馬克思主義哲學的中國學脈淵承———李約瑟博士指出:辯證唯物主義淵源於中國，由耶穌會士介紹到...

馬克思主義哲學的中國學脈淵承———李約瑟博士指出:辯證唯物主義淵源於中國，由耶穌會士介紹到歐洲，經過馬克思主義者們一番科學化後，又回到了中國試論馬克思主義哲學的中國學脈淵承http://www.pipa.com.cn/default.asp?id=1821原載：中國社會科學院研究生院學報(京)1998年01期,第1～14頁張允熠　中國科學技術大學社科部PP長期以來，我國理論界和學術界存在著一種認識上的偏頗，即認為馬克思主義純粹是外來的歐洲文化傳統的產物，與中國傳統文化沒有什麼關係。本文運用紮實、確切的資料，論證了在16—18世紀東學西漸過程中，中國傳統哲學和文化對包括黑格爾、費爾巴哈在內的著名歐洲哲學家和歐洲思想界以及馬克思主義創始人的深遠影響。作者指出，歐洲16世紀以來哲學的變革和馬克思主義的誕生，都是其時歐洲土地上的東西方文化交融的必然結果。作者還對中國儒學對法國的空想社會主義和法國的魁奈、英國的亞當·斯密學說的直接影響作了分析。據此，我們完全有理由認為，中國傳統文化也構成了馬克思主義產生的歷史文化基礎和思想理論來源之一。　　本刊發表張允熠同志的這篇論文，旨在進一步加強和推動馬克思主義研究。　　在我國學術思想界，長期以來存在著一種認識上的偏頗，即認為馬克思主義純粹是外來的歐洲文化傳統的產物，與中國文化傳統沒有什麼關係。如果這種觀點能夠成立的話，那麼，列寧關於馬克思主義「吸收和改造了兩千多年來人類思想和文化發展中一切有價值的東西」的論斷就成了虛擬無實之辭。　　與這種觀點相反，英國著名科學史家李約瑟博士指出:「辯證唯物主義淵源於中國，由耶穌會士介紹到歐洲，經過馬克思主義者們一番科學化後，又回到了中國。」(注:李約瑟:《今日中國的過去》，轉引自竇宗儀《儒學與馬克思主義》，蘭州大學出版社1993年版，第2頁。)如果不了解中西文化交流的深遠歷史背景，人們可能會對李約瑟的話不屑一顧。而事實上，治學嚴謹的李約瑟對中西文化交通史有著超乎一般學者的深刻而廣博的研究，他的這番話絕不是無的放矢，更不是信口開河。　　16世紀至19世紀的中西文化的大際遇對我們了解馬克思主義與中國文化的學脈淵承極為重要。明末清初，由於西方傳教士的媒介作用，在中外文化交流史上颳起了一陣東學西漸的旋風，中國的儒、道、佛等各家思想紛紛傳入西方，整個歐洲思想界以極大的興趣和熱情接識了中國文化尤其是儒道佛三家的哲學思想，其餘聲流響一直延至19世紀中葉。但自1840年鴉片戰爭後，中國的國勢急劇跌落，救亡圖存、變法維新運動促使先進的中國人起而向西方尋求真理，於是，緊步二百年來東學西漸的浩蕩春風，又捲起了新一輪西學東漸的陣陣熱浪。從16世紀至20世紀初葉的四百年間，中西文化的會通達到了水乳交融的地步，這種趨向終於導致一種新文化、新思想體系對中西傳統的雙向超越。　　本文將著重從東學西漸的角度回望這一具有世界歷史意義的中西文化交融的奇觀，以便更全面地認識馬克思主義產生的思想學脈淵源。　　　　一、東學西漸中的歐洲思想界　　明清之際耶穌會傳教士帶來了西方文化，使中國人知道在地球的另一邊還有一個與自己的文化不相上下的「蠻夷」之邦的存在，這樣，就在儒家傳統的「華夏中心主義」的頑固堡壘上打開了一個缺口，開啟了具有近代意義的中國知識界向西方學習的漫長曆程。與此同時，傳教士們為了更多地獲得羅馬教廷對他們在東方成就的認可和支助，不斷地向歐洲輸送關於中華帝國的大量信息，致使西方人真正相信了《馬可·波羅遊記》中那種神話般的描繪。一個古老的、獨具特色的、其文明程度甚至超過自己的東方帝國的存在使長期以來醉心於「歐洲中心主義」的西方知識界亦震驚不已。　　利瑪竇首譯《四書》，金尼閣於1626年用拉丁文翻譯了《五經》，經過幾代傳教士的努力，至17世紀中葉，不但中國儒家的經典傳到了歐洲，《老子》、《莊子》等書也有了拉丁文和其它歐洲語言的譯本。此後，比利時神父柏應理寫了《中國哲學家孔子》一書，重點向西歐介紹了中國的儒學；法國神父馬若瑟著《書經以前之時代及中國神話》、《中國經學研究導言略論》和《經傳議論》等書，其中《經傳議論》曾經清康熙皇帝御覽，這些書的西文版在歐洲的流傳促進了歐洲的中國學研究；法國神父湯尚賢著《易經注》，對歐洲知識界了解和研究《易經》發揮了重要作用；法國神父錢德明著《孔子傳》、《孔子弟子傳略》，在當時法國的「中國熱」中如火增薪。所有這些都奠定了歐洲漢學研究的最初基礎。除此之外，《利瑪竇札記》在歐洲的流傳，龍華民、艾儒略、金尼閣、柏應理、閔明我、馬若瑟、巴多明等傳教士跟歐洲的大量通信也引起了歐洲漢學界的重視，從18世紀初期開始，法國就有人開始收輯編纂這類通訊集。據統計，僅法國一國派往各國的耶穌會傳教士寄回法國的信涵就有34卷之多，其中16至26卷約10卷的數量是從中國寄來的(注:轉引自朱靜《洋教士看中國》賈植芳《序》第2頁。)，這些都給歐洲學者了解中國提供了素材。　　16至18世紀中西文化正式來往之時，正值歐洲文藝復興的尾聲和法國資產階級啟蒙運動勃興之際，來自中國文化的信息，無疑給歐洲進步思想家提供了可資利用的思想資料，盧梭、伏爾泰、孟德斯鳩、霍爾巴赫、狄德羅等人都在某種程度上成了「中國文化迷」，伏爾泰的《風俗論》、孟德斯鳩的《論法的精神》、狄德羅的《百科全書》等世界名著中都充滿了中西文化碰撞和交融的思想火花。　　首先，中國文化和有關中國知識的傳入，形成了16至18世紀風糜整個歐洲的「中國熱」，有關中國的繪畫、建築和工藝品成為歐洲顯貴富豪們最珍視的收藏品，精美的中國瓷器令歐洲人大為傾倒，中國的園林建築藝術進入了法國皇家的御花園，穿戴中國絲綢成為一種身份和地位的象徵；人們對中國的制度、道德、禮儀、教育大加讚賞，中國科舉制度的秀才、舉人、進士品位製成為歐洲學校中的學士、碩士、博士學位制的最初樣板；中國的科技知識引起了歐洲人的極大興趣，傳教士帶回的中醫藥學知識令歐洲人對中國的醫學大開眼界，隨之成為中國文化研究的一個重點；中國的語言成為歐洲學者關注的焦點，培根在其《學術的進展》一書中，曾寄希望於漢語作為世界通用語言，萊布尼茲則是在歐陸主張學習漢語的最力的代表人物，由於德國學者的不懈努力，終於在18世紀末搞出了歐洲第一本漢語語法書(注:張傳有:《近代西歐的漢語熱》，《百科知識》1993年第8期。)。除此之外， 歐洲人對中國的文學、戲劇亦讚羨不已，伏爾泰曾把元代的《趙氏孤兒》改編為《中國孤兒》於1775年在巴黎上演，成為中法文化交流史上的一段佳話。　　第二，與耶穌會士向歐洲介紹儒學的目的相反，儒學在西歐的傳播反而成為歐洲新興資產階級反教會的思想武器，以儒學為代表的中國文化的輸入，推動了當時法國的啟蒙運動。伏爾泰對於中國政治和道德合一的制度，對於儒家的「理性」和人文關懷十分推崇，並夢想歐洲也能像中國一樣，由一個哲學家來作「王」，讓東方的「理性王國」紮根於法國的土地上，其目的是想借它山之石以攻玉——用一個遙遠的異質文化作為抨擊法國封建制度的思想武器。朱謙之曾指出:伏爾泰的《詠自然法則》一書明顯地受到宋明理學的影響，他在《序言》中宣揚的「理性」即是人從宗教中解放出來的普遍的新道德，教育的目的就是向人們貫輸一種道德理性的實踐行為，這些簡直成了對朱熹《大學注》的詮釋；伏爾泰還用清冷之泉譬喻人的道德行為——風隨波起水必濁，風平浪靜影自明——這完全襲用了宋儒的水波之喻；伏爾泰把自然法則不僅看作道德原則，而且認作宇宙萬物的原理， 這些看法皆來自朱熹理學(注:朱謙之:《中國哲學對於歐洲的影響》， 福建人民出版社1983年版，第291頁。)。伏爾泰從儒學的理性原則、無神論思想、人文精神和道家崇尚自然法則的理念出發，極力盛讚中國的「自然神論」，似乎從中國儒學中找到了歐洲的希望，他寫道:「歐洲的君主和商人在東方發現的僅僅是財富，而哲學家在那裡發現了一個新的道德和物質的世界。」(注:轉引自《伏爾泰論中國宗教》，《中國哲學》第11輯。)對於中國，歐洲人「應該讚美，應該慚愧，尤其應該仿效」。伏爾泰尤其讚美孔子「已所不欲，勿施於人」的道德原則，認為這是基督教從來沒有說過的，耶穌只是禁止人們作惡，孔子則是規勸人們行善，基督教和西方的格言根本沒法與這種純粹的道德哲學相比。他讚美孔夫子不媚帝王，不好女色，實為世界上第一師表。為了表示對孔子的敬崇之心，他在自己住宅的牆上掛了這位中國聖人的畫像。(注:轉引自《啟蒙思想泰斗伏爾泰》，世界知識出版社1989 年版，第191頁。)　　除伏爾泰之外，「百科全書派」的領袖狄德羅也盛讚中國:「中國人以其歷史之悠久，精神和藝術之先進，對哲學的愛好以及他們的智慧，優於一切亞洲民族。」(注:轉引自許明龍《孟德斯鳩與中國》，國際文化出版社1989年版，第46頁。)另一位「百科全書派」的代表人物霍爾巴赫在其《社會的體系》一書中公開主張「歐洲政府非學中國不可」。法國的重農派從儒家的「天命」、「天理」和道家「天道」說中倍受啟示，以「自然律」為主桿理論，掀起了一場「向中國學習」的運動。重農學派的主將人物、著名經濟學家魁奈終生宣揚中國文化，他認為「這個國家(中國)是人們所知的世界上最美好的國家」，並全力反對那些詆毀中國文化的言論，故有「歐洲孔夫子」之稱(注:《中國哲學對於歐洲的影響》第291頁。)。 這種對中國哲學、科學、藝術、道德成就和政治、經濟模式理想化的讚歎，充分反映了東學西漸對傳統的歐洲中心主義的衝擊，以及資產階級啟蒙思想家向東方尋求真理以反對封建主義的強烈願望。　　第三，16至18世紀的東學西漸給西方哲學思想注入了活力。中國儒家哲學在法國思想家那裡被理解為「革命哲學」和「純粹的唯物論」。伏爾泰明確指出:「在中國確實有很多讀書人是相信唯物論的，但他們的道德觀卻沒有違背儒教。他們認為道德對人們來說是必不可少的，而就其本身來講，也是很可愛的。」(注:轉引自《伏爾泰論中國宗教》。)這種見解對18世紀法國唯物主義無疑產生了積極影響。儒家唯物主義理性精神成為啟蒙思想家與宗教鬥爭的有力武器，不惟「自然神論」、「理性王國」是「上帝」和「宗教王國」的對立物，愛爾維修的「教育萬能論」也與當時歐洲對儒家重視教育的宣傳以及對中國教育制度的理想化不無關係，他否認先天的人性，宣揚「人是環境和教育的產物」，這類似於先秦儒家關於人性善惡爭論中荀子一派的觀點。愛爾維修的唯物論與歐洲傳統的機械唯物論既有相同點又有顯而易見的不同點，馬克思寫道:「法國的機械唯物主義附和笛卡兒的物理學而他同他的形而上學相對立」。「笛卡兒的唯物主義成為真正自然科學的財產，而法國唯物主義的另一派則直接成為社會主義和共產主義的財產。」(注:《馬克思恩格斯全集》第2卷，第160頁。)這即是說，笛卡兒的唯物主義偏於自然研究，這是歐洲的傳統，而愛爾維修的唯物主義則立足於社會歷史觀和人文道德價值觀，這顯然有異於歐洲傳統，它對馬克思主義的唯物史觀的形成產生了影響。　　除18世紀法國的唯物主義之外，16至18世紀歐洲其他著名哲學家也都與中國哲學有著種種蛛絲馬跡的聯繫。正如一些西方學者所指出的那樣，從笛卡兒的「我思故我在」、斯賓諾莎的「實體」中皆可找到新儒學中兩派影響的痕迹。從17世紀德國萊布尼茲的唯理論和18世紀英國休謨的《人性論》中也可以發現融儒釋道義理為一體的新儒學的影子。美國學者雅可布遜說:「斷定休謨的思想來源包括大量的中國、印度教和佛教的思想，這並非故作驚人之語。」(注:雅可布遜:《休謨哲學可能受東方影響》，《中國哲學史研究》1986年第1期。)「在休謨到法國著手撰寫《人性論》以前，歐洲受東方影響已經有兩個世紀，歐洲正經歷著一種被稱為『中國熱』的潮流，人們對中國的任何一樣事物都著迷。」(注:雅可布遜:《休謨哲學可能受東方影響》，《中國哲學史研究》1986年第1期。)　　在歐洲哲學家中，很少有哪一位學者能像萊布尼茲那樣終生對中國哲學進行孜孜不倦的研究了。為了研究中國哲學，萊布尼茲提出了在中西之間平等地進行文化交流的願望。他說:「為了避免在此一一贅述他們(中國人)的成就，我想首先應當學習他們的實用哲學以及合乎理性的生活方式。鑒於我們道德急劇衰敗的現實，我認為，由中國派教士來教我們自然神學運用和實踐，就像我們派教士去教他們由神啟示的神學那樣，是很有必要的。」當然，這裡帶有很大的對中國的理想化成分。萊布尼茲與當時的在華傳教士建立了長期的書信往來。在致尼古拉·德蕾蒙《關於中國哲學的信》中，萊布尼茲對宋明新儒學的「理」範疇提出了精闢創見:「理」不是物質性的「氣」而是神，「氣」則是「理」產生出來的原始物質。他比較了儒家的「天」和基督教的「上帝」，認為「天」具有形而上意義，是「上帝」的象徵。這些都真實地反映了萊布尼茲個人的哲學觀點；萊布尼茲還從法國傳教士白晉那裡獲得了宋代邵雍一系的《易》學和「先天圖」。邵雍的《易》學理論屬象數派，含有豐富的數學知識，這無疑引起了作為數學大師的萊布尼茲的極大興趣。在對世界科技史具有重大意義的二進位的研究中，「萊布尼茨自己聲稱，該系統是對《易經》中相傳的中國神話中人類的始祖伏羲氏發明的八卦排列體系的重新發現」(注:以上引文見[德]夏瑞春《德國思想》第9、268頁。)。萊布尼茲的這一發現，至今仍使中國的《易》學家們興奮不已。　　萊布尼茲以一種健康、誠懇和高尚的心態對待中國哲學，他在讀了柏應理的《中國哲學家孔子》一書後寫道:「這位哲學家超越了我們所知道的幾乎全部希臘哲學家的時代，他總有著熠熠閃光的思想和格言。」(注:轉引自吳孟雪《柏應理和〈中國哲學家孔子〉》，《中國文化研究》1996年秋之卷。)　　第四，東學西漸促成了歐洲哲學的轉向，這種轉向突出地表現為中國哲學的綜合方法和有機論(辯證法)的傳統對歐洲哲學分析方法和機械論的傳統的衝擊。李約瑟指出，歐洲哲學早在傳教士抵達中國之前就已接受中國的影響了，這種影響是通過中東哲學家阿拉伯人阿威羅伊和猶太人邁蒙尼德斯等中東哲學家傳到歐洲去的(注:《休謨哲學可能受東方影響》。)，而邁蒙尼德斯的思想被人認為是斯賓諾莎學說的來源之一。像朱熹這位「最偉大的思想家」的思想到了歐洲之後，對歐洲哲學界產生了潛移默化的巨大影響當在不言而喻之中，否則，我們就無法理解當時歐洲哲學為什麼突然出現了偏離神學傳統而呈現出倚重「理性」和提升倫理學、道德哲學這一奇特的現象了。　　朱謙之先生認為笛卡兒是「突起」改變歐洲思想方向的第一位哲學家，理由是笛卡兒最初接受了新儒學的「理」，用「理性」結束了歐洲哲學的神學傳統。其實，17世紀的荷蘭哲學家斯賓諾莎的學說更帶有歐洲哲學轉向的特色。黑格爾敏銳地指出，斯賓諾莎哲學的基本原則是非歐洲傳統的，「斯賓諾莎作為一個猶太人，完全拋棄了存在於笛卡爾體系中的二元論。他的哲學在歐洲說出了這種深刻的統一性。這種統一性、精神、無限者與有限者在神中合一，而並不把神看成一個第三者，乃是東方的流風餘韻。東方的絕對同一觀被他採取和納入了歐洲的思想方式，特別是歐洲的哲學，尤其是直接納入了笛卡爾的哲學。」(注:黑格爾:《哲學史講演錄》第4卷，商務印書館1978年版，第95頁。) 其實，早在黑格爾之前，康德就明確指出過斯賓諾莎的哲學來自於中國古代哲學家老子(注:《中國哲學對於歐洲的影響》第318頁。)，黑格爾所說的「深刻的統一性」、「東方的餘風流韻」、「合一」、「東方的絕對同一觀」正是中國儒、道哲學的基本原理，斯賓諾莎把中國的哲學靈魂即基本原理「納入了歐洲的思想方式」或「哲學形式」之中，從而由希臘傳統走向了東方。黑格爾素來推崇斯賓諾莎哲學，斯賓諾莎利用「深刻的統一性」改造笛卡爾二元論的方法正是黑格爾改造康德哲學的模式，黑格爾對斯賓諾莎的評價恰恰適合於他自身。斯賓諾莎哲學吹響了歐洲哲學變革的號角。這種哲學變革發生在歐洲土地上，是歐洲的經濟、政治變革的前導，中國哲學的輸入則為歐洲的資產階級變革增添了催化劑。　　德國哲學蘊藏著整個歐洲哲學變革的基因，除斯賓諾莎學派的影響之外，還可追溯到萊布尼茲的「預定和諧的理論」，即李約瑟所說的「有機論」，這正是朱熹哲學的精髓——查閱以往的西方哲學史，從來不曾有過此類思想。萊布尼茲的「單子論」包含著豐富的辯證法，「這是特種的辯證法，而且是非常深刻的辯證法，儘管有唯心主義和僧侶主義」(注:《列寧全集》第38卷，第431頁。)。所謂「特種的」、「非常深刻的辯證法」離開了中國哲學便無從找到它之所以「特種」和「非常深刻」的源頭活水，故有人把「單子」詮釋為「理性」、「理」或「太極」，德國人也往往用萊布尼茲的「單子」說來理解中國哲學。(注:李中華:《中國文化概論》，華文出版社1994年版， 第237—238頁。)　　在建構自己獨特哲學體系時，萊布尼茲掩飾不住對中國哲學的崇仰，他說:「中國是一個大國，它在版圖上不次於文明的歐洲，並且在人數上和國家的治理上遠勝於文明的歐洲。在中國，在某種意義上，有一個極其令人讚佩的道德，再加上有一個哲學學說，或者有一個自然神論，因其古老而受尊敬。這種哲學學說或自然神論是從約三千年以前建立的，並富有權威，遠在希臘人的哲學很久很久之前。」對於那種恣意貶損中國哲學的做法，萊布尼茲提出了強烈的譴責:「我們這些後來者，剛剛脫離野蠻狀態就想譴責一種古老的學說，理由只是因為這種學說似乎首先和我們普通的經院哲學概念不相符合，這真是狂妄之極！」(注:轉引自焦樹安《談萊布尼茨論中國哲學》，《中國哲學史》1981年第3期。)師出於萊布尼茲——沃爾弗學派的康德所進行的「哥白尼變革」標誌著德國古典哲學的形成，從此種意義來說，如果沒有二百年的東學西漸所興起的「中國熱」，或者說，沒有中國哲學的傳入，我們難以想像德國古典哲學是否能夠成為它在歷史上所呈現的那個樣子。　　　　二、德國古典哲學、黑格爾和中國哲學　　在16世紀東學西漸之前，歐洲思想界基本上是神學的一統天下。笛卡爾和斯賓諾莎學說的出現標誌著歐洲復興了真正的理性哲學，故有人指出正是由於中國哲學的傳入使歐洲思想界告別了「神學時代」而進入了「哲學時代」(注:《中國哲學對於歐洲的影響》第214頁。)。德國古典哲學的誕生使笛卡爾、斯賓諾莎創立的近代歐洲理性主義哲學達到了高峰，其代表人物是康德、費希特、謝林和黑格爾。康德學說淵承於萊布尼茲和沃爾弗學派，費爾巴哈、馬克思等人師出於黑格爾，因此，談馬克思哲學不能不探究德國古典哲學的思想源流。　　乘著二百年東學西漸的餘風流韻，萊布尼茲——沃爾弗學派的嫡傳康德博士考察了中國哲學，如他曾說「中國人崇拜孔子，他是中國的蘇格拉底」(注:《德國思想》第66頁。)。同時，康德著作中常常提到《老子》一書，表明他考察過中國的道家哲學。除哲學之外，康德對中國民族習俗和性格、飲食、農業、水利、手工業、科學、語言、法律、宗教、婚姻以及出口商品皆有所關注。　　康德表面上似乎看不起中國哲學，但是其哲學思想中的中國特色卻十分明顯，故尼采稱他是「哥尼斯堡的中國人」，意在譏揄康德哲學抄襲了中國哲學。康德哲學的中國淵源主要來自於萊布尼茲學派，其次是伏爾泰、盧梭、休謨等人的影響。作為沃爾弗的再傳弟子，康德哲學繼承了沃爾弗的道德理性的「至高的完善」即「至善」的重要範疇，「至善」是康德哲學的終極問題。朱謙之認為最能體現康德的中國思想的是其《純粹理性批判》一書，因為「理性」一詞本身就是直接來源於宋明理學的「理」和老子的「道」。其實，康德的《實踐理性批判》一書在關於真、善、美「三大理性批判」體系中據核心地位。「康德說，與理論理性相比較，實踐理性(道德理性)占首位。主要是行為，行在先，知在後。在這裡，哲學從思辯結構的羈絆之下解脫出來，跨入一些極端重要的問題領域中去，幫助人找到道德基礎這個牢固的立腳點。」(注:[俄]阿爾森·古留加:《康德傳》，商務印書館1981年版，第161頁。)所謂「理論理性」指科學，「實踐理性」指道德，指對「人性善」的實現。李約瑟曾說，儒家「人性本善」的哲學傳入歐洲後直接推動了法國的啟蒙運動，「吾人對於社會進步之理想，唯有依賴人性本善之學說，方有實現之望，而此種信心，吾人固曾自中國獲得也。」(注:《中國哲學對於歐洲的影響》第190頁。)儒家的這一思想無論對於法國資產階級大革命還是對於康德發起的德國哲學的「哥白尼革命」都產生了深刻影響，如法國大革命中雅各賓派的領袖羅伯斯庇爾在其起草的《人權宣言》中就引用了孔子的格言，提出資產階級革命的「道德界限則在下述格言之中:己所不欲，勿施於人」(注:轉引自許明龍《中國古代文化對法國啟蒙思想家的影響》，《世界歷史》1983年第1期。)而在康德哲學體系中，追求「至善」的道德哲學明顯高於其認識論和美學理論。康德不僅是「沃爾弗的信徒」，同時「還是一個伏爾泰的信徒」(注:《康德傳》第34頁。)，而這些人都是當年「中國熱」的掀起者。儘管後來休謨哲學把康德從沃爾弗唯理論的獨斷論的迷夢中驚醒，但正如前文已述，休謨的哲學也受到過中國哲學、尤其是宋明理學的影響。　　康德的學生費希特正是從《實踐理性批判》一書所揭示的「自由意志」出發而建構其哲學體系的。費希特在談到他初讀康德哲學的體會時說:「康德哲學，特別是它的道德哲學部分，……給予人的整個思想體系的影響，我現在由衷地相信人是自由的，並且看到，只有在這個前提下，職責、美德和整個道德才可能成立。」(注:轉引自梁志學《費希特青年時期的哲學創作》，中國社會科學出版社1991年版，第8頁。)費希特由此繼承和發展了康德的主觀唯心主義學說，取消了康德的「物自體」，把康德的二元論改造為以「自我意識」為同一起點的主觀主義的一元論，從而完成了類似王陽明對朱熹的批判改造過程。費希特的「自我意識」與宋明理學的「本心」範疇實無二致。　　德國古典哲學的另一巨將謝林起初皈依於費希特哲學，謝林和費希特都反對康德把「智的直覺」歸於上帝、把「知的直覺」歸於人的二元論點，都主張思維與存在的同一性，主張人同時具有「知的直覺」與「智的直覺」的能力。但是，謝林把費希特的「非我」和「自我」統一於「絕對」，故稱為「絕對的同一」或「無差別的同一」，從而把費希特的主觀唯心論改造成為客觀唯心論。謝林哲學具有明顯的整合康德和費希特的趨向。不過，就像當年黑格爾指出斯賓諾莎的哲學來自於東方、「把東方的原則納入了歐洲思想形式」一樣，費爾巴哈指出謝林的哲學也來自於東方:「謝林哲學本是一個外來種——是古代東方的同一性孕育在日耳曼土地上。」(注:轉引自《中國哲學對於歐洲的影響》第353頁。)　　謝林也是一個「中國迷」，他對中國的宗教、習俗、語言、哲學和民族形成的過程都有深入的研究。謝林說:「世界上那些古老的帝國都消失了，亞述、米底、波斯、希臘和羅馬等帝國早已沒落。然而中國，卻像不知其源頭的河流始終在從容地流淌著，在千百年這樣漫長的歲月中竟然絲毫沒有失去光彩和威嚴。」謝林發現，中華民族是唯一沒有神話和宗教傳統的國家，神話是與宗教密切相聯的文化傳統，古希臘、印度都有著豐富的神話故事，因而也具有悠久的宗教文化；中國由於缺少神話，所以也缺少宗教——直到佛教傳入之前的所有典籍中都查不到有關寺院和僧侶的記載，他認為這是一個「偉大的、獨特的例外」。謝林進而深刻地指出:「原初意識到的就是上帝這一原則現在變成了另外一個原則，也就是說，人的意識從一開始起就作為上帝(狹義和實質意義上的上帝)而對原則負有義務。這樣，意識便把同樣的原則當作一種別的原則而對它負有義務，如前所說，意識是以約束性的宗教方式做到這一點的。我們一定能夠——以便回到我們的本題上來——在中國人的意識中找到一種上帝的替代物，更確切地說是一種原始神明的替代物。這種「上帝」或「原始神明」的「替代物」是什麼呢？謝林明確地指出——這就是「純粹理性」。他說:「經過宗教原則的徹底轉變和世俗化，中國人的意識完全避開了宗教過程，並在一開始即達到了其他民族經過神話過程才能達到的純理性的境地。中國人達到的這種精神境界成了真正的摹本，近來有些人(也許他們並不明白該如何使全世界中國化)孜孜不倦地以求達到這種境界，他們試圖使宗教變為一種道德義務，特別是試圖使宗教為國家的目的服務。從這個意義上，人們可以稱中華民族為非宗教民族。」(注:以上引文見《德國思想》第146、135、138、150頁。)　　謝林的這兩段話非常重要，它清楚無誤地向我們傳達了一個信息:當歐洲在向中國尋求真理的熱浪中釀成了法國革命之時，落後的德國思想界正在進行著使哲學中國化的努力。盧梭也好，休謨也好，包括康德曾經崇拜的萊布尼茲、沃爾弗、伏爾泰也好，都是17至18世紀二百年間代表全歐洲向中國尋求真理的思想巨匠，他們旨在用中國的純理性上帝來替代基督教人格化的上帝，他們都是力圖使全世界中國化的梯隊上的開拓者。　　黑格爾哲學是德國古典哲學中最龐大的體系，其產生於法國革命之後，與康德哲學相比，表現了從康德二元論向唯理主義獨斷論的復歸，然而，它卻完成了謝林所說的歐洲哲學用意識、精神或純粹理性「上帝」代替基督教上帝即哲學原則中國化的歷史使命。黑格爾在《歷史哲學》中透露了這一信息:「中國常常被稱為理想的國家，甚至於被當作我們應當效法的樣板。」(注:《德國思想》第121頁。)　　首先，從中西哲學的致思路向上看，中國哲學基本上是一條「合」的進路，而西方哲學重演繹、分析、對立和「二元」。在西方哲學史上，主體與客體、自我與非我、此岸與彼岸、信仰與理性、感性與理性、智性與知性、先驗與超驗、靈魂與肉體、自覺與自願、有限與無限、自由與必然、原因與結果等常常處於尖銳的二元對立之中。例如，亞里多德是形質二元論者，笛卡兒是實體二元論者，洛克是質量二元論者，康德是道德二元論者。上文已經指出，歐洲哲學二元分構的趨向到了斯賓諾莎那裡出現了「合」的轉向，斯賓諾莎在唯物主義基礎上整合了笛卡爾，黑格爾則在唯心主義基礎上整合了康德。　　因此，黑格爾哲學的首要任務就是批判康德二元論，克服知性的對立和分裂，以尋求一種更高的統一性。黑格爾尖銳地指出，康德的二元論是哲學史上的「最高分裂」，「這種最高分裂，就是思維和存在的對立，一種最抽象的對立」。他本人的任務就是要調和這一對立，「把握住最高度的和解」。雖然費希特先於黑格爾揭顯了思維與存在的「合」即同一，但黑格爾批評費希特的「非我」與「自我」之說並沒有脫離康德思想的窠臼，他說:「費希特沒有達到主體與客體、自我與非我之完備的、真實的統一，他的這種統一像在康德那裡一樣，只是一個應當，一個目標，而費希特老是停留在應當上；因此，目標的達到也就推遲到單調的、感性的無限中去了。」(注:以上引文分見《哲學史講演錄》第4卷，第6、329頁。)這樣，黑格爾就在德國思想界劃時代地樹立了一個絕對統一的「理性上帝。」　　其次，從黑格爾的「絕對理念」或「絕對精神」中不難發現中國哲學的影子。黑格爾對道家學說較為好感，但他批評道家哲學的「道」不夠「絕對」，因為「絕對精神」就是上帝，而「道」卻有著直接現實性的品格，所謂「上帝是精神，他的存在是智慧。而在這裡，道的現實性、生動性還是現實的、直接的意識」。於是，黑格爾提到了「理」(朱熹的「理」)，他說:「關於理的想像也是如此，這種理同樣也是抽象的基礎，它只有在生存著的人身上才具有現實性。」所謂「道」和「理」是「抽象」的基礎即感性具體——「存在」、「實體」或被感知的物質，而黑格爾的「絕對理念」則是在此基礎上的再抽象即思維的抽象。這就是說，老子的「道」和儒學的「理」都只停留在由感性的具體到感性的抽象的階段，而沒有進到從思維的抽象到思維的具體階段，因此，黑格爾不承認「道」和「理」屬於精神實體即「絕對精神」，或者說只屬於「相對精神」。但是，黑格爾又承認「理」作為「尺度」的絕對性，「至於尺度，乃是確定的規定，這些規定叫做理(「道」)。道的法則或者尺度是規定，是形象；它們不是抽象的存在或者抽象的實體，而是可以更加抽象地去理解的實體的形象，同時也是以對於自然和人的精神的規定，是人的意志和理性的法則。——對這些尺度詳細說明和闡述包羅了中國人的全部哲學和科學。」(注:以上引文分見《德國哲學》第107、101—102頁。)看來，黑格爾對儒學的「理」概念存在著一種矛盾心態:他極力設法開脫自己的「絕對理念」與儒家「理」的任何關聯，但又無法自圓其說。　　同時，黑格爾的「絕對理念」作為一種精神客體表現了內在與外在的統一。黑格爾說:「理念(Idee)作為主觀的和客觀的理念的統一，就是理念的概念。這一概念是以理念本身作為對象，對概念說來，理念即是客體。——在這客體里，一切的規定都彙集在一起了。」(注:黑格爾:《小邏輯》第421頁。)這種心物統一、主客統一的觀念頗類似於王陽明的「心即理」或「致良知」。但當黑格爾主張「絕對觀念」先於歷史、先於時空突駕於人類社會之上時，這種「絕對觀念」就是絕對的存在。正像費爾巴哈曾經一針見血地指出的那樣，「黑格爾的唯心主義是泛神論的唯心主義」，黑格爾哲學就是「真實的、徹底的理性的神學」(注:《費爾巴哈選集》第1卷，第250頁。)。馬克思也說黑格爾哲學就是「邏輯的泛神論」(注:《馬克思恩格斯全集》第1卷，第250頁。)。在這一點上，他可以說是朱熹的同調，朱熹說「人人有一太極，物物有一太極」，從邏輯上可以說是「泛太極主義」或「泛理主義」。　　我們從黑格爾「絕對理念」中看到了與柏立圖「理型」(form)不盡相同的朱熹的「太極」或「理」(idea)，這就是被黑格爾稱為中國哲學「原則」的東西。顯然，正是這種普遍的「原則」被黑格爾哲學所吸收和發展了。或許為了把自己的哲學與中國哲學相區別，黑格爾一方面貶損說中國沒有「真正的哲學」，另一方面又把他的哲學「原則」稱為「絕對精神」，而把中國的哲學「原則」稱為「相對精神」或「有限精神」(注:《德國思想》第100頁。)。　　第三，黑格爾的哲學認識論和本體論一樣，遵循了一條與中國哲學完全相同的進路。在被馬克思稱為「黑格爾的聖經」的《精神現象學》一書中，黑格爾論述了「自我意識」經過矛盾運動達到其現象和本質的同一。賀麟指出，黑格爾關於現象與本質統一的精神現象學如用中國哲學術語來說就是「由用求體」的方法，「用」即現象，「體」即本質，「體用合一」也就是現象與本質的同一。朱熹改造了《大學》「格物致知」的命題，提出了「格物窮理」之說。「物」是現象，「理」是本質，「格物窮理」含有由表及裡即由現象窮究本質的意義。「同樣，『實事求是』也是這個道理，實事就是客觀存在的事物，即現象，『是』就是客觀事物內部聯繫及規律性，即本質，實事求是就是從客觀存在的事物現象出發，進而達到事物的本質。」(注:黑格爾:《精神現象學》「譯者導言」，商務印書館1996年版，第10頁。)在現象學上，黑格爾與康德雖有相通之處，但康德的立意在於判別感性與理性的界限，最後陷於不可知論；而黑格爾的「精神現象學」恰是建立在對康德批判之上的經驗一元論，它主張「絕對精神」或「自我意識」在時間開顯的不同階段達到現象與本質的同一。由此可以看出，在西方現象學傳統中，惟有黑格爾最接近宋明新儒學的本體認識論。　　黑格爾哲學對中西哲學的高度綜合性，使其在總體水平上超越了同時代的其他歐洲哲學流派。黑格爾哲學吸收了中國哲學的「理性上帝」的一元原則，整合了歐洲的二元論，但他並沒有拋棄歐洲哲學的分析和二元傳統，而是在更高層次上把推理、分析和重差異的歐洲傳統保留在其一元的體系中。例如，黑格爾在《小邏輯》一書中分析了思維過程自身的三環節，即抽象的或知性的理性、辯證的或否定的理性和思辯的或肯定的理性。黑格爾明確指出:這三方面並不構成邏輯學的三部分，而是代表著各個不同的「邏輯真實體」即哲學體系。第一個體系堅持固定的規定性和各規定性之間的差別，它強調感知界與睿知界的對立、理論理性與實踐理性的對立，代表著西哲傳統，是二元論。第二個體系是辯證的否定，是揚棄。值得注意的是，黑格爾說「辯證法卻是一種內在的超越(Immanente Hinausgehen)」。他引用老子話「太驕則折」、 「太銳則缺」(「兵強則滅，木強則折」、「堅則毀矣，銳則挫矣」)以表達物極必反的思想。儘管黑格爾試圖從希臘哲學中尋找這種思想的源頭，但這卻是西方傳統中本來缺少的東方的智慧，乃是屬於中國哲學的傳統。辯證的否定觀也就是「過猶不及」或「中庸」思想，黑格爾的貢獻是其在挖掘傳統思想的同時又增添了近代西方的科學資料，試圖從這種「過猶不及」的否定觀論證出一種科學思想。第三個體系即黑格爾自己的哲學，「思辯的階段或肯定理性的階段在對立的規定中認識到它們的統一，或在對立雙方的分解和過渡中，認識到它們所包含的肯定」(注:以上引文見《小邏輯》第180、76、177頁。)。穿透黑格爾的詞句，其隱含意思是:西方的哲學傳統被「中國化」所否定，他的哲學就是要肯定被否定了的肯定，重新揩亮希臘哲學的慧光。黑格爾不是簡單地恢復被湮埋了的西方哲學，而是把東西方哲學的合理價值都統一到一個新體系之中，使之達到對東西方歷史和邏輯的超越。　　黑格爾在邏輯上描述的三個哲學系統，構成了哲學發展純邏輯的三個環節，第一個環節(西方哲學)是正題，第二個環節(東方哲學)是反題，第三個環節(黑格爾哲學)是合題，即「否定之否定」——包含著前兩個環節的更高階段的肯定，此即我們所說的黑格爾哲學一元中包含二元的真實線索，也即黑格爾的辯證法。由此而知，黑格爾的致思進路首先立足於「合」的向度，「合」中有分，分了再合——一元中有二元，二元建構一元，所謂黑格爾哲學博大精深，實質就在這裡。抓住了這種「合」(統一、同一)的向度，也就抓住了黑格爾哲學的實質。　　第四，黑格爾「合」的哲學突出地表現在其辯證法上。在西方哲學史中，辯證法(dialectics)這一詞語的原意是「辯論術」，被黑格爾稱為「辯證法發明者」的柏拉圖和蘇格拉底所使用的「辯證法」就是一種「主觀任性的往複辯難之術」。作為「現實世界中一切運動、一切生命、一切事物的推動原則」，(注:以上引文見《小邏輯》第180、76、177頁。)辯證法顯然不能以「辯難之術」來界定。 辯證法作為一個重要的思想工具和思維邏輯，乃是客觀世界內部必然聯繫的規律性反映，它為現代科學意義上的方法論奠定了最初基礎。古希臘已經有了關於事物普遍聯繫、發展、變化、運動和矛盾鬥爭的辯證法思想片斷，但卻長期中斷，湮沒無聞，歐洲思想界一千七百年來最盛行的實際上是神學的形而上學、亞里士多德的形式邏輯和機械唯物論。　　雖然中國也有「天不變道亦不變」的形而上學思想，但與西方不同，中國自先秦哲學以來的辯證法傳統一直沒有中斷，正像黑格爾所說，陰陽辯證方法是中國人的「全部科學」。西方恢復對辯證法的重視是16世紀東學西漸後的事。歐洲人的辯證法思想隨著東方陰陽學說的傳入被激活了，於是才出現了斯賓諾莎、愛爾維修、康德和黑格爾的辯證法。特別是黑格爾直接繼承、利用和改造了康德「二律背反」的「知性的十二範疇」，建立了「三大規律」和諸多範疇的唯心主義辯證法體系，同時，他也克服了康德辯證法的偏頗，糾正了康德執意將「二律」分裂、對峙即背反的傾向，把康德的「二分」變成了「二合」。有人指出，康德的「二律背反」來源於其祖師萊布尼茲所吸收的中國《易經》哲學的陰陽對立思想(注:《中國哲學對於歐洲的影響》第352頁。)，黑格爾所改變的卻是西方哲學中長期忽略統一、同一的二元傳統，他的這種同一、統一或「合」的思想恰也來源於中國哲學傳統。把東方的統一精神與西方的分析意識相結合，正好補偏歸正，從而使其辯證法在內容、體系上更豐富、更完備。　　黑格爾的辯證法儘管具有西方哲學析絲分縷、繁瑣論證的論理特點，但中國哲學傳統的羼入使它更深刻。整個龐大的黑格爾辯證法體系可一言以蔽之:正反合。我們只要把黑格爾哲學這一「合」的實質放在中國哲學對歐洲哲學影響的歷史背景之下，就能排除黑格爾西方主義的假象，而明確判定它與中國哲學的血緣聯繫。　　《易》、《老》兩本書埋藏著中國儒家和道家辯證法的源頭，它們「流」注進了黑格爾的辯證法思想之中。如在《哲學史講演錄》中，黑格爾一方面說《周易》的思想是「淺薄的」，一方面又指出《周易》提出了「二元」思想，爻畫「—」代表肯定，爻畫「- -」代表否定， 這樣，黑格爾就已經道出了《易經》中所蘊含著的最深刻的哲理——這一哲理曾使萊布尼茲激動不已，也一定曾使黑格爾激動不已。《周易》八卦中每一卦由三爻組成，如震為()，風為()，第三爻在萊布尼茲那裡完成了二進位，而在黑格爾那裡即是「否定之否定」。《周易》的卦象實已包含著黑格爾的全部辯證法。黑格爾總是帶著一種矛盾的心情來談中國哲學，如說:「辟如『陰陽』這部命運之書論述了『生』和『滅』。這部書里出現了一元和二元的非常抽象的觀念。所以中國哲學似乎和畢達哥拉斯學說一樣，從同一個基本概念出發。其原理是智慧，稱做『道』。這是萬物之本，萬物之源。要認識它們的形式，對於中國人來說也是最深的科學。」(注:《德國思想》第131—132、107頁。)這段話充分證明了黑格爾不僅深究過「陰陽辯證法」，而且多少流露出其欽佩和崇敬的心情。作為萊布尼茲的後來者，黑格爾無疑從中國哲學典籍《周易》中獲取過寶貴的思想養料。　　黑格爾多次表示出對《老子》一書的驚異，在《小邏輯》中用辯證法分析人類認識史時就引用了《老子》書中的話。他掩飾不住對「道生一，一生二，二生三，三生萬物」這一命題的特殊興趣，如說:「令人奇怪的是道教裡面，即總體裡面，出現了三的規定。一創造了二，二創造了三，三創造了宇宙。」黑格爾如此重視《老子》中的「三」，恰因「三」是「二」的合題，是「一」的再現，也是「正反合」三段式的數量抽象。黑格爾說:「道教的規定仍舊極端抽象，……對於我們來說，上帝是普遍，但是它規定它自身；上帝是精神，他的存在是智慧。」(注:《德國思想》第131—132、107頁。)這是說，道家的「三」不是上帝的分化，而是普遍真理的泛化，具體智慧就是絕對精神(上帝)的體現，也是絕對精神的自我復歸。這一切，黑格爾都是通過「三」來體現的:肯定——否定——否定之否定；絕對精神→自然(社會)→自我(絕對精神)，整個宇宙就是一個三段式運動。《老子》所說的「道生一，一生二，二生三，三生萬物」還具有「一與多」的關係，這在黑格爾看來仍是「絕對精神」的泛化。《老子》的「三」是解脫了韁繩的思辨之馬，其與黑格爾心犀相通。　　《周易》和《老子》兩書都直接論證了「正反合」。《周易》說「一陰一陽謂之道」，《老子》說「萬物負陰以抱陽，充氣以為和」。「正反合」即「陰陽合」或「合陰陽」，我們之所以認為它是典型的中國思想，乃是因為在世界哲學史上，只有中國哲學早於黑格爾二千年提出過這個命題。「一陰一陽之謂道」即是「對立面的統一」，也即「否定之否定」——辯證的否定，又內含著「質量互變」，所謂「陰中有陽，陽中有陰，陰盛則強，陽盛則衰，陰陽互換」之積漸成著和物極必反的思想就是「質變中的量變，量變中的質變，量變至極轉為質變」的原理。總之，中國哲學辯證法的普遍原則——「正反合」成為黑格爾辯證法的基本例題和實質。正像黑格爾指出斯賓諾莎把「東方的絕對統一性」「納入了歐洲的思想形式」一樣，黑格爾運用了西方式的邏輯思維方法論證了「一陰一陽之謂道」的東方原則，使中國哲學的「正反合」具備了新的形態，並為進一步接近科學的辯證法奠立了基礎和提供了前提。　　有一個問題困擾著研究者:黑格爾為什麼一方面把中國哲學原則納入了歐洲的思維形式之中，另一方面又對中國哲學持一種公開的蔑視態度呢？除當時因中國國勢日衰、西方正處於殖民擴張時期、西方學術界逐漸盛行起一種西方主義情感等因素之外，心理上的原因也十分重要。黑格爾說:「一個人如果把從別人那裡學來的東西算作自己的發現，這也很接近於虛驕，他愈是容易相信從他人學來的東西，他愈要反對或貶斥那些東西。或者寧可說，他是被刺激起來反對它們的，因為他的見解是從別人的見解里創造出來的。」(注:《小邏輯》第17頁。)黑格爾本人的心態正是這樣。　　　　三、不要忘記馬克思的箴言　　黑格爾哲學是馬克思主義哲學之前中西哲學會通和超越傳統的最高成就，從康德、費希特、謝林到黑格爾，整個德國古典哲學的形成和發展過程都隱含著中國哲學影響這一資源要素。馬克思有一句箴言令我們深省——「中國的社會主義跟歐洲的社會主義像中國哲學跟黑格爾哲學一樣具有共同之點。」(注:《馬克思恩格斯全集》第7卷，第265頁；第9卷， 第109頁。)這說明以黑格爾為代表的德國古典哲學與中國哲學的「共同點」並不是我們今天才發現的，馬克思早就注意到了。回首16世紀以來的中西文化會通，馬克思的話是十分值得玩味的。　　後來，馬克思在專門論述中國的一篇文章中又寫道:「有一個愛好虛構的思辨體系，但思想極其深刻的研究人類發展基本原則的學者(黑格爾)一向認為，自然界的基本奧秘之一，就是他所說的對立統一規律。在他看來，『兩極相逢』這個習俗用語是偉大而不可移易的適用於一切方面的真理，是哲學家不能漠視的定理，就像天文學家不能漠視刻卜勒的定律或牛頓的偉大發現一樣。『對立統一』是否就是這樣一個萬應的原則，這一點可以從中國革命對文明世界很可能發生的影響中得到明顯的例證。」(注:《馬克思恩格斯全集》第7卷，第265頁；第9卷， 第109頁。)馬克思講中國革命時為什麼反覆提到「對立統一規律」，為什麼又把這一「基本原則」對人類思想偉大、深刻的影響與中國革命對西方世界的影響相提並論呢？黑格爾曾說陰陽對立統一的觀點是中國哲學的基本原則，是中國的「全部科學」，而馬克思說「對立統一規律」是人類發展的「基本原則」，是適用於一切方面的「真理」，這無疑是在肯定黑格爾辯證法的同時肯定了中國哲學「基本原則」的普遍真理性。所謂「兩極相逢」的習俗用語，就是中國的「陰陽相交」這一漢語的標準歐譯法。「陰陽相交」觀念固然深入中國社會心理，確是一個「習俗用語」，但在德國「陰陽相交」也成了「習俗用語」，這足以證明陰陽對立觀念自萊布尼茲提倡以來已流行於德國思想界——它征服了眾多的哲學家。馬克思的箴言使我們再一次確信，「對立統一」規律這一有著深刻中國學淵源的極為有價值的思想在馬克思主義哲學思想體系中的重要地位。　　然而，黑格爾哲學畢竟是普魯士王國的官方哲學，它並沒有給德意志民族帶來政治上的自由，德國人民除要接受基督教天國的「上帝」統治以外，還要接受黑格爾「絕對觀念」這個「理性上帝」的統治。黑格爾哲學在政治和思想上的反動受到了來自青年黑格爾派左翼的批判，其代表人物就是費爾巴哈。費爾巴哈在批判黑格爾「將理性神化」的謬誤中推出了自己的「人本學的唯物論」思想體系，從而把德國哲學的致思趨向進一步引向「人」和「人性」。從總體上來看，費爾巴哈哲學是沿著18世紀法國啟蒙主義和康德「哲學革命」維度上的一次躍遷、一個突進，在這一過程中，費爾巴哈與他同時代的人一樣不可避免地受到席捲歐洲思想界二百餘年的中國哲學思想之餘風流韻的影響。如費爾巴哈在《幸福論》一文中就公開讚揚過孔子，說孔子「己所不欲，勿施於人」的思想是一種「不離開人的理性本性所賦於人的那種義務的道德律」，由此而知，在費爾巴哈的無神論和人本主義思想中也包含著儒學成分。費爾巴哈在否定黑格爾的「絕對觀念」時，如同潑洗澡水把小孩潑掉了一樣，把黑格爾的辯證法也一起否定掉了，於是，搶救「小孩」的任務就由馬克思責無旁貸地承擔了下來。　　馬克思主義哲學是在繼承改造了費爾巴哈唯物論的「基本內核」和批判吸收了黑格爾辯證法的「合理內核」前提下誕生的。馬克思還以同樣的方法吸收和改造了18世紀法國唯物主義和稍後的空想社會主義，從而創立了辯證唯物主義和歷史唯物主義的思想體系。馬克思在對黑格爾的辯證法作了揚棄之後寫道:「我的辯證方法，從根本上來說，不僅和黑格爾的辯證法不同，而且和它截然相反。在黑格爾看來，思維過程，即他稱為觀念而甚至把它變成獨立的主體的思維過程，是現實事物的創造主，而現實事物只是思維過程的外部表現。我的看法則相反，觀念的東西不外是移入人的頭腦並在人的頭腦中改造過的物質的東西而已。」(注:《馬克思恩格斯選集》第2卷，第217頁。)馬克思的辯證法把黑格爾「倒立」了的主客關係重新倒轉過來，第一次把辯證法樹立在真正科學的基礎之上，使辯證法成為無產階級革命的世界觀和方法論。　　在由封建意識形態向資產階級意識形態轉型之初，歐洲思想界「中國化」的要求主要表現在對「實踐理性」的呼喚上，目的在於用一種人道的「理性上帝」替代基督教的專制上帝，同時，用主體性精神反對人的客體化，用人文主義反對「神文主義」，用唯物主義反對唯物主義，用辯證法反對神學形而上學，從而使歐洲思想界結束了「神學時代」而進入了「哲學時代」，中國哲學對歐洲思想界的這一歷史性轉向功不可沒。如果說歐洲早期的資產階級思想解放運動只是充分借用中國哲學的人文精神以實現其反封建和反宗教的歷史使命，那麼德國哲學從萊布尼茲、沃爾弗到康德、費希特、謝林和黑格爾等人則一直受到中國哲學的深刻影響，並真正實現了中國哲學的基本原理與歐洲文化傳統相結合的歷史轉換。在這個轉換過程中，康德哲學中的「理性」和「二律背反」的辯證思想應該算是一次真正的開始，至此黑格爾哲學體系的誕生遂告成功，而其最終結果則是在近代資產階級大工業時代和近代科技發展水平上誕生的馬克思主義。這一切，從文化傳播學的角度來看確是16世紀以來發生在歐洲土地上的東西方文化交融的必然結果。　　如果說西歐進步思想家在13世紀和15世紀的文藝復興運動中打出的旗號是「回到古希臘去」，那麼，他們在18世紀的思想啟蒙運動中喊出的口號可以說是「走向東方」。這一時期幾乎所有的西歐著名思想家都積極投身於研究、學習中國文化的熱潮中，一時間，圍繞著「中國化」和「向中國學習」的話題展開了激烈爭辯。其中，德國哲學家萊布尼茲、沃爾弗和法國啟蒙思想泰斗伏爾泰、魁奈等對中國思想的推崇和提倡在整個歐洲產生了不容低估的影響。由於德國是西歐大國中最落後的國家，也是封建勢力最頑強的國家，德國的啟蒙運動一直延續到19世紀上半葉。從萊布尼茲到黑格爾，德國哲學經歷了一次大轉型，中國的實踐理性和辯證法思想促進了西方哲學的變革，導致了德國古典哲學的誕生。德國古典哲學是馬克思主義的最重要的理論來源之一，其與中國哲學的血緣聯繫自然構成了馬克思主義哲學內容中的有機組成部分，當馬克思指出「中國哲學跟黑格爾哲學具有共同之點」時，實際上已經宣示了他本人的哲學也與中國哲學具有「共同之點」。　　這裡需要補充的是:馬克思主義的基本理論來源都與中國思想有著不可分割的內在聯繫。首先，德國古典哲學不僅是馬克思主義哲學的理論來源，而且也是其科學共產主義的思想基礎，對此，恩格斯1843年就指出，「共產主義建立在健全的哲學原理的基礎上，並且是——尤其是——從德國本國哲學必然得出的結論」(注:《馬克思恩格斯全集》第1卷，第581頁； 第2卷，第166頁；第34卷，第343頁。)，1882年恩格斯又一次指出:「我們德國社會主義者卻以我們不僅以繼承聖西門、傅立葉和歐文，而且以繼承康德、費希特和黑格爾而感到驕傲。」(注:《馬克思恩格斯選集》第3卷，第378頁。)這裡，馬克思主義創始人把科學共產主義的思想淵源追溯到歐洲的社會主義和德國古典哲學兩支思想傳統上來了，這兩支思想傳統不僅與中國思想傳統有著內在的淵承關係，而且正如馬克思明確指出的那樣，它們顯然都與中國思想傳統「具有共同之點」。其次，上文已經提到:儒學的教育思想、唯物主義和「理性」學說、人文關懷精神以及「人性本善」的思想對法國啟蒙和資產階級革命產生了深遠影響，對歐洲的哲學變革也起到了酵母作用——所有這些都早已納入馬克思主義創始人思想考察的範圍。1843年，馬克思和恩格斯在他們合著的第一部著作《神聖家族》中指出:「關於人性本善和人們智力平等，關於經驗、習慣、教育的萬能，關於外部環境對人的影響……等等的唯物主義學說，同共產主義和社會主義之間有著必然的關係。」(注:《馬克思恩格斯全集》第1卷，第581頁； 第2卷，第166頁；第34卷，第343頁。)本著這一思路，馬克思和恩格斯得出「中國的社會主義與歐洲的社會主義具有共同之點」的結論絕不是偶然的。鑒於法國的社會主義是馬克思主義思想體系的三大理論來源之一，我們據此斷定馬克思主義的科學共產主義內在地吸收了儒家社會學說中有價值的部分，自然也是一種合乎邏輯的推理。　　馬克思主義的另一理論來源是英國亞當·斯密的古典經濟學。亞當·斯密不但本人受到過中國思想的影響——如他在《國富論》中多處引用中國的資料，認為「中國一向是世界上最富的國家」，對中國重農的經濟思想公開表示讚賞，而且還與「歐洲的孔夫子」即法國的魁奈有過私人交往並直接受到過魁奈的影響。魁奈實際上是「剩餘價值」學說的最早提出者，馬克思在《資本論》中曾讚揚說:「魁奈第一個把政治經濟學建立在它的真正的即資本主義的基礎上。」(注:《馬克思恩格斯全集》第1卷，第581頁； 第2卷，第166頁；第34卷，第343頁。)魁奈和亞當學說中包含的中國政治經濟思想被馬克思主義所內在地消化和吸收，這也是不言而喻的邏輯結論。　　從東學西漸到英國古典政治經濟學的產生、法國空想社會主義的流行和黑格爾哲學的誕生，為馬克思主義的科學思想體系的產生提供了廣闊的歷史、文化和思想背景，不理解這個背景，就不能深入地理解馬克思主義哲學的精神實質。
推薦閱讀：