威廉·巴雷特 《非理性的人》

摘錄

1.「當今時代」　　1.1存在主義的問世：　　古代哲學遠比當今哲學更全面：它不僅是對人和宇宙的總看法，也是一種具體的生活方式；既包含理性，也包含非理性因素。但隨著社會歷史發展和知識的專業化，人的存在開始變得支離破碎，哲學也日益縮減為一門特殊的理論學科。哲學的專業化可以看作是對質疑其存在合理性的一種嘗試性回應，但這也伴隨著一種危險，即精神與生活的日漸分離（這一點在英美哲學中尤為明顯），這使得哲學對於回答人及人的存在問題變得越發無能為力。存在主義就是在這種背景中產生的，它既是對當今人類問題的回答，也是對哲學的存在權利問題的回應。　　但對存在主義的反應中有很多誤解，最主要的是兩種：一種是將其斥之為「情緒化」產物，以「專業化」的英美哲學最典型，他們認為真正的真理應當從那些排除人類情緒的客觀領域中才能找到，但就如上述所言，這種專業化的哲學拋棄了對人的存在問題的追問和探尋，反而突顯了其自身對人類精神生活的無知；另一種是把存在主義局限於法國，並將其視為一種已完結和過時的運動，但法國只是存在主義的一個分支，存在主義的譜系遠比法國廣闊。　　可以大致梳理出的存在主義譜系如下：　　 核心區域：直接先驅：克爾凱郭爾、尼采　　 奠基和創立：海德格爾、雅斯貝爾斯　　 擴大：法國的薩特、加繆、馬塞爾　　 外圍區域：俄羅斯：索洛維約夫、謝斯托夫、別爾嘉耶夫　　 德國：馬丁·布貝爾　　 西班牙：烏納穆諾、奧爾特加-加塞特　　【注意：從更廣闊視野來看，柏格森和詹姆士也因各自思想中的人本主義而與存在主義有所交叉】　　　　1.2遭遇虛無：　　現代人面臨著虛無，虛無是由於對人和人的存在問題的漠視而招致的對自身內在事實的無知，並由此導致的人的無家可歸感、異己感和置身局外感。它的來源包括三個方面：　　1.宗教的衰微：超越性生活的虛無感　　宗教曾在兩方面對人發揮作用：一方面是通過信仰使人得以超出自身與超越性存在（上帝）發生聯繫，另一方面是通過教會在加強和鞏固這種聯繫的同時為人們提供一個容身之處。但進入現代以來，信仰開始讓位於科學，教會也被世俗國家所取代——宗教在人類生活中日漸衰微。　　宗教的衰微除了外部原因，還可以在其自身中找到原因，即對理性和非理性（信仰）的處理上。認為中世紀絕對排斥理性是錯誤的，經院哲學（托馬斯主義）信奉的恰是一種在理性掩護下的「無限制理性主義」，較之後來（如康德對理性的限制）更為嚴重。而進入現代以後，新教自身也包含著矛盾：它一方面要以信仰排斥理性，重新劃分信仰和理性為不可調和的對立方（以路德為典型），但獲得獨立之後的理性日益壯大並在日常生活中開始反噬信仰；另一方面，它將信仰世俗化和個體化雖提高了人們的普遍宗教意識，但是人也因此在與超越性的上帝的聯繫上變得單薄而脆弱，最終在世俗的衝擊下，信仰被歸於虛無。　　2.社會的理性安排：世俗生活的虛無感　　社會的理性化表現在兩方面：社會組織的合理化，以及人處理抽象生活能力的提高（在生活中與抽象觀念打交道和人自身化為一個抽象符號）。這也造成了雙重效果：一方面是物質生活前所未有的繁榮，但另一方面是人對獨特的人和人的存在的漠視和無知。精神生活中的虛無增強了人們對於物質生活的空虛感和社會組織對於自己的異己感，而且隨著一戰爆發，物質力量曾許諾的美好「理想」世界也破滅了。　　3.科學與有限性：理性認識能力的虛無感　　科學的不斷發展使得我們誤以為其力量無限，但實際上隨著它的發展，我們對其有限性的體認也在不斷增加。這種有限性表現在兩方面：一方面是理性自身的有限性，理性不僅一直以來對處於自身之外的非理性領域感到難以把握，而且諷刺的是隨著科學發展，人們日益接受非理性的無意識比理性更基礎的觀點（精神分析學）；另一方面是理性能力運用（建立的科學知識）的有限性，海森堡測不準定理讓人們認識到以物質為對象的經驗科學知識有限，哥德爾不完全證明定理則讓人們認識到以理念為對象的數學知識有限。　　　　1.3現代藝術的證言：　　1.現代藝術對虛無的回應：　　現代藝術引發了諸多爭議：民眾抱怨它故弄玄虛難以理解，專家指責它對傳統的離經叛道。但這些指責並不恰當：首先，藝術並不是一種有目的有意識的設計，而是對無法逃避的時代及其面貌的直接式的真誠反映；其次，對傳統的反叛正是現代藝術的價值所在，即與傳統中空洞的抽象概念和審美理念的決裂，承認現代在精神上的貧困——這是一種「自知己無知」的態度，使人直面虛無。　　就對虛無的反映和回應而言，現代藝術為存在主義提供了「證言」，以形象和直觀的形式表達了存在主義所討論的主題。而且在出發點上，虛無招致的對人自身的危機感及與西方傳統的決裂也是二者的重合點。　　2.現代藝術對傳統的反叛：　　首先是來源上，廣泛地接收亞非拉的藝術形式。這可看作西方內部的解構，即不再以古希臘羅馬以來的西方藝術典範作為唯一的「正統」。　　其次是內在形式上的改變，以立體主義為典型，其核心在於「夷平」。夷平表現在三個層面：一是「時空的夷平」，即在繪畫中對每一平面及其每一部分的一視同仁，在文學中是對每一段時間及其中每一時刻的平等對待；二是「高潮上的夷平」，追求無開始無中間無結束的「無結構的結構」，這是對理性主義傳統中要求合邏輯合理性的形式結構原則（如亞氏三一律）的反叛；三是「價值上的夷平」，不再刻意區分崇高與平庸、善與惡、美與丑等的絕對對立，但這也不是簡單地導向相對主義和價值虛無主義，而是要求不作比較地更完整地讚頌世界——這也是對為世界萬物建立存在等級的審美傳統的反叛，後者的哲學基礎可以在亞氏和經院哲學中所建立的宇宙中由低到高的存在等級系統中找到。　　最後是在內容上對人的「重鑄」：與傳統中固定的人的形象不同，現代藝術的人形象極為模糊，其原因在於形象變化過於頻繁以至於無法固定在單一形象中，只能以一個符號化的標記指代（如卡夫卡《城堡》中的K），而這種無面容無身份的人的最大特點就在於面臨著外在和內在的虛無的威脅。　　　　　　2.西方傳統中存在主義的源泉　　2.1希伯來文化與希臘文化：　　1.雙方比較：　　西方傳統由希伯來文化和希臘文化共同鑄成，但二者之間存在對立，其核心在於行與知、道德與理論的對立，並因此使雙方在貢獻上也不同：前者貢獻的是宗教和信仰，後者貢獻的則是哲學和科學。　　雙方的差別可以在以下幾方面做進一步闡釋：　　一是信仰與理性的關係：希伯來文化認為信仰是具體的人最根本的存在樣式，它首先是一種生活方式和行為模式，而不是一個理論問題，只有在把行為轉換為命題之後，信仰才能成為理智探討的問題，從而才會形成信仰與理性的關係問題，而且就算把信仰降格為理智討論的問題之後，信仰也仍高於理性，理性和邏輯都不過是蠢人引以為豪的工具；而在希臘人看來，理性才是人的本質，人是理性的動物，而邏輯則是理性的強大工具。　　二是對於人的理解：希伯來文化認為人是具體而完整的，人作為個體而存在，是靈與肉、理性與非理性的完整統一體；而希臘文化的「人」則是抽象而普遍的人，理性使人得以抽出自身的類本質而成為共相的人，這種把理性抽取為人的本質的做法迫使人的靈與肉、理性與非理性相分離。　　三是對待上帝/神的方式上：希伯來文化的核心在於「獻身」，即以自身的存在熱情地介入；而希臘文化的核心在於理性，要以超然的姿態和態度對上帝進行理性的反思和批判。這種差別也影響了雙方對永恆的理解：希伯來人在面對上帝時體認到自身的有限性，從而發覺永恆遙不可及；希臘人則再次以超然的態度認為自己可以通過理性的運用而不斷接近和把握永恆。　　四是對美與善的關係：希伯來人基於自身的有限性產生的是自身的罪責感，由此感嘆美與善在自身中的分離；而希臘人則通常把美與善理解為相關甚至是同一的。　　【注意：雙方的對立並非完全絕對，如在早期希臘中同樣重視非理性因素，這尤其表現在古希臘悲劇中；而希伯來文化也同樣有著自己的「知識」，不過這種知識不是由理性達到的，而是源於自身「存在」及其派生的激情信仰而達到的。】　　2希臘理性的確立：　　希臘理性的確立過程由巴門尼德和赫拉克利特肇始，在柏拉圖那裡達到轉折，完成於亞氏。在這一過程中，理性不斷從意識中分化出來，成為一種獨立且占支配地位的精神功能，但也由此造成了人的存在的原初整體性（靈與肉、理性與非理性）的分離。　　作為此過程的轉折點，柏拉圖身上也包含了諸多悖論：青年時有志於詩藝，但在師從蘇格拉底後投身哲學，並最終在《法律篇》中要驅逐詩人；早期著作中的蘇格拉底代表一種具體的生活方式，是一個拯救世人的形象，但在後期著作中則蛻化為柏拉圖學說的代言人，一個符號。最悖論的還在於他身上的存在主義思想和非存在主義思想的混雜：柏拉圖的思想中既有把哲學當作個人拯救活動的傾向，但又有反存在主義的理性主義傾向——這尤其表現在理念論中對永恆甚於暫時、共相甚於個體，理性甚於非理性的強調。　　　　2.2基督教源泉：　　1.信仰與理性：　　信仰是充滿生機而不能被理性所描述的，它與理性相對立，這種對立的實質是合生命性與合理性之間的衝突。二者不可調和的一大表現在於信仰之中的悖論（如耶穌死而復生），在使徒時期（保羅為代表）和早期教父階段（德爾圖良為代表）都以信仰的悖論排斥和貶低理性。但後來的基督教一直試圖跨越這種對立，這種努力最初在奧古斯丁身上有明顯體現：一方面，奧古斯丁具有存在主義傾向，它用宗教心理學對人的內在自我和焦慮等主觀體驗做了諸多闡發；但另一方面，他又基於理性主義（主要是柏拉圖主義）用理性為上帝和神創世界之善辯護，這尤其表現在他的神正論思想中。　　奧古斯丁調和雙方的努力被經院哲學所繼承，經院哲學對此的基本立場是「信仰尋求理解」（安瑟倫），即在信仰的基礎上用理性鞏固信仰。雖然在「辯證法（邏輯學）之爭」中受到達米安等人的攻擊，但這種立場逐漸佔據主流，理性的地位不斷提升並與信仰形成一種微妙的同盟關係，其代表便是托馬斯主義：阿奎那把人看作自然和神學兩個層面的統一體，認為在自然層面上理性是核心，而在神學層面上則以信仰為核心。不過信仰與理性的關係並不牢固，經院哲學晚期意志主義（司各脫）和理性主義（托馬斯）的衝突再次把雙方的對立關係凸顯出來了。　　2.存在對本質：　　意志與理智的關係問題可以轉換為思想者與思想者的思想的關係問題，而思想者是完整而具體的人的存在，由此可過渡到存在與本質的關係問題。對於這一問題主要有兩種立場：一是本質主義，它以柏拉圖理念論為原型，認為存在因分有本質才得以可能；另一種是存在主義，強調存在先於本質，物在任何時刻都「是其所是」，而人則「是其所不是」，人的本質是在其存在過程中不斷形成又不斷改變的【在此時間性的存在「過程性」尤為關鍵】。　　存在與本質的關係問題可以進一步分為兩個子問題：二者誰為先？二者之間是否有真正區別？托馬斯主義與司各脫主義的回答截然不同：前者認為存在先於本質，且存在不同於本質（否則萬物都可以如上帝那樣在本質中包含存在而成為永恆）；而後者則認為本質先於存在，但二者並無實質區別，只是心靈把握事物的不同方式而已。　　偏向本質主義的司各脫主義對後世影響巨大，它一方面通過笛卡爾、斯賓諾莎和萊布尼茨等人使本質主義在哲學上擴大影響力，另一方面又因為以追求本質和規律為目標的數學和自然科學的勝利而鞏固了本質主義的優勢地位。　　但也不能把托馬斯主義當作存在主義的先驅，因為這種在受後世思想影響下再去更早思想中尋找「線索」的做法多少牽強附會，而且更重要的是他把存在與本質相分：存在主義認為存在先於本質，但存在與本質相聯繫（本質在存在過程中獲得），而托馬斯主義則把存在與本質相分，把人分解為本質與質料（肉身性存在）兩部分，並最終把存在歸於可忽略的「偶性」。　　因此，托馬斯主義和司各脫主義對存在與本質的關係問題的回答都是錯誤的，二者的錯誤根源都在於沒有重視人本身經驗的具體性，尤其是對人作為一種時間性存在的忽視。　　　　3.帕斯卡：　　帕斯卡是真正意義上的「存在主義者」，不同於奧古斯丁等存在主義「先驅」：奧古斯丁是樂觀的，因為他的世界有至善的上帝做保證，信仰與理性的關係也通過他的保證而達到和諧；而帕斯卡是悲觀的，信仰在他那個時代的喪失不僅使人對宇宙的無限感到恐懼，而且也內在地使信仰與理性的衝突再次突顯。　　帕斯卡的存在主義經驗主義包括兩點：對有限性和偶然性的體認。　　在對有限性的體認上帕斯卡不同於其他人，身為科學家的他既了解理性的力量又明白理性的局限。理性的有限性表現在兩方面：內在方面是理性無法達到宗教經驗的核心，帕斯卡把心靈分為數學心靈和直覺心靈，並認為前者無法對後者做出解釋；外在方面是理性不斷增加著人對宇宙無限性的認識，這種無限性反襯出宇宙中人的有限性，喪失了信仰的人感到渺小的自己在宇宙中無家可歸。　　對偶然性的體認也包含兩點：一是作為將一切虛無化的死亡之到來的偶然性，二是對人自身構成的偶然性的體認（何時何地為誰所生等都是偶然的）。而且不同於前人，帕斯卡的偶然性和虛無（死亡）不再是一個由理性分析的抽象概念，而是一種在人自身存在過程中的實際經驗。　　帕斯卡基於這些體驗向世人發出了呼喚，但他的聲音很快被理性所埋沒：人們依靠「習慣」和「旁騖」來自我麻痹，逃避虛無的威脅；而且隨著啟蒙運動的開展，理性主義逐漸取得和鞏固了自己的統治地位。　　　　2.3逃離拉普特飛島：　　這一形象出自斯威夫特的《格列佛遊記》，用以諷刺近代以來被理性主義統治的世界和人們。　　1.浪漫主義：　　最早站出來反抗理性主義的是浪漫主義者。它在英國的代表主要是布萊克、華茲華斯和柯勒律津，他們反抗理性的統治並批判工業社會，號召人們回歸自然並充實自身的存在。三人中最傑出的代表是華茲華斯，他熱情地呼籲人們回歸自然、恢復自己與自然之間的本真聯繫，並以一種早期浪漫派特有的樂觀態度相信人有能力回歸自然。【有意思的是在他對人與自然的聯繫的強調中已隱含有後來海德格爾在此在論中對人是「在世之在」的強調。】　　德國方面的代表是歌德，他不僅以浮士德為標本說明理性對生命的把握不可靠（「理論是灰色的而生命之樹常青」），而且通過浮士德的追求提出了「高級人」概念，認為人要重生就應當成為這樣一種善與惡、美與丑相統一的完整的人，這一概念已十分接近後來尼采提出的「超人」。　　早期浪漫派代表柯勒律津已含蓄地表達出當人喪失回歸自然的能力時所面臨的焦慮和恐懼，而到了法國的後期浪漫派這裡，這種情緒愈發明顯並加重為一種絕望感：發現自己喪失了回歸自然及自身本真存在的能力，發現自己已被遺棄在孤獨無望的處境中，絕望感被推向極端並爆發——波德萊爾以怨恨和對丑的歌頌來試圖反抗，藍波則以自我毀滅來消除對自身的絕望和厭惡。　　2.俄國現實主義：　　俄國對理性主義的反抗採取的是現實主義文學的形式，這種現實主義使他們注重對生活的直接把握，不過他們同時又在生活中直面人生的終極問題，因而又帶有形而上學性和哲學性。同時特殊的時代背景也賦予了他們以不同的特點：一方面他們積極吸收啟蒙文明，但另一方面又為了保持自身身份而與之保持距離，這種矛盾不僅使知識分子對啟蒙文明的反思有了特殊的位置和視角，而且在這種矛盾造成的社會變革中也他們經歷更多苦難，從而更深切地體認到存在。　　陀思妥耶夫斯基的作品帶有哲思性，但在其中更珍貴的是他對人性和心理層面的分析：作為個體存在的人內含諸多病態和邪惡面，這種殘酷又真實完整的人的形象無疑是對理性主義所勾勒的完美的人的理念的衝擊。陀進而抨擊理性所描繪的烏托邦，認為理性所支配的完美世界不僅會使人厭煩並進而因厭煩而加害他人，而且人的存在也會被預定為一個機器中的齒輪般受控制。　　陀的作品陰暗沉重，托爾斯泰的作品則相對光明，他直接把目標定為「面對生活站著」，認為真理就是人在自己生活中以自身整個存在所體認的東西，它不是理性所能把握的外在對象，理性只能通過概念抽象地認知「生活的倒影」。同時他也強調「死」，而且強調這種對死亡的關注不是理性的沉思，而是來自於生活的強烈情感——終結一切生的思維使人更加體認到自己生的孤獨和個體性。　　藝術家們以各種形式表達著理性統治的世界的病態，藝術也再次成為思想的先導：緊隨著藝術的呼喊，存在主義哲學家們也開始站出身來。　　　　　　3.存在主義大師　　3.1基爾凱戈爾：　　1.其人：充滿非此即彼選擇的人生　　貫穿基爾凱戈爾一生的問題是「個人要成為一個基督徒意味著什麼」，這個問題對他而言是完全個人的，而且是要他在生活中以自己存在的全部力量和熱情不斷做出選擇來回答的，「存在先于思想」對他不是由理性進行思辨的對象，而是要通過生活來具體展現的真理。在這一展現過程中最關鍵的事件是他對婚約做的非此即彼的選擇：要麼選擇過一種世俗生活享受家庭幸福，要麼選擇過一種絕對宗教性生活而把自己完全奉獻給上帝。在他看來雙方是不可兼得的，這種非此即彼性讓他在基於基督徒的使命感而選擇獻身上帝的同時不得不放棄世俗幸福。這种放棄是痛苦的，但也正是這種痛苦讓他體會到黑格爾式理性主義的不合理性：理性主義試圖把個體的實在性抽象到一個整體中，進而把個體有限的痛苦從個體身上抽離，但基爾凱戈爾對痛苦的經驗使他明白到痛苦獨屬個人而無法分離。　　2.對「存在」的新理解：　　蘇格拉底對基爾凱戈爾而言並不是柏拉圖學說的代言人，而是一個把哲學當作一種生活方式並身體力行的榜樣，在蘇格拉底身上他認識到「存在」不等同於「關於存在的理論」——「存在」實質上是作為個體的人自己獨特生活過程和內心體驗的總和。這一點也構成他反對黑格爾的核心。　　從基爾凱戈爾的立場看，黑格爾的錯誤包含兩點：一是黑格爾像過往理性主義哲學家一樣，由於真正的存在的豐富性超出了理性所能把握的範圍，因此他只能把真正的存在排除出自己體系之外；二是更嚴重的，黑格爾藉助自己的辯證邏輯，把存在降為由理性產生的一個概念而把試圖把存在重新納入自己體系中作為理性發展的一個環節，但作為概念的存在只是真正的存在的「倒影」。　　反對把存在當作一個概念的做法自康德已有，但它內含兩種路向：一種是康德—實證主義路向，康德認為「存在」只是一個謂詞而非一個概念，說一個東西存在並不會向我們展示任何關於該對象的具體內容，現代實證主義繼承這一立場，認為「存在」過於空洞，因此應把關於「存在」的學說拋棄（排斥形而上學）；另一種路向是基爾凱戈爾式的，即存在主義立場，認為存在不能當作概念恰是因為其內容太具體太豐富。　　3.生活辯證法：　　生活辯證法包括審美、倫理和宗教三階段，三者是人的存在的不同層次或不同生活方式。　　審美階段中人被自己的本能支配，沉溺於感性享樂中，但享樂的短暫性使人無法滿足或在滿足後陷入空虛，最終自我崩潰而陷入絕望。　　倫理階段中人被理性支配而以超然的姿態旁觀世界和自己的生活，在倫理生活中則以普遍道德準則來自我約束以求得心安。但二者都是不可能的：對於前者，生活本身需要自我參與，「旁觀」只是理性主義者錯誤的一廂情願；對於後者，個人的唯一性也會導致普遍道德準則在個人生活中的無能為力，因為個體所包含的豐富性不可能被一個空洞的普遍性全部概括，而且這種失效在某些「危機關頭」尤為明顯：在這種時候我們面臨的並不是善惡抉擇，而是在兩個善之間抉擇，這意味著無論如何我們都會因選擇一方而喪失另一方，因而無法避免某一個惡，此時普遍準則無法為我們提供一個可逃避自己責任的地方，人只能在罪責感中聽從召喚而向宗教階段過渡。　　在宗教階段中人達到了信仰，在信仰中人突破了理性道德倫理，但這種突破只有在「個體永遠普遍」這一原則下才可能是正當的：在信仰中人是作為個體的人，他單獨面對上帝，普遍倫理在此居於次要地位。4.主觀真理說和攻擊基督教世界：　　客觀真理是指外在於個人的真理，它由理性所把握，意味著理性與外在實在相對應；它是公共的、可以彼此交流的，而且也是一經確定就不會改變的。對客觀性真理的強調從托馬斯開始便日漸支配著人們的真理觀，並且開始入侵到宗教和信仰事務中。基爾凱戈爾則強調真理的主觀性，認為真理的首要問題是如何成為一個具體存在的個人，真理滲透在個人的存在之中，由個體獨自把握且需要不斷更新；它也不是理性所概括而得到的，而是要靠激情的信仰才能達到。　　強調個體性是真理觀的核心，這一點也構成基爾凱戈爾攻擊當時基督教世界的主要立足點。他的攻擊主要包含兩點：一是反對教會國家化，在他看來宗教和信仰是個人單獨面對上帝，教會與世俗國家的一體化反而會造成個人與自己信仰的隔閡；二是反對信仰思辨化，他認為信仰是獨屬個體的事務，它是一種主觀真理，需要的是非理性的「激情的飛躍」，黑格爾把宗教思辨化是在把信仰歸於客觀真理，甚至由此把宗教隸屬於哲學之下，這種做法最終培養出來的只能是虛假的基督徒。　　　　3.2尼采：　　對於人的問題，克爾凱郭爾以回到早期基督教中尋找宗教性自我加以回答，尼采則更進一步追溯到前哲學和前科學的早期希臘中尋找答案。　　1.《看哪，這人》：矛盾的集合體　　尼採的矛盾性不僅僅表現在他作品對後世影響的雙重性，更重要的是他自身中包含的矛盾：　　首先是「酒神」這一象徵的矛盾：酒神一方面在古希臘悲劇中佔有特殊地位，另一方面又作為原始宗教圖騰象徵著狂亂。這種集高層文化與深層本能於一體的特點也在尼采身上有著照應：既對古典文化有著濃厚興趣和深厚基礎，又深感文化是橫在生命面前的一堵牆——文化與生命之間的戰爭一直折磨著他。　　其次是尼采對自我的三重矛盾：一方面他要求一個真正的人應當是善惡結合的矛盾體，另一方面他又把自己劃分為真正自我和虛弱自我的矛盾統一體。他看到了人要成為完整的人必須同時包含善惡，但在後一個矛盾體中出於對虛弱自我的厭惡，他又極力要消除自己身上的惡。　　最後是在基督教上的矛盾：尼采一方面出身於新教家庭，宗教對他有著深厚影響，從自傳體著作《看哪這人》中也可以看出他對基督受難的有意效仿；但另一方面他又反對並攻擊基督教，甚至力圖否定自身內在的基督徒因素。後一方面使尼采成為當時時代的代言人，他追問當失去宗教或形而上學的慰藉時，當失去自己的心靈之根時，人應當如何生存？這一問題也使尼采不同於羅素等人的無神論，他不再是以理論來論證有神論的不可能，而是在實踐上追問失去宗教的我們該何去何從。　　2.《查拉圖斯特拉如是說》：不完整的非凡之人　　《查》的中心問題在於如何重新塑造個人，使人重生。對此有兩種選擇：成為「完整之人」，或成為「非凡之人」。完整之人是歌德等浪漫主義者所定義的同時包含善與惡、崇高與卑微的人，這種定義一定程度上可以與現代文明兼容，如把道德定義為同時包含善惡的人對自己惡的馴服。但尼採選擇的是後者，而且他極端的性格使他認定完整與非凡不可兼得，因此成為「非凡之人」就意味著對自身惡與卑微的拋棄，作為超人象徵的查拉圖斯特拉也體現著這種拋棄：對卑微的侏儒的厭惡、在永恆輪迴中拋棄卑微面以進入更高階段、咬斷蛇頭（匍匐地面的蛇象徵卑微）又遠遠吐出的牧童——這些都表明尼採的超人包含某種缺失。　　3.導向虛無的強力意志：　　尼采不是一位體系哲學家，但他思想中包含體系性特徵，其核心就在於「強力意志」。強力意志的提出是尼采總結多方面而提出的：既通過反思古代文明而認識到它們都建立在「強力」的基礎上，又通過對現代作品的洞察而進一步把人的所有衝動還原為強力意志。由此尼采把存在的本質歸為強力意志，而在強力意志支配下的「存在」也就意味著向更高層次的衝刺，「存在」在此意義上也就意味著向更高層次「生成」。　　但強力意志只是一種盲目無目的的意志（追求力量的力量，追求意志的意志），「生成」其實也就是無方向的，因此強力意志最終帶來的便是一種虛無主義。這種在強力意志支配下最終導向虛無的圖景也正是我們時代的寫照：科技和政治等現代文明只是在無目的地發展，對於人最終去向的問題，我們既無自覺又不自知。而當尼采宣布「上帝已死」時，他不僅宣告了基督教傳統的喪失，也宣告了自柏拉圖以來理性主義所樂觀勾勒的美好理念世界向人們關上了大門——人在此孤獨地徘徊於廢墟之中，前路不清楚，後路也被割斷。而為人們從廢墟里找到一條逃生之路的，是海德格爾。　　　　3.3海德格爾：　　1.存在論的區分：　　「存在」問題被海德格爾看作是西哲歷史的中心問題，他也把這一問題當作自己哲學的核心，而為了更好地反思前人並提出自己觀點，他從一開始就做了著名的「存在論區分」：存在的詞根be有兩種派生形式，一是作為名詞的being，即作為某種確定事物和現象的「存在物」，二是作為動詞的to be，即作為存在物的湧現及其過程的「存在」。傳統哲學對存在的研究總是專註於「存在物」，使得「存在」不斷被遺忘並最終被局限於「存在者」這一最一般也最空洞的概念上，這種態度也一直延續到當代的實證主義中。但海德格爾強調這種遺忘是錯誤的，存在先於存在物並構成後者的根基，拋棄了存在的存在物不過是一個空洞抽象的對象概念。　　2.現象學意義上的人存在：此在　　海德格爾繼承胡塞爾的現象學方法，強調要「面向事物本身」，並通過對「現象」一詞的詞源考察而把現象學理解為讓事物自我顯現的學說。但海德格爾的超越之處在於把現象學由認識論轉向本體論，強調對「人的存在」的研究。由此他提出「此在」概念，即現象學本體論意義上的人的存在。這種轉變也可以在真理觀問題上看出：胡塞爾的認識論立場使他仍把理智真理作為根本，而海德格爾則基於本體論轉折強調真理與人的存在相關，理智真理只是這種更基本的真理的派生。　　此在的存在方式是「在世之在」（在世界之中存在），它表明人從一出生開始就是在一個特定的世界或環境中展開其存在的，人與世界是渾然一體的關係；同時它也表明此在並不是局限於固定的自我之中，而是不斷超越自身向外和向前展開自己存在的。「在世之在」是對笛卡爾以來哲學中的唯我論傾向的挑戰，這一傾向總是把自我與外部（自然）分割開，並強調內在的自我才是最可靠的，由此把人局限於自我當中，割裂了主體與世界的渾然一體的關係。　　此在具有三個一般特性：一是「心態」，它是由已形成的生存條件和狀況所決定的持續性情緒，其本真形式是「焦慮」，即把生活看作不可推脫的重擔並因此而設法迎接人生的挑戰；二是「理解（領會）」，它是此在對自身存在的領會，是對現在的處境和將來的前途加以抉擇，其本真方式是「籌劃（設計）」，即把自己的計劃加諸於世界並由此不斷超越自己；三是「語言」，海德格爾並沒有像英美分析哲學那樣把語言當為邏輯分析的對象，而是強調語言與人的存在相關，人是通過語言而把過去和將來的內容轉化為當下的狀態。　　3.死亡、焦慮和有限性：　　作為在世之在的人必然要「與他人共在」，這種狀態使得人成為「常人」，即眾人中的一個，在常人中我們總是試圖通過躲進人群中來逃避自己的存在，因此它實際上是一種「沉淪」，使人成為非本真存在。要想從這種非本真狀態中擺脫，關鍵就在於要「向死而在」：死亡的本真意義在於「我要死」，死亡是人最本己、最個人、最內在的一種不確定的可能性，通過面向死亡的決斷，我們陷入對自身有限性的「焦慮」之中，並從而能超越自身存在外的一切，關注自己的生並積極籌劃自己，從而由沉淪中醒悟過來。而死亡之所以能喚醒我們，原因就在於它使我們真正體會到了自己存在的「有限性」：人是有限的，因為他的存在總是包含著非存在（死亡），這種虛無是我們自身存在里的一個部分，貫穿於此在的存在的整個過程。　　4.時間性：　　人的有限性表現在人的時間性上：人並不是超越時間之上的永恆存在，相反他是一個時間性存在，此在是在時間中展開自身的，「過去（不再）—現在—將來（尚未）」貫穿於人的存在之中。而在時間的三個狀態中，海德格爾最強調「將來」：此在總是在通向未來的超越中承擔自己過去的重任並使自己適應當前狀態的，此在是「其所尚不是而將是」的存在，總是在不斷籌劃、選擇、超越著自己，而這也正是此在的「自由」所在。　　　　3.4薩特：　　1.絕對自由：　　薩特是二戰的親歷者和受害者，殘酷的外在時代環境讓他更深切地認識到人的內在的重要性，這種對內在的強調也表現在他的自由觀中：自由是內在的，因為它與意識一同被給予，意識的自為性賦予了主體以內在自由；意識同時賦予了自由以絕對性，即只要意識存在，則主體必然自由。這種內在自由的本質在於「否定」，即對包括主體自身在內的任何人或事物說「不」，將其虛無化。而當這種否定指向主體自身（即進行自我否定）時，主體得以超越此刻的自己，因此人的自由表現為他不斷地自我超越。　　薩特的這種內在自由可以在笛卡爾身上找到原型：笛卡爾在進行普遍懷疑時也是在運用一種否定能力，即拒絕賦予任何可疑對象以確信，而且像類似，他普遍懷疑的結論也是肯定意識（主體）及其自為性。但二者的不同在於，笛卡爾在得出「我思故我在」之後為了擺脫唯我論困境而借用了上帝的能力，在上帝的幫助下使意識走向外界；但薩特則不求助上帝，他選擇把人推向過去上帝所處的位置，把「存在先於本質」的特性和絕對自由賦予了人。　　絕對自由也構成了薩特文學創作的主題，在他看來文學是一種行為模式，一種屬於作家自由的行為，這種行為的目的在於訴諸其他個人的自由，而且最終訴諸全人類的自由，文學的使命就在於解決資金時代和環境所提出的人的問題。不過雖然薩特文學成就很高，但在他作品中哲學性要超過本身的藝術性。　　2.兩種存在：　　薩特把存在分為自在存在和自為存在：前者是人的意識之外的一切客體存在，其特點在於總是「是其所是」；後者則是人的意識的存在，它是人特有的存在方式，特點在於不斷超越，總是「是其所不是」。薩特更注重的是自為存在，認為意識的否定能力賦予了它超越性和絕對自由；但他同時也認為這種永遠無法固定於一處的超越性恰是人焦慮和不安的原因，雖然人總是企圖把一個自在存在加諸於自身的自為存在以求得安心，但只要意識仍存在，只要人還活著，人就永遠無法逃避自身的超越性及隨之而來的焦慮。　　通過對比可以把握到薩特在存在問題上與海德格爾的兩大不同：首先是薩特對存在的否定方面做了更詳盡的闡述，強調正是自我的「否定」使人不斷超越，不過不能因此把薩特歸為虛無主義，薩特雖然承認滿是虛無的世界是荒謬的，但他認為人可以經過自由籌劃而衝出虛無，其具體途徑便是在革命活動中實現自由（對革命的強調也使得薩特與馬克思主義走得很近）；其次是更重要的區別，薩特並沒有真正繼承海德格爾的「在世之在」，海借它強調主體與世界渾然一體的關係，而缺少了這一概念，薩特區分的自在與自為兩種存在就仍陷於笛卡爾式的二元論中。　　3.薩特的諸多困難：　　首先從人性心理學角度來看，薩特區分的自在與自為中，代表自然的自為存在具有過分、多產等女性特徵，代表人及其意識的自為存在則更多體現男性特徵，而當薩特強調自為優於自在時就體現出他多少帶有男性心理學傾向。在這一點上他與阿德勒相似，二人都受尼采影響而強調某種強力意志對柔弱方的控制，並因此而貶低女性心理。　　其次是放棄海德格爾「在世之在」帶來的困難：由於缺少一個融合處，薩特在處理自在與自為的關係時不僅造成了雙方的二元分立，而且強調自為對自在的征服和支配。這一缺陷也使得他在處理自我與他人關係時走向極端，由於每個自我在與他人打交道時總是在爭奪自己的支配權，因此人們之間就是一種戰爭狀態，他最終得出了「他人即地獄」的結論。　　最後是在自由觀上：自由體現在自由選擇上，但薩特的自由令人恐懼，因為每一個選擇都是在肯定某一個的同時否定了其他所有選擇，這使得每一個自由選擇都伴隨著巨大的損失，這種損失使虛無無限地張開自己，使得自由選擇本身難以抉擇；而且在眾多選擇中，我們並不知道哪一個自由選擇才能把我們自己表現出來從而實現自己，這也增加了自由選擇時的猶豫。另外，薩特的自由也是有缺陷的：自為存在的根基被限定在意識上，無意識也就由此被排除出外了，因此他的自由只是有意識的理性自我的理智籌劃，無法包含在人格中意識與無意識（非理性）相互融合的那種自由。　　　　　　4.終章：完整的人vs理性的人　　在考察完四位存在主義大師之後，應重新回到當今時代所面臨的形勢，並追問存在主義的意義是什麼。　　適度的理性對人和人的生活是有益的，但當今的理性已經不「合理」：它的核心在於抽象性，這種抽象性不僅使人與其具體的生活相隔離，甚至也使具體的人本身被符號化了。自啟蒙時代以來，理性日益取得統治地位，並主要表現在科學技術和官僚政治兩個方面，但它自身的不合理性也使這兩個領域存在諸多問題：科學技術雖然賦予了我們前所未有的力量，但也使人生活於被這種力量摧毀的威脅之下；在政治領域中，當今兩種主要的意識形態也都存在各自問題，以美國為代表的資本主義在理性所特有的樂觀主義態度下對人所面臨的危機缺乏意識，而馬克思主義雖強調自己的人本主義，但卻因沒有追問個體的人根據在何處而最終把個人理解為社會和集體的附屬物，另外其自身的烏托邦性還因為把人的意義推向未來（共產主義社會）而使過去和現在的人的意義變得黯淡。　　存在主義對理性主義的反思主要有兩點，人的有限性和整體性，其中後者是核心：真正的人是完整的，他既包含理性又包含非理性。存在主義承認並尊重理性在人性中所應有的地位，但反對把理性當作人的唯一本質，而認為是人的存在，是這個不斷超越著自己的自我把理性納入自身作為自己的籌劃之一。在此埃斯庫羅斯的《俄瑞斯忒斯》給了我們啟示：既承認新興之神阿波羅（代表光明面的理性）的力量，但也給予舊有之神「復仇女神」（代表陰暗面的非理性）以公道和應有的尊重，只有這樣我們才能恢復為「完整的人」，認識到並設法應對我們當前面臨的危機。