對死亡現象的宗教學思考
段德智
正如「死亡是給予哲學靈感的守護神」（叔本華語）一樣，死亡也是給予宗教和宗教學靈感的守護神。現代意義上的宗教學的奠基人邁克斯?繆勒在談到宗教的起源和發展時，曾經強調指出：「無論人們在別的問題上有什麼相反的說法，人們對那些因死亡而暫時離開人世的人們的思考和情感，都構成了最早的和最重要的宗教因素。而且，相信來世、想像來世、希望在來世再見面的信仰也構成了宗教的因素。這種信仰不僅以其不抗拒的力量成為我們祖先的真理，而且至今仍起著很大的作用。」[1]幾年之後，恩格斯在談到宗教的起源和發展時，也強調指出：是人的不死的觀念，確切地說，是人的靈魂不死的觀念，「通過自然力的人格化，產生了最初的神。隨著各種宗教的進一步發展，這些神越來越具有了超世界的形象，直到最後，通過智力發展中自然發生的抽象化過程……在人們的頭腦中，從或多或少有限的和互相限制的許多神中產生了一神教的唯一的神的觀念。」[2]可以說，死亡問題或人的不死（不朽）問題，是任何宗教產生和發展的基礎，離開了死亡問題或人的不死問題，對於任何重大的宗教現象，都是不可能作出合理的說明的。[3]
雖然死亡問題構成了任何一種宗教的核心和基礎（弗雷澤語），但是，不同的宗教對死亡的態度也不盡相同，對達到人的不朽的途徑也多所區別。因此，為了比較全面地了解對死亡現象的宗教或宗教學思考，比較具體比較深入地考察一下幾個具有典型意義的宗教是必要的。由於篇幅所限，在本書中，我們將主要依次考察一下基督宗教、道教和佛教的死亡觀。
一、基督宗教的死亡觀：「死後復活」與「藉耶穌基督得勝」
考察一下基督宗教的死亡觀是很有意義的，這不僅是由於基督宗教是世界上信眾最多的宗教，而且還因為作為基督宗教「聖典」的《新舊約全書》差不多可以說是閃米特族系宗教的元典。因為閃米特族系中，最有影響的宗教無非有三個，一個是摩西教或猶太教，第二個是基督宗教，第三個是伊斯蘭教。摩西教或猶太教的基本聖典為《舊約聖經》，而伊斯蘭教，按照繆勒的說法，並「不能聲稱自己有獨立的起源」，它「只不過」是摩西教或猶太教「隱約的重複而已」。[4]但是，基督宗教則不僅以《新約聖經》為自己的元典，而且也以《舊約聖經》為自己的元典。這樣，《新舊約全書》中的死亡觀，也就差不多代表了整個閃米特族系各大宗教傳統的死亡觀，換言之，它差不多代表了整個西方世界各大宗教傳統的死亡觀。
任何一個宗教，差不多都是一個神話體系。這種神話體系通常又由兩個維度編織而成，其中一個維度為比較具象的神話故事，另一個維度則為比較抽象的宗教觀念。而且，在宗教元典中，神話故事和宗教觀念又是非常緊密地結合在一起的。[5]因此，只要分析構成一個宗教的神話故事，一個宗教的宗教觀念體系也就隨著昭然若揭了。就基督宗教來說，它有兩個最大的神話故事，其中一個是伊甸園故事，另一個為耶穌基督的死後復活故事。
伊甸園故事是《舊約聖經》中一個特別重要的故事。就我們目前的語境看，這個故事想要告訴我們的主要是人生的無限性和有限性以及人的死亡的偶然性、必然性和終極性或不可避免性及其同人的原罪的內在關聯。按照《舊約聖經》的說法，最初人是被造得既非不死也非有死的，而且按照上帝的意圖，他之造人也是為了讓人生而不是讓人死。伊甸園裡長了兩種樹，一種是「生命之樹」，另一種是「死亡之樹」即「分別善惡的樹」。上帝特別叮嚀人說：「園中各樣樹上的果子，你可以隨意吃。只是分別善惡樹上的果子，你不可吃，因為你吃的日子必定死。」（《創世記》2：16－17。）但是，人最後還是經不住蛇的誘惑，貪吃了禁果，變成有死的了。從這則故事看，人的生命本來是可以無限的，人的死亡也是可以避免的，而且死亡也並非人的本性所有，只是由於人的偶然過失即「原罪」才落到人的頭上來的。所有這些，在很大程度上可以說都還保留著原始死亡觀的陳跡。但是，所有這一切都由於人的「原罪」而變成了歷史。也就是說，由於原罪，人的生命便不再是無限的了，人的死亡也就因此而不可避免並且也獲得了終極性的意義。《約伯記》中講：「樹若被砍下，還可指望發芽……但人死亡而消滅；他絕氣，竟在何處呢？海中的水絕盡，江河消散乾涸；人也是如此，躺下不再起來……人若死了，豈能再活呢？」（《約伯記》14：1－2、7－14。）這同《新約聖經》中耶穌基督死亡和死後復活的故事所透露出來的死亡觀念形成了極大的反差。
如果說《舊約》中約伯提出的「人若死了，豈能再活」的問題，是古代猶太人對死亡終極性樸素思考的一種表達的話，那麼，在《新約》里，死人復活便成了一條絕對的不容置疑的信條，成了死亡思考的一個焦點性問題。[6]不僅耶穌基督死後復活的故事構成了「四福音書」的一項基本內容，而且與之相關的「復活」問題也構成了保羅書信以及《新約》其他各卷的一個重要主題。《羅馬書》講「因信稱義」，這裡的「信」自然泛指「信主的」或「信上帝的」，但「信主的」和「信上帝的」什麼呢？《新約》里首先就是要求人們信「上帝叫耶穌從死里復活」。所以，其中第十章講「你若口裡認耶穌為主，心裡信上帝叫他從死里復活，就必得救」，「就可以稱義」。（《羅馬書》10：3－10。）而《哥林多前書》也把「死人復活」視為傳教的根本主題和基督宗教信仰的核心內容，以致說：「既傳基督是從死里復活了，怎麼在你們中間，有人說沒有死人復活的事呢？若沒有死人復活的事，基督也就沒有復活了。若基督沒有復活，我們所傳的便是枉然，你們所信的也是枉然。」（《哥林多前書》15：12－14。）
不僅如此，在《新約》里，「死人復活論」還往往同末日論揉合在一起，構成了末日審判的一項基本內容。正如《哥林多前書》中所說：「我如今把一件奧秘的事告訴你們。我們不是都要睡覺，乃是都要改變，就在一霎時、眨眼之間，號筒末次吹響的時候；因號筒要響，死人要復活成為不朽壞的，我們也要改變。這必朽壞的，總要變成不朽壞的；這必死的，既變成不死的，那時經上所記，死被得勝吞併的話就應驗了。」（《哥林多前書》15：51－54。）
同耶穌死亡緊密相關的復活概念構成了基督宗教死亡觀的本質特徵，不僅使基督宗教的死亡觀與古代赫拉克利特、德謨克利特、伊壁鳩魯、盧克萊修和琉善的唯物主義死亡觀根本對立，而且也同畢達哥拉斯、柏拉圖、塞涅卡和馬可?奧勒留的唯心主義死亡觀大相區別。這是因為，無論畢達哥拉斯、柏拉圖，還是塞涅卡和馬可?奧勒留，都信仰靈魂不死說。他們雖然強調身體的可卑、有罪與可朽性，但卻十分強調靈魂的聖潔、高貴和不朽性。但基督宗教卻不這麼看，一方面它認為不僅人的身體，而且人的靈魂也是有罪的、邪惡的和必朽壞的；另一方面它又認為，在世界末日，人的復活不只是人的靈魂的復活，而且也是人的身體的復活，換言之，「我們是帶著靈性的身體復活的」。這裡需要指出的是，在基督宗教里，無論是人的靈魂的復活還是人的身體的復活，都不是在意指那個曾經活在世上的個體的有罪的人的簡單再現。基督宗教把人的身體分為兩類，一類是「有血氣的身體」，另一類是「有靈性的身體」。前者是「地上」的或「屬土」的形體，後者是「天上」的或「屬天」的形體，前者是「必朽壞的形體」，後者則是「不朽懷的形體」。儘管如此，如果一個人由於信仰耶穌基督或信仰耶穌基督死後復活而擁有了一個「屬靈」的靈魂，他也就因此而變成了一個「屬基督」或「屬靈」的人了。這樣的人在世界末日到來時，就會因主的「恩典」而復活和永生，從而不僅擁有一個不朽懷的靈魂，而且擁有一個不朽壞的身體。用《羅馬書》里的話說就是：如果你們心裡有了「聖靈」，則「那叫基督耶穌從死里復活的，也必藉著住在你們心裡的聖靈，使你們必死的身體又活過來。」（《羅馬書》8：11。）所謂「在亞當里眾人都死了；照樣，在基督里眾人也都要復活」，即是謂此。（參閱《哥林多前書》15：21－26。）
二、中國道教的死亡觀：從「全生避死」到「長生不死」
道教是我國的本土宗教，其死亡觀具有鮮明的民族特色。它的死亡觀在許多方面同基督宗教的死亡觀，特別是同《新約》中透露出來的死亡觀，都有所不同。例如，它所關心的，與其說是死後生活，倒不如說是今世生活，與其說是靈魂的不朽，倒不如說是身體的「長生」；它所強調的，與其說是神的救贖，倒不如說是個人的「煉養」（不僅包含「煉神」，而且還包含「鍊形」）等等。
明顯區別於基督宗教死亡觀的道教死亡觀，在我國孳生髮展不是偶然的，而是有其深廣的歷史根源和文化淵源的。我們的祖先很早就產生了長生不死的理想。《山海經》中所謂「不死民」、「不死之葯」和「不死之國」等，便無非是這種人生理想的神話表達。至春秋戰國時期道家出現後，這種人生理想更以哲學思辨的方式表達了出來。
我們知道，與強調死亡社會屬性的儒家不同，老子始終把思考死亡問題的著眼點放在個體生存上，放在「貴生」上，放在生存個體的「全生避害」上。在《道德經》13章中，老子講「寵辱若驚，貴大患若身」，批評一些人計較榮辱，把榮辱視為「大患」，同自己的身家性命一樣珍重；並進而提出了「貴生」和「愛生」的觀點，強調只有那些「貴以身為天下」和「愛以身為天下」的人，才可以「寄天下」和「托天下」。在《道德經》第44章中，他更尖銳地提出了「名與身孰親？身與貨孰多？得與亡孰病？」的問題，把「貴生」的觀點更鮮明地表達出來了。莊子在《駢姆》篇中非常尖銳地批評了人們普遍輕視生命、「以身為殉」的態度，指出：「自三代以下者，天下莫不以物易其性矣。小人則以身殉利，士則以身殉名，大夫則以身殉家，聖人則以身殉天下。故此數子者，事業不同，名聲異號，其於傷性，以身為殉，一也。」引文中「聖人以身殉天下」句，其鋒芒所向顯然直指孔子的「殺身成仁」和孟子的「捨生取義」。也正是基於這樣一種認識，莊子才不懈地呼籲人們「緣督以為經」，過道德的生活，強調只有這樣，才可以避免「以身為殉」，才「可以保身，可以全生，可以養親，可以盡年」。從這個意義上講，莊子的「道」也可以說就是一種「保身」、「全生」、「養親」、「盡年」之道。道家的這樣一種「貴生」、「貴身」、「全身避死」的思想無疑對道教的死亡觀有著極其深刻的影響。
這是不難理解的。道教死亡觀的根基即在於道教的宗教信仰，而道教信仰無非是兩個內容，一個為「道」一個為「仙」，而且在道教看來，為要成仙就必須得道，從而「道」乃道教信仰中更為根本的層面。道教把其所信仰的道說成是「天地之元」、「造化之根」和「神明之本」，但是說到底無非是道家之「道」的神秘化和宗教化而已。道教之所以奉老子為教主和「道德天尊」，奉莊子為「南華真人」，奉列子為「沖虛真人」，稱他們的著作為《道德真經》、《南華真經》和《沖虛真經》，究其原因，正在於此。但是，我們也不能因此而把道教的死亡觀等同於道家的死亡觀。
道教死亡觀的一個重要特色在於它對「長生不死」理想的突出強調。如果說「貴生」、「貴身」、「全生」、「盡年」只是道家死亡觀的一個層面的話，則「長生不死」或「成仙」則構成了道教死亡觀的一項中心內容；在一個意義上，我們甚至可以說，道教理論歸根到底是一種「仙學」。在流傳至今的最早的道教經典《太平經》中就構建了道書中最早出現的由「主天」的神人、「主地」的真人、「主風雨」的仙人、「主教化吉凶」的道人、「主治百姓」的聖人和「輔助聖人」的賢人六個等級構成的神仙系統。至於《老子想爾注》，顯然是在用長生成仙的仙學改造老子的道家哲學，把老子的「道法自然」之「道」改造成「求仙壽天福」之道。葛洪（284－364年），作為神仙道教理論的奠基人，其《抱朴子》，如他自己所說，所講的無非是「養生延年」的「長生之道」。
道教死亡觀的另一個特色在於它不是抽象地談論「貴生」和「全生」，而是非常具體地探討了「養生延年」的修鍊方法。道教思想家雖然推崇老莊，但也對他們玄學理論的缺乏實用性和可操作性提出了批評，認為「道家之言，高則高矣，用之則弊，遼落迂闊。譬猶幹將不可以縫線，巨象不可使捕鼠。」（《抱朴子外篇?用刑》）因此，他們大都重視煉養，並先後提出了外丹道和內丹道。《太平經》中就已經提出了「內以致壽，外以致理」的修道原則。《周易參同契》不僅把「爐火」與《周易》和黃老相提並論，賦予「丹術」以本體論意義，而且還極力渲染了金丹延年益壽、使人返老還童的妙用（即所謂「鬢髮白變黑，更生易牙齒，老翁復丁壯，耆嫗成奼女。」）。兩晉之際的葛洪不僅視煉服金丹為長生成仙的根本途徑，稱「升仙之要在神丹也」，而且還詳細研究了丹藥的種類和及煉製方法，從而以其《抱朴子》奠定了外丹道的基礎。差不多與《抱朴子》同期問世的《黃庭經》在對人的生理結構作出詳盡考察的基礎上，提出了三黃庭（宮）和三丹田說以及包括積精、累氣和存神致虛三個步驟在內的一套完整的內養修鍊方法。陸遊的詩云：「白髮始悟頤生妙，盡在《黃庭》兩卷中」，當是對《黃庭經》這部集宗教、哲理、生理、醫療、氣功等多學科豐富內容於一體的著作的高度肯定。由《黃庭經》開啟的內丹學至隋唐得到了長足發展。隋朝道士蘇元朗強調「性命雙修，內外一道」，藉外丹術語以喻內丹，宣稱「身為爐鼎，心為神室，津為華池」，正式創立了內丹道。而於唐代問世的《鍾呂傳道集》則繼而正式提出心腎交媾、抽鉛填汞的原理，確定了鍊形鍊氣煉神的基本步驟，從而初步確立了內丹學的理論框架。宋朝的陳摶則在其《無極圖》中不僅進一步確定了「先性後命」的修鍊原則，確定了「煉精化氣」、「鍊氣化神」和「煉神還虛」的原則和基本步驟，而且還把煉養內丹的過程更為具體地劃分為「得竅」、「煉己」、「和合」、「得葯」、「脫胎」五個階段，從而使內丹教義臻於系統。這樣，道教的死亡觀就不僅具有世界觀和本體論意義，而且也因此而成了一門操作性很強的煉養方法。
三、佛教的死亡觀：從「輪迴報應」到「涅槃寂靜」
佛教同基督宗教和道教一樣，也非常重視生死問題。據《六祖大師法寶壇經》載，一日，禪宗五祖弘忍（602－675年）把他的門人全都叫到自己的面前，對他們說：「世上生死事大，汝等終日只求福田，不求出離生死苦海，自性若迷，福田何救？汝等各去，自看智慧，取自本心本心般若之性，各作一偈，來呈吾看。若悟大意，付汝法衣，為第六祖。」後來上座弟子神秀作了一偈，云：「身是菩提樹，心如明鏡台，時時勤拂拭，勿使惹塵埃。」而當時僅為伙頭僧的慧能不識字，請人代筆寫了一偈，云：「菩提本非樹，明鏡亦非台。本來無一物，何處惹塵埃。」結果，弘忍認為慧能的見解更為徹底，於是把衣缽傳給了慧能，並且還贈送給慧能一個偈子，云：「有情來下種，因地果還生，無情亦無種，無性亦無生。」
這個故事雖然不太長，但其意義卻十分重大。因為它不僅生動地告訴我們，領悟生死問題乃佛教第一大事，而且還間接地告訴我們，佛教處理生死問題的兩個基本立場或基本維度，這就是「輪迴報應」和「涅槃寂靜」。
輪迴報應說是漢代以前中國固有文化中所沒有的「特殊學說」，是「漢代佛教最重要之信條」。[7]中國人最早接受的佛教教義就是從「輪迴報應」開始的。輪迴報應理論之所以為我國民眾所接受，一個很重要的原因就在於它對人的生命結構、生存方式和生命過程作了新的解釋，不再把人的生命理解為線性的、暫時的、不可逆轉的東西，而是把它理解為一個永無停止的循環過程，從而比我國的道教更能夠從思想上消除人們對死亡本身的恐懼，並且也從根本上消解了我國道教神仙長生不死說的可證偽性的弊病。
佛教的輪迴報應說，並不只是一個簡單的判斷，而是一個由「三世」、「十二因緣」、「五道」等概念或範疇組合而成的理論系統。佛教的「三世」概念把人的一生的存在時間劃分為過去世（前世或前生）、現在世（現世或現生）和未來世（來世或來生）三個部分。認為人們的現世生活狀態（如幸福或不幸），是由前世的行為決定的，而現世的行為又決定著來世的生活狀態。這樣，人們的生命過程就演化成了一個基於善惡報應的因果鏈。「十二因緣」則可以看作是「三世輪迴」說的理論依據。它包括無明、行、識、名色、六處、觸、受、愛、取、有、生、死十二個部分；而這十二個部分的因果關係是：「無明緣行」、「行緣識」、「識緣名色」、「名色緣六處」、「六處緣觸」、「觸緣受」、「受緣愛」、「愛緣取」、「取緣有」、「有緣生」、「生緣老死」。這十二因緣，構成了因果相生的鏈條，也就決定了眾生過去、現在、未來三世的流轉過程。其中無明與行是過去之因，識、名色、六處、觸、受五項是現在之果；愛、取、有三項為現在之因，生與老死則是未來之果。至於「五道」，也是一個同三世說和十二因緣說緊密相關的概念。所謂五道，是指芸芸眾生死後（即來世）有五種輪迴轉生的去向或可能，這就是：地域、餓鬼、畜生、人和天。人們之所以死後會有這些不同的去向，完全是由他們生前的善惡行為決定的。其中，與行惡業相應的三種轉生去向是地獄、餓鬼和畜生，被稱作「惡道」。與善業相對應的三種轉生去向是人和天，則被稱作「善道」。佛教按照因果報應的原則，將死後再生的世界區分為比較幸福和極端苦難兩個世界，督促人們對可能再生的死亡途徑作出自己的選擇，這樣的死亡理論既區別於講「因信稱義」、「因信得救」、「藉耶穌基督得勝」的基督宗教的死亡觀，也有別於專註於個人修鍊、一味追求「長生不死」的道教的死亡觀。
「涅槃寂靜」說在佛教死亡觀中是一種更高層次的東西。從「涅槃寂靜」說的高度看問題，處於輪迴報應中的眾生雖然可望採取「兩善道」選擇比較幸福的來世，但依然處於循環不已的輪迴之中，用弘忍的話說，依然未能「出離生死苦海」。而「出離生死苦海」的道路，則惟有「涅槃寂靜」一途。涅槃寂靜說產生於原始佛教基本教義之一的「四聖諦」說。「四聖諦」是佛陀最早證悟並向信眾宣講的佛教道理，由「苦諦」、「集諦」、「滅諦」和「道諦」組合而成。其中「苦諦」講的是三界五趣之屬，有情無情之類，無一不是五蘊諸法因緣和合而成，無一不處於生滅變化過程之中，從而一切皆苦。就人生來說，自始至終都充滿了苦，諸如生、老、病、死、怨憎會、愛別離、求不得、五蘊熾盛。至於人生苦的原因，佛教則稱之為「集」，也就是「業」和「煩惱」。其中，「業」有三種，這就是「意業」（內在的思想）、「語業」（意表之為語言）和「身業」（意發之為行動）。所謂「煩惱」，主要是說，人由於「惑」而生貪慾，故而作種種業。所謂「滅諦」，意指的是滅絕苦的根源，即上述諸業和煩惱。如果斷了苦根（即業和煩惱），就能斷了苦果，從而從業報輪迴中解脫出來，用弘忍的話來說，也就可以「出離生死苦海」，進入「無情無種無性無生」的境界。而這種無生無滅的永恆寂滅境界，也就是所謂「涅槃」。因此，問題便在於如何達到這樣一種境界。釋迦牟尼認為這些方法共有八種，這也就是所謂「八正道」，即「正見」、「正語」、「正業」、「正命」、「正精進」、「正念」和「正定」。這些正道又可以概括為「戒」、「定」、「慧」三學。其中「正語」、「正業」和「正命」可以概括為「戒學」，「正定」和「正念」可以概括為「定學」，「正見」、「正思維」和「正精進」可以概括為「慧學」。
如果說基督宗教死亡觀的終極目標是「救贖」和永生，道教死亡觀的終極目標是長生不死或成仙，而佛教死亡觀的終極目標便是「解脫」或進入涅槃境界。佛教（尤其是原始佛教）通常把涅槃分為「有餘涅槃」和「無餘涅槃」。所謂有餘涅槃是說雖然斷絕了一切煩惱，滅除了生死原因，但是前世惑業所造成的果報身即肉身卻還是被保留在世間，因而是一種有保留的和不徹底的死亡。而無餘涅槃則是一種徹底的死亡，不僅生死之因業已滅除，而且生死之果也已滅盡。所謂「灰身滅智」，即是謂此。除原始佛教中的有餘涅槃和無餘涅槃的說法外，大乘佛教還有所謂「實相涅槃」說。實相涅槃說，與無餘涅槃說不同，它不是將世間同涅槃對立起來，而是將二者統一起來。「涅槃與世間，無有少分別，世間與涅槃，亦無少分別。涅槃之實際，及於世間際，如是二際者，無毫釐差別。」龍樹《中觀論?觀涅槃品》中的這幾句話，所強調的便正是涅槃與世間的這種統一性或關聯性。這樣，所謂涅槃，也就是識別世間認識的種種「假相」，洞達一切事物的「實相」或「真相」，領悟道世間萬物「畢竟空」，原本是一個無生無滅的「寂靜」世界。「實相涅槃」也被稱作「無住涅槃」。無住涅槃強調佛教不應當只關注個人的死亡問題，還應當繼續前進，進一步關注世間芸芸眾生的死亡問題。印度密教講肉身成佛，我國西藏喇嘛教講活佛轉世，所體現的正是「無住涅槃」或「實相涅槃」的思想。
然而，無論是有餘涅槃也好，無餘涅槃也好，實相涅槃也好，無住涅槃也好，所關注的，歸根到底都是人的死亡問題。因此，我們一方面可以說，在佛教看來，人就是一個面向涅槃而存在的動物，另一方面，我們又可以說，人是一個「向死而在」的動物。這樣，我們在佛教這裡，尤其是在中國佛教這裡，我們就看到了當代西方存在主義哲學家海德格爾的「向死而在」的死亡哲學的基本公式。我國現代史學
注釋：
[1]MüllerFM.Lecturesontheoriginandgrowthofreligion[M].
[2]恩格斯.路德維希?費爾巴哈和德國古典哲學的終結[A].見：馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集:第4卷[M].北京：人民出版社，1995，224.
[3]羅素也曾經把「對死亡的恐懼」理解為「宗教的基礎」，強調指出：「整個宗教的基礎是恐懼――對神秘的恐懼，對失敗的恐懼，對死亡的恐懼。」（羅素.一個自由人的崇拜[M].胡品清譯.長春：時代文藝出版社，1988，59.）
[4]參閱呂大吉.宗教學通論新編[M].北京：中國社會科學出版社，1998，541－543.繆勒的這個觀點雖然有一定道理，但是，從一個意義上卻有悖於他曾反覆強調過的宗教學研究應持守一種「不偏不倚」的「中立」立場的觀點。
[5]參閱約翰?希克.宗教之解釋[M].王志成譯.成都：四川人民出版社，1998，410－431.
[6]其實，「復活」問題在《舊約》中成書較晚的「聖著」或「先知書」里，如在《但以理書》和《以賽亞書》里，就已經提了出來，只是尚未得到普遍認可。參閱段德智.死亡哲學（修訂本）[M].武漢：湖北人民出版社，1996，110－113.
[7]參閱湯用彤.漢魏兩晉南北朝佛教史:上冊[M].中華書局，1983，37、62－63、134.
[8]參閱范文瀾.中國通史簡編（修訂本）：第三編第二冊[M].人民出版社，1965，558－559.
原載陳忠華主編《腦死亡：現代生死學》，北京：科學出版社，2004年，第58-66頁
引文來源段德智：對死亡現象的宗教學思考-中國戰略與管理研究會
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