顏德如：嚴復與自由主義在中國的失敗

　　 摘 要：自由主義在中國失敗的原因，不能簡單地歸結為嚴復「背叛」或「誤讀」了自由主義。更何況，他未必「背叛」或「誤讀」了它。事實上，它失敗的直接原因，是由於當時中國社會各階層對清王朝的延續與華夏民族的存亡這兩大問題的認識和處理的不同；深層原因表現為：一是缺乏承前啟後的政治學家與思想家隊伍，二是沒有前仆後繼的政論家與政治家隊伍，三是民眾對該思想或理論的信仰缺失；「先天不足」的原因是中國長期缺乏政治自由之傳統。不過，自由主義在中國的失敗，並不意味著保守主義或革命主義的全盤勝利；也不表示它們有著天然的衝突。因為，它們之間不是成敗與否的問題，而是為中國社會的進步提供了多少合理資源與價值的問題；也不是要無限地誇大和只看它們之間衝突，而是要理性調整三者的關係，從中汲取有益的寶貴資源。只有認真檢討這些問題，我們才可能從自由主義在中國的失敗中獲取更多值得學習和反思的東西，而不能一味痛恨或歌頌。

　　 關鍵詞：嚴復 自由 自由主義 革命主義

　　 嚴復作為近代中國自由主義的先驅人物，身後學人在分析自由主義在中國失敗時，總是無法繞過他。不少人以為，嚴復對自由主義的「背叛」和「誤讀」，應該是自由主義失利的原因。[1]問題不應如此簡單。我們必須進行更為深入地分析，因為問題的重心不在於誰應對自由主義的失敗負責，而在於究竟哪些因素共同主導了這一悲劇，我們應從中學習什麼、反思什麼。

　　 一

　　 嚴復是否背叛自由主義的問題，並非今人的首創。他在世之際，蔡元培先生已隱然提及，「嚴氏譯天演論的時候，本來算激進派，聽他常常說『尊民叛君，尊今叛古』八個字的主義，後來他看得激進得多了，反有點偏於保守的樣子。他在民國紀元前九年，把他四年前舊譯穆勒的On Liberty，特避去『自由』二字，名作《群己權界論》」[2]。後代學者周振甫、李澤厚、陳越光、陳小雅、張志建等人雖持據各異，但基本上沿襲了蔡氏的看法。周振甫認為嚴復思想發展明顯表現為三個階段，即由早年的「全盤西化」過渡到「中西折衷」，最終演化成「反本復古」，「以發揚光大中國儒家哲學的孔孟為主，對於西方文化幾乎全盤否定」。[3]李澤厚認為，嚴復在《原強》等文寫後才一、二年即戊戌維新步向高潮之際，便出現倒退，後來「隨著改良派的徹底失敗，嚴復更加向封建主義靠攏」。「他曾經翻譯穆勒的《論自由》，出版時卻改名為《群己權界論》，連『自由』一詞也不願提（這不過是說書名，其內容則處處提『自繇』——引注），與以前成了鮮明對照」。最後他更是「背棄了他早年曾經熱情相信過、宣傳介紹過的『新學』、『西學』，而完全回到封建主義的懷抱中去了。」[4]陳越光、陳小雅把嚴復從青年到老年的思想演變予以兩極化處理，認為辛亥革命後，嚴復一反戊戌變法時期的反孔姿態，熱情消失了，於是不得不向孔孟繳械，走向了反面。[5]張志建則以1905年為界，認為這一年是他趨向保守的開始，因為他「重新撿起了封建傳統思想」。[6]

　　 綜觀以上的種種議論，我們不難看出，嚴復對自由主義的不忠誠，源於他對封建主義回歸的保守做法。這種觀點，在我看來未必站得住腳的。以下將從三個方面分析：一是何謂保守；二是傳統文化與自由是什麼關係；三是中西文化如何通約。這三個方面不是毫無聯繫，而是層層推進的。

　　 在中國語境中，「保守」一詞長期以來背上了落伍的、後退的、復古的、過時的惡名，因此在道德評判上它就是惡的、壞的，在政治取向上則是反動的，所以凡是保守之人或保守之思想，都將一律抵制與打倒。這種對「保守」的深深誤解，顯然是將「保守」與「守舊」視為同義。實際上，它們完全是兩個不同的概念。「保守」是一個中性詞，其基本含義是保持堅守。因此，如要評判「保守」，關鍵要看保持堅守的具體內容。這樣說來，不加分析地給別人扣上「保守」帽子的武斷做法是十分不可取的。所以有學者指出，稱晚年嚴復為保守分子，並不能說明他就走向落後與反動[7]。

　　 既然嚴復難脫「保守」之嫌，我們不妨審查一下他「保守」的究竟是什麼。這就需要我們弄清嚴復如何認識傳統文化與自由的關係。而要搞清這點，有兩個問題必須予以回答：第一，中國文化傳統中有自由的因素嗎？第二，中國的君權與自由權（「民權」）必然相悖嗎？

　　 對於第一個問題，別說嚴復，就是後世的自由主義思想家胡適，都以為中國文化傳統里存在著自由的傳統。不少的外國學者如狄百瑞等也斷定中國文化並不缺乏自由要素。在嚴復看來，《莊子》一書「因其說理，語語打破後壁，往往至今不能出其範圍……庄生在古，則言仁義，使生今日，則當言平等、自由、博愛、民權諸學矣」。[8]認為「挽近歐西平等自由之旨，庄生往往發之，詳玩其說，皆可見也」。[9]他在《莊子》中看到的「自由」精神，拿莊子自己的話來說就是「在宥」，或是與「有待」相反的一種不受束縛、超脫物我對立的絕對自在狀態。他還認為楊朱的「為我」主義與個人主義是相通的。他甚至因為庄、楊兩人思想傾向極為類似（以及其它原因），認為莊周或許就是楊朱[10]。由於嚴復認為中國文化傳統中有與自由相近的思想資源，他要「保守」這些思想資源，就是理所當然的了[11]。

　　 至於第二個問題，按照嚴復的政治思維邏輯，君權與自由權（「民權」）並不必然衝突。為了闡釋這一點，又需要弄清以下幾個問題：如何認識專制？如何調和君權與自由權？中國傳統政治是否能夠實現轉型？中國傳統政治，從清季以來的政論宣傳至今日的學術著作，大抵都以「專制」二字概括之。這種定論，其實值得商榷。「專制」這個詞，大約在先秦就已出現，其意思為「擅權」，與清季以來的「獨斷」之義不同[12]。嚴復對「專制」一詞有獨特之見，「舊說謂專制之權，由上及下，眾治之權，由下及上。吾所發明，乃謂專制之權，亦系由下而成，使不由下，不能成立」。[13]前一種「專制之權」，是指由君王「身兼天地君親師之眾責」，致使臣民「無尺寸之治柄，無絲毫應有必不可奪之權利」[14]的專斷之權；而他新發明的「專制之權」，不過是一種「開明專制」。在此種制度下，君主（代表政府）的權力並非無限，而是君民「同束於法制之中，固無從以肆虐」[15]。因此，後一種「專制」要求君民尊重「治國之經制」的法律[16]，這樣的話，國家才會「常處於安」，民才會「常免於暴」[17]。很顯然，如果要避免君權與民的自由權的衝突就必須求助於「立憲」。而嚴復恰恰非常重視這點。他認為，「立憲者，立法也，非所以治民之刑法」，而是民眾「據以與君上為爭之法典。」[18]換言之，民眾可以用法律武器來維護自己的自由權，與可能危害於己的君主的專斷之權抗衡。而要真正調和君權與（民的）自由權之關係，關鍵在於官與民一同「辨直曲於法權之下」[19]，尊崇法律的權威。由此可見，嚴復傾向於以君主立憲制度來安排君權與自由權。嚴復既然如此鍾情於君主立憲（「君民並主」），那麼中國傳統政治又能否向此轉型呢？或者說，晚清的君主專制，能否經由「開明專制」（君主立憲、「君民並主」）轉化成民主之制？按照嚴復對進化論的服膺，他對此的回答是肯定的。問題在於，「以今日民智未開之中國，而欲效泰西君民並主之美治，實大亂之道也」[20]。所以要促進中國傳統政治的轉型，就必須長期致力於開啟民智、提升民德的系統工程，走一條長期的漸進發展之路。

　　 其實，如何認識傳統文化與自由的關係，牽涉到中西文化如何通約的問題。嚴復指出，自己在「從事西學之後，平心察理，然後知中國從來政教之少是多非。即吾聖人之精意微言，亦必既通西學之後，以歸求反觀，而後有以窺其精微而服其為不可易」[21]。儘管中國傳統政治弊病叢生，但是以西學來重新審視，孔孟的微言大義仍不失為千古不易的哲理。事實上，在「博通譯靼之學」之後再讀「吾先儒之書，往往因西哲之啟迪而吾說得以益明」[22]，更加顯示孔孟教義的正確。所以，嚴復堅信「新學愈進，則舊學愈昌明」[23]。正是這樣，他才以「統新故而視其通，苞中外而計其全」的原則來處理中西文化通約的問題。

　　 綜上所述，企圖以「保守」之名將嚴復置於背叛自由主義的境地，是難以取信於人的。

　　 二

　　 既然不能以「保守」之名簡單地說嚴復背叛自由主義，那他是否又誤讀了自由主義呢？

　　 賀麟在1945年在撰寫的《當代中國哲學》中指出，嚴復譯著因「策勉國人努力富強之術」而忽略了西方自由主義中「提倡放任、容忍、自由平等的民主思想。」[24]此說後為美國學者史華茲極力發揮。他斷言，嚴復將穆勒的自由思想納入斯賓塞的社會達爾文體系之中，「把自由作為提供社會功效的工具，並因此作為獲得富強的手段。」[25]穆勒認為個人自由不僅僅是繁榮經濟的方法和提高公民才能的手段，它本身就是目的。嚴復卻在譯著中，將穆勒關於幸福的用語改造成關於國家利益的用語，「假如說穆勒常以個人自由作為目的本身，那麼，嚴復則把個人自由變成一個促進『民德民智』以及達到國家目的的手段」。[26]也就是說，嚴復完全誤讀了自由主義。史華茲「誤讀」說自面世以來，在中西方學術界影響甚巨。這種說法成立與否，關鍵要考察嚴復是如何認識、處理自由與富強之關係。具體分為三個問題：嚴復為什麼要把二者聯繫起來？二者之間有什麼內在邏輯？在當時的君主專制政體下，自由與富強能否兼得？

　　 嚴復之所以要把自由與富強聯繫起來，合乎情理的解釋應是這樣：當他遊學於繁榮富庶的英國時，難免會勾起他的思鄉之情；而他回到貧窮沒落的祖國時，又自然聯想起富強的異國他鄉。在兩種判然有別的現實情境刺激下，他自然會將自由與富強放到一起。對於有社會責任感、社會良知的嚴復來說，這是一種本能的判斷與正常的反應。相反，如果嚴復對時局無動於衷，後人責難於他，也就理所當然了。

　　 嚴復把二者聯繫起來，這未必能說明它們一定有某種內在的邏輯。從表象看，或者說就嚴復在英國的實際見聞而言，自由確實製造了英國的富強。不過，如果此說成立，那它潛藏的另一層意思就是：專制抑制了富強，造成了落後與衰敗。從嚴復對新的「專制之權」的好感來看，並未斷言專制必定阻礙富強。稍有歷史常識的人，就可以依據中國歷史上的幾次盛世來有力地推翻這種看法。由此可以說，自由並非富強的必要條件，二者並無內在的邏輯關係。其實，在嚴復心中，自由與富強是國家與民族不斷追求的目標。若非這樣，他怎會在國勢衰微的逼迫下，一面傾情於國富民強之急務，一面還對自由念念不忘，將自由視為提升人的德性的頭等大事？對於嚴復來說，困境在於如何並行不悖地欲求自由與富強？

　　 自由，是人類的終極性追求與本性體現，如果人民對它毫無感情，又如何談得上去享受自由呢？嚴復自己就說，「世間一切法，惟至誠大公，可以建天地不悖，俟百世不惑，未有不重此(指自由——引注)而得為聖賢，亦未有倍此(指自由——引注)而終不敗者。使中國民智民德而有進今之一時，則必自寶愛真理始」。[27]人的德性的成長，顯然必須要求人民從熱愛自由這樣的「真理」開始。富強，是人類生存與發展的需要，是人類的功利性追求與本能表現。如何才能滿足人類的富強願望呢？嚴復在著名的《原強》中做出過思考，「夫所謂富強雲者，質而言之，不外利民云爾。然政欲利民，必自民各能自利始；民各能自利，又必自皆得自由始；欲聽其皆得自由，尤必自其各能自治始。反是且亂」。[28]這段話表明，政府(朝廷)為了實現國家的富強，必須使人民獲利；人民要真正享有福祉，根本的是要培養他們的自治能力。如果政府(朝廷)還一如既往束縛與愚弄人民，不切實地培養人民自我發展的能力，最終會導致國家的動亂。嚴復在這裡提到了人的自由問題。在他看來，人的自由本性的培育與展開，是一個長期的過程。伴隨這一過程，人自身的發展顯然也為其外在發展提供根本性條件。也就是說，人必須既有終極性關懷又有功利性追求，二者並不衝突。但是，在君主專制條件下，人根本沒有自由可言。之所以這樣，乃是因為在君主專制與自由之間存在著如是的悖論：民眾的富強與教化本來是君主的兩大職責，但是一旦民眾有自我求利與自我發展能力，不啻是對君主權威的挑戰。嚴復對此不可能沒有覺察。基於上述，晚清中國人要想實現自由與富強最缺少的是什麼呢？托克維爾的話值得我們玩味：「某些民族越過千難萬險頑強地追求自由：他們熱愛自由，並不是因為自由給他們什麼物質利益：他們把自由本身看作一種寶貴而必需的幸福，若失去自由，任何其他東西都不能使他們得到寬慰：若嘗到自由，他們就會寵辱皆忘。另一些民族在繁榮昌盛中對自由感到厭倦，他們任憑別人從他們手中奪走自由，惟恐稍有反抗，就會損害自由賜予他們的那些福利。這些人要保持自由還缺少什麼呢？就是對自由的愛好。不要叫我去分析這種崇高的志趣，必須親自體味。它自動進入上帝準備好接受這種愛好的偉大心靈中，它填滿這些心靈，使他們燃燒發光；對於那些從來沒有感受過這種愛好的平庸的靈魂，就不必試圖讓他們理解了」。[29]顯然，要實現自由之理想與強國之夢，人民必須對自由懷有真誠的愛戀與永葆追求的激情，人民必須對創造社會財富有持續的動力與恆久的創新力，而不是僅僅追求眼下的利益。

　　 由上可知，所謂的「誤讀」說很難成立。但是，我們應當看到，嚴復不能超脫於他那個時代。由於他的入世情懷，使得他在引介自由主義時，難免會隨機地強調它的不同側面，予人一種「誤讀」的印象，對此我們必須給以同情的理解。

　　 三

　　 既然，不能斷定嚴復背叛和誤讀自由主義，要把自由主義失敗的原因推給他，顯然難以成立。不過，對於自由主義將在中國社會遭遇什麼命運，他在譯On Liberty 一書時就有預感：「竺舊者既驚怖其言，目為洪水猛獸之邪說；喜新者又恣肆泛濫，蕩然不得其義之所歸」。[30]換言之，自由主義對中國社會的新舊兩派來說都是不祥之物。為了盡量抑制自由主義可能帶來的負面影響，嚴復主要在學理上努力：一方面使「學者必明乎己與群之權界，而後自繇之說乃可用」，[31]另一方面必須正確認識中西方語境下的「自繇」：「中文自繇，常含放誕、恣睢、無忌憚諸劣義。……自繇之義，始不過謂自主而無掛礙者，乃今為放肆，為淫佚，為不法，為無禮」。[32]西方自由的本意是自主而不拘，但是一經中國人理解，就變為放蕩不羈。而這些自由的「諸劣義」，恰恰是中國傳統社會習以為常的事，尤其在民間社會很有市場，這一點嚴複本人當然清楚。他可能想不到的是，自己一再主張自由為「自主而無掛礙」、「不為外物拘牽」之義，卻為許多士人和當政者所敵視。我們從對「liberty」的早期翻譯情況可知。在傳教士和中國士人合編的多部英華字典中，多以「自主、自主之權」來翻譯「liberty」，還認為「自主之權」與「民為主」相通，與「君為主」對立。在當時專制政治的圍攻下，所謂「自主」或自由，均遭致「君主」的壓制，最後以悲慘的遭遇收場。因此，早期關於「liberty」的翻譯，並沒有得到多少人的回應。其實，「liberty」在中國可能被誤解乃至抵制，當時的朝中權臣張之洞已經指出：「里勃而特』(指Liberty——引注)譯為自由者，自日本始。雖未能盡西語之音，然以二字包括之，亦可謂能舉其大要。自由二字而譯為民權者，此必中國學士大夫讀日本所譯書者為之，其以民權二字譯『里勃而特』一語，吾無間然，獨惜譯之者於中外之理未能參究其同，閱之者或至誤猜其意」。[33]這樣看來，他後來說的「外國所謂民權者，與義務對待之名詞也；所謂自由者，與法律對待之名詞也。法律義務者，臣民當盡之職；權利自由者，臣民應享之福」[34]的話，決不是無的放矢。有張之洞這樣學識的政治家在當時並不多見，嚴復又豈能強求普通大眾呢？既然，士人有關自由的歧見迭出，當權派中能有張之洞如此學識的又寥寥無幾，而凡夫俗子根本不管自由的真正意義，他們已經習慣了自由的「劣義」。因此，嚴復傳播的自由主義在當時中國就知音難尋，也註定了它會面臨孤立無援的境地，失敗是勢所難免的。但是，現實中的碰壁，決不意味著它在思想史上的價值無跡可尋。相反，正是嚴復「不合時宜」傳播的自由主義，成為了中國近代自由主義的最初的啟蒙素材。

　　 其實，我們多少還是在「成王敗寇」的陳舊模式下，處理了嚴復傳播的自由主義的命運。也許，域外學者的觀察分析倒不失為公正之論：「自由主義在中國的失敗並不是因為自由主義者本身沒有抓住為他們提供了的機會，而是因為他們不能創造他們所需要的機會，自由主義之所以失敗，是因為中國那時正處於混亂之中，而自由主義所需要的是秩序。自由主義的失敗是因為，自由主義所假定的共同價值標準在中國卻不存在，而自由主義又不能提供任何可以產生這類價值準則的手段。它的失敗是因為中國人的生活是由武力來塑造的，而自由主義的要求是，人應靠理性來生活。簡言之，自由主義之所以會在中國失敗，乃是因為中國人的生活淹沒在暴力和革命之中的，而自由主義則不能為暴力與革命的重大問題提供什麼答案」。[35]很顯然，自由主義在中國的失敗是時勢與文化傳統共同造成的。這也告訴我們，自由主義的失敗未必是思想本身的失敗，我們必須通過這種實踐的失敗來解剖自己社會的各種病灶，從而為新思想的登場，提供歷史的經驗。

　　 四

　　 對自由主義在中國失敗的問題，我們不能以某種教條的方式來處理。如果認為它是資本主義世界的產物，就斷言它一無是處，自然會落敗中國。這樣的說辭，根本無助於我們認識對方，也更無助於認識我們自己。台灣現代自由主義者殷海光先生對該問題的關注數載，最後歸納為「先天不足、後天失調」。先天不足主要是因為自由主義並非是中國土生土長的思想而缺乏根基，後天失調的主要原因是：「任何一種模式的思想不可能脫離某—現實的社會文化環境而獨自大規模地順利滋長……」；而自由主義是「十八世紀以來歐洲近代國邦之發展，王權衰落，自由貿易，中產階層之壯大，諸大思想家之鼓吹，以及伴隨而來的民主政治之成長」等諸多條件共同促成的。當時的中國卻缺乏這些條件，自由主義怎能在中國安家落戶！[36]殷先生的見解，不過是說由於自由主義是外來之物，不適合中國的國情。問題是，外來之思想或理論，一定不能征服本土嗎？從佛教輸入中國，並轉化為禪宗的事實來看，這個問題應該變為：外來之思想或理論，怎樣才能為我所用？換言之，自由主義進入中國之後，必須注意因襲損益。

　　 然而，事實是自由主義在中國失敗了。要回答如何利用自由主義，我們還是先分析它為何失敗。

　　 首先，應放在廣闊的政治社會背景下來考察它失敗的直接原因。

　　 清朝末年，中國面臨的主要政治社會問題是兩個：一是清王朝的延續，二是華夏民族的存亡。對這兩個問題怎樣認識、處理，直接關係到當時中國社會各階層的命運問題。作為清朝當權的頑固派，不管是延續王朝的壽命還是保障華夏民族的生存，基本上主張用專制主義思想為指導思想和解決問題的武器的。作為當時激進的革命者，他們主張用暴力來解決問題。而那些懷有自由主義的知識精英，主張用漸進的社會改良方法來解決問題，嚴復等人在傳布自由主義時，儘管把自由與富強聯繫起來，與當時中國的現實問題掛了鉤，為其宣傳自由思想提供了某種合法外衣，而他本人一生並未放棄君主制。但是，在專制政體下，任何威脅到專制主義的思想，都必須加以壓制。同時，在統治者眼裡，自由主義對當時的革命思想還有推波助瀾的作用，因此，必須把它撲滅。在當時的革命派看來，自由主義不僅不能為革命給以支持，反而還抨擊革命。於是，對自由主義採取排斥的態度。因此，在頑固派與革命派兩股力量的擠壓下，自由主義的日子非常不好過。再加上維新派的失勢，普通大眾對自由的庸俗化理解，外國勢力的為虎作倀，自由主義在中國的失敗就在所難免了。

　　 關於自由主義失敗的深層原因，可以從自由主義在西方的成功經驗得到啟示。霍布豪斯在其名作《自由主義》中寫道：「自由主義運動是和生活共同發展起來的。……自由主義是現代世界生活結構的一個貫穿一切的要素。……自由主義是一支有效的歷史力量。……自由主義在每一點上都是一項被其名字充分表示的運動——一項解放人民、掃清障礙、為自發性活動開闢道路的運動」。此外，「我們必須了解自由主義的基本原理，研究在它們提供的基礎上能建立起什麼樣的組織。要解決這個問題，必須回顧自由主義思想某些明確的歷史階段。……在各種思想的實際運用的指引下，我們將接觸自由主義的核心，並將試圖把自由主義學說諸要素作為一種建設性的社會理論形成一個概念。然後我們將把這個概念應用於當代更重大的政治問題和經濟問題；這將使我們最終能夠估計自由主義作為現代世界一支活的力量的目前的地位以及自由主義的理想化為現實的前景。」[37]從霍氏的總結性論斷中，可以看出西方自由主義成功的經驗主要有三條：努力使自由主義成為一種建設性的社會理論；努力使自由主義成為一種持續有效的社會力量；努力使自由主義化為一種開放的生活方式。

　　 依據以上三條，自由主義要想在中國有所氣候，真正服務於中國的社會進步，必須注重以下三方面的工作：一是要形成承前啟後的政治學家和思想家隊伍；二是要形成前仆後繼的政論家與政治家隊伍；三是注重全民素質的提高，培育民眾對思想或理論的熱愛與信仰，真正使之指導日常生活。這也是我們有效利用外來思想或理論必須做的事情。但是，在嚴復那個時代，以上三方面的工作都做得不如人意，自由主義要真正為我所用，實在艱難；自由主義要想不失敗，恐怕也不能如願。

　　 其實，自由主義在中國的失敗，仍然與中國的「先天不足」相關。在我看來，「先天不足」就是中國長期以來缺乏政治自由之傳統。關於這一點，嚴復早就明確指出：「政界自由之義，原為我國所不談。即自唐虞三代，至於今時，中國言治之書，浩如煙海，亦未聞有持民得自由，即為治之道之盛者」。[38]胡適於此亦有體察：「東方的自由主義運動始終沒有抓住政治自由的特殊重要性，所以始終沒有走上建設民主政治的路子」。[39]在漫長的中國君主專制政治體系下，臣民不能結社，不能對政治進行私議，當然就沒有政治自由。所以，自由主義在政治領域是難有作為的，嚴復傳播的自由主義受到冷遇與攻擊，也就不足為奇。但是，將失敗的責任推到諸如嚴復這樣的知識分子身上，就令人奇怪了。黑格爾存在的就是合理的觀點告訴我們，自由主義在中國的失敗，並不意味著它在歷史舞台上全然消退。它從政治領域大撤退後，卻在文藝領域尋找到了自己的棲身之所。這就是後來中國文藝界里不時泛起自由主義浪花的原因。

　　 五

　　 最後，我們簡要地檢討兩個問題：自由主義在中國的失敗，能否說明保守主義或革命主義的全盤勝利？自由主義、保守主義與革命主義，是否存在著天然的衝突？

　　 對於第一個問題，我們不能「倒著看」，應該「順著看」，即從事物自身變遷的內在邏輯入手，而不是用某種後設的、當代的價值立場去評判甚至苛責於前。具體來說，自由主義、保守主義和革命主義的成敗，不能僅看結果，不能拿事物後來的變化去刻意剪裁前面的。它們失敗還是勝利，必須從中國社會與文化自身的發展變遷邏輯來分析考察。它們都是當時中國人面對具體的形勢和傳統，提出的一些思考。因此，它們之間不是成敗與否的問題，而是到底為中國社會的進步提供了多少合理資源與價值的問題。即便要論成敗，也只能說：所謂的勝利也蘊含著一定程度的失敗。就拿取得了勝利的革命主義來說，它並非十全十美。它總是面臨如何協調革命的目標與手段之關係的難題。這其中牽涉到如何設定目標、運用何種手段以及如何運用。目標過於高遠美好，誠然具有很大的吸引力，也能給人們以一種高係數的預期。但是，革命的既定目標遲遲不能實現，就會不斷的出現新的目標來替代它。久而久之，人們的熱情消退了，怨氣進發了，就會以濫用革命手段、消極使用革命手段或以手段為目標來報復。因此，必須有切實的目標又不能不要遠大之理想，革命家總是在這種考慮中徘徊，革命道路的曲折當然是不可避免的。所以，我們常說在螺旋中上升，在曲折中前進。

　　 既然沒有完全的勝利與失敗，就說明自由主義、保守主義與革命主義並不是天然衝突的。以嚴復為例，他介紹自由主義，但是並不主張推翻君主制，對革命並非全盤否定。又如梁啟超，他既宣傳過革命主義，也鼓吹過自由主義，還倡導過開明專制；再如孫中山，他主張革命主義，也渴望民權，還十分欣賞中國古代的政治哲學。我們具體拿自由主義與革命主義的關係來看，革命並不必然排斥自由，因為革命的目標並不必然遊離於自由。自由與革命的最大分歧在於實現目標之手段。革命主義的關鍵在於如何審慎地運用革命。只要它是為了建立一套尊重人權的制度，革命就可以大膽使用，就可以毫不客氣地將皇冠打落在地；只要它是為了防範與抵禦那些對民主方法與民主原則進行攻擊的行為，就可以不惜採取武力。因此，問題的核心不是要無限地誇大和只看自由主義、保守主義與革命主義的衝突，而是要理性調整三者的關係，從中汲取有益的寶貴資源。

　　 只有深刻的檢討上述兩個問題，我們才會從自由主義在中國的失敗中獲取更多值得學習和反思的東西，而不能一味痛恨或歌頌。

　　 注 釋：

　　 [1] 關於嚴復「誤讀」自由主義之說，今人已經有所分析、批判。見劉淳：《嚴復：先驅者的無奈——從20世紀中國自由主義思想史上的一樁公案說起》，載《福建論壇》2000年第3期；關於自由主義在近代中國的失敗，有人從社會轉型的角度進行了探討（張曉平、張雲秀：《自由主義之殤——論近代中國社會轉型中的自由主義》，載《理論探討》2004年第2期）。但是，基本上採取「倒著看」的分析法。

　　 [2] 蔡元培：《蔡元培全集》之四，北京：中華書局，1984年，第354頁。

　　 [3] 周振甫：《嚴復思想述評》，台北：台灣中華書局，1936年，第270頁。

　　 [4] 李澤厚：《中國思想史論》（中），合肥：安徽文藝出版社，1999年，第613－615頁。

　　 [5] 參閱陳越光、陳小雅：《搖籃與墓地：嚴復的思想和道路》，成都：四川人民出版社，1985年。

　　 [6] 張志建：《嚴復學術思想研究》，北京：商務印書館國際有限公司，1995年，第26頁。

　　 [7][24] 轉引自劉桂生等編：《嚴復思想新論》，北京：清華大學出版社，1999年，第46－59頁，第76頁。

　　 [8][9][10][13][14][16][17][18][19][20][21][22][23][28][38] 王栻主編：《嚴復集》，北京：中華書局，1986年，第648頁，第1146頁，第1125、1138頁，第1311頁，第928－929頁，第938頁，第972頁，第1284頁，第146頁，第475頁，第49頁，第1103頁，第1549頁，第27頁，第1279頁。

　　 [11] 為什麼中西學人都說中國文化傳統中存在著自由思想？要解答這個問題，筆者認為應從思想家們對人類及其生存狀態的認識與批判出發。在我看來，每一種文化傳統都是對人類及其生存狀態的認識與批判的反映，而生活在不同地域的人面臨著許多相同的生活難題。正是此種相同性，使得思想家在思考這些難題時得出大致相似的觀點。基於此，我們閱讀中外古今思想家的論著時，常常會有一種親和與似曾相識的感覺。

　　 [12] 羅志田：《中國文化體系中的傳統政治統治》，載《戰略與管理》1996年第3期。

　　 [15][27][32] <英>約翰·穆勒著、嚴復譯：《群己權界論·譯凡例》，北京：商務印書館，1981年。

　　 [25][26] <美>本傑明·史華茲著、葉美鳳譯：《尋求富強：嚴復與西方》，南京：江蘇人民出版社，1996年，第126頁，第128頁。

　　 [29] <法>托克維爾著、馮裳譯：《舊制度與大革命》，北京：商務印書館，1996年，第202－203頁。

　　 [30][31] <英>約翰·穆勒著、嚴復譯：《群己權界論·譯者序》，北京：商務印書館，1981年。

　　 [33] 張之洞：《勸學篇書後·正權篇辯》。

　　 [34] 張之洞：《奏定學堂章程·學務綱要》。

　　 [35] <美>格里德著、魯奇譯：《胡適與中國的文藝復興》，南京：江蘇人民出版社，1996年，第377頁。

　　 [36] 殷海光：《自由主義的趨向》，載《近代中國思想人物論——自由主義》，台北：台灣時報文化出版事業有限公司，1971年，第19－20頁。

　　 [37] <英>霍布豪斯著、朱曾汶譯：《自由主義》，北京：商務印書館，1996年，第22－23頁。

　　 [39] 歐陽哲生編：《胡適文集》之十二，北京：北京大學出版社，1998年，第807頁。

　　 來源：《歷史教學》2005年第1期

推薦閱讀：