞爾那裡只是先驗還原的一個中間環節，但他對身體在先驗還原過程中所起作用的評價是相當積極和正面的。胡塞爾認為，我們所生活的周圍世界是一個被動地預先被給予的世界，這一世界在我們面前的顯現不可避免地涉及到我們身體的作用。"在這裡當然地而且是不可避免地會有我們的在知覺領域中決不會不在的身體參與進來，而且是藉助它的相應的"感覺器官"（眼、手、耳等等）參與進來的。""物體的經驗並不是作為單純物體顯現的過程在意識中進行的，就彷彿物體的顯現本身僅通過自身以及它們的融合，就是物體的顯現那樣。相反，它在意識中成為物體的顯現，只是由於與作為運動感覺而起作用的身體性相結合，或者說，與在這裡以一種固有的活動性和習慣性起作用的自我相結合。"（胡塞爾，2001，129）胡塞爾的論述可以從兩個方面加以理解：就意向活動－意向對象關係的意向對象側而言，意向對象之所以能夠在意識中得到顯現，只是由於這一對象與作為運動感覺而起作用的身體性相結合；意向對象不能跨越身體性這一環節直接呈現於意識之中。就意向活動－意向對象關係的意向活動側而言，意向活動之所以能夠對意向對象進行構造，是通過我們的身體和它的感覺器官實現的；離開身體的參與，對象只能是物體的顯現而非對於"我"的顯現。
類似論述還有很多。"身體永遠以完全是唯一的方式，完全是直接地處於知覺領域之中，處於一種完全是唯一的存在意義中，即正是處於用"器官"......這個詞表示的存在意義之中的，因為在這裡我作為有感受和有行動的我，以一種獨一無二的方式完全直接地存在著，在其中我完全直接地通過運動感覺進行支配--我被分解為一些特殊的器官，在其中我以與它們相對應的運動感覺進行支配，或可能支配。"（同上，130）"我"之所以能夠感知，是因為我有身體、有器官，有感受和行為的我的獨一無二的、完全直接的存在方式是身體的存在，"器官"的存在。對象之所以能夠處於我的支配之下，因為我有我能夠支配的身體，我通過我的各種"器官"與對象相對應。在海德格爾那裡，是"上手"與"在手"的區分；在胡塞爾這裡，是身體的"支配"（操作）與意識的"支配"（意指）的區分。"只有我的身體是以原初的有意義的方式作為"器官"，並作為被分節為分器官的器官給予我的；我的身體的諸部分中的每一部分都有其特徵，由此我可以以特殊的方式對每個部分直接進行支配：用眼睛看，用手指觸摸，等等......只有這樣，我才有關於世界的知覺，然後是其它的體驗。所有其它的支配，以及一般而言，所有我與世界的關聯，都是由此中介的。"（同上，260－261）在胡塞爾看來，我的一切感知與體驗，我與世界的一切關聯都與我的身體對世界的支配有關，都以這一支配為中介，應該區分意識的"支配（意指）"與身體的"支配"。（梅洛－龐蒂的《知覺現象學》正是從這一區分開始自己的研究的）
二、海德格爾：無肉身的此在現象學
《存在與時間》並未直接論述意向性問題，而是用作為此在基本結構的"煩"或"超越"取代之。這並不意味海德格爾用此在結構的分析排斥胡塞爾的意識結構分析，而是把前者看作是後者的基礎。"從作為此在的基本結構的憂慮現象出發可以看到，人們在現象學中用意向性所把握到的那些現象，以及人們在現象學中用意向性來把握這些東西的方式，都是殘缺不全的，都還只是一個從外部被看到的現象。"（海德格爾，轉引倪粱康，1994，227－228）海德格爾認為，與意向性分析所揭示的層次相比，由此在基本結構分析所開啟的層次更為原本。
胡塞爾分析的是我思或意識，每一個我思都具有其視域，每一種意識都是一種視域意識。海德格爾分析的是存在，存在是存在者的存在，存在者（此在）是在－世界中的存在。海德格爾對周圍世界的分析與胡塞爾的視域分析有繼承，也有區別。胡塞爾的分析是從"自然的生活態度"到"非自然的生活態度"或理論態度的轉變；海德格爾是從理論態度向前理論的生命態度的轉變。胡塞爾從意識行為的意義奠基作用出發，海德格爾從存在論上理解對周圍世界的體驗。海德格爾認為，此在在自己的直接經驗中並沒有區分主體與客體，此在在直接觀看之際也沒有發現什麼諸如"自我"或"對象"之類的東西，而是只有一種關於某物的體驗，一種向著某物的經歷。如何描述桌子？可以說桌子是空間中的一物，它具有一定的重量、顏色、高度和形狀；從不同角度、不同光線和不同距離來看，這件對象顯示為不同的現象。桌子的本質在於它是一個物質性的空間事物。這種描述以純粹理論的考察為基礎。海德格爾認為，在日常生活中桌子首先並不是作為空間事物與我們照面，而是作為寫字檯、餐桌、縫紉桌等用具與我們照面。房間里有一張桌子，我們坐在那裡是為了書寫、用餐、縫紉或遊戲，這種"為了......"的特徵並不是基於一種與它物的比較關係而加給桌子的，桌子站立在房間里，這就意味著它在這樣那樣得到刻劃的用途中發揮作用。在這裡意向性概念的內容發生了改變。胡塞爾的意向意識的視域結構仍具有對象化、客體化的性質，而在海德格爾這裡則成了意義發生和生成的世界境域。在胡塞爾的意向性學說中作為理論觀照的客體化行為具有優先地位，在海德格爾這裡前理論的生命體驗成為原始意向。在胡塞爾發現意識與意向對象先天相關性的基礎上，海德格爾認為現象的關聯意義只有落實到實行意義才能得到闡明。"從視域到世界、從理論化到生命體驗、從關聯意義到實行意義，這......就是早期海德格爾在意向性問題上的推進。"（孫周興，56）
海德格爾對胡塞爾現象學的批判不在於拒絕意向性，而在於否認意向性是第一性的存在基本結構，意識的意向性、單純的朝向某物，必須被回置到那個"先於自身的－在之旁的－在之中存在"的統一的基本結構中去，這種存在才是本真的現象。胡塞爾認為，意向性既是對對象的指向，也是對自我的指向，這是不容置疑的現象學事實；但在海德格爾看來，意識的自我指向不是原初的自我揭示方式，因為自我之於此在先於一切反思，此在原初地並通常是在事情中發現自身的。胡塞爾認為，我們所有真正的認識都來源於原本地自身給予的直觀；海德格爾認為，我們對世界的理解不是通過"在手"，而是通過"上手"實現的。人與世界的關係在胡塞爾那裡主要是一種理論上的觀照；在海德格爾這裡則是此在與世內存在者的操作或利用關係。一張桌子，胡塞爾所做的是圍著桌子從不同角度對它進行觀察；海氏的做法是坐上去或親自動手擺弄它。"日常在世的存在我們也稱之為在世界中與世界內的存在者打交道。這種打交道已經分散在形形色色的諸操勞方式中了......最切近的交往方式並非一味地進行覺知的認識，而是操作著的、使用著的操勞"。"先於課題的存在者就是那種在操勞於周圍世界之際顯現出來的東西。而這種存在者不是對"世界"的理論認識的對象；它是被使用的東西、被製造的東西等等。"（海德格爾，78－79）
對於海德格爾，一方面，不管是上手的存在者還是在手的存在者，它們的存在都與"手"有關，"手"中介了世界中的存在者與此在之間的存在論關係。另一方面，在他那裡"肉身現象或肉身存在一般，亦沒有得到適當的存在論說明。肉身只是被視為一空間性的物體，而不被賦予一獨特的存在論地位，肉身與其他占空間的物體之區別便得不到進一步的說明。"（劉國英，56）在基礎存在論中，與肉身有關的有生命的存在只是完整此在在有欠缺狀態下的存在，生命的存在在海德格爾那裡只有一種負面的而非積極的意義，肉身的此在之在不是能夠讓此在的存在樣態正面地顯現的存在者。雖然海氏把胡塞爾的意識的意向性改造為此在在世，與胡塞爾的先驗自我學相比，海氏的基礎存在論更徹底，但是，肉身的存在在海德格爾那裡同胡塞爾一樣，也是一種需要懸隔的，雖然有可能但實際上沒有被進一步分析的世間存在者，這樣的存在者無法真正在世或存活。此在"被拋"於世，這是一個先驗的事實，此在不需要從具體的、日常的經驗事實中得出自己被拋於世這一結論。此在如何得出自己被拋於世這一先驗的結論？此在被拋於世既非自我在其明確的意識狀態中有意識地意識到的，也非在此在之"籌劃"、"煩"等在世活動中得到的。這一切只有此在已經被拋在世之後才有可能。人之被拋在世從什麼時候開始？既非有反思能力的哲學家，也非通過用具在世的此在，而是自我與世界沒有區分，自己的身體和他人的身體沒有區分的新生兒乃至胎兒。最早被拋在世的無疑是新生兒（胎兒），這才是最基本的現象學事實。新生兒的用具首先是它的身體。海德格爾認為意向性奠基於此在的超越性中，此在的超越性更應該到此在的身體而不僅僅是時間性中去尋找。海德格爾認為純粹的意向行為不是最原初的現象，最原初的現象是此在的籌劃，是此在的超越性。問題是此在的超越性從何開始。如果此在沒有肉身，我們可以像海氏那樣從世內上手的用具開始，但是，如果此在是有身體的，那麼此在的超越性就不能從世內的用具開始。兒童在學會使用世間的工具之前首先會用的是自己的手、腳和眼睛。對於基礎存在論的評價應一分為二。一方面，海德格爾通過對意向性之謎的破解超出了意向性的圈子，意向行為不是奠基性行為，而是被奠基的，根基在於此在的超越性，在於此在的實存，意向性並非此在最原初的特徵；另一方面海德格爾此－在之"此"並非身體性的此，並非具有肉身時間和空間的"此"。同胡塞爾的先驗自我一樣，海德格爾的此在也是無肉身的，這樣的此在並不能真正解決在世存在的問題。
海德格爾晚期對身體的看法與早期有所改變。"感覺作為對自身的感覺，已是我們肉身地存在的方式......我們並不是像拿著一個袋子去帶一把小刀那樣"擁有"一個肉身。肉身也不是一僅僅伴隨著我們，並可以明白地或不明白地被確認為在手邊的存在那樣的物體。並非我們"擁有"一個肉身，而是我們就"是"肉身存在。"（海德格爾，轉引劉國英，66）如果擁有肉身之事實性層面的此在在其基礎存在論構成上包含了本己的此在的一切特有性格，我們就必須承認事實性層面的此在也享有生存之存在樣態，但這樣就等於承認一個世間的存在者也享有存在之樣態，這與《存在與時間》中存在論分析將此在之存在樣態與世間存在者之存在樣態作嚴格區分的努力不一致。相反，如果認為事實性層面的此在並不享有隻適用於本己的此在之存活概念，則等於承認事實性層面的此在既非純粹的此在，亦非世間的存在者，而是一介乎兩者之間的存在。相反，如果認為具有身體的人之存在也是此在之最正面的構成，那麼"我們不單要視存在論層面為存在者層面之基礎，還要承認只能透過存在者層面，才能進入存在論層面。這樣一來，就要放棄給予存在論一種絕對優越地位，以及貶低存在者層面之立場。梅諾－龐蒂的肉身主體現象學，就正給予我們在這方向上的最佳指引。"（劉國英，73）
三、 梅諾－龐蒂：身體之意向性
胡塞爾的意向性是意識的意向性，在他那裡世界被懸置，意識在自身中構造出對象；海德格爾的此在是在世的，但本真的此在沒有肉身，《存在與時間》並沒有完全擺脫先驗哲學的領域。梅洛－龐蒂通過對知覺的現象學描述，在海德格爾此在"在－世界中－存在"觀點的基礎上，將現象學的實事域從意識的意向性轉向了身體的意向性。
胡塞爾認為，意識總是"關於某物的意識"，意識通過其意指與世界發生關係。梅洛－龐蒂認為，人們不是通過意識，而是通過身體與世界發生關係的。作為梅洛－龐蒂的代表作，《知覺現象學》主要討論身體以及身體與被知覺世界的關係。他認為，身體既不是單純生理性的存在，也不是純粹自我或意識，作為物質存在的軀體和作為精神存在的意識不可分割地統一在身體中，這樣的身體就是知覺的主體，他稱之為"現象身體"。單純生理性的軀體是"客觀身體"。客觀身體存在於空間中可用坐標軸來測定的位置之中，現象學身體所處的不是"位置的空間性"，而是"處境的空間性"。"身體的空間性不是如同外部物體的空間性或"空間感覺"的空間性那樣的一種位置的空間性，而是一種處境的空間性。"（梅洛－龐蒂，137－138）我們不是根據客觀位置的空間性而活動，相反，我們的活動，我們的處境空間性是位置空間性的前提條件。比如我手裡拿著一個東西，手的位置不是根據我的手與我的前臂，我的前臂與我的胳膊，我的胳膊與我的軀幹，我的軀幹與地面所形成的角度推斷出來的。我根據我的活動，根據我在世界中的實存既知道我手中所拿東西的位置，也知道我的手的和我的身體的位置。"我們移動的不是我們的客觀身體，而是我們的現象身體，這不是秘密，因為是我們的身體，已經作為世界某區域的能力，在走向需要觸摸的物體和感知物體。"（同上，145）
梅洛－龐蒂列舉"精神性盲"和"小腦性共濟失調"兩種病例，在這兩類患者中可以看到"指出運動"與"觸摸反應"的分裂：病人不能根據指導語用手指指出自己身體的某部位，但能夠迅速用手觸摸被蚊蟲叮咬的部位。為什麼會這樣？心理學認為地點的意識是位置的意識，是一種表象，這種表象作為客觀世界的規定性呈現給我們。梅洛－龐蒂認為，對於病人來說身體空間不是在認識意向中，而是在觸摸意向中向他呈現的。病人的身體是其進入熟悉環境的手段，而不是作為客觀的表達手段受其支配。被蚊子叮咬的病人不用尋找就能一下子找到被叮咬的地方，對他來說問題不在於根據客觀空間中的坐標軸來確定被叮咬的位置，而是在於用他的現象手連接到他的現象身體的某個疼痛部位。在有搔癢能力的手和需要搔癢的被叮咬點之間，一種體驗到的關係出現在身體本身的自然系統中。同樣，在剪刀、針和熟悉的工作面前，病人不用尋找自己的手，因為他的手不是需要在客觀空間中尋找的物體，不是骨骼、肌肉和神經，而是已經被剪刀和針的知覺調動起來的能力，是將他和給出的物體聯繫在一起的"意向之線"的中段。工作台、剪刀和皮革作為意向之線的另一端呈現給病人，這些東西通過其組合意義規定了某種情景，一種要求某種解決方式、某種作業的開放情景。只有人們不是用感覺性質的總和，而是用使周圍環境成形和使之具有一定結構的某種方式來定義運動背景和視覺，精神性盲和小腦性共濟失調患者的運動障礙才能協調起來。
"這些說明最終能使我們明確地把運動機能理解為最初的意向性。意識最初並不是"我思......"，而是"我能......"。"（同上，183）"我能......"是胡塞爾晚期著作中經常使用的一個術語，這一術語在《知覺現象學》中起著更大的作用。梅洛－龐蒂認為，視覺和運動是我們和物體建立聯繫的特殊方式，在我們的手伸向一件物體這一動作中，包含了一種關於並非作為被表徵的、作為意識意指意義上的物體，而是由我們的運動機能所確定的東西的一種指稱，我們就是投向這種物體，我們已經經常與它打交道。運動身體，就是通過身體指向物體，就是讓身體對不以表象施加在它上面的物體的作用做出反應。在胡塞爾那裡"我能......"是"我思......"的特例，是需要被還原的主觀－相對的顯現；梅洛－龐蒂認為，"身體的運動體驗不是認識的特例；它向我們提供進入世界和物體的方式，向我們提供"實際認識"，這種認識必須當作是始源的，大概也是第一位的。我的身體有自己的世界，或者理解自己的世界，勿需經過我的"表象"或"客體化的功能"。"（Merileau-Ponty,162；梅洛－龐蒂，186）梅洛－龐蒂認為，不是認識的主體把各種綜合彙集在一起，而是身體，當它擺脫其離散狀態而聚集起來，用自己的力量通過各種手段朝向一個單一的行動目標時，一個意向通過協同作用就在身體中形成了。現象身體是這樣的身體，只要它在其周圍投射某種場景，只要它的各個"部分"在動力學方面彼此熟悉，它的感受器就能通過相互協作使關於物體的知覺成為可能。世界並不需要有構造能力的主體，如果存在一種有構造能力的意識，身體的運動是運動僅僅是因為有構造能力的意識認識了身體的運動。"只有當身體的運動本身是一種最初的意向性，一種不同於認識的與物體建立聯繫的方式，才能在對世界的知覺中起作用。世界應在我們周圍，不是作為我們對之進行綜合的物體的系統，而是作為我們投射在它們上面的開放的物體總和。"（梅洛－龐蒂，486）
胡塞爾的意向性是單向的，意識不超出自身就能構造出對象：對於意識來說對象是超越的，對於對象來說意識是外在的。梅洛－龐蒂不僅把意向性的主體從意識改變為身體，而且在主體與意向對象關係的理解上比胡塞爾更進一步。"有感覺能力者和感性事物不像兩個相互外在的東西那樣彼此面對，感覺不是感性事物侵入有感覺能力者。是我們的凝視指向顏色，是我們的手的運動指向物體的形狀，或者說是我們的目光和顏色融合在一起，是我們的手與堅硬和柔軟融合在一起，在感覺主體和感性事物的交流中，不能說一個起作用而另一個承受這種作用，不能說一個給予意義而另一個接受意義。"（Merileau-Ponty，248；梅洛－龐蒂，274－275）一方面，如果沒有我們的目光或手的探索，在我們的身體與感性事物一致之前，感性事物只不過是一種含混的要求。另一方面，我只能根據感性事物的要求去尋找，我的態度不足以使我真正看到某種顏色。如果一個人想體驗藍色卻把相應於紅色的態度給予他的身體，那麼他會產生一種內部衝突，一種痙攣，但一旦他採取相應於藍色的態度，痙攣馬上就停止。
如何理解主體與客體、自我與對象的關係？在胡塞爾那裡，意義實際上是一種意義給予的活動，理解就是在當前構成、組成和進行關於客體的綜合。梅洛－龐蒂的知覺現象學揭示了與物體的另一種關係，一種比胡塞爾的意義更深刻的關係。梅洛－龐蒂認為，當我們理解一個物體的時候，我們不是用我們的意識對它進行綜合或構造，而是用我們的各個感覺場和知覺場，用我們的"在－世界中－存在"的可能形式對它進行綜合。認識一幅畫或一樣東西為何物，除了用我們的眼睛注視它們之外別無他法。只有當我們置身於某個具體的觀看位置，只有當我們處在某個具體情景中的時候，世界和對象的意義才能向我們顯示出來。"滔滔江水向東流"，如果沒有一個站在江邊的人，如果這個人沒有根據自己的在世存在把江水體驗為向東流去的水流，這句話沒有任何意義。在純粹自在的世界中，所有方向、所有運動都是相對的，這等於說沒有方向和運動。如果沒有在世界上生活，通過其目光在世界上規定第一個方位標的一個存在（"被拋"的在世的存在），就不可能有方向。"世界與主體不可分割，但只是一個除了是世界的投射之外什麼都不是的主體；主體與世界不可分割，但只是一個主體自己投射的世界。主體是一種在世界中的存在，世界仍然是"主體的"，因為世界的結構和清晰度是通過主體的超驗性的運動描繪出來的。"（同上，500；538）"通過作為世界可能性的我的身體的作用，我將世界看作未完成的個體，通過身體的位置我有物體的位置，或者相反，通過物體的位置我有身體的位置。這一切不是在邏輯蘊涵中......而是在實質蘊涵中，因為我的身體是朝向世界的運動，因為世界是我的身體的支點"。（同上，408；440－441）
通過對知覺的現象學描述，梅洛－龐蒂把現象學的實事域從意識的意向性改變為身體的意向性，並通過身體的意向性實現了主體與客體、自我與對象的統一，實現了人真正的在世存在。梅洛－龐蒂的這一轉向為後現代主義哲學對生命、身體、技術等現象的現象學研究提供了可能。法國生命現象學哲學家M·昂利，提出身體性和身體動力學的德國哲學家H·施密茨，研究工具意向性的美國哲學家D·伊德，他們的理論與梅洛－龐蒂的知覺現象學有著非常密切的關係，可以說，正是梅洛－龐蒂的知覺現象學為他們的研究奠定了基礎。
參考文獻
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