7-3凈土宗

第三章凈土宗凈土宗是指以往生極樂凈土為目的、以「三經一論」為依據、以念佛 為主要修行方法的中國佛教宗派。但是，在中國佛教史上，凈土是否成宗，歷來有所爭論。主要原因 是，與其他佛教宗派比，凈土宗沒有嚴格的法統傳承，其歷代袓師多是後 人將那些對於弘揚凈土法門有突出貢獻的高僧，推戴而成。加之，追求 往生極樂凈土的信眾很多，有不少人兼修其他法門，甚至本身屬於其他 宗派，因此，有人認為凈土宗只是「寓宗」。所謂「寓宗」，亦即寄託、依附 於其他宗派之下的一個流派，而不是一個獨立的宗派。例如，湯用彤先 生說：「至於凈土，則只有志磐謂其"立教』，但中國各宗均有凈土之說，而 且彌陀、彌勒崇拜實有不同，亦無統一之理論。」 @而《中國凈土宗通史》的 作者陳揚迥先生則認為：「凈土宗只是學派意義上而不是宗派意義上的 "宗』，即"寓宗』。它始終沒有自己的組織和法嗣相傳的制度。」?《論中國佛教無「十宗」》，《湯用彤學術論文集》，第370頁，北京，中華書局，1983。陳揚炯《中國凈土宗通史·前言》，第2頁，南京，江蘇古籍出版社,2000。寓宗最早為日本佛 教用語。又稱附宗，謂寄寓於他宗之宗旨。即指不獨立成一宗，而附屬於其他之宗派者。據 《元亨釋書》卷二七《諸宗志》所載，凈土、成實、俱舍三宗為寓宗，譬如國之附庸。日本鎌倉時 代，此三宗為其他諸宗所兼學，未成獨立之一宗，故稱為寓宗。當然，佛教界與學術界還有另一種看法，認為雖然凈土宗沒有嚴格 的法統傳承，但從信仰體系（以往生極樂凈土為目的）、經典依據（「三經 一論」）和修行方法（「持名念佛」為根本的修行方法）等方面看，中國佛教 的阿彌陀凈土信仰確實自成一宗。本書作者持後一種看法，以下將從思 想淵源、法脈傳承、經典依據、信仰特點和修行方法等方面對凈土宗作一 簡要的敘述。第一節佛教凈土思想及凈土種類一、凈土思想的起源凈土，即清凈的佛土，又稱作清凈土、清凈國土、清凈佛剎、凈剎、凈 國、凈邦、凈世界、凈妙土、妙土、佛土、佛剎、佛國。相對於世俗眾生所居 的「穢土」，佛所居的清凈之所，謂之「凈土」。佛教「凈土」的概念是對不 同佛土的概括，比如阿彌陀佛的極樂世界（又稱安樂國、安養國）、阿悶佛 的東方歡喜國、彌勒的兜率天等。梵語中並無相當於凈土的原語，經典 中所見凈土的對應語，為buddha-ks! etra(佛國土、佛世界）或其關 聯語。佛教凈土信仰是伴隨著大乘佛教的興起而出現的，公元前後出現的 大乘佛教經典中就有凈土思想。龍樹著《十住毗婆沙論·易行品》中，提 到阿彌陀佛的本願力以及未來世的彌勒佛等等。大約公元2、3世紀時， 印度的凈土思想迅速發展。在堅慧所著的《究竟一乘寶性論》和世親所 著《無量壽經優婆提舍願生偈》等著作中，一致稱頌諸佛凈土，尤其是阿 彌陀佛凈土。1.生天思想與凈土信仰凈土思想起源很早。在婆羅門教中，凈土是毗濕奴所在的天界。天 是高於人世的時空，修梵行才能到達。生天思想是凈土信仰的起源之 一。生天，即生於天界。生天思想，為古印度普遍的信仰。印度哲學諸派中，「彌曼差派」認為通過祭祀可獲得一種新的能力，由其力量能於未 來世生天（梵語abhyudaya,勝報，有上升、成功、繁榮等義），享受至樂，解 脫輪迴。勝論派也以生天為勝報，但此果報仍未能脫出輪迴，應研究六 句義哲學及實修，才能得真解脫。 』佛教繼承了印度傳統的生天思想，在佛教修行中就有「念天」的方 法。念天，梵語devaAnusmr! ti，巴利語deva-nussati。為「十念」之第六， 或「六念」之第六，指專精繫念諸天之富樂，並修布施、持戒等善業，令身 口意清凈而不作穢業，以感得殊勝之天人身。《增一阿含經》卷二《廣演 品》記載：「世尊告曰：若有比丘正身正意，結跏趺坐，繫念在前，無有他 想，專精念天，身口意凈，不造穢行，行戒成身，身放光明，無所不照…… 常當思惟不離天念，便當獲此諸善功德。」 ?佛教把天界作為修行能夠達到的境界，認為修梵行能夠生於天界。 根據《阿含經》的記載，能獲得生天果報的善因很多，比如禮敬佛跡、父 母、六方等，修習梵行、善行、持戒等，供養沙門衣食等。此外，《般若經》、 《金光明經》、《楞伽經》等也有生天之說。但是，佛教認為天界仍然是六道之一，即使生於天界仍難免輪迴之 苦。天界分為很多層次，從低到高依次分布在欲界、色界和無色界，從欲 界第六層開始皆為天界，高於欲界前五道。天界與欲界前五個層次—— 地獄、畜生、餓鬼、人、阿修羅合稱「六道」：佛告比丘：「欲界眾生有十二種。何等為十二？ 一者地獄；二者 畜生，三者餓鬼，四者人，五者阿須倫，六者四天王，七者忉利天，八 者焰摩天，九者兜率天，十者化自在天，十一者他化自在天，十二者 魔天。色界眾生有二十二種：一者梵身天，二者梵輔天，三者梵眾 天，四者大梵天，五者光天，六者少光天，七者無量光天，八者光音 天，九者凈天，十者少凈天，十一者無量凈天，十二者遍凈天，十三者①《大正藏》第2卷，第555頁下。嚴飾天，十四者小嚴飾天，十五者無量嚴飾天，十六者嚴飾果實天， 十七者無想天，十八者無造天，十九者無熱天，二十者善見天，二十 一者大善見天，二十二者阿迦尼吒天。無色界眾生有四種，何等為 四？ 一者空智天，二者識智天，三者無所有智天，四者有想無想 智天。」①根據《長阿含經》，不同層次的諸天界在六道中的位置可以標誌 如下：六道是處於輪迴之中的生命形態，由低到高分布在欲界、色界、無色 界三界，均為凡夫界，沒有解脫煩惱和生死輪迴，與佛教聖者「四聖」相 對，因此又稱「六凡％六道凡夫界為迷界。四聖是聲聞、緣覺、菩薩、佛， 為聖者之悟界。六凡四聖合稱十界。六道眾生生命有限，雖然相對於其他眾生來講，天界壽命更加長久, 但也有壞滅之時：佛告比丘：「世有三災。云何為三？ 一者火災，二者水災，三者 風災。有三災上際，云何為三？ 一者光音天，二者遍凈天，三者果實 天。若火災起時，至光音天，光音天為際。若水災起時，至遍凈天，①《長阿含經》卷二〇，第373頁，北京，宗教文化出版社，1999遍凈天為際。若風災起時，至果實天，果實天為際。云何為火災？ 火災始欲起時，此世間人皆行正法，正見不倒，修十善行。行此法 時，有人得第二禪者，即踴身上升於虛空中，住聖人道、天道、梵道。 高聲唱言"諸賢，當知無覺、無觀第二禪樂！第二禪樂！ 』時，世間人 聞此聲已，仰語彼言"善哉！善哉！唯願為我說無覺、無觀第二禪 道』時，空中人聞其語已，即為說無覺、無觀第二禪道。此世間人聞 彼說已，即修無覺、無觀第二禪道。身壞命終，生光音天。」是時，地獄眾生罪畢命終，來生人間，復修無覺、無觀第二禪。 身壞命終，生光音天。畜生、餓鬼、阿須倫、四天王、忉利天、炎天、兜 率天、化自在天、他化自在天、梵天眾生命終，來生人間，修無覺、無 觀第二禪。身壞命終，生光音天。由此因緣地獄道盡。畜生、餓鬼、 阿須倫……乃至梵天皆盡。當於爾時，先地獄盡，然後畜生盡；畜生 盡已，餓鬼盡；餓鬼盡已，阿須倫盡；阿須倫盡已，四天王盡；四天王 盡已，忉利天王盡；忉利天王盡已，炎摩天盡；炎摩天盡已，兜率天 盡；兜率天盡已，化自在天盡；化自在天盡已，他化自在天盡；他化自 在天盡已，梵天盡；梵天盡已，然後人盡，無有遺余。人盡無餘已，此 世敗壞，乃成為災，其後天不降雨，百穀草木自然枯死。佛告比丘：「以是當知，一切行無常、變易、朽壞，不可恃怙。有 為諸法，甚可厭患。當求度世解脫之道。」①可見，即使是天界，也是無常的，充滿了生老病死的苦難，而修行佛 教的「四諦」，才是解脫之道：諸比丘，螢火之明不如燈燭。燈燭之明不如炬火。炬火之明不 如積火。積火之明不如四天王宮殿、城槨、瓔珞、衣服、身色光明。 四天王宮殿、城槨、瓔珞、衣服、身色光明不如三十三天光明。三十 三天光明不如焰摩天光明。焰摩天光明不如兜率天光明。兜率天①《長阿含經》卷二〇，第377—378頁。光明不如化自在天光明。化自在天光明不如他化自在天光明。他 化自在天光明不如梵迦夷天宮殿、衣服、身色光明。梵迦夷天宮殿、 衣服、身色光明不如光念天光明。光念天光明不如遍凈天光明。遍 凈天光明不如果實天光明。果實天光明不如無想天光明。無想天 .光明不如無造天。無造天光明不如無熱天。無熱天光明不如善見 天。善見天光明不如大善天。大善天光明不如色究竟天。色究竟 天光明不如地自在天。地自在天光明不如佛光明。從螢火光至佛 光明。合集爾所光明，不如苦諦、集諦、滅諦、道諦光明。是故，諸比 丘，欲求光明者，當求苦諦、集諦、滅諦、道諦光明，當作是修行。①佛教的終極關懷是追求解脫，並不追求生於天界。但早期佛典對於 天界的描述後來直接變成凈土信仰對於凈土的描繪。比如，《長阿含經》 描述了須彌山王頂上三十三天城的壯觀景象，隨便從其中摘一段就可以 看到後來凈土世界的雛形：堂有四門，周匝欄循，以七寶成。其堂階道縱廣五百由旬，門 郭七重，七重欄循、七重羅網、七重行樹，周匝校飾，以七寶成。乃 至無數眾鳥相和而鳴，亦復如是。善見堂北有帝釋宮殿，縱廣千由 旬，宮牆七重，七重欄循、七重羅網、七重行樹，周匝校飾，以七寶 成。乃至無數眾鳥相和而鳴，亦復如是。善見堂東有園林，名曰粗 澀，縱廣千由旬，園牆七重，七重欄循、七重羅網、七重行樹，周匝校 飾，以七寶成。乃至無數眾鳥相和而鳴，亦復如是。粗澀園中有二 石垛，天金校飾：一名賢，二名善賢，縱廣各五十由旬，其石柔軟。軟 若天衣。②下面幾段分別是彌勒凈土和阿彌陀凈土的壯麗景觀：《長阿含經》卷二0,第366頁。其中兩處「地自在天」在該書中誤為「他化自在天」，本書引用 時予以改正。《長阿含經》卷四，第362頁。時諸天子作是願已，是諸寶冠化作五百萬億寶宮。一一寶宮有 七重垣，一 一垣七寶所成，一一寶出五百億光明，——光明中有五百 億蓮華，一一蓮華化作五百億七寶行樹，一 一樹葉有五百億寶色，一 一寶色有五百億閻浮檀金光，——閻浮檀金光中出五百億諸天寶 女，一一寶女住立樹下，執百億寶無數瓔珞，出妙音樂。時樂音中演 說不退轉地法輪之行。其樹生果如頗黎色，一切眾色入頗梨色中， 是諸光明右旋婉轉流出眾音……爾時此宮有一大神，名牢度跋提， 即從座起，遍禮十方佛，發弘誓願：若我福德應為彌勒菩薩造善法 堂，令我額上自然出珠。既發願已，額上自然出五百億寶珠，琉璃頗 梨，一切眾色無不具足。如紫紺摩尼，表裡映徹。此摩尼光迴旋空 中，化為四十九重微妙寶宮，一一欄循萬億梵摩尼寶所共合成…… 亦有七寶大師子座，高四由旬，閻浮檀金，無量眾寶以為莊嚴。座四 角頭生四蓮華，一一蓮華百寶所成，——寶出百億光明。其光微妙 化為五百億眾寶雜花莊嚴寶帳。①彼土何故名為極樂？其國眾生無有眾苦，但受諸樂，故名極樂。 又舍利弗，極樂國土七重欄循，七重羅網，七重行樹，皆是四寶周匝 圍繞，是故彼國名曰極樂。又舍利弗，極樂國土有七寶池，八功德水 充滿其中，池底純以金沙布地，四邊階道，金銀、琉璃、頗梨合成，上 有樓閣，亦以金銀、琉璃、頗梨、車磲、赤珠、馬瑙而嚴飾之，池中蓮花 大如車輪，青色青光，黃色黃光，赤色赤光，白色白光，微妙香潔。舍 利弗，極樂國土，成就如是功德莊嚴。?又其國土，七寶諸樹，周滿世界。金樹、銀樹、琉璃樹、玻璃樹、 珊瑚樹、瑪瑙樹、硨磲之樹，或有二寶、三寶，乃至七寶，轉共合成。 或有金樹，銀葉華果。或有銀樹，金葉華果。或琉璃樹，玻璃為葉，《佛說觀彌勒菩薩上生兜率天經》，《大正藏》第14卷，第452頁中。鳩摩羅什譯：《佛說阿彌陀經》，《大正藏》第12卷，第346頁下_347頁上。華果亦然……行行相值，莖莖相望，枝枝相准，葉葉相向，華華相順， 實實相當。榮色光曜，不可勝視。清風時發，出五音聲，微妙宮商， 自然相和。又無量壽佛，其道場樹，高四百萬里，其本周圍五千由旬，枝葉 四布二十萬里，一切眾寶自然合成。以月光摩尼、持海輪寶，眾寶之 王，而莊嚴之。周匝條間，垂寶瓔珞，百千萬色，種種異變，無量光 炎，照曜無極。珍妙寶網，羅覆其上。一切莊嚴，隨應而現。①彌勒凈土和阿彌陀凈土的富麗堂皇和宏偉壯觀景象，不管從布局上 還是內容上，都能看到早期佛典中記載的天界的影子。由此可知，生天 思想是凈土信仰的思想源頭之一。佛教並不把生天看作解脫的究竟，為 什麼大乘佛教凈土信仰又類似於生天思想呢？原因是多方面的。概而 論之，至少有以下幾個原因：首先，未來佛彌勒就是從天界下生的，天界畢竟高於人世；其次，以 天界為模本的凈土更具感性成分，能夠吸引下層民眾信仰者；再次，即使 早期佛典也不否認生天是佛教修行的結果。在《長阿含經》卷四中，佛在 講述解脫無常之苦的道理時，舉的是「善見王」修道的例子。他說：「夫生 有死，合會有離。何有生此而永壽者？宜割恩愛以存道意。」這種「道意」 正是佛教參透生死的解脫之道。後來「善見王忽然命終。猶如壯士美飯 一餐，無有苦惱，魂神上生第七梵天」?。原始佛教認為在同一個世界中，不可能同時出現兩個佛或兩個轉 輪王。但大乘佛教認為十方世界中諸佛同時存在，並住於各自的佛世 界，諸佛在其國土教化眾生。因此，佛教凈土信仰是大乘佛教產生和 發展的必然結果。從生天思想演變而來的凈土信仰並沒有背離佛教的 解脫論，只是將解脫境界賦予了更為感性直接的形象。當然，這種終康僧鎧譯：《佛說無量壽經》卷上，《大正藏》第12卷，第270頁下一271頁上。《長阿含經》卷四，第67頁。 極關懷的具象化與緣起論和般若中觀思想如何調和，成為後來凈土信 仰所面臨的問題。後世高僧尤其是一些中國高僧就此對凈土信仰提出 過一些質疑，中國凈土宗人也有過回應/當然，有一點是肯定的，凈土 信仰已經不是生天思想的簡單重複，一般而言，大乘佛教的凈土是超 越輪迴的。《攝大乘論·智差別勝相》宣稱凈土「出過三界行處」，顯然 超越了天界。世親《往生論》卷上也明確指出，阿彌陀凈土「觀彼世界 相，勝過三界道」。質言之，往生凈土就是解脫之道，而且是最便捷的 解脫法門。大乘佛教所信仰的凈土大都超越三界，惟有彌勒的兜率凈 土是由小乘佛教信仰的未來佛所居之兜率天發展而來，仍留在三界之 內，成為三界中唯一的一個凈土。這也成為凈土信仰與生天思想淵源 關係的證據。本願思想和本生經凈土信仰作為佛教思想形態區別於生天思想的主要標誌，一是從原 始佛教繼承下來的、依四諦獲得解脫的追求；二是作為大乘佛教形態，強 調慈悲的修行理論。凈土信仰對慈悲的強調錶現在兩個方面：一、凈土多是教主為利益 眾生而發宏願(本願）經歷艱苦修行建成，顯發了大乘佛教普度眾生的情 懷;二、慈悲利他是修行凈土法門的基本要求。第一個方面在凈土經典 中最為明顯，而第二個方面在中國凈土宗那裡得以發揮。從凈土信仰起 源的角度來看，第一個方面尤其值得注意。本願，梵語puArva-pran! idhaAnaD全稱本弘誓願。又作本誓、宿 願。即佛及菩薩於過去世未成佛果以前，在「因位」修行時為救度眾生所 發起之誓願。本願分為總願和別願。總願是一切菩薩發菩提心救度眾 生、成就佛果的共同誓願；而不同的菩薩依各自之意所發具有自己特點 的誓願，稱為別願。凈土本願思想是受到佛教本生經的影響發展而來。佛教經典總稱 「三藏」，包括九種(或十二種），稱為「九部」（或十二部），其中一種為「本 生經」。本生經記載佛前生修行之種種大悲行。最早是釋迦於過去世受 生為各種不同身形及身份而行菩薩道之故事。後來出現了關於彌勒等 諸弟子及阿彌陀等諸佛之本生故事。巴利文經藏亦有各種本生故事之 彙輯，當中描述釋迦以國王、婆羅門僧、商人、女人等身份，及象、猴、 鹿、熊等各種動物之身形，或救度眾生之危難，或為求法而精進之種 種善業功德。經中充滿犧牲精神，由此精神發展出大乘佛教慈悲利 他之宗旨。慈悲精神在凈土經典中集中體現在本願思想中。《彌勒 菩薩所問本願經》說彌勒奉行十善願，《藥師如來本願經》有十二願、 《藥師琉璃光七佛本願功德經》卷上有四十四願、《佛說無量壽經》卷 上載述阿彌陀佛（法藏菩薩）四十八願（梵本作四十六願，異譯經典亦 有作三十六願或二十四願者）。一般而言，從佛本願的多少和成熟程 度可以大致判斷相關經典產生的早晚，據此也可以發現不同凈土思 想發展過程中彼此相互影響的情況。強調慈悲的修行理論是大乘區別於小乘佛教的根本特點，所以凈土 本願思想在大乘佛教發展中意義重大。小乘佛教修行論可以概括為戒、 定、慧「三學」，大乘經典規定修行的基本內容是「六度」：布施、持戒、忍 辱、精進、禪定、般若（智慧）。嚴格說來，「六度」對「三學」的重要發展主 要體現在「布施」上，這正是慈悲的體現。「六度」在早期大乘經典中就已 經出現，比如早期般若類經典。雖然般若空觀思想與凈土信仰旨趣不 同，但很多般若經都以往生阿閑佛凈土為追求理想。二、凈土的種類大乘佛教認為三世十方有無數無量的佛，每一個佛都有自己所居住 的世界，所以從理論上講，凈土也應該有無數個。有影響的凈土如彌勒 凈土、阿闖佛凈土、阿彌陀凈土、藥師佛凈土、文殊凈土等。這些凈土都是 佛、菩薩依據自己的願力所建，分布於不同地方，可以歸為一大類型—— 他方凈土。他方凈土在現實的娑婆世界之外，各有一定之方位，故稱為十方凈土。還有另外一種類型的凈土，就是唯心凈土。「唯心凈土」的概念 來源於《維摩詰經》。《維摩詰所說經·佛國品》有一段著名的命題， 經常被引用：「若菩薩欲得凈土，當凈其心，隨其心凈，則佛土凈。」這 是說凈土不在其他地方，只存在於人的心中。借用儒家的語言表達， 就是尋找凈土也要「反身而求」，只有心靈的凈化才是世界的凈化的 根本。所以修行關鍵是主觀因素，不能「向外馳求」。中國禪宗和其 他派別的僧人曾以此理論為依據詰難凈土宗，促使凈土宗調和凈土 與凈心的關係。《維摩詰經》為了說明這個道理，借小乘佛教的代表、釋迦佛的弟 子舍利弗之口設問：「若菩薩心凈則佛土凈者，我世尊本為菩薩時，意 豈不凈，而是佛土不凈若此？」現實世界是釋迦牟尼的國土，而此世界 存在種種不凈，難道是釋迦佛的過錯嗎？然後佛以盲者不見日月「非 日月咎」的道理說明「眾生罪故不見如來佛國嚴凈」。可見，心凈則土 凈，心穢則土穢。後人引申出心中有什麼則眼中有什麼的命題。中 國佛教典故中有一個流傳很廣的傳說與此有關：蘇東坡自認為修行 不錯，就問佛印禪師：「禪師您看我坐在這裡像什麼？」佛印稱讚他說： 「居士現在的樣子就像一尊佛啊！ 」蘇東坡聽了心裡很得意。佛印這 時反過來問他：「您看我坐在這裡像什麼？」蘇東坡不知是計，打趣禪 師道：「我覺得您的樣子就像一堆牛糞。」佛印聽了哈哈大笑。東坡恍 然大悟，知道自己落敗。這個故事不論真假，蘊涵的道理就是佛教心 凈見凈、心穢見穢的思想。唯心凈土也可以分為很多種類，《法華經》的靈山凈土、《華嚴經》的 蓮華藏世界、《梵網經》的蓮華台藏世界、《大乘密嚴經》之密嚴凈土等都 可視為唯心凈土。上述兩種類型的凈土影響都很大。普通信仰者更容易接受他方凈 土，當然，這種更強調信仰的凈土也吸引了作為社會精英的知識信眾，也 正是他們將兩種類型的凈土思想融會在一起。在眾多種類的凈土信仰中，早期主要是三個，即所謂的「凈土三系」， 分別是:彌勒信仰、阿悶佛信仰和阿彌陀信仰，系龍樹時代流行的三種凈 土思想。阿悶佛，梵名Aksobhya-buddha，為東方現在佛名。略稱阿 悶。又稱阿悶鞞佛、阿芻鞞耶佛、惡乞悶毗也佛，意譯不動佛、無動佛， 或無怒佛、無嗔恚佛。依據《阿悶佛國經》卷上《發意受慧品》與《善快 品》所載，過去東方去此千佛剎，有阿比羅提世界（梵Abhirati)，大目 如來出現其中，為諸菩薩說六度無極之行，其時有一菩薩，於聞法後 發無上正真道意，發願斷嗔恚、斷淫慾，乃至成最正覺，大目如來歡喜 而賜號阿悶。阿悶菩薩遂於東方阿比羅提世界成佛，現今仍於彼土說 法。又據《法華經》卷三化城喻品載，大通智勝佛未出家時有十六王 子，後皆出家而為沙彌，其第一子名為智積，即阿悶，於東方歡喜國成 佛。《悲華經》卷四載，阿彌陀佛於過去世為無諍念王時有千子，其第 九子蜜蘇即阿閑，在東方成佛，國號妙樂。《阿悶佛國經》介紹了阿悶佛 的本願，其中十二願是關於自己修行的「自行願」；另外二十願是建設 理想國土的「凈土願」。阿彌陀，梵名Amita，意譯無量。另有梵名Amita-yus，意譯無量壽；梵名Amita-bha,意譯無量光。關於阿彌陀佛名號之由來，據鳩摩羅什譯 之《阿彌陀經》載，此佛光明無量、壽命無量，故稱阿彌陀佛。據梵本《阿 彌陀經》及《稱讚凈土佛攝受經》載，此佛壽命無數、妙光無邊，故稱無量 壽佛、無量光佛。一佛而有不同義之二名，為其他諸佛所未見。然而，在 《般舟三昧經》、《大阿彌陀經》、《維摩詰經》等早期經典中，僅有阿彌陀之 稱號，可以推知無量壽、無量光之稱號，系後代依其名之原義所立。據 《無量壽經》卷上載，過去久遠劫世自在王佛住世時，有一國王發無上道 心，舍王位出家，名為法藏比丘，於世自在王佛處修行，熟知諸佛之凈土， 歷經五劫之思慮而發殊勝之四十八願。此後，不斷積聚功德，而於距今 十劫之前，願行圓滿，成阿彌陀佛，在離此十萬億佛土之西方，報得極樂 凈土。迄今仍在彼土說法，成為西方凈土教主，能接引念佛人往生西方 凈土，故又稱接引佛。現存大乘經論中，記載阿彌陀及其極樂凈土之事 者凡有二百餘部，足見其影響之大。但專門系統闡述阿彌陀凈土信仰的 大乘經論主要是《佛說無量壽經》、《佛說觀無量壽經》、《佛說阿彌陀經》 和《無量壽經優婆提舍願生偈》。在小乘佛教時期就出現了彌勒信仰，那時彌勒被認為是未來佛，並 被後來大乘佛教所繼承。後來發展起來作為教主的彌勒佛及其凈土信 仰。3—5世紀時始出現宣說彌勒凈土的經典。彌勒信仰發展的表現就 是分為下生信仰和上生信仰。前者期盼彌勒菩薩未來下生成佛救世，相 應大乘經典主要是《彌勒下生經》；後者將彌勒視為凈土的建立者，期盼 往生其凈土，相應大乘經典主要是《彌勒上生經》。下生信仰直接來自小 乘佛教未來佛的信仰，因此總體上看，下生類經典早於上生類經典。《彌 勒上生經》記載了往生彌勒凈土的種種便捷和凈土的殊勝，吸收了其他 凈土思想。由凈土之描述不同，可以看出思想的發展軌跡。阿閑佛剎有女人，人 民皆著由樹所取五色衣服，有通往忉利天之三道寶階，可視為較早之思 想。阿閑佛與般若類經典關係密切。阿彌陀凈土則無女人，皆化生，受自 然虛無之體，無報之身，是最為成熟的凈土信仰。隨著佛教的傳入，凈土信仰不久也即傳入中國。凈土經典開始傳入 中國是在東漢時期，支婁迦讖譯出《無量清凈平等覺經》、《般舟三昧經》 等。後來竺法護譯出《彌勒菩薩所問經》、《佛說彌勒下生經》，支謙譯出 《大阿彌陀經》，畺良耶舍譯出《觀無量壽經》。隨著凈土經典的傳譯，中 國開始出現凈土信仰，據載，早在西晉時期，我國就已出現對西方凈土的 信仰活動。凈土的信仰逐漸發展起來，其中，影響最大的兩種凈土信仰 是彌勒凈土（包含現在的兜率天凈土與未來的人間凈土）和阿彌陀凈土， 蓋因其對理想世界的描述和對於信眾的承諾較其他凈土思想更符合處 於苦難中的民眾的心理需要。三、彌勒信仰及其經典彌勒，梵語Maitreya，巴利語Metteyya，意譯為慈氐，音譯有梅阻儷葯、梅咀麗耶、末怛琍耶、迷底屨、彌帝禮等。依彌勒上生經、彌勒下生經 所載，彌勒出生於婆羅門家庭，後為佛弟子，先佛入滅，以菩薩身為天人 說法，住於兜率天。據傳此菩薩欲成熟諸眾生，由初發心即不食肉，以此 因緣而名為慈氐。《大日經疏》卷一謂慈氐菩薩系以佛四無量中之慈為 首，此慈從如來種姓中生，能令一切世間不斷佛種，故稱為慈氐。在原始佛教時期就有了彌勒之名，他是佛的弟子。《中阿含經》卷一 三和《長阿含經》卷六都記載釋迦牟尼預言未來人的壽命八萬歲時彌勒 成佛。上文提到，原始佛教認為在同一個世界中，不可能同時出現兩個 佛或兩個轉輪王。但在不同時間段，則有不同的佛出世。佛教很早就有 過去佛、現在佛、未來佛的說法，現在佛是釋迦佛;在其之前是過去佛，依 次是毗婆尸佛、尸棄佛、毗舍婆佛、拘樓孫佛、拘那含佛、迦葉佛；釋迦佛 之後亦有佛出世，為未來佛，而未來第一佛正是彌勒。另外，《增一阿含經》卷四五、《賢劫經》卷七《佛興立品》等，皆以彌勒 為未來出現之第一佛。《阿毗曇八犍度論》卷二七，亦載當來彌勒成佛 之事。釋尊曾預言授記，當其壽四千歲（約人間五十七億六千萬年）盡時， 將下生此世，於龍華樹下成佛，分三會說法。以其代釋迦佛說教之意，稱 作一生補處菩薩，至彼時已得佛格，故亦稱彌勒佛、彌勒如來。因此，彌 勒具有佛和菩薩兩種身份，這在佛教中也是比較特殊的。在歷史上出現 的佛教造像中，彌勒也是有佛和菩薩兩種形象。與彌勒信仰有關的大乘經典也有不少，其思想經歷了一個由簡單到 複雜的發展過程。每種經典都帶有當時佛教發展階段的思想特點。彌 勒信仰發展到一定階段，彌勒凈土思想也臻於成熟。中國關於彌勒信仰之譯經，始自西晉，先後共十餘種譯本，可歸納為 「上生」、「下生」、「本願」三系統。根據這些經典，彌勒信仰又分為兩派， 一派為上生信仰，信仰現今於兜率天說法之彌勒菩薩，而欲往生兜率天； 另一派為下生信仰，相信彌勒將來下生此世界時，於龍華樹下，三會說 法，以救度眾生，而自己亦能生此世界，於龍華樹下聽受說法而成佛，故 有龍華三會之說。記載彌勒成佛事迹的經典主要有六部，敘述彌勒上生兜率天，及自 兜率天下生閻浮提成佛時，其國土、時節、種族、出家、成道、轉法輪等事， 皆收於《大正藏》第14卷，被稱為彌勒六部經。分別為：（一）《彌勒上生經》，劉宋沮渠京聲譯。（二）《彌勒下生成佛經》，後秦鳩摩羅什譯。（三） 《彌勒來時經》，譯者不詳。（四）《觀彌勒菩薩下生經》，竺法護譯。（五） 《彌勒下生成佛經》，義凈譯。（六）《彌勒大成佛經》，鳩摩羅什譯。六部 經典中有的屬於同本異譯。其中（一）（四）（六）三部另稱為彌勒三部經。 成佛經和下生經經文中有反映小乘佛教四諦、十二因緣思想的字句，還 包含了般若思想。這些經典將彌勒下生成佛定在遙遠的未來，而上生經 許諾人在命終之後可直接往生兜率天，兜率天有種種殊勝之處。由此可 知上生經是在成佛經和下生經之後出現的，是彌勒信仰最終形成的標 志。上生經的這種宣傳更符合信徒的需要，與阿彌陀信仰已經差別不大 了，但仍帶有彌勒信仰早期的思想痕迹，而成佛經和下生經更為顯著。 彌勒所居兜率天作為欲界之天，其天眾仍有種種欲樂，還有天女奉侍，後 來中國凈土宗高僧據此論證阿彌陀凈土優於彌勒凈土。這主要是早期 經典內容，保留了小乘佛教時期的彌勒信仰的因素。兜率，又作兜率天、兜術天、兜率陀天、兜率多天、兜師陀天、睹史多 天、兜駛多天。意譯知足天、妙足天、喜足天、喜樂天，與夜摩天合稱為兜 夜。乃欲界六天之第四天，位於夜摩天與樂變化天之間，距夜摩天十六 萬由旬，在虛空密雲之上，縱廣八萬由旬。關於此天之名，《立世阿毗曇論》卷六謂，歡樂飽滿，於其資具滿足，於八聖道不生知足，故稱為兜率陀 天。《佛地經論》卷五則謂，後身菩薩於中教化，多修喜足，故稱為喜足 天。此天有內外兩院，兜率內院乃即將成佛者（即補處菩薩）之居處，今 則為彌勒菩薩之凈土；彌勒現亦為補處菩薩，於此宣說佛法，若住此天滿 四千歲，即下生人間，成佛於龍華樹下。昔時釋迦如來身為菩薩時，亦從 此天下生人間而成佛。一般所傳內院有四十九院，即依據《彌勒上生經》 之說，其經文謂：「此摩尼光迴旋空中，化為四十九重微妙寶宮。」 ?外院屬 欲界天，為天眾之所居，享受欲樂。《彌勒上生經》云：當彌勒上生兜率陀天時，天上有五百億天子以「天 福力」為他造作宮殿，各各以梅檀摩尼寶冠化作五百億寶宮一一寶宮 有七重垣……諸垣中有八色琉璃渠，一一渠有五百億寶珠而用合成。一 一渠中有八味水，八色具足，其水上涌，澆梁棟間，於四門外化生四華，水 出華中，如寶華流。一一華上有二十四天女，身色微妙，如諸菩薩莊嚴身 相，手中自然化五百億寶器，一一器中天諸甘露自然盈滿……若有往生 兜率天上，自然得此天女侍御。」與阿彌陀凈土信仰一樣，彌勒凈土信仰 一個特點就是可以藉助佛的力量使修行更加便捷。這種思想在凈土信 仰發展過程中相互影響。凈土信仰的便捷之處在修行和往生方面得到 體現。《彌勒上生經》云：若有得聞彌勒菩薩摩訶薩名者，聞已歡喜，恭 敬禮拜，此人命終，如彈指頃，即得往生。」即使是作惡者，「若一念頃稱彌 勒名，此人除卻千二百劫生死之罪，但聞彌勒名合掌恭敬，此人除卻五十 劫生死之罪，若有禮敬彌勒者，除去百億劫生死之罪」。當然，佛教思想 不單純是一種信仰，還要體現倫理要求，因此，彌勒信仰也鼓勵各種修 行，《彌勒上生經》曰：「佛滅度後，我諸弟子，若有精修諸功德，威儀不缺， 掃塔塗地，以眾名香華供養，行眾三昧，深入正受，讀誦經典，如是等人應 當至心，雖不斷結，如得六通，應當繫念，念佛形象，稱彌勒號，如是等輩， 若一念頃，受八戒齋，修諸凈業，發弘誓願，命終之後，誓如壯士屈伸臂 傾，即得往生兜率陀天。」至於那些便利條件，並不是鼓勵懈怠修行，更多的是宣傳需要，除了與外道之爭，當時佛教各派別之間也應有競爭。佛教史上曾將彌勒與阿逸多相混淆，據《法華經》卷六《隨喜功德 品》、《平等覺經》卷四等所說，彌勒與佛陀之另一弟子阿逸多為同一人。 很多人以為阿逸多是彌勒的另外一個名字。然而考諸更早的經典，其實 不然。據《中阿含》卷一三《說本經》、《出曜經》卷六及《大毗婆沙論》卷一 七八等所說，彌勒與阿逸多實為不同之二人。阿逸多梵名Ajita。為佛陀弟子之一。又作阿氐多、阿恃多、阿嗜 多、阿夷哆，意譯無勝、無能勝或無三毒。立志當來成孃怯轉輪聖王。巴 利文經典《經集·彼岸道品》之序偈中並舉阿恃多及帝須彌勒之名，完全 以之為另一人。《中阿含》卷一三《說本經》及《賢愚經》卷一二載，尊者阿 夷哆，於未來久遠人壽為八萬歲時，願成轉輪王，名號為螺。尊者彌勒亦 於未來久遠人壽為八萬歲時，願成佛，號為彌勒如來。《大毗婆沙論》卷 一七八亦載，阿氐多比丘於有而起意樂，起勝解，起欣慕，起希望，起尋 求，故佛呵斥之。慈氐菩薩於有不起意樂乃至尋求，於利樂諸有情事起 意樂乃至尋求，故佛讚歎之。由是可見阿逸多與彌勒實為兩人，同為佛 陀時代受佛教化之弟子。佛典中多次同時提到彌勒與阿逸多，這可能是 後人混淆二者的原因。歷史上傳說有另外一個彌勒。現存漢譯藏經中，署名彌勒的有 《瑜伽師地論》、《大乘莊嚴經論頌》、《辯中邊論頌》、《金剛般若波羅 蜜經論》等；在藏文《大藏經》中，除上述諸論之外，還有《現觀莊嚴 論》、《法性性分別論》、《大乘究竟要議論》。相傳彌勒為無著菩薩之 師，創倡瑜伽唯識之教理，後傳授無著。另據《婆藪槃豆法師傳》所 載，無著嘗上兜率天，向彌勒菩薩咨問大乘空觀之理。後世遂視之為 當來成佛之彌勒。彌勒被認為是唯識學的開山袓師、大乘佛教瑜伽 行學派的創始人。這個彌勒究竟是否為真實歷史人物，至今未有定 論。很多學者認為，上述彌勒之著作，實際上可能是無著綜合諸先賢 之學說，假託為彌勒所作。彌勒信仰在印度曾經很興盛。《名僧傳抄·法盛傳》載，佛滅度後四 八〇年，呵利難陀羅漢上升兜率天繪彌勒之像，至憂長國東北，造牛頭栴 檀彌勒大像。《大唐西域求法高僧傳》卷下《靈運傳》載，那爛陀寺供有彌 勒像。《大唐西域記》卷七、卷八亦載，戰主國都城西北之伽藍供奉彌勒 像。摩揭陀國佛陀成道之菩提樹東方有精舍，以白銀鑄十餘尺高之彌 勒像。彌勒的上生信仰和下生信仰在中國都有影響。上生信仰者，以道安 為始。據梁《高僧傳》卷五《道安傳》記載，前秦苻堅遣使西域，攜回彌勒 結珠像等，道安開席講法時，常羅列尊像。道安常與弟子法遇、道願、縣 戒等八人在彌勒像前「立誓願往生兜率」。曇戒在病重時曾不斷稱誦彌 勒佛號，弟子問他為何不願往生西方極樂世界，他答道，「吾與和上（指道 安）等八人同願生兜率，和上及道願等皆已往生，吾未得去，是故有願 耳」。?道安之友竺僧輔也是一個彌勒佛信仰者，也曾發願「誓生兜率，仰 瞻慈氐」?。其後有戴顒等人。《法苑珠林》卷一六記載，東晉戴顢依據夢 告，造立彌勒像，後安置於會稽龍華寺。據《名僧傳抄》載，南朝劉宋元嘉 九年(432)，法祥建彌勒精舍。南朝宋初之比丘尼雲藻、光靜，梁比丘尼 凈秀，北魏北齊的統法上、僧曇衍等，也都常誦念彌勒佛號，發願往生兜 率凈土。此外上生信仰者尚有道矯、僧業、慧嚴、道汪、道法、法盛、曇副、 具斌等。至唐代，玄奘、窺基亦弘揚兜率上生信仰，而成為法相宗之傳 統。下生信仰也曾普及。據《出三藏記集》卷一二《法苑雜緣原始集目錄 序》載，劉宋明帝（465—472在位）撰龍華誓願文，周顒作京師諸邑造彌 勒三會記，齊竟陵文宣王作龍華會記，南嶽慧思作立誓願文，敘述彌勒下 生之說。有學者認為印度的彌勒信仰屬於當時世界範圍內彌賽亞信仰的一釋慧皎撰、湯用彤校註：《高僧傳》，第204頁，北京，中華書局，1992。同上書，第196頁。 部分，同屬於未來救世主的傳說。?不僅彌勒信仰，其他凈土信仰與彌賽 亞信仰也有相似之處。但是，佛教的凈土信仰、尤其是中國的凈土宗，不 僅僅是一種信仰、一種救度思想，更是一套系統的修行的方式，這些修行 方式主要還是通過自力進行的，就連凈土信仰強調的「信」也包括相信自 己的能力。這是佛教與其他某些宗教的根本區別之一。另外，彌勒凈土 信仰與阿悶佛凈土信仰都注重人間凈土的實現，與基督宗教亦是大異 其趣。無論彌勒信仰與彌賽亞信仰有何關係，他們都為人們的精神信仰提 供了一個未來的希望，因此也常常被用來作為反抗統治秩序的旗幟。在 中國歷史上就曾發生過藉助彌勒下生信仰聚眾舉事的情況。隋大業九 年(613)，宋子賢自稱彌勒出世，集眾襲擊煬帝鸞駕而被捕。陝西扶風人 向海明亦自稱彌勒出世，號召反抗。唐代開元初年（713)，貝州（河北）王 懷古自稱新佛(解作彌勒佛），舉事被捕。唐僖宗（873—888在位）時，彌 勒教徒於西蜀地方擴展勢力，組織彌勒會。北宋仁宗（1023—1063在位） 時，貝州王則率領彌勒教徒起事。南宋及元代之白蓮教亦混入彌勒教， 假藉彌勒下生之名造反，迄至明、清時代，尚流行於各地。當然，宗教也 可以為統治者利用。唐代武則天於永昌元年（689)命法朗等偽作《大雲 經》，宣揚自己是彌勒下生。由於彌勒信仰之普及，歷來關於彌勒之造像，多不勝數。南齊建武 年中，僧護曾發願於剡縣石城山雕鑿千尺彌勒像，然願未果而入寂，後由 僧祐於天監十五年（516)完成，世稱三世石佛、剡縣大佛。北魏獻文帝①彌勒Maitreya和彌賽亞Messiah,他們兩個讀音相近，都被認為是未來救世主。復旦大學錢 文忠教授認為，公元前1〇〇〇年左右，包括西亞、北非、小亞細亞、兩河流域和埃及在內的廣大 地區，流行著一種未來救世主的信仰，耶穌宗教里的彌塞亞，就是這種救世主信仰中最有代表性的一種。這種信仰在《聖經·舊約》裡面就已經有了。包括錢文忠教授在內的一些學者 認為，印度的彌勒信仰和這種全世界範圍的救世主信仰是密切相關、彼此影響的。印度的彌 勒信仰就是一種救世主信仰，是當時普遍流行的彌賽亞信仰的一個部分。未來救世主信仰 反映了被壓迫的民族對自由和幸福的渴望，中亞和東亞歷史上造反的起義者都曾引用他們 的名義。時，鑿造大同雲岡第十三窟彌勒洞，安置十六公尺高之倚像，遷都洛陽 後，又造龍門石窟，內有太和、景明、永平等年間所造之大小彌勒佛像數 百尊。此外，山東歷城黃石崖、千佛山亦有許多北朝所造彌勒像。中國 彌勒之造像形式，甚至通過朝鮮半島影響及於日本。現在寺廟裡彌勒的形象多以布袋和尚為原形。布袋和尚，五代明州 奉化人(或說四明人），不知名氐，來歷不詳，自稱「契此」。他笑口常開， 蹙額大腹，經常佯狂瘋癲，出語不定，隨遇而安。他給人歡喜快活、逍遙 自在、大肚能容的深刻印象。手持禪杖，肩荷布袋，所有供身資具通通放 在囊袋中。梁貞明三年（917)，布袋和尚端坐在明州岳林寺東廊下的一 塊磐石上，將入滅前，說了一偈：「彌勒真彌勒，分身千百億，時時示時人， 時人自不識。」說完安然坐化。人們認為布袋和尚是彌勒菩薩的化身，於 是世人競相描繪他的圖像供奉在家中。中國彌勒信仰於南北朝時開始逐漸盛行。在北魏以前，北方社會普 遍存在的凈土信仰主要是彌勒信仰。根據學者統計，在北朝佛教造像 中，彌勒佛僅次於釋迦佛而居第二位；在有銘文誓願往生凈土的佛像中， 最多者為觀音、釋迦和彌勒佛，接下來才是阿彌陀佛。大約從北齊、北周 時代起，阿彌陀信仰逐漸興盛，發願往生西方凈土者漸多，至唐代後，阿 彌陀信仰成為凈土教的主流。然19、20世紀之民間宗教社團猶深受彌勒信仰之影響。彌勒信仰 還通過中國傳到朝鮮和日本，在當地亦頗為盛行。彌勒信仰衰落的原因是多方面的。直接原因，也是最主要的原因， 是歷史上統治者對彌勒下生信仰的忌諱和限制。此外，也有信仰特點、 思想學說對信徒的吸引力以及修行方式的創新性等方面的原因。彌勒 作為未來佛，不易給人以現實的精神依託；作為凈土教主的彌勒與成熟 的凈土信仰阿彌陀凈土相比並不佔優勢。信仰彌勒的慈恩宗思想繁複， 理論艱澀，不易理解，而凈土宗恰恰是最簡單的易行道，更容易被人接 受。凈土宗有獨到的修行方法，並且不斷創新，比彌勒信仰更具有可操 作性。這些原因或可解釋為什麼歷史上阿彌陀信仰比彌勒信仰更加興 盛，但近代由太虛開啟的人間佛教運動更接近彌勒信仰的追求。第二節凈土宗經典——「三經一論」有學者統計，現存大乘經論中，有二百餘部記載了阿彌陀佛及其凈 土，約佔大乘經論數量的三分之一。但專門和系統宣說阿彌陀佛凈土的 經典和論著是「三經一論」，即《佛說無量壽經》、《佛說觀無量壽佛經》、 《佛說阿彌陀經》和《無量壽經優婆提舍願生偈》。①一、《佛說無量壽經》及其主要思想《佛說無量壽經》二卷。曹魏康僧鎧譯。又稱《雙卷經》、《兩卷無量 壽經》、《大無量壽經》、《大經》。本經之漢譯本極多，古來即有十二種譯 本之說，其中「五存七缺」。現存的異譯本如下：1.《無量清凈平等覺經》 四卷，東漢支婁迦讖譯。有學者考證此譯本為西晉竺法護所譯。2.《佛 說阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀過度人道經》二卷，吳支謙譯。其在經錄中 一般簡稱《阿彌陀經》，與「三經一論」中另外一部經鳩摩羅什譯的《阿彌 陀經》重名，其實為不同經典，為示區別，後人稱其為《大阿彌陀經》。3. 《大寶積經·無量壽如來會》二卷，唐菩提流志譯。4.《大乘無量壽莊嚴 經》三卷，宋法賢譯。所缺的七本為：1.《無量壽經》二卷，東漢安世高譯。2.《無量清凈 平等覺經》二卷，曹魏帛延譯。3.《無量壽經》二卷，西晉竺法護譯。《無量壽至真等正覺經》一卷，東晉竺法力譯。5·《新無量壽經》二卷， 東晉佛陀跋陀羅譯。6·《新無量壽經》二卷，劉宋寶雲譯。7.《新無量壽①日本的源空以「正、傍」來判釋凈土經典，第66—67頁認為「三經一論」為「正」，而其他兼說凈 土的經典為「傍」。所謂「正」、「傍」，差別主要在於是專弘阿彌陀凈土還是兼說凈土。明代蓮 池大師在《彌陀疏鈔》中，也曾對凈土經典加以分類。經》二卷，劉宋曇摩密多譯。然近代日本學者對宋元以來十二譯之說提 出質疑，認為其中有重複。南宋紹興三十年（1160)，龍舒人王日休將現存四譯本（除去《大寶積 經·無量壽如來會》），互相參照，重新編纂而成《大阿彌陀經》二卷，為各 版無量壽經中流通極廣之版本，非直接譯自梵文本。本經之梵文原本亦 有數種。近代學者將其譯為英文和日文。還發現有藏譯本。自本經各 種語言版本陸續刊行後，學者對照研究，發現全經章段之出入、願文之多 寡、與會之大比丘眾人數、菩薩眾之名稱數目、法藏菩薩所見佛剎土之數 目，乃至經文中「彌陀入滅，觀音補處」之說、「五惡段」之文、過去佛及十 二光佛之數、偈頌之有無、位置之差異等，各譯本與梵本均有所異。本經主要是介紹阿彌陀佛於因地修行時，發四十八願成就依正莊嚴 的清凈國土的事迹，宣揚凈土的莊嚴，解說五惡、五痛、五燒的劇苦，勸發 眾生精進修行，以求往生彼佛國土。全經內容可分為五個部分：第一，本願緣起。阿彌陀佛的本生——法藏比丘，於世自在王如來時，原為一國王，以 聞佛說法，心懷喜悅，於是棄捐王位，出家作沙門，高才果決明智，與世超 異。後聞世自在王佛為其廣說二百一十億諸佛剎土天人的善惡，國土的 粗妙，應其心愿，悉現與之。從而起發無上殊勝之願，於五劫中攝取二百 一十億諸佛妙土清凈之行，如是修行已，至佛前具發四十八大願，願度脫 一切眾生。第二，四十八大願。法藏比丘所發的四十八大願如下：國無惡道願、不更惡道願、身真金 色願、形色相同願、宿命智通願、天眼普見願、天耳普聞願、他心悉知願、 神足無礙願、不貪計算願、住正定滅願、光明無量願、壽命無量願、聲聞無 數願、隨願修短願、不聞惡名願、諸佛稱揚願、十念必生願、臨終接引願、 繫念定生願、三十二相願、一生補處願、供養諸佛願、供具隨意願、演說妙 智願、那羅延身願、一切嚴凈願、道樹高顯願、誦經得慧願、慧辯無限願、國土清凈願、寶香妙嚴願、蒙光柔軟願、聞名得忍願、脫離女身願、常修梵 行願、人天致敬願、衣服隨念願、樂如漏盡願、樹中現剎願、諸根具足願、 清凈解脫願、生尊貴家願、具足德本願、住定見佛願、隨願聞法願、聞名不 退願、得三法忍願。其中最重要者是十念必生願——設我得佛，十方眾生至心信樂，欲 生我國，乃至十念，若不生者，不取正覺。唯除五逆，排謗正法。此願有 願王、王本願之稱。綜觀四十八願，可見教主願力廣大，凸顯出阿彌陀法 門的種種殊勝。後人將其分門別類加以概括，比如，隋慧遠將四十八願 分為三類·.攝法身願，包括第十二、第十三、第十七願；攝凈土願，為第三 十一、第三十二願;其餘四十三願為攝眾生願。阿彌陀佛的本願思想是佛教本願思想發展成熟的形態，本身也經歷 了從簡單到複雜、從少到多的完善過程。後漢譯《平等覺經》、《後出阿彌 陀偈》和吳譯《大阿彌陀經》都只有二十四願;鳩摩羅什譯《摩訶般若經》 為三十願；宋譯《大乘無量莊嚴經》有三十六願；唐譯《無量壽如來會》與 曹魏譯《無量壽經》一樣，有四十八願。一般來講，願越多，其經典原本越 晚出，吸收豐富了先出經典的思想。但《大阿彌陀經》中，「國無女人」和 「蓮花化生」兩願，不見於曹魏譯《無量壽經》，後者有「脫離女身願」與前 者「國無女人願」類似。「四十八願」的說法被普遍接受。第三，凈土的莊嚴。極樂凈土是依阿彌陀佛的本願，於十劫之前所建立的清凈世界，其 國中具種種莊嚴，包括國土莊嚴、佛身殊勝、聖眾莊嚴、各種環境嚴凈：寶 樹、伎樂、宮殿、寶池、衣食等等。居民正報莊嚴、依報殊勝、諸佛普為十 方眾生說微妙法。第四，往生行業。①三輩往生至心愿生阿彌陀凈土的十方世界諸天人民，可分為上輩、中輩、下輩 三類眾生。上輩往生:舍家棄欲而作沙門，發菩提心，一向專念無量壽佛，修諸功 德，願生彼國，此等眾生，臨壽終時，無量壽佛與諸大眾現其人前，即隨彼佛 往生其國，便於七寶華中自然化生，住不退轉，智慧勇猛，神通自在。中輩往生:雖不能行作沙門，大修功德，當發無上菩提之心，一向專念無 量壽佛，多少修善，奉持齋戒，起立塔像，飯食沙門，懸繒燃燈，散華燒香，以此 迴向願生彼國，其人臨終，無量壽佛化現其身，光明相好，具如真佛，與諸大眾 現其人前，即隨化佛往生其國，住不退轉，功德智慧次如上輩者。下輩往生:假使不能作諸功德，當發無上菩提之心，一向專意，乃至 十念，念無量壽佛，願生其國，若聞深法，歡喜信樂，不生疑惑，乃至一念， 念於彼佛，以至誠心愿生其國，此人臨終，夢見彼佛，亦得往生，功德智慧 次如中輩者。三輩往生，行雖有別，辨其正因，必須發菩提心、專念無量壽佛聖號、 修諸福善、迴向願生等四行，方得往生。②胎生、化生往生極樂凈土的人，有化生、胎生二種。極樂世界沒有女人，所 謂胎生，指若有眾生，以疑惑心修諸功德，願生彼國，不了佛智，不思 議智、不可稱智、大乘廣智、無等無倫最上智，於此諸智疑惑不信，然 猶信罪福，修習善本，願生其國，此諸眾生生彼宮殿，壽五百歲，常不 見佛，不聞經法，不見菩薩、聲聞聖眾，是故於彼國土，謂之胎生。而 作諸功德則化生。第五，五惡、五痛、五燒、五善。本經廣宣五惡、五痛、五燒的劇苦，令修行者去五痛，離五燒，持五 善，獲得福德度世長壽浬槃的樂果。本經為凈土宗根本聖典，歷來頗受重視，很多高僧曾為之註疏。二、《佛說觀無量壽佛經》及其主要思想《佛說觀無量壽佛經》一卷。劉宋文帝元嘉元年（424)，畺良耶舍在 健康譯出。又稱《觀無量壽佛經》、《無量壽佛觀經》、《無量壽觀經》、《十 六觀經》，略稱《觀經》，敘述佛陀應韋提希夫人所請,示現西方極樂凈土， 並說修三福、十六觀為往生法。此經的內容，是敘述王舍城內阿闍世太子，聽信提婆達多的惡 言，將其父頻婆娑羅王幽閉於七重室內，欲令餓死；後來又將母幽閉 於深宮，不令出外，這時韋提希憂愁憔悴，遙禮耆闍崛山向佛祈禱，佛和目犍連、阿難現身於王宮內，時韋提希願欲往生阿彌陀佛極樂世 界，佛即在宮內為她宣說三福、十六觀的往生法門。韋提希聞佛說 後，歡喜悟解，得無生忍。此中所說的三福、十六觀，即是往生凈土的 修行方法。三福：一、世福（孝親、敬師、戒殺、修十善業）；二、戒福（受持三皈、 凈戒並護威儀）；三、行福（發菩提心、深信因果、誦大乘經並勸他行）。這三種福業，又稱為凈業正因，是往生凈土的基本條件。十六觀:一、日想觀;二、水想觀;三、地想觀；四、寶樹觀；五、寶池 觀;六、寶樓觀;七、華座觀;八、像觀；九、真身觀；十、觀音觀；十一、勢至觀；十二、普觀;十三、雜想觀;十四、上輩生想觀;十五、中輩生想觀; 十六、下輩生想觀。凈土宗觀想念佛的修行方法就是以十六觀為理論基礎的。由於便於操作，此經自從劉宋礓良耶舍譯出以後，觀念往生的法門便日見弘通。 廬山慧遠身體力行，隋、唐以來更為各宗所重視，著名的大師如凈影慧遠 (地論宗）、智頡(天台宗）、吉藏(三論宗）、善導（凈土宗）、懷感（慈恩宗）、 澄觀（賢首宗）、元照（律宗）等都廣事疏講。其中善導的註疏最為系統， 自成一家之言，很多觀點成為凈土宗信仰的理論基礎和基本教義，後文詳論。三、《佛說阿彌陀經》及其主要思想《佛說阿彌陀經》一卷，後秦鳩摩羅什譯。佛無問自說，敘說阿彌陀 佛凈土功德莊嚴及執持名號、諸佛護念的利益而勸念佛往生。此經首先 敘述佛在祗樹給孤獨園對舍利弗等講說西方極樂世界的無上莊嚴：「彼 土何故名為極樂？其國眾生無有眾苦，但受諸樂，故名極樂。又舍利弗， 極樂國土七重欄楣，七重羅網，七重行樹，皆是四寶周匝圍繞，是故彼國 名曰極樂。又舍利弗，極樂國土有七寶池，八功德水充滿其中，池底純以 金沙布地，四邊階道，金銀、琉璃、頗梨合成，上有樓閣，亦以金銀、琉璃、 頗梨、車磲、赤珠、馬瑙而嚴飾之，池中蓮花大如車輪，青色青光，黃色黃 光，赤色赤光，白色白光，微妙香潔。舍利弗，極樂國土，成就如是功德庄 嚴。又舍利弗，彼佛國土常作天樂，黃金為地，晝夜六時天雨曼陀羅華， 其國眾生常以清旦，各以衣槭盛眾妙華，供養他方十萬億佛，即以食時還 到本國，飯食經行。舍利弗，極樂國土成就如是功德莊嚴。」?其次，此經 宣說稱呼阿彌陀佛的名號的利益：「舍利弗，若有善男子、善女人聞說阿 彌陀佛，執持名號，若一日，若二日，若三日，若四日，若五日，若六日，若 七日，一心不亂，其人臨命終時，阿彌陀佛與諸聖眾，現在其前。是人終 時心不顛倒，即得往生阿彌陀佛極樂國土。舍利弗，我見是利故說此言。 若有眾生聞是說者，應當發願生彼國土。值得注意的是，往生極樂者即 得不退轉，「極樂國土眾生生者，皆是阿鞞跋致。其中多有一生補處，其 數甚多，非是算數所能知之」③。甚至聞說此經即得不退轉，「若有善男 子、善女人，聞是經受持者，及聞諸佛名者，是諸善男子、善女人，皆為一 切諸佛共所護念，皆得不退轉於阿耨多羅三藐三菩提。是故舍利弗！汝 等皆當信受我語及諸佛所說。最後，經文還交代了往生凈土咒及受持 誦讀功德。此經在中國弘傳極盛，曾經三次漢文譯出。第一譯是姚秦弘始四年 (402)鳩摩羅什在長安（逍遙園）譯出。第二譯是劉宋孝建年中（454—56)求那跋陀羅在荊州辛寺譯出，名《小無量壽經》，今佚。第三譯是唐 永徽元年(650)玄奘在長安大慈恩寺譯出，名《稱讚凈土佛攝受經》，一 卷。此經現存梵文本，近代譯為英文和日文。此經漢譯中的羅什譯本， 文辭平易流暢，流傳最廣。古來各家多據此本從事疏講。此經在朝鮮、 曰本流傳也甚廣。此經漢譯僅約2000字，容易背誦，加上修行方法簡便，故流傳甚廣， 凈土宗也因此經擴大了影響。宋明以後，該經成了寺院中每天必念的 日課。四、《無量壽經優婆提舍願生偈》及其主要思想《無量壽經優婆提舍願生偈》二卷，世親造，北魏菩提流支譯。簡稱 《往生論》，又稱《凈土論》、《往生凈土論》、《無量壽經論》、《無量壽優波提 舍經論》、《無量壽經優波提舍》、《願生偈》。本論為唯一翻譯的印度撰述 的凈土論，因而凈土宗特別重視。本論依《無量壽經》作願生偈，並且對其一一作了解釋。讚歎極樂凈 土之莊嚴。論中說修習「五念門」可得種種成就，並次第得「近門」、「大會眾門」、「宅門」、「屋門」、「園林遊戲地門」等五種功德。前四種功德為「入功德」，往生安樂凈土，即入大乘正定之聚畢竟不退，與三途諸苦永隔。 「園林遊戲地門」則為「出功德」，即以慈悲心回入生死，遊戲神通至教化 地，如是自利利他，速成就菩提。北魏縣鸞著有《往生論注》二卷，與論並行於世。本註上卷引用龍樹《十住毗婆沙論》，說明修行有難、易二道。判凈土教為易行道。次為總說分，就願生偈文逐次解釋。下卷釋解義分，有：願偈大意、起觀生信、觀行體相、凈入願心、善巧攝 化、離菩提障、順菩提門、名義攝對、願事成就、利行滿足等十科注釋 文義，最後，又強調自利利他之要義。《往生論注》是中國佛教史上唯 一一部系統註解《往生論》的作品，對後世凈土宗思想影響深遠，成為 凈土宗經典著作。五、其他經典除了「三經一論」，還有一些其他經典與凈土宗有關聯。清代咸豐年 間的魏源居士將《華嚴經·普賢菩薩行願品》附在三經之後，該經提倡修 普賢行，供養十方佛、懺悔、修行、迴向，以期臨終往生極樂國。清末民初 時印光大師又將《楞嚴經·大勢至菩薩念佛圓通章》列為凈土經典。此 章內容為釋迦牟尼佛在楞嚴會中詢問諸大菩薩圓成佛道的法門。其中 大勢至菩薩提出其以念佛方法修學，關鍵在於「都攝六根，凈念相繼」，集 中心神，專一憶佛念佛，維持凈念相續不斷。於是就有凈土宗「五經一 論」的說法。其實，帶說凈土的大乘經典，不勝枚舉。《華嚴經·普賢菩 薩行願品》和《楞嚴經·大勢至菩薩念佛圓通章》雖因為種種原因被後世 凈土宗人所重視，而其並非專門講述阿彌陀凈土的獨立經論，對於凈土 宗產生和發展的影響，顯然不能與「三經一論」相提並論。此外，《般舟三昧經》對阿彌陀凈土信仰的早期傳播起到了重要 作用。《般舟三昧經》，又作《十方現在佛悉在前立定經》。支婁迦讖於東漢 靈帝光和二年(179)譯。全經共分十六品，內容系釆佛陀應賢護菩薩之 請而說法之形式。本經梵本已散佚不傳。據《開元釋教錄》記載，其漢譯 本有七種，然現存者僅有四譯，四譯之中，以譯者佚名之《拔陂菩薩經》一 卷為最早。《大集經賢護分戒行具足品》記載，佛入滅五百年之末一百歲 中，正法滅時，時諸國相伐，此經正於閻浮提流行。據此可推知，《般舟三 昧經》之編纂，大約在公元前後1世紀左右。此經為早期大乘經典，亦是 阿彌陀信仰之最早文獻。其註疏本較重要者有智頡《般舟三昧行法》、元 曉《般舟三昧經疏》等。般舟(梵pratyutpanna)乃現前、佛立之意。般舟三昧，定行之一種。 又作常行三昧、般舟定、諸佛現前三昧、佛立三昧。在一特定期間（七日 至九十日）內，修行三昧，得見諸佛。據般舟贊載，以九十日為一期，常行 無休息，除用食之外，均須經行，不得休息，步步聲聲，念念唯在阿彌陀 佛。般舟贊又謂，行此定法，須正身業，口稱佛名，意觀佛體，三業相應， 故總稱為三業無間。廬山慧遠最早聚眾結社行此定法，其後智頡、善導、 慧日、承遠、法照等諸師繼承發揚這種修行方法。《般經》所言的三昧見佛不只限於見阿彌陀佛，而是見十方佛。提倡 念諸佛功德、形相，念，意念，主要是觀想念佛。《般經》處處體現空觀理 論:「復更作念，佛亦不用心得，亦不用身得，亦不用心得佛，亦不用色得 佛，何以故？心者佛無心，色者佛無色。」「諸法空，是如泥洹，亦不壞亦不 腐亦不堅，亦不在是間，亦不在彼邊，無有想，不動搖，何等為不動搖？智 者不計，是故不動搖，如是颮陀和，菩薩見佛，以菩薩心念無所著，何以 故？說無所有。」（卷中）空觀基礎上的念佛觀並不符合凈土宗的旨趣。雖然該經對阿彌陀凈土信仰的傳播有一定影響，但凈土宗的信仰和 修行方法的確立，顯然是主要立足於「三經一論」。第三節凈土信仰歷代祖師與凈土宗的建立佛教史上凈土宗祖師系統，並非根據師徒相承、衣缽相傳的原則確 立的，而是後人將歷史上倡導阿彌陀凈土信仰有較大影響的人物編排而 成。南宋四明宗曉（1151—1214)在《樂邦文類》卷三中立慧遠、善導、法 照、少康、省常、宗賾等為凈土歷代祖師，志磐《佛袓統紀》卷二六《凈土立 教志》改立慧遠、善導、承遠、法照、少康、延壽、省常為凈土傳承。明清之 際加推株宏為八袓。清代道光間，悟開《蓮宗正傳》推智旭為九袓、實賢 為十袓、際醒為十一祖。民國時期的印光又改推行策為十袓，實賢、際醒 遞降為十一袓、十二袓。印光的門下推印光為十三袓。一、凈土信仰的歷代祖師據有關資料記載，在中國佛教史上，最早提倡阿彌陀凈土信仰的高 僧是東晉慧遠。慧遠時期已經譯出的相關經典有《無量清凈平等覺經》、 《無量壽經》和《佛說阿彌陀經》。《高僧傳》卷六《慧遠傳》記載了慧遠與 「十八高賢」建立蓮社之事：「遠乃於精舍無量壽像前，建齋立誓，共期西 方。乃令劉遺民著其文曰：惟歲在攝提秋七月戊辰朔二十八日乙未，法 師釋慧遠貞感幽奧，宿懷特發，乃延命同志息心貞信之士百有二十三人， 集於廬山之陰般若台精舍阿彌陀像前，率以香華敬薦而誓焉。」現代的佛 教學者多懷疑這種記載的真實性，但不能否認廬山慧遠對弘傳阿彌陀信 仰的所起的重大作用。以至於宋元以後的佛教史籍將慧遠列為凈土宗 初袓。但慧遠在這方面的貢獻似還不足以起到開宗立派的作用。學術界曾普遍認為善導是凈土宗的實際創始人，但現在越來越多的 中國學者認為中國凈土的開宗，其實比善導要早。湯用彤先生在其《漢 魏兩晉南北朝佛教史》中提到凈土宗（書中稱「凈土教」）時，著重考察的 就是曇鸞的阿彌陀凈土信仰及其念佛修行對於後世修行方式的影響。 從信仰和修行兩個方面對凈土宗進行定位，曇鸞可歸於凈土宗之列。陳 揚炯的《中國凈土宗通史》就將曇鸞作為凈土宗初袓當代很多學者釆 納了這種觀點。1.曇鸞縣鸞(476—？）南北朝時代高僧。雁門（山西代縣）人，一說并州汶水 (山西太原）人，姓氏不詳，家住五台山附近。五台山是文殊菩薩道場，縣 鸞小時候時常聽說神跡靈異之事，十四歲登山出家。曇鸞勤苦學經，尤 其精通般若學，對於道家也有深入了解。嘗讀《大集經》，為之註解，書未 成即染疾，遍求不治。一日忽見天門洞開，其疾頓癒。經歷此事之後，曇 鸞覺得欲有所成就必須有足夠的時間，乃發心求長生不死之法。聽說道 教仙方之學可長壽不老，乃往江南，到句容山拜訪陶弘景，得到《仙經》十 卷。歸途過洛陽，恰遇菩提流支。菩提流支認為，仙經縱得長年，少時不 ①陳揚炯：《中國凈土宗通史》，第109頁，南京，江蘇古籍出版社，2000。 死，終更輪迴三有。勸他放棄道術，歸信佛法，並授《觀無量壽經》一部， 說:「此大仙方，依之修行，當得解脫生死也。曇鸞便燒《仙經》，專修西 方凈土。精進的修行使曇鸞的影響不斷增強，歸依他的人越來越多。東魏孝 靜帝十分敬重他，稱他為「神鸞」，並敕住并州（今山西太原）大岩寺，晚年 又息影汾州石壁山（今山西交城）玄中寺。在此期間，曇鸞經常去介山 (今山西介休綿山）之陽集眾念佛，後人為了紀念他，就把這裡稱為「鸞 公岩」。曇鸞著有《往生論注》二卷，全稱《無量壽經優婆提舍願生偈注》。另 著有《贊阿彌陀佛偈》、《禮凈土十二偈》、《略論安樂凈土義》等。縣鸞認為，由於世風混濁，依靠自力很難解脫,所以主張乘佛願力往 生凈土。他的「二力二道」說，成為凈土宗判教理論的核心思想。在他所 著的《往生論注》、《略論安樂凈土義》中，提倡一心專念阿彌陀佛便可往 生安樂國土的思想，他說：「若念佛名字，若念佛相好，若念佛光明，若念 佛神力，若念佛功德，若念佛智慧，若念佛本願……即是生安樂時。」這 里，既有「念佛名字」的稱名念佛，也有觀想念佛。在《觀無量壽經》里，講 了十六種「觀」，其中前九種，都屬對阿彌陀佛和西方凈土各類功德的觀 想。縣鸞所謂「觀佛相好」等，便是根據這一經義而闡發的。曇鸞大量討 論了觀想念佛，但肯定了「持名念佛，即得往生」，開啟了稱名念佛的 風氣。具鸞強調依佛本願力，其思想根源於《無量壽經》。他在《往生論注》 卷下說明阿彌陀佛本願力的殊勝和修五念門以自利利他，可以速得成就 阿耨多羅三藐三菩提，其要點在以阿彌陀如來為增上緣。以阿彌陀如來 四十八願中的第十一、第十八、第二十二等三大本願為中心的他力本願， 闡發了阿彌陀凈土的教義。後來唐代善導所發揮的阿彌陀本願論，主張《續高僧傳》卷六，《高僧傳合集》，第150頁中一 150頁下，上海，上海古籍出版社，1991。 以持名念佛，一心不亂為內因，阿彌陀佛與諸聖眾臨終接引為外緣，內外 相應，自他結合，即得往生極樂國土，就是袓述曇鸞此說的。由於曇鸞長期在汾州（治所在今山西汾陽）玄中寺傳播佛教，因此當 時北方以汾州、并州（治所在今山西太原）等地為中心，湧現出了大量的 西方凈土信仰者。據載，早在西晉時期，我國就已出現對西方凈土的信 仰活動，但西方凈土信仰的流行是在曇鸞的時代。這其中固然有曇鸞的 功勞，但根本原因還是社會歷史條件使然。南北朝是中國歷史上最為混 亂的時代之一，戰亂頻仍，民不聊生，民眾只能從宗教中獲得慰藉，佛教 在這一時期迅速發展，而阿彌陀凈土信仰承諾了最便利有效的解脫之 道，能夠滿足民眾的心理需求，吸引了很多信眾。這種吸引力因為當時 的末法思潮更加增強。佛教本來就有末法思想，認為釋尊入滅後，教法 住世歷經正法、像法和末法時代，佛教漸次衰落。北魏太武帝滅佛事件 被佛教界看作末法時期到來的一個標誌。而在末法肘期，因去聖愈遠， 世道日濁,眾生業障深重，若專依自力，則修道難有成就。凈土信仰者認 為，只能依靠佛力，修凈土法門，方能獲得解脫。曇曜有見於此，故在太 武帝死後，即加緊開鑿石窟、傳紗經典、塑造佛像，又「譯《付法藏傳》並 《凈土經》，流通後賢，意存無絕」@。在這樣的歷史背景下，阿彌陀凈土信 仰更能吸引信眾。經過曇鸞的宣傳，凈土信仰進一步在各地流傳開來。後來對凈土經 典的研究也開始加強。隋凈影寺慧遠、靈祐、吉藏、法常等名家先後為 《無量壽經》、《觀無量壽經》作疏；智頡、道基、智儼等高僧也紛紛著書討 論佛的報身、化土等問題；地論、攝論等學派對凈土信仰中有關問題，展 開過熱烈討論，從而促進了凈土思想的流傳和凈土宗的發展。關於曇鸞的寂年，《續高僧傳》卷六謂東魏興和四年（542)示寂於平 遙山寺；同書卷二十《道綽傳》與《往生西方凈土瑞應刪傳》中均有「齊時 ①《續高僧傳》卷一，《高僧傳合集》，第108頁上。 縣鸞法師」之語；另迦才《凈土論》卷下謂魏末高齊之初師猶健在；又高齊 天保五年(554)二月之太子造像銘亦出師之名。據此推知師之示寂應在 北齊天保五年以後。2.道綽道綽（562—645)，俗姓衛，并州汶水（今山西文水）人。十四歲出家， 學習《大般涅槃經》。曾師事太原開化寺慧瓚禪師，修涉空理。後移住汶 水石壁玄中寺，在那裡看到《縣鸞和尚碑》，被感化，乃改信凈土。三十餘 年間，講《觀無量壽經》近二百遍。他特別重視稱名念佛，「勸人念彌陀佛 名，或用麻豆等物而為數量，每一稱名，便數一粒。如是率之，乃積數百 萬斛者」。「才有餘暇，口誦佛名，日以七萬為限。聲聲相注，弘於凈業」。 後又穿木珠(念珠），「以為數法，遺之四眾，教其稱念，屢呈貞瑞」?。在道 俗中影響極廣，以致望風而成習。這也是中國最早的使用念珠之記載。 後來念珠成為佛教的標誌之一。?經過道綽的倡導，持名念佛成為凈土 宗主要修行方法。可見道綽對佛教修行方法貢獻之大。道綽的主要著作是《安樂集》二卷。該書共分十二大門，以《觀無量 壽經》思想統以貫之。道綽認為，佛教有「聖道」和「凈土」兩大門類，前者 憑自力修行，斷惑證理，入聖得果，是為「難行」；後者依阿彌陀佛願力，往 生極樂國土，入聖證果，是為「易行」。強調在末法時代，只有凈土一門， 才是解脫的唯一道路。儘管該書體系比較零亂，迦才認為它「雖廣引眾《續高僧傳》卷二〇，《高僧傳合集》，第273頁上。念珠作為佛教的重要法器，為我國漢傳佛教、藏傳佛教以及日本、韓國僧俗信眾普遍攜帶。 然使用念珠並非佛教所創。印度人自古即有以瓔珞鬉條纏身之風習，由是遂演變成念珠之 使用。如古代毗濕奴派極早即有持帶念珠之習慣。晚近自印度西北地方所發掘之「龍王歸 佛」雕像中，有一尊首懸念珠之荽羅門像，此雕像被推定為2世紀左右之作品，故知其時念珠 之使用業已風行於婆羅門之間。據《佛光大辭典》，佛教使用念珠之時代，恐系在婆羅門教（2 世紀）之後。佛教經典中有關念珠之起源，一般多以《佛說木槌子經》所記載佛陀對波流離王 之開示為通說。此外，伊斯蘭教蘇菲派引入念珠。天主教亦使用念珠。初期教會史記載，隱 居者聖保祿St Paul the Hermit每日裝上三百粒石子，每念一段經文即拋去一粒，拋完三百粒 就是念完一天的經文。用小豆、念珠、石子等工具計算念誦次數的方法，有相通之處。而念 珠源於印度，應無異議。經，略申道理，其文義參雜，章品混淆，後之讀者亦躊躇未決」①。但其在 凈土宗產生初期具有重要作用，對後世也有深遠影響，不失為凈土宗的 重要著作。迦才本人就經常引用道綽的觀點，受道綽思想影響很深。3.善導善導(613—681)是道綽的弟子。俗姓朱，號終南大師。《新修往生 傳》說為臨淄（今山東臨淄市）人，《往生西方凈土瑞應傳》則說為泗州人 (今江蘇宿遷）。幼年投密州明勝法師出家，誦《法華》、《維摩》等經。偶 入經藏取讀《觀無量壽經》，大為欣賞。受戒以後與妙開律師共研《觀 經》，覺得只此觀念法門，最易超脫，其他行業迂僻難行，於是依《觀經》修 十六觀。因慕東晉慧遠結社念佛的高風，曾親往廬山叩尋遺範。後更周 游各地，訪問高德。聞道綽在西河（今山西境），盛弘凈業，即於貞觀十五 年(641)赴并州（今太原）石壁山玄中寺相訪。在此修學方等懺法，又聽 講《觀無量壽經》，道綽授以念佛往生法門。此後專事念佛，篤勤精苦，遂 得念佛三昧，於定中親見凈土之莊嚴。道綽卒後，入長安光明寺，倡導念 佛凈土。行持精嚴，日常合掌胡坐，一心念佛，至力竭方休。三十餘年 中，不別定寢處，不舉目視女子，亦不受沙彌禮拜，並遠避名利，不受供 養，好衣美食皆送大廚供養大眾，自食皆粗惡。《佛袓統紀》卷二六記其 曾將所得施財「寫《彌陀經》十萬卷，畫凈土變相三百壁」②。唐高宗敕於 洛陽龍門興造大盧舍那佛像，命他監督工程。調露元年(679)，奉敕於大 佛像之南建奉先寺。他的佛教活動影響極廣，弟子不可勝數，「以其化 者，至有誦《彌陀經》十萬至五十萬卷者，念佛日課萬聲至十萬聲者」③。 一生之中，前後演說凈土法門三十餘年，被後人譽為「彌陀化身」。善導著作有:《觀無量壽佛經疏》四卷、《往生禮讚》一卷、《凈土法事 贊》二卷、《般舟贊》一卷、《觀念法門》一卷等。《觀無量壽佛經疏》於8世 ①《凈土論·序》，《大正藏》第47卷，第83頁中。②③《佛袓統紀》卷二六，《大正藏》第49卷，第263頁中。 紀時傳入日本，流傳甚廣，日僧法然（源空）即依該書創立日本凈土宗，並 尊師為高袓。《觀無量壽佛經疏》又稱《觀經四帖疏》，因它主要闡述凈土法門的教 相教義，故又可名為「教相分」或「解義分」，而其他著述則因主要闡述凈 土法門的行事儀式，故名之為「行義分」。《往生禮讚》詳細介紹晝夜六時 禮讚彌陀佛以及觀音、勢至兩菩薩的儀式。《凈土法事贊》具體說明《阿 彌陀經》轉讀行道的方法D《般舟贊》介紹修習般舟三昧行道的方法。 《觀念法門》則敘述觀念佛三昧的行相和入道場念佛、懺悔發願的方法。善導把往生凈土的起行分為正、雜二行。正行是專依凈土經典所修 的行業。雜行是其餘諸善萬行。正、雜二行的分判抬高了阿彌陀凈土法 門的地位。正行又分作五種：（1)稱名正行，專稱彌陀一佛的名號。讀誦正行，專讀誦此宗正依的《觀經》、《彌陀經》、《無量壽經》。觀察正行，專思想、觀察、憶念彌陀凈土依、正二報的莊嚴。（4)禮拜 正行，專禮拜彌陀一佛。（5)讚歎供養正行，專讚歎、供養彌陀一佛，其中 稱名正行最重要，是「正業」；讀誦、觀察、禮拜、讚歎供養都是「助業」。這 種理論可以概括為「二行二業」，善導的凈土法門，便是舍雜行，歸正行; 而又正修正業，旁修助業；一心專念彌陀一佛的名號，念念不舍，以往生 凈土為期。正、助二業的分判是對道綽修行論的發展。自道綽和善導以 後，稱名念佛成為凈土宗的主要修行方法。善導的學說和凈影寺慧遠、智頡、吉藏等大師的凈土學說有很大不 同，從而體現了凈土宗的特色。就教說，有自力、他力的不同。慧遠等說 依靠自己修行定、散二善的力量往生凈土，善導卻說憑藉佛的願力往生。 所謂「定善」與「散善」的問題是針對《觀無量壽經》所言的「十六觀」而發 的。隋凈影慧遠說:「造逆之人，行有定、散。觀佛三昧名之為"定』，修余 善根說以為"散』。」?慧遠在此將通過「定力」觀佛的形相稱之為「定善」， ①《觀無量壽經義疏》卷下，《大正藏》第37卷，第184頁下。 其他修習方法為「散善」。天台智頡也認為「十六觀」屬於「定善」，是「觀 佛三昧」的內容。而善導不同意凈影慧遠、天台智頡的說法。他說：「從 "曰觀』下至十三觀已來，名為定善;三福九品，名為散善。」 ?此外，慧遠等 人還認為，在定、散二善之中，以定善的功德為勝。如慧遠《觀無量壽經 義疏》：「散善力微，不能滅除五逆重罪，不得往生。"大經』就此故說不 生。定善力強，能消逆罪容得往，此經明觀，所以說生。」 ?對此，善導認為 「定善觀察」不是本願之行，而「稱名念佛」雖是「散善」，但因是本願生因 之行，故其功德勝於「定善"就機說，有凡夫、聖者的不同。慧遠等說 《觀經》的九品通凡夫和聖者，善導卻說九品只是凡夫。就佛身、佛土說， 有應佛應土、報佛報土的不同。慧遠等說彌陀是應身、凈土是應土。善 導卻繼承道綽《安樂集》的說法說是報身、報土。總結善導一系的凈土教 義，即《無量壽經》的三輩、《觀經》的九品，都是五濁凡夫，憑藉佛的願力 即得往生。即憑藉彌陀本願的他力，雖然是見、思惑未斷的凡夫，也得和 地上菩薩同入真實無漏的報土。因此，一般稱之為他力念佛法門。善導繼道綽之後，完備了凈土宗的教義和行儀，把他力往生和稱名 念佛視為自宗的根本內容。是凈土宗集大成者。善導在凈土宗發展史上的作用地位極其重要，關於凈土宗的祖師有 很多說法，但從古至今，無論佛教界還是學術界，對於善導作為凈土宗袓 師均無異議，很多人甚至認為善導是凈土宗的實際創始人。善導入滅 後，慕其遺風者興起倡導凈土法門，以法照、少康最為著名。《西方略傳》 有言：「後有法照大師，即善導之後身。」《宋高僧傳》卷二五《少康傳》以 「後善導」稱美少康，「時號後善導」 ?。這些都從側面反映出善導的地位 及人們對他的仰慕。古代有兩位善導的說法，其說起始於宋《新修凈土傳》中的《善導《觀無憤壽佛經疏》卷一，《大正藏》第37卷，第247頁中。《觀無既壽經義疏》卷下，《大正藏》第37卷，第184貿下。《大ih藏》第50卷，第867頁下。 傳》。12世紀時日本源空所著《類聚凈土五祖傳》中曾加以引錄。13世 紀時良忠撰《觀經玄義分傳通記》第一，載明《新修凈土傳》中有三十三人 的傳記，其中第二十五人為善導，第二十六人為善道。前者為京師光明 寺的善導，後者為終南山悟真寺的善道。《佛袓統紀》第二七卷有《善導 傳》，第二八卷有《善道傳》。善道被誤以為是另外一個善導。4.善導的弟子及善導之後凈土諸師善導的弟子，以懷感最為知名。此外見於史傳碑銘的，尚有貞固、凈 業等人。懷感生卒年、籍貫均不詳。初居長安千福寺，學唯識與戒律，博通經 典，不信念佛往生之說。後來師事善導，善導鼓勵他入道場精勤念佛。 於三七日後，未見靈瑞，自恨罪障深重，懷感欲絕食而死，為善導所阻。 懷感繼續精誠念佛，三年後感得靈驗，見金色玉毫，證念佛三昧。懷感的 主要著作是《釋凈土群疑論》，未竟而示寂，由同門懷惲完成其書。懷惲，於長安西明寺出家，時善導在光明寺弘法，他即趨侍座下十餘 年，盡傳善導之學。善導示寂，他於神禾原建造靈塔葬之，又於塔邊構築 伽藍，並造十三級大窣堵波。後依敕為長安實際寺主，常講《觀經》、《賢 護》、《彌陀經》等，勸四眾專念彌陀名號。寂後謚隆闡大禪師。貞固，鄭地滎川人，於汜水等慈寺從遠法師出家；後於襄州遇善導， 接受凈土法門，精勤稱念阿彌陀佛。至廬山，住東林寺。至廣州，邂逅義 凈，同渡南海到達室利佛逝。凈業，弘道元年（683)出家，善講《觀無量壽經》和《釋凈土群疑論》。 他為香積寺主二十餘年，勸修凈土行業，年五十八圓寂。與善導同時代的迦才也是深受道綽影響的凈土高僧。迦才，生卒年不詳。貞觀年間，住長安弘法寺，勤修凈業，弘揚凈土 法門，著手整理凈土諸論著。撰有《凈土論》三卷，主張念佛以觀想為主。 據續《高僧傳》卷二〇《靜琳傳》記載，弘法寺乃唐高祖武德三年（620)正 平公李安遠所造，靜琳始住之。靜琳是《攝論》宏揚者，由此推知迦才與攝論宗有關係。善導之後，凈土宗的重要人物有慧日、承遠、法照、少康等。他們雖 非善導弟子，但於弘揚念佛法門頗有貢獻，在凈土宗歷史上有很高地位。慧日（680—748)，俗姓辛，青州東萊郡（今山東掖縣）人。出家後見 義凈由印度回國，深表欽羨，乃誓游印度。他自海路而往，陸路而歸，前 後十八年，歷經七十餘國。回國後，致力於弘揚凈土法門。著有《凈土慈 悲集》三卷、《般舟三昧贊》一卷、《西方贊》一卷等，其中《凈土慈悲集》又 名《往生凈土集》。史稱慧日與善導、少康等人「異時同化」凈土宗。慧日提倡與善導相 似的凈土往生法門，主張回心念佛、凡夫得生凈土等。但他反對善導的 專修凈土。在《往生凈土集》中，提倡禪教一致、禪凈合修、戒凈雙修等。 延壽在《萬善同歸集》中，兩處引用慧日著述，以論證禪凈雙修，如說：「聖 教所說正禪定者，制心一處……所修行業，迴向往生西方凈土。若能如 是修習禪定者，是佛禪定與聖教合。」在這方面延壽受到慧日的影響，但 他有「唯心凈土」的思想，與慧日不同。慧日曾受唐玄宗賜號「慈愍三藏」，他的禪凈雙修與慧遠單純的觀想 念佛以及善導單純的稱名念佛不同，所以後人把他的凈土思想名之為 「慈愍流」，是「凈土三流」之一。「凈土三流」是日本凈土宗人源空提出的 概念，以其作為中國凈土宗的不同流派，分別為東晉廬山慧遠為代表的 「慧遠流」、善導開創的「善導流」和「慈愍流」。這三者的修行方法確實有 差異，有的凈、教並重，注重觀想念佛，有的專修稱名念佛，有的注重慧 解，融會禪、凈。但這種劃分並不嚴密，慧遠不能歸入凈土宗範疇；稱名 念佛從道綽時就成為凈土宗主要修行方法了，不是善導專利；三者地位 不一樣，善導一系是凈土宗主流；至於後世禪凈合流，則與凈土宗主流自 身有關，不是其他流派的復興。「慈愍流」還包括慧日的弟子承遠和再傳弟子法照。承遠(712—802)，俗姓謝，江州（今四川廣漢）人。出家後，初師事智 詵門下的處寂，受學禪法。後赴廣州從慧日受凈土教義，專修念佛。天 寶元年(742)，至南嶽衡山，建立般舟道場，專念彌陀，世稱「彌陀和尚」。 遠近風聞，從之受教化者數以萬計。柳宗元曾為他撰《南嶽彌陀和尚碑》 文，稱他有「異德」，「天子南向而立」。弟子有法照等人。法照，「五會念佛法」的創立者，生卒年不詳。唐代宗永泰元年（765) 在廬山結西方道場，修念佛三昧。不久赴南嶽，師事承遠。他依據《無量 壽經》經文，創設「五會念佛法」，又作「五會真聲」。系模仿無量壽經中風 吹寶樹，出五音聲，令道俗欣羨凈土。此儀式每集合音聲佳美之道俗數 人，威儀齊肅，分為五會，依五種高低緩急之音調而念佛。其第一會平聲 緩念，第二會為平上聲，亦緩念，第三會非緩非急念，第四會漸急念，第五 會阿彌陀佛四字轉為急念。據稱此五會念佛具有除五苦、斷五蓋、截五 趣、凈五眼、具五根、成五力、得菩提、具五解脫、能速疾成就五分法身等 利益。以五日為一會，念佛誦經，影響很大。曾被代宗迎至京城長安，在 宮中傳授五會念佛之法。尊為國師，卒謚「大悟和尚」。著有《凈土五會 念佛略法事儀贊》一卷、《凈土五會念佛誦經觀行儀》三卷。《凈土五會念 佛誦經觀行儀》，略稱《五會法事儀》，廣述五會念佛之行儀作法。此書原 三卷，久不傳；1908年，法國人伯希和（P. Pelliot)於敦煌發現中、下 二卷。承遠和法照分別被志磐立為凈土宗三袓和四袓。五袓是少康。少康（？ 一805),俗姓周，縉雲仙都山（在今浙江縉雲東）人。自幼出 家，誦《法華經》、《楞嚴經》等。後至越州（治所在今浙江紹興）嘉祥寺受 戒學律。五年後又至上元（今江蘇南京）龍興寺聽講《華嚴經》、《瑜伽師 地論》。唐德宗貞元元年(785),至洛陽白馬寺，因讀善導《西方化導文》， 產生對凈土的信仰。乃往長安善導影堂，禮拜善導遺像，決心弘揚念佛 凈土法門。後於睦州（治所人估今浙江建德）建立凈土道場，專事念佛。 常勸小孩念阿彌陀佛，念一聲付一錢，後又約十聲付一錢。「如是一年， 男女無少長，凡見康者，則曰"阿彌陀佛』。以故睦城之人相與念佛，盈道 路焉」 ?。臨終囑累道俗：「當於安養起增進心，於閻浮提生厭離心。」又 曰：「汝曹此時，能見光明，真我弟子。」遂放異光數道，奄棄世焉。?因他 傳播凈土有功，時人稱之為「後善導」。著作有與文諗合撰的《往生西方 凈土瑞應刪傳》，集錄自東晉慧遠至唐代邵願保等四十八人願生西方之 事迹。飛錫，唐代僧。籍貫、生卒年皆不詳。據《宋高僧傳·飛錫傳》，他神 氣高邈，識量絕群，通曉儒墨，善於文筆。曾經學習律儀和天台宗「一心 三觀」，後來修密教，多所親證。代宗永泰元年（765)，奉詔與良賁等十六 人參與北天竺大譯經家不空之譯場。於大明宮內譯有《仁王護國般若 經》二卷、《密嚴經》三卷等，頗受重視。又曾著《念佛三昧寶王論》三卷， 宣揚凈土。另著有《無上深妙禪門傳集法寶》、《誓往生凈土文》各一卷。在凈土宗人之中，飛錫是比較注重自力的一位，他提出了「當來佛」 的思想。他說的「當來佛」不是指未來佛彌勒，而是一切眾生：浴大海者，已用於百川；念佛名者，必成於三昧。一言以蔽，其在 茲焉。亦猶清珠下於濁水，濁水不得不清；佛想投於亂心，亂心不得不 佛。既契之後，心、佛雙亡，雙亡定也，雙照慧也，即定慧齊均，亦何心 而不佛？何佛而不心？心、佛既然，則萬境、萬緣無非三昧者也。而世上之人，多念過去釋迦之月面，想現在彌陀之海目，如拔毒 箭矣！如登快樂宮矣！吾亦以之為至教矣！猶未聞念未來諸佛之 聚日者。何耶？蓋謂不了如來對眾生之粗，說諸佛之妙，遂隔眾生 於諸佛之外，故不聞焉，孰肯念焉？《凈名經》中，有嗅舊卜，不嗅余 香，花有著身、不著身者，此是抑揚大乘也。抑小則置體茫然，揚大 則同游不二。《法華經》決了聲聞法，是諸經之王，一切簷卜不著之 旨明矣。苟非其人，則以諸佛為至尊也，眾生為至卑也，高下出焉， 群妄興矣，敬傲立焉，一真隱矣！①②《新修往生傳》卷下，《續藏經》，第78冊，第158頁上。夫如是必草芥萬有，錙銖天下，幔幢已設，高倨稜層，目送飛鴻， 心游青漢，不可屈也，則阻維摩一切見敬為供養中最之文矣！又不 信《楞伽經》說，如來藏自性清凈，轉三十二相，入於一切眾生心中。 如大無價寶珠，垢衣所纏，豈觀城中最下乞人，與難勝如來，等無有 異。若圓念三世佛，普觀十方尊，則合夫理趣般若「一切有情皆如來 藏，普賢菩薩自體遍故」之文矣。貧女懷王，米在糠耠之旨，鏡然可 觀。豈可罹此八慢之責哉？人皆侮未來玉毫，不敢侮過、現金色。殊不知起罪之源，皆在於 當來佛上，非已今佛上也。眾生苟非，當佛焉在？吾知母因子貴，米 以糠全。有協《法華》不輕之心，則念佛三昧，不速而成矣。①飛錫認為對於人最有意義的「佛」不是過去和現在的已經成正果的 佛，而是「當來佛」，即能夠解脫的人自身。人們不敢輕侮代表過去、現在 佛的佛像，害怕獲罪，孰不知罪惡不在於「佛」的降罪，而在於自身不良的 行為。「如來藏自性清凈，轉三十二相，入於一切眾生心中」，可見眾生皆 有佛性。念佛亦成於三昧。解脫之境，心、佛不二。二、曇鸞與凈土宗的建立如同凈土信仰是否成宗史上多有爭議一樣，凈土宗創立於何時及何 人是凈土宗的創始人問題，學術界和佛教界也一直有不同看法。根據現 有的資料，我們贊同曇鸞是凈土宗實際創始人的看法，理由如次；一個宗派的形成，除了以上述及的應有相對嚴格的法脈傳承外，必 須有該宗所依據的主要經典、相對獨立的判教理論和相對穩定的修行方 法。中國佛教的凈土信仰自曇鸞起，都較好具備了以上幾大要素。第一，雖然很多大乘佛教經典都涉及到阿彌陀信仰，但大都不是專門 講這方面的內容，只有「三經一論」——《無量壽經》、《觀無量壽佛經》、《阿 彌陀經》和《往生論》是專門和系統闡述阿彌陀信仰的經典，是凈土宗自成 一系的經典依據。曇鸞的凈土思想主要來源於「三經一論」，並對這些凈土 經典作了較深入系統的闡揚，其所作《往生論注》，被後世奉為經典，影響深 遠。曇鸞在弘傳本宗經典方面的開創性貢獻無人可望其項背。第二，在解釋這些凈土經典的基礎上提出自己的判教理論，體現凈 土宗自身的獨特的思想。在龍樹所著《十住毗婆沙論·易行品》中，已提到阿彌陀佛的本願力 以及未來世的彌勒佛等等，並把借他力求取凈土的修行方法稱作「易行 道」，以與他種修行方法的「難行道」相區別。他說：易行道者，謂信佛語， 修佛三昧，願生凈土，乘阿彌陀佛願力攝持，決定往生不疑也。如人水路 行，借船力故，須臾即至千里，謂他力也。在中國佛教史上，最早為阿彌 陀凈土信仰提出系統判教理論的高僧就是曇鸞。在他所作《往生論注》 中，引龍樹所著《十住毗婆沙論》，提出菩薩欲求阿毗跋致（不退轉法），有 易行道和難行道兩種D在五濁惡世無佛之時欲求阿毗跋致，屬難行道， 會遇到多種困難：「 一者，外道相善，亂菩薩法；二者，聲聞自利，障大慈 悲；三者，無顧惡人，破他勝德；四者，顛倒善果，能壞梵行；五者，唯是自 力，無他力持。如斯等事，觸目皆是。」反之，以信佛因緣，憑藉阿彌陀佛 宏誓大願，往生凈土，佛力住持，即入大乘正定之聚，是易行道。難行道 好比陸路行走，無可憑靠，受到各種干擾；易行道好比水路乘船，借佛願 力，有所依憑。^曇鸞也介紹了自力解脫的途徑，並與藉助他力的效果作了進一步的比較：當復引例示自力、他力相。如：人畏三塗，故受持禁戒。受持禁戒， 故能修禪定。以禪定故，修習神通。以神通故，能游四天下。如是等名 為「自力」。又如劣夫跨驢不上，從轉輪王行，便乘虛空，游四天下無所障 礙。如是等名為「他力」。愚哉！後之學者。聞他力可乘，當生信心。勿"《往生論注》卷下，陳揚煙、馮巧英：《〈曇鸞集H平注》，第228頁，太原，山西人民出版社，1卯2。 自局分也。?佛教認為通過自己的修行能夠解脫，曇鸞也不否認憑自力解脫的可 能性，但他強調，自力修行難，藉助佛力則容易成就D這種思想被稱為 「二力二道說」，是對龍樹「二道」思想的發展。龍樹雖然也講易行道，但 不是專門的判教理論。曇鸞專修阿彌陀凈土法門，他的「二力二道說」對 凈土宗深入傳播起到了至關重要的作用。這種理論提高了阿彌陀信仰 對於下層民眾的吸引力，在當時就產生了廣泛影響，吸引了很多信眾。 他的判教觀點被後世凈土宗人繼承下來，經常被引用，成為凈土宗的招 牌，體現了判教理論的歷史作用。曇鸞的影響並不局限在下層民眾之中。他精通中觀理論，是當時著 名的四論(《中論》、《百論》、《十二門論》、《大智度論》）學者，後世尊之為 四論宗之袓。他對於凈土思想的理論闡釋，調和（實際上是打通）了佛教 哲學與凈土教信仰，使凈土信仰建立在哲學思想的根基上，對精英階層 更具有吸引力。後世凈土信仰者既有一般民眾，又不乏大德高僧。第三，曇鸞確立了凈土宗獨特的「持名念佛」的修行方法。凈土信仰的主要修行方法是念佛，在諸多凈土經典中的念佛主要是 觀想念佛，而凈土宗的創新之處就是將持名念佛作為主要的修行方法， 這一點區別於印度佛教和中國佛教其他宗派。而持名念佛作為主要的 修行方法始於曇鸞。圭峰宗密把念佛分為稱名念佛、觀像念佛、觀想念佛、實相念佛四 種從修行論角度看，觀像念佛和觀想念佛實不可分，皆關注於佛之形 象。觀像念謂觀如來塑畫等像。《觀經》中對佛的觀想、憶念處處強調了 佛的光明相好。所以念佛修行主要是三種方式:稱名念佛、觀想念佛、實 相念佛。觀想念佛在凈土宗出現以前就已經存在，而實相念佛亦非凈土《往生論注》卷上，陳揚炯、馮巧英:《〈曇鸞集〉評註》，第82頁。《大方廣佛華嚴經普賢行願品別行疏鈔》卷四，《續藏經》，第5冊，第281頁上。 宗範疇。「實相」者，無相也，即般若境界下世界萬有的本相。《大智度 論》云：「不以色身及相好念，以佛身自無所有故，以無憶念故，是為念 佛。」實相念佛重視智慧，要運用般若觀體悟諸法空相的道理，是禪凈融 合的修行方式。凈土宗認為凈土實存，強調佛的相好和佛力的作用，被 稱為「指方立相」。所謂「指方立相」即指示西方這一方，而觀想西方極樂 凈土依報、正報之事相，這不符合般若空觀，因此備受詰難。可見，實相 念佛與凈土宗旨趣不同。凈土宗主要的修行方式應是稱名念佛和觀想 念佛，其中獨特的修行方式就是持名念佛，而曇鸞最早明確將阿彌陀信 仰與持名念佛的修行方法結合起來，在這方面，後世凈土宗的信仰、修行 論並沒有根本改變。阿彌陀經梵文本中，念佛原語為buddhamanasikaAra，念，是「發心」、 「起意」的意思，後來演變為buddha-mismr! ti，指對佛的「憶念」。念佛本來是禪定的一種，被稱為「念佛三昧」。廬山慧遠法師曾在《念佛三昧 詩集序》中說但「念佛三昧」是指在定境中見佛，主要是憶念阿彌陀佛的 形象、功德等。《觀經》謂：「更觀無量壽佛身相光明……念佛眾生攝取不 舍。其光相好及與化佛，不可具說。但當憶想，令心明見。見此事者，即 見十方一切諸佛。以見諸佛，故名念佛三昧。」 ?定境中見佛被稱為「念佛 三昧」，於此可見觀想念佛與禪定的關係。佛經中也提倡稱名念佛，但只 是作為念佛三昧的附庸。稱名念佛的修行方法受到曇鸞的重視，與觀想 念佛、實相念佛並重，後來經過道綽和善導的大力提倡，簡便易行的稱名 念佛成為凈土宗主要的修行方法。更主要的是曇鸞第一次明確將持名 念佛與禪定聯繫起來：奢摩他雲止者，今有三義：一者，一心專念阿彌陀如來，願生彼土，此如來名號及彼國土名號能止一切惡；二者，彼安樂土過三界道，若人亦生彼國，自然止身、口、意惡；三者，阿彌陀如來正覺住持力，自然止求聲聞辟支佛心。此三種止，從如來如實功德生，是故言欲如實修行奢摩他故「奢摩他」是最高之禪定，這是對於世親一段話的解釋，在《往生論》 中世親提到「心常作願，一心專念，畢竟往生安樂國土，欲如實修行奢摩 他故」。只是說「欲如實修行奢摩他」，並且沒有指明是持名念佛。慧遠 的「念佛三昧」也是經典中固有的觀想念佛之意。曇鸞認為「此如來名號 及彼國土名號能止一切惡」，明確指出持名念佛具有禪定之功效，止身、 口、意惡。在曇鸞那裡，持名念佛始作為一種獨立的修行方法出現，並日 益為後人所重視。使持名念佛凈土法門對普通人而言更具可操作性。 這是曇鸞的重大創舉，對後來凈土宗的修行論的發展起到了指導作用， 深刻地影響了凈土宗的發展，使凈土宗能夠自成一體，因此也奠定了自 己作為凈土宗創始人的地位。9世紀時，日本天台宗僧侶圓仁入唐求學天台宗和密宗教義，同時修 習凈土念佛法門，後將凈土念佛傳入日本。12世紀時，日僧源空（法然） 依據善導的《觀無量壽經疏》，著《選擇本願念佛集》，倡導專修念佛，開創 日本凈土宗，尊曇鸞、道綽、善導為最初三袓。中國凈土宗作為日本凈土宗的袓庭，其初祖顯然不會晚於日本。日 僧親鸞創立的凈土真宗雖然將祖師系列上溯至龍樹、世親，縣鸞成為真 宗七袓之第三祖，但真宗太過強調信仰和他力，與中國佛教又有不同。?①《往生論注》卷下，陳揚炯、馮巧英：曇鸞集〉評註》，第167頁。0近代，日本凈土真宗傳到中國的時候，曾因為宣揚「他力信心」而遭到中國佛教學者的批判。 凈土真宗認為：「信心從他力而發，名他力信心，佛力為他力，明信佛智為信心。祖師曰：歸命 之心，非從我生，從佛敕生，故名他力信心。」（《評真宗教旨》，《楊仁山全集》，黃山書社2000 年版第527頁。）「歸命之心，非從我生，從佛敕生」的觀點類似基督宗教的「天啟」說和「選民』· 論。楊仁山對這種教義大不以為然：「信心者，自心所起也；他力者，自心所見之他力也。除 卻現前一念，復何有哉？」（同上，第525頁。）他認為，發心往生，仍系自務。若雲從他力生，他 力普遍平等，而眾生有信、不信，豈非各由自力而生信乎？倘不仗自力，全仗他力，則十方眾 生皆應一時同生西方，目前何有四生六道，流轉受苦耶？（同上，第527頁。）應該注意的是， 楊仁山很推崇凈土法門，常自稱「以念佛往生為宗，以弘法利生為助緣」（《與日本南條文雄 書》）以表示他對於凈土宗的重視。曇鸞強調「他力」的作用，但沒有用「他力」取代「自力」，他給「他力」定性 為「增上緣」，?即優越的外在條件。倒是日本凈土宗的袓師系列真實反 映了曇鸞的開創性功績。綜上所述，儘管曇鸞並沒有按照宗派傳承製度組織一個凈土信眾團 體，但是這並不影響曇鸞在凈土宗歷史上的開創者地位。第四節凈土宗的基本教義和修行方法凈土宗的基本教義和修行方法可以用信、願、行概括。信、願、行被 稱為往生凈土三「資糧」，用旅途中的盤纏和乾糧比喻信、願、行的重要意 義。曇鸞、道綽、善導皆有相關思想。最早對信、願、行進行系統論述的 應為善導。善導說:「言深心者，即是深信之心也。亦有二種：一者，決定 深信自身現是罪惡生死凡夫，曠劫已來，常沒常流轉，無有出離之緣。二 者，決定深信彼阿彌陀佛四十八願攝受眾生，無疑無慮，乘彼願力，定得 往生。又決定深信釋迦佛說此《觀經》三福九品定散二善，證贊彼佛依正 二報，使人欣慕。又決定深信《彌陀經》中十方恆沙諸佛證勸一切凡夫決 定得生。又深信者，仰願一切行者等，一心唯信佛語，不顧身命，決定依 行。佛遣舍者即舍，佛遣行者即行，佛遣去處即去，是名隨順佛教隨順佛 意，是名隨順佛願，是名真佛弟子。」 ?善導還論述了行、願的重要性，認 為：「若欲往生者，要須行、願具足方可得生，如經中說。但有其行，行即 孤，亦無所至。但有其願，願即虛，亦無所至。要須願、行相扶，所為皆 克。」③後來，遵式、智旭等高僧將信、願、行並舉，作為凈宗修行的綱目。 株宏的《阿彌陀經疏鈔》認為，「此之三事，號為資糧」。《往生論注》卷下，陳揚炯、馮巧英：《〈曇鸞集〉評註》，第228頁。《觀無量壽佛經疏》卷四，《大正藏》第37卷，第271頁上、中。《觀無量壽佛經疏》卷一，《大正藏》第37卷，第250頁上。一、決疑成信凈土宗以其修行簡便、成就快捷而稱為「方便法門" 與其他法門比 較起來，其之所以方便，蓋源於阿彌陀佛願力廣大，借佛慈力，功高易進。 所以阿彌陀佛信仰是凈土宗思想基礎之一。下面分別從凈土、教主、往 生者幾個方面說明凈土宗信仰內容。1.西方盛況和凈土性質凈土是諸佛在因位時發凈佛國土之本願所建立的。由於所發之誓 願不同，因此，凈土之方位、莊嚴之程度及住民之種別等隨而有別。如阿 悶佛剎中有女人，人民皆從樹取五色衣服著之，且有通往忉利天的三道寶 階。在阿彌陀凈土之中，則無女人。生於彼國者皆是化生，受自然無虛 之體、無極之身。凈土宗追求往生西方凈土，西方凈土是阿彌陀佛的願 力所形成的佛化樂土。據《阿彌陀經》：「從是西方過十萬億佛土，有世 界，名曰極樂;其土有佛，號阿彌陀，今現在說法。」 ?可知阿彌陀凈土名極 樂世界，又稱西方極樂凈土。極樂世界（梵SukhaAvatiA)，別名有安樂國、 安樂世界、安樂凈土等。據《無量壽經》卷上載，其國無有三途苦難，唯有 自然快樂之實，故稱安樂國。曇鸞撰《略論安樂凈土義》、道綽著作《安樂 集》等皆取名於此。「安養」為「安樂」之異譯，在凈土宗經典和論著中亦 經常出現。依據阿彌陀佛的深宏誓願，任何人只要具足信願行，如法念佛，則臨 終時一定會得到他的接引，而往生至真至善至美的凈土佛國。根據凈土 經典的描述，西方極樂國土的景色是極其瑰麗的。當地有七重欄楣、行 樹，四寶周匝圍繞。又有七寶池、八功德水充滿其中。池底純以金沙布 地，池中蓮花大如車輪。四邊階道及樓閣，都由各種珍寶所莊嚴。環境 的殊勝，遠非穢土世界所能比擬。此外，極樂國土以黃金為地，空中經常 飄下曼陀羅華。阿彌陀佛又化現種種奇妙雜色之鳥，經常發出宣演佛理 的法音，使人能生仰念三寶之思。唐代凈土高僧懷感，在其所撰《釋凈土 群疑論》卷五之中，曾依據《稱讚凈土經》、《觀無量壽佛經》及《無量壽經》 而倡「阿彌陀凈土三十益」之說，即：（1)受用種種功德莊嚴清凈佛土益。 (2)大乘法樂益。（3)親近供養無量壽佛益。（4)遊歷十方供養諸佛益^ (5)於諸佛所聞法授記益。（6)福慧資糧疾圓滿益。（7)速證無上正等 菩提益。（8)諸大士等同一集會益。（9)常無退轉益。（10)無量行願念 念增進益。（11)鸚鵡舍利宣揚法音益。（12)清風動樹如天眾樂益。 (13)摩尼水流宣說苦空益。（14)諸樂音聲奏諸法音益。（15)四十八弘 誓願中永絕三塗益。（16)真金色身益。（17)形無美醜益。（18)具足五 通益。（19)住正定聚益。（20)無諸不善益。（21)壽命長遠益。（22) 衣食自然益。（23)唯受眾樂益。（24)三十二相益。（25)無有寶女人 益。（26)無有小乘益。（27)離諸八難益。（28)得三法忍益。（29)身 有光明晝夜常光益。（30)得那羅延力益。《往生論》把阿彌陀凈土概括 為二種清凈，即器世間（國土)清凈和眾生世間清凈。二種清凈又分別具 有二十九種莊嚴成就和十二種莊嚴成就。總之，非三界所能比擬。根據往生者修行的情況，可以分為不同的品級。《無量壽經》說，往 生阿彌陀凈土者分為上、中、下「三輩」，《觀無量壽經》則提出「三福」「九 品」。所謂「三福」，經文說：「令未來世一切凡夫欲修凈業者得生西方極 樂國土。欲生彼國者當修三福：一者孝養父母，奉事師長，慈心不殺，修 十善業;二者受持三歸，具足眾戒，不犯威儀；三者發菩提心，深信因果， 讀誦大乘，勸進行者。如此三事名為凈業。」有此三種善業或功德，只要 發願往生阿彌陀凈土，皆可如願。《觀無量壽經》將「九品」進行了細緻的 劃分。上品眾生有三種:上生，慈心不殺，讀誦大乘佛經，修持「六念」（念 佛、法、僧、戒、施、天）等佛法；中生，相信諸法性空等聖諦義，深信因果 等；下生，相信因果，不謗大乘。中品三種眾生是：上生，持五戒八戒，無 罪業；中生，若一日一夜持八戒或十戒、具足戒；下生，孝養父母，行仁慈 者。下品三種眾生是：上生，作眾惡業，但不誹謗大乘惡業經典；中生，犯 五戒、八戒及具足戒和偷盜僧團財物者；下生，作種種惡業，甚至犯五逆、十惡等罪者。善導在《觀經疏》卷四把第一福稱為「世俗善根」，第二福為「戒善」， 第三福為「行善」，謂「此是發大乘心凡夫，自能行行，兼勸有緣舍惡持心， 回生凈土」。一個人或具此三善，或僅具其中二善、一善，或一善不具（是 「十惡邪見闡提人」），但只要信奉阿彌陀佛，發願往生，稱念佛的名號，皆 可往生凈土，但因原來所具有的「正因」有程度差別，往生的速度、方式等 有種種差別。凈土按其功用不同，可分為三種：（1)究竟凈土，即法性佛土及自受 用佛土，天台教說名常寂光凈土及圓滿實報莊嚴土。（2)他受用佛凈土， 佛為十地菩薩所現凈土，天台教說名為圓滿之實報莊嚴土。以上皆非凡 夫、外道、二乘所能到的。（3)方便攝受眾生凈土，就是阿彌陀極樂凈土、 彌勒兜率凈土等。是專為發大乘心、行菩薩道，在這一生未得成就度生 自在、轉世恐有退墮者，乃攝歸方便凈土中為作依靠。凡夫、外道貪生死 者不求生凈土，二乘自求涅槃，大乘聖位菩薩各自生其華藏凈土等亦不 須求往凈土;所以十方佛菩薩變現凈土，專為攝受學發大乘心而未自在 者所設立。根據凈土性質，可分為報土和化土。報土指由菩薩所修之因行而感 果報之土;化土指佛為救度眾生而假現之應化土對於阿彌陀凈土的性 質，在中國佛教史上曾經是爭論的話題，因為凈土的真實性關係到凈土 信仰的根本，所以凈土宗必須認真對待凈土性質問題。若依《大智度論》卷三八、《瑜伽師地論》卷七九、陳譯《攝大乘論》卷 一四所述，凈土皆是初地以上之菩薩所居，非地前菩薩、二乘及凡夫女人 等所雜居。《攝論》師認為彼土為報土，凡夫不能往生。隋慧遠認為阿彌 陀凈土是化土，凡夫只能進入化土而不能入報土。道綽主張阿彌陀凈土 為報土，凡、聖都能往生。迦才等認為彼土有報土和化土兩種：地上菩薩 生於報土，凡夫二乘生於化土。善導堅決主張阿彌陀佛是報身佛彌陀凈 土為報土：是報非化。云何得知？如《大乘同性經》說，西方安樂阿彌陀佛 是報佛報土。又《無量壽經》云：法藏比丘在世饒王佛所行菩薩道 時，發四十八願，一 一願言，若我得佛，十方眾生稱我名號，願生我 國。下至十念，若不生者，不取正覺。今既成佛，即是酬因之身也。 又《觀經》中，上輩三人臨命終時，皆言阿彌陀佛及與化佛來迎此人， 然報身兼化共來授手，故名為與。以此文證，故知是報。?善導認為往生者皆為凡夫：又看此《觀經》定善，及三輩上下文意，總是佛去世後五濁凡夫， 但以遇緣有異，致令九品差別。何者？上品三人是遇大凡夫；中品 三人是遇小凡夫；下品三人是遇惡凡夫。以惡業故，臨終藉善，乘佛 願力，乃得往生。②憑藉佛的願力即得往生。即憑藉彌陀本願的他力，雖然是見、思惑 未斷的凡夫，也得和地上菩薩同入真實無漏的報土。經過善導的宣傳， 彌陀凈土為報土，凡夫念佛藉助他力能入彌陀報土，為更多的凈土宗人 所認可。一般稱之為他力念佛法門。善導認為凡夫乘阿彌陀的本願力雖能往生極樂凈土，但必須具備一 定的條件一往生的正因，即所謂安心、起行和作業。安心，即具足《觀 無量壽經》所說的至誠心、深心和迴向發願心，如是「具足三心必得往 生」。起行，即隨身口意三業之行。身業是禮拜阿彌陀佛。口業是稱讚 彌陀及一切聖眾的身相光明及凈土莊嚴。意業是專念觀察彌陀及諸聖 眾的身相光明及凈土莊嚴等。作業，即依以下四修法策勵實行。一、恭《觀無量壽佛經疏》卷一，《大正藏》第37卷，第250頁中。同上書，第249頁上、中。敬修，禮拜彌陀身心恭敬。二、無餘修，即稱名憶念彌陀及凈土聖眾，不 雜餘業。三、無間修，即修行三業乃至迴向發願，無有間斷。四、長時修， 即以畢命為期，心行相續，誓不中止。CD 2.凈土教主與往生眾生西方凈土教主是阿彌陀佛，觀音菩薩和勢至菩薩分別為其左右脅 侍，合稱西方三聖。阿彌陀佛是法藏比丘修行的成就。在《佛說無量壽經》中，釋迦牟尼 告訴阿難法藏比丘因發宏願，願度眾生而艱苦修行，最終成佛的經過：於是法藏比丘，具足修滿如是大願。誠諦不虛，超出世間，深樂 寂滅。阿難，法藏比丘於彼佛所，諸天、魔、梵、龍、神八部大眾之中， 發斯弘誓建此願已，一向專志莊嚴妙土，所修佛國開廓廣大，超勝獨 妙，建立常然，無衰無變。於不可思議兆載永劫，積殖菩薩無量德 行，不生欲覺、嗔覺、害覺，不起欲想、嗔想、害想，不著色、聲、香、味、 觸之法。忍力成就，不計眾苦。少欲知足，無染恚痴。三昧常寂，智 慧無礙。無有虛偽諂曲之心，和顏軟語，先意承問。勇猛精進，志願 無惓，專求清白之法，以慧利群生。恭敬三寶，奉事師長，以大莊嚴 具足眾行。令諸眾生功德成就。住空、無相、無願之法。無作無起， 觀法如化。遠離粗言、自害、害彼、彼此倶害，修習善語，自利利人， 彼我兼利。棄國捐王，絕去財色。自行六波羅蜜，教人令行。無央 數劫積功累德，隨其生處，在意所欲。無量寶藏，自然發應。教化安 立無數眾生，住於無上正真之道。或為長者、居士、豪姓尊貴，或為 剎利國君、轉輪聖帝，或為六欲天主乃至梵王。常以四事供養恭敬 一切諸佛，如是功德不可稱說法藏比丘經歷艱苦修行方得成佛，實際是完滿地踐行了大乘佛教所參閱《往生禮讚偈》，《大正藏》第47卷，第439頁上。《佛說無量壽經》卷上，《大正藏》第12卷，第269頁下。 有解脫修行要求，包括自度的戒行、忍力、精進、般若境界以及度人的宏 願和慈悲。阿彌陀佛在因地的修行和果位上的成就是大乘境界的典型 代表。阿彌陀佛是阿彌陀佛梵名Amita-buddha，梵語amita,意譯無量。 阿彌陀佛本身就含有「無量佛」的意思，印順法師曾經引用凈土宗經典來 說明與其他諸佛的關係：一切佛的功德莫不究竟，圓滿、無有限量，而阿 彌陀佛卻以無量得名。以德立名，著重在一即一切，一切即一的圓滿果 德。《般舟三昧經》說：觀阿彌陀佛成就時，即見一切佛。《觀無量壽佛 經》也說:觀阿彌陀佛成就，即見一切佛。觀佛，是以一佛身相功德為對 象，心心觀察，等到觀行成就了，阿彌陀佛現前。觀阿彌陀佛，應該只見 一佛現前；而經說以觀阿彌陀佛方便，即見一切佛。因為阿彌陀是無量， 無量即是一切，故見無量佛，即見一切佛現在前。佛法說佛佛道同，千佛 萬佛皆同一佛，毫無差別，平等平等D聲聞乘中說：一切佛的法身、意樂、 功德，一切平等。聲聞法尚且如此，何況大乘？ 一佛即是一切佛，一切佛 即是一佛，故見一佛等於見一切佛。阿彌陀譯義為無量，此名表顯了 一 切佛的究竟果德，這是阿彌陀佛的本義。十方三世一切佛，無量無邊，似 乎漫無統緒，所以由阿彌陀代表一切佛，顯示一切佛的共同佛德。一切 經的讚歎阿彌陀佛，也等於讚歎一切佛。從泛稱的無量佛，成為一佛的 特名，來表彰佛佛道同，在名字上，阿彌陀佛得到了優越的勝利，所以學 佛者的信念，自然地集中到阿彌陀佛。?前文說善導主張阿彌陀是報身。這為凈土的真實性提供了依據，但 他用般若學方法解釋報身，提出「性空即是涅槃」的佛身論：諸法平等，非聲聞作。非辟支佛作，非諸菩薩摩訶薩作，非諸佛 作。有佛無佛，諸法性常空，性空即是涅槃。云何涅槃，一法非如 化。佛告須菩提：如是如是，諸法平等，非聲聞所作，乃至性空即是 涅槃。若新發意菩薩聞是一切法皆畢竟性空，乃至涅槃亦皆如化《凈土與禪》，第80—81頁，台北，正聞出版社，1995。者，心則驚怖。為是新發意菩薩故分別，生滅者如化，不生不滅者不 如化耶？今既以斯聖教驗知彌陀定是報也。?善導的般若學佛身論與曇鸞思想非常接近，曇鸞認為「法身無相」：諸佛菩薩有二種法身：一者法性法身，二者方便法身。由法性 法身生方便法身，由方便法身出法性法身。此二法身異而不可分， 一而不可同。是故廣略相入，統以法名。菩薩若不知廣略相入，則 不能自利利他。一法句者，謂清凈句，清凈句者，謂真實智慧無為法 身。故此三句展轉相入。依何義名之為法？以清凈故。依何義名 為清凈？以真實智慧無為法身故。真實智慧者，實相智慧也。實相 無相，故真智無知也。無為法身者，法性身也。法性寂滅，故法身無 相也。無相故能無不相。是故相好莊嚴即法身也，無知故能無不 知。是故一切種智即真實智慧也。以真實而目智慧，明智慧非作、 非非作也。以無為而標法身，明法身非色、非非色也。非於非者，豈 非非之能是乎？蓋無非之曰是也。自是無待，復非是也。非是、非 非、百非之所不喻。是故言清凈句。清凈句者，謂真實智慧無為法 身也。?不管是「性空即是涅槃」還是「法身無相」，都是凈土宗的般若學高手 的佛身觀，但一般人很難達到他們的境界，尤其是末法時代的眾生，根基 淺薄，只能示之以方便法門。因此，解釋凈土和佛身的性質，最好用「指 方立相」的方式。所謂「指方立相」，即指示西方這一方，而觀想西方極樂 凈土依報、正報之事相。凈土宗認為彌陀凈土及其所住之佛、菩薩，均有 具體之形相，故可作為念佛、觀佛之對象。善導《觀無量壽經疏》說：「又 今此觀門等，唯指方立相。住心而取境，總不明無相離念也。如來懸知 末代罪濁凡夫，立相住心尚不能得，何況離相而求事者？如似無術通人《觀無量壽佛經疏·觀經玄義分卷第一》，《大正藏》第37卷。《往生論注》卷下，《大正藏》第40卷，頁841頁中、下。 居空立舍也。心、佛關係凈土宗經典有時候也將佛與心聯繫起來：諸佛如來是法界身，遍入一切眾生心想中。是故汝等心想佛 時，是心即是三十二相、八十隨形好。是心作佛，是心是佛。諸佛正 遍知海從心想生。?但總體而言，凈土宗經典把佛作為他力的根源，是客觀的D廬山慧 遠曾有個疑問，就是定中所見之佛的真實性。慧遠認為，定中所見之佛， 若同夢境，則是主觀想像，不能稱為外在的「佛威神」；若是外來之佛，則 不是夢境。慧遠的問題實際上涉及到佛力與心力的關係。在佛教中，佛 力與修行者自身心力關係確實是複雜的問題，這一問題在凈土宗猶為突 出。與禪宗心性論不同，凈土宗更希望藉助他力獲得修行的便利，但般 若學和禪宗思想對凈土宗的衝擊、尤其是後來二者合流的趨勢，使凈土 宗在定位佛的性質時多少考慮了修行者的心性本身。曇鸞曾設問作答：問曰：《觀無量壽經》言：「諸佛如來是法界身，入一切眾生心想 中。是故汝等心想佛時，是心即是三十二相、八十隨形好。是心作 佛，是心是佛。諸佛正遍知海從心想生。」是義云何？答曰：身名集 成，界名事別。如眼界緣根、色、空、明、作意五因緣生，名為眼界。 是眼但自行己緣，不行他緣，以事別故。耳、鼻、等界亦如是。言「諸 佛如來是法界身」者，法界是眾生心法也。以心能生世間出世間一 切諸法，故名心為法界。法界能生諸如來相好身，亦如色等能生眼 識。是故佛身名法界身。是身不行他緣，是故入一切眾生心想中。 「心想佛時是心即是三十二相、八十隨形好」者，當眾生心想佛時，佛《觀無量壽佛經疏》卷三，《大正藏》第37卷，第267頁中。《佛說觀無量壽佛經》，《大正藏》第12卷，第343頁上。身相好顯現眾生心中也。譬如水清則色像現，水之與像不一不異。 故言佛相好身即是心想也。「是心作佛」者，言心能作佛也。「是心 是佛者」，心外無佛也。譬如火從木出火不得離木也。以不離木故， 則能燒木。木為火燒木即為火也。「諸佛正遍知海從心想生」者， 「正遍知」者，真正如法界而知也。法界無相故諸佛無知也，以無知 故無不知也，無知而知者是正遍知也。是知深廣不可測量，故譬 海也。?在曇鸞看來，修行論中的「佛」是主觀佛，因為「心外無佛也」。心佛 關係「譬如水清則色像現，水之與像不一不異」，心凈則佛顯，並不是外在 的佛來凈化人心。心佛不一不異，不是主、客二分的對象崇拜關係。調 和客觀佛和主觀心性的關係。智旭從「事」、「理」關係說明心、佛之辨：執持則念念憶佛名號故是思慧。然有事持理持。事持者信有 西方阿彌陀佛。而猶未達是心作佛是心是佛。但以決志願求生故。 如子憶母無時暫忘名為事持。理持者信彼。西方阿彌陀佛是我心 具是我心造。即以自心所具所造洪名。而為繫心之境，令不暫忘， 名為理持。?由於般若學不二法門的義學底蘊，尤其在禪宗「即心即佛」思想的影 響下，即使是傾心凈土法門的高僧，也常常主張「唯心凈土」、「心佛不 二」。而株宏明確肯定「他方凈土」，有人問難：「既六方諸佛共贊西方，雲 何六袓不隨佛贊，反似斥無，其故安在？ 」株宏回答：「此有四意：一為門不 同故；二似毀實贊故；三不為初機故；四記錄有訛故。」 ?法門的差異、信徒 根基的不同兩條理由比較合理，其他理由不足為據，但其態度是明確的，《往生論注》卷上，《大正藏》第40卷，第832頁上、中。《佛說阿彌陀經要解》，《大正藏》第37卷，第371頁中。《佛說阿彌陀經疏鈔》卷四，《續藏經》第22冊，第675頁下。 堅信他方凈土和阿彌陀佛的存在。儘管如此，在心、佛關係上，株宏並沒 有將二者分判：終曰念佛，終曰念心。終曰念心，終曰無念。即心即佛，非佛非心。是則名為真念佛者在解脫之路上，要有掃除一切障礙的魄力。《金剛經》所謂佛法「如 筏喻者」，「法尚應舍，何況非法」，認為佛法是幫助解脫的工具，就像渡人 的船。到達解脫的彼岸，就該丟掉渡船，若背負前進，反成負擔。同樣， 即使是道德榜樣——「佛」，也不能成為解脫的干擾。在這個意義上，株 宏甚至冒凈土宗之「大不韙」，將佛比喻成「毒」葯和刀「兵」：的指即有念心，得入無念者：心本無念，念起即乖。而眾生無始以來，妄想慣習，未易卒遣。今教念佛，是乃以毒攻毒，用兵止兵。病癒寇平，則舍病體，更無自身，即寇盜原我赤子。?心外本無佛，但由於吾人妄想慣習根深蒂固，難以遽改，只能採取以 毒攻毒、用兵止兵的方式對治，強行將心、佛判為二元對立，只是要勸人 回頭，達到度人的目的。在頑症面前，毒藥反成良藥；在賊平之後，寇盜 原我赤子。當然，相對於禪宗，凈土宗強調他力，因此，對於一般的凈土信仰者， 佛就是客觀的，是能夠拯救他們的教主，甚至是神明。凈土宗一方面要 考慮佛教整體思想的協調，另外一方面也照顧了一般受眾的信仰需要。著樂與修道「極樂世界」是凈土宗的理想境界，也是佛教對於解脫境界的一種形 象描述。在《佛說無量壽經》中，佛在介紹極樂世界之緣起的時候，告訴 阿難：《佛說阿彌陀經疏鈔》卷三，《續藏經》第22冊，第252頁上。《佛說阿彌陀經疏鈔》，《續藏經》第22冊，第611頁下。法藏比丘於彼佛所，諸天、魔、梵、龍、神八部大眾之中，發斯弘 誓建此願已，一向專志莊嚴妙土。所修佛國，開廓廣大，超勝獨妙。 建立常然無衰無變。於不可思議兆載永劫，積植菩薩無量德行，不 生欲覺、嗔覺、害覺，不起欲想、嗔想、害想，不著色、聲、香、味、觸之 法。忍力成就，不計眾苦。少欲知足，無染恚痴。①在這裡，克服執著、慾望是解脫修行的前提和內容。但是，另一方 面，凈土宗經典又以世俗的享樂來比附極樂世界的殊勝。在那裡，物質 財富極大豐富：又舍利弗，極樂國土，七重欄循七重羅網七重行樹，皆是四寶周 匝圍繞。是故彼國名曰極樂。又舍利弗，極樂國土有七寶池，八功 德水充滿其中，池底純以金沙布地，四邊階道，金、銀、琉璃、頗梨合 成。上有樓閣，亦以金、銀、琉璃、頗梨、車磲、赤珠、馬瑙而嚴飾之。 池中蓮花大如車輪，青色青光、黃色黃光、赤色赤光、白色白光微妙 香潔。舍利弗，極樂國土成就如是功德莊嚴。?在這樣的物質條件下，人們「永離身心惱，受樂常無間，「眾生所願 樂，一切能滿足」?，「其國眾生無有眾苦，但受諸樂」 ?。這些願望和欲樂 包括了世俗的慾望，比如，在極樂世界洗澡和吃飯等物質享受，完全是 「自動化」，隨心所欲，皆能滿足：彼諸菩薩及聲聞眾，若入寶池，意欲令水沒足，水即沒足；欲令 至膝，即至於膝；欲令至腰，水即至腰；欲令至頸，水即至頸；欲令灌 身，自然灌身；欲令還復，水輒還復。調和冷暖，自然隨意。開神悅《佛說無量壽經》卷上，《大正藏》第12卷，第268頁下。《佛說阿彌陀經》卷上，《大正藏》第12卷，第346頁下一347頁上。《無量壽經優婆提舍願生偈注》卷上，《大正藏》第40卷，第830頁中。同上書，第831頁中。《佛說阿彌陀經》卷上，《大正藏》第12卷，第346頁下。體，盪除心垢。彼佛國土諸往生者，具足如是清凈色身，諸妙音聲神通功德。 所處宮殿，衣服、飲食、眾妙華香、莊嚴之具，猶第六天自然之物。若 欲食時，七寶應器自然在前。金、銀、琉璃、車磲、馬瑙、珊瑚、琥珀、 明月、真珠，如是眾缽，隨意而至。百味飲食，自然盈滿。雖有此食， 實無食者。但見色聞香，意以為食，自然飽足。?凈土中眾生具有清凈色身，不需要飲食，但仍有「見色聞香」的食慾， 也有其他物質欲求。這些慾望，都能夠得到滿足，因而也是正當的。雖然凈土宗經典宣揚極樂世界的享樂，但是凈土宗人所理解的 凈土之「樂」主要為「法樂」，即佛教真理對於精神的陶冶，而不是強調 感官享樂。懷感在《釋凈土群疑論》中將往生西方的勝益歸納為三 十條：問曰：未知得生西方，有幾種勝益，勸諸眾生而往生也？釋曰：按《稱讚凈土經》、《觀經》及《無量壽經》四十八弘誓願中， 略舉三十益。何者三十？ 一受用種種功德、莊嚴清凈佛土益；二大 乘法樂益；三親近供養無量壽佛益；四遊歷十方供養諸佛益；五於諸 佛所聞法授記益；六福慧資糧疾圓滿益；七速證無上正等菩提益；八 諸大士等同一集會益；九常無退轉益；十無量行願念念增進益；十一 鸚鵡舍利宣揚法音益；十二清風動樹如天眾樂益；十三摩尼水流宣 說苦空益；十四諸樂音聲奏諸法音益；十五四十八弘誓願中永絕三 塗益；十六真金色身益；十七形無美醜益；十八具足五通益；十九住 正定聚益；二十無諸不善益；二十一壽命長遠益；二十二衣食自然 益；二十三唯受眾樂益；二十四三十二相益；二十五無有寶女人益； 二十六無有小乘益；二十七離諸八難益；二十八得三法忍益；二十九①《佛說無量壽經》卷上，《大正藏》第12卷，第271頁中_271頁下。身有光明盡夜常光益；三十得那羅延力益。①在往生西方的三十條勝益中，物質性的享受只有壽命長遠、衣食自 然兩種，其餘都是與「佛法」、大乘精神、善、禪定力有關的修行解脫論價值。中國的凈土宗儘管在道德理想中保留了物質性的享受，但在具體的 解脫修行論中，仍然將人的慾望判為負面的倫理價值。與其他宗派一 樣，克除慾望同樣是凈土宗修行論的基本環節。縣鸞認為：三輩生中，雖行有優劣，莫不皆發無上菩提之心。此無上菩提 心即是願作佛心，願作佛心即是度眾生心，度眾生心即攝取眾生生 有佛國土心。是故，願生彼安樂凈土者，要發無上菩提心也。若人 不發無上菩提心，但聞彼國土受樂無間，為樂故願生，亦當不得往生 也。是故言不求自身住持之樂，欲拔一切眾生苦故說明了往生是道德行為的後果，不是單純享樂的去處。佛教關 於「福報」的價值觀確有難解之處：一方面認為享樂不利於解脫；一方 面又相信世俗的「福」是行善的果報，近代凈土宗高僧印光法師注重 「惜福」，並身體力行，成為表率。正因如此，佛教似乎面臨著價值論 的悖論，如：在六道（或五趣）之中，天和人同為「善道」，若以報應論為 標準，「天」比人殊勝，是更好的果報；但以解脫論為標準，佛教認為 「人身難得」，人比惡道更有條件親近佛法、比天人更強烈地要求解 脫。印順法師對這個問題有很好的闡述。他說，五趣中，平常以天上 最好，地獄最苦，這是一般宗教的傳統見識。怕墮地獄，求生天國，是 他們共同的要求。佛法獨到的見地，卻以為人間最好。這因為一切 有情中，地獄有寒熱苦，幾乎有苦無樂；畜生有殘殺苦，餓鬼有饑渴 苦，也是苦多於樂。天上的享受，雖比人類好，但只是庸俗的，自私《釋凈土群疑論》卷五，《大正藏》第47卷，第61頁上。《無量壽經優婆提舍願生偈注》卷下，《大正藏》第40卷，第842頁上。 的；那種物質欲樂，精神定樂的陶醉，結果是墮落。所以人間最好，經 中常說：「人身難得」的名言。《增含·等見品》說：某「天」五衰相 現一-將死時，有「天」勸他說：你應求生善趣的人間。人間有什麼值 得諸天崇仰呢？經中接著說:「諸佛世尊皆出人間，非由天而得也。」這即 是說:諸佛皆在人間成佛，所以人為天的善趣，值得天神的仰慕。? 「諸佛 皆在人間成佛」，「高級」的生命反而仰慕人道。可見解脫論的價值與報 應論的價值並不完全一致。從佛教究竟義上，成佛（解脫）與善行無關，其報應論重在揭示因果 律從而推行教化。然而，佛教的教化是為其解脫目的服務的，就人的脫 離苦海與社會風化二者關係而言，無疑前者更為根本。即使大乘亦復如 是。大乘菩薩道強調利他，有著深刻的倫理考量，這一方面是對小乘的 糾偏，同時與後者深深相關，因為在另一方面，善行(發自內心者）直接關 聯著解脫之基礎——去執D當一個人真誠地幫助他人時，私心雜念就 少，或者說，當一個人沒有私心(我執）時，更樂於助人。正是在這個意義 上，佛教在宣揚報應、提倡行善之際，一再強調不求回報，否則，就與佛理 相違。從佛教終極「價值」上，善報本身不具意義，其仍然是世間法。因 此，我們就不難理解當梁武帝以自己度僧造寺無數來詢問菩提達摩是否 有功德時，為什麼得到的是斷然的否定回答，這也正是經人點撥之後，梁 武帝翻然悔悟的原因。這同時也是禪宗對這個故事（暫且不管其真實性 如何)津津樂道的原因。在佛教看來，世間一切都無常（特質）不具有終 極和永恆的價值，因此，善的效果不過是他人或自身世俗的短暫福報，與 解脫無關。可以這樣說，世事無常、人生即苦、諸法皆空的世界觀就是善 不受報的深層基礎。善行與解脫的脫節或曰解脫論與報應論在「福報」價值觀上的悖論 也許不是太大的問題——因為即使是「天人」也有生、老、病、死的問題， ①《有情——人類為本的佛法》，《印順集》，第138頁，北京，中國社會科學出版社，1995。 並非永恆的快樂，這種無常性正是一切眾生最大的苦難，也是包括天人 在內的眾生尋求解脫的最大動因。但是這種悖論畢竟是佛教倫理的難 題。面對這一問題，凈土宗人作出調和，將解脫論作為價值論的根本，報 應論價值論以是否有利於解脫為標準：須知真能念佛，不求世間福報，而自得世間福報（如長壽無病， 家門清泰，子孫發達，諸緣如意，萬事吉祥等），若求世間福報，不肯 迴向往生，則所得世間福報反為下劣。①曇鸞甚至否認了凈土中有世俗慾望，《釋論》言：「如斯凈土，非三界 所攝。」何以言之？無欲，故非欲界……②智頡的凈土論著《凈土十疑論》認為，沒有世俗慾望正是西方極樂世 界優於彌勒凈土的地方：問：彌勒菩薩，一生補處，即得成佛。上品十善，得生彼處，見彌 勒菩薩。隨從下生三會之中，自然而得聖果。何須求生西方凈 土耶？答：……二者兜率天宮是欲界，退位者多。無有水鳥樹林風聲 樂響，眾生聞者，悉念佛發菩提心，伏滅煩惱。又有女人，皆長諸天 愛，著五欲之心。又天女微妙，諸天耽玩，不能自勉。不如彌陀凈土 水鳥樹林風聲樂響，眾生聞者，皆生念佛發菩提心，伏滅煩惱。又無 女人二乘之心，純一大乘，清凈良伴，為此煩惱惡業，畢竟不起，遂至 無生之位。如此比校，優劣顯然，何須致疑也？……師子覺為受天 樂，五欲自娛，在外眷屬，從去已來，總不見彌勒。諸小菩薩，生彼尚 著五欲，何況凡夫？為此願生西方定得不退，不求生兜率也。③這直接否定了極樂世界存在世俗慾望。但是，凈土宗經典畢竟宣揚《與陳錫周居士書》，《印光法師文鈔》上冊，第44頁，北京，宗教文化出版社，2000。《無量壽經優婆提舍願生偈注》卷上，《大正藏》第40卷，第830頁上。《凈土十疑論·第七疑》，《大正藏》第47卷，第79頁中、下。 了各種世俗的快樂，據此，有人指出凈土中「著樂」與「修道」的矛盾，或有 人言：凈土之中唯有樂事，多喜著樂，妨廢修道。何須願往生也？?由此看來，在對「人慾」的價值判攝中，凈土宗經典本身面臨著難題。 面對詰難，凈土宗人以佛教的解脫論的倫理價值為標準，對經典中存在 的價值論難題進行了圓融。道綽直接從凈土宗經典中找論據，反駁了 「凈土之中唯有樂事，多喜著樂，妨廢修道」的指責：答曰：既雲凈土，無有眾穢。若言著樂，便是貪愛煩惱，何名為 凈？是故《大經》云：彼國人天，往來進止，情無所系。又四十八願 云：十方人天來至我國，若起想念貪計身者，不取正覺。《大經》又 云：彼國人天，無所適莫。何有著樂之理也？②對於極樂世界的「樂」，智旭是這樣解釋的：蓋凡聖同居凈土五濁輕，故無分段八苦，但受不病、不死、自在 遊行、天食、天衣、上善聚會等樂。方便有餘凈土體觀既巧，故無沈 空滯寂之苦，但受遊戲神通等樂。實報莊嚴凈土一心圓證，故無隔 別不融之苦，但受無礙不思議樂。寂光凈土究竟平等，故無法身滲 漏真常流注之苦，但受稱性圓滿究竟樂也。?與凈土的等級相對應，智旭將凈土的「享樂」分幾個等級。低層次的 樂是低等級的凈土——凡聖同居凈土的樂趣，有「天衣」、「天食」等物質 慾望。因為這裡還有「五濁」，儘管較塵世為輕。凈土等級越高，越遠離 物質慾望，直至「常寂光土」，「但受稱性圓滿究竟樂也」。有人根據事物的發展規律對於「西方極樂」提出了質疑：「物極必反， 樂極生悲，為亘古今、通天下毫不可易之公理公則。西方以極樂名，然則 亦反乎悲乎？印光法師認為世間之樂與凈土之樂有本質區別： ①②《安樂集》卷上，《大正藏》第47卷，第9頁中。《〈佛說阿彌陀經〉要解》，《大正藏》第37卷，第367頁中。《復馮不疚居士書》，《印光法師文鈔》上冊，第240頁。世間所有，若根身（即吾人之身）、若世界（即現在所住之天地）， 皆由眾生生滅心中，同業（世界）、別業（根身）所感，皆有成壞，皆不 久長。身則有生、老、病、死，界則有成、住、壞、空。所謂物極必反， 樂極生悲者，此也。以因既是生滅，果亦不能不生滅也。極樂世界， 乃阿彌陀佛徹證自心本具之佛性，隨心所現不思議稱性莊嚴之世 界，故其樂無有窮盡之時期。譬如虛空，寬廓廣大，包含一切，森羅 萬象。世界雖數數成、數數壞，而虛空畢竟無所增減。汝以世間之 樂，難極樂之樂。極樂之樂，汝未能見。虛空汝雖未能全見，當天地 之間之虛空，汝曾見過改變否？須知一切眾生，皆具佛性。故佛（指 釋迦佛）令人念佛求生西方，以仗阿彌陀佛之大慈悲願力，亦得受用 此不生不滅之樂。以根身，則蓮花化生，無生老病死之苦；世界，則 稱性功德所現，無成住壞空之變。?世間之樂與凈土之樂不同，是因為世界生滅無常，而凈土則不生不滅。 佛教的「惜福」只能從解脫論意義上理解，顯然不是貪享，恰恰是去執之道。 智旭也指出凈土的樂趣區別於穢土的享樂：娑婆苦樂相雜。苦是苦苦，逼身心故。樂是壞苦，不久住故。 不苦不樂是行苦，性遷流故。彼土永離三苦，不同此土對苦之樂，乃名極樂。②世俗的快樂不能久住，不具終極價值，本質上仍是苦。凈土之樂是 超越苦樂對待之樂，是解脫之樂，是真正的樂，具有終極價值。在佛家看 來，人生的樂亦是苦，即「樂苦」，因為「樂」是無常的，也是人的慾望貪執 的原因和結果，同樣具有負麵價值，所以宣揚人生皆苦。僧肇解空的 原理可以幫助理解佛教的苦樂觀——空不是有的反面，而是有的本質； 不是「非有」故「空」，而是「不真」乃「空」，有、無皆空。同樣，苦是苦、樂《復馮不疚居士書》，《印光法師文鈔》上冊，第240頁。《〈佛說阿彌陀經〉要解》，《大正藏》第37卷，第367頁中。 的本質，不是「無樂」故「苦」，而是「無常」故苦，苦、樂皆苦。因此佛教 追求的解脫之樂是沒有苦樂對待的樂，借用莊子「無用之用」的表述， 乃是「無樂之樂」，是「苦」的脫解。極樂世界之樂是無「生老病死」之 苦、無「成住壞空」之變，正是對有限生命的超越，是對價值理想的精神 訴求。佛教的出發點和歸宿是解脫論，解脫的前提是克除無明和貪執。凈 土宗經典在對「人慾」的價值定位中存在的矛盾，實質上是方便法門的普 適性與佛教根本義理之間的矛盾。作為佛教法門，中國凈土宗沒有違背 佛教傳統的倫理價值觀。凈土宗人以佛教解脫論為歸依，將去執克欲作 為解脫的前提和歸宿。在「修道」與「著樂」之間，中國凈土宗人明確地選 擇了前者，保持了佛教解脫倫理的本懷。二、慈悲宏願大乘佛教修行者入門鬚髮「四弘誓願」：眾生無邊誓願度，煩惱無盡 誓願斷，法門無量誓願學，佛道無上誓願成。凈土宗的「願」也體現了「四 弘誓願」的精神，同時又有自己的特點。1.厭此欣彼的終極關懷凈土宗最具吸引力的地方是其最為簡便的解脫途徑——往生。關 鍵是往生是不是解脫，凈土宗用佛教的無常觀來看待世界，並且認為往 生極樂世界即是脫離輪迴苦難的最便利途徑，所以要「厭此欣彼」（厭離 五濁惡世，欣求往生凈土）。基於這樣一種終極關懷，迦才《凈土論》設 「厭門」和「欣門」兩種修行門徑：智者於靜夜中，結跏趺坐，應自思惟：我今此身危脆如泡，念念 不停；復居在火宅不安隱處，寧得安然，不自覺察，不驚不懼，都無怖 心。又復思惟：我今此身在何位地？身口意業，恆作何事？無常忽 至，生何道中？無始惡業，爭受生處，朝暮即是地獄中人，得幾時安 隱，在床上眠？過去無量無邊諸佛菩薩，出現於世，度脫眾生，我何處去來，不蒙佛化？?修行者應該反思世界苦難、人身無常，並深究不得解脫的原因：都由我無始已來，不敬三寶，不近善人，不用善知識語，常在三 惡道中，恆與諸佛，不相值遇。十方凈土，無苦無惱，我何為不生、常 在此穢土多苦惱處？我今此身，難得易失，如《涅槃》說，人身難得， 如爪上土。三惡道身，如大地土。無始已來受身，劫不可數；於一一 劫中，身不可數；於一一身，造業如塵，業不可數；一一惡業感報，報 不可數；一一報中受苦萬端，則苦不可數。如此等若，皆由無智、不 用善知識語，常處地獄。過去已受、現在今受、未來當受，未有息時。 又今此身從受生已來，為求衣食，若是俗人，養婦活兒；若是出家，求 名覓利，恆造種種惡業。②凈土宗認為「我今此身，難得易失」、「人身難得」；而「三惡道身，如大 地土」。可見「厭離」心不是悲觀厭世，而是對於罪惡和苦報的反省。罪 惡所招報應是非常嚴重的：如此諸業輕微之者，猶感五百生；重者數劫。如此惡業，若不發 菩提心、慚愧懺悔，一入惡道，無有出期，朝暮之間，即入爐鑊鋒林劍 樹，百劫千劫，受於一切深苦、重苦、長遠等苦。過去已受身心等苦， 未來所可苦，亦無分齊，難捨難離，而不覺知。凡夫如此，甚為可愍。 智者作此思惟，應可碎心，寧得安然，故縱身心，不自覺察。又更思 惟：我今此身薄福鈍根，生在釋迦後，復在彌勒前，豈不由我過去驕 慢懈怠、不敬三寶、輕慢善人、不受善知識教悔、恆在三惡八難中、生 愚痴無智，於此身上，復更輕慢三寶、欺蔑善人、不受善知識語，於未 來世，云何更得值遇三寶，得生善處？又復此身縱慾，修道亦不得安 隱。以住於此娑婆世界，人命短促，多惡知識，終故孜孜，或衣食不 足，或王S所迫，或為他所欺，或為他所謗，恆被惱亂，不得安隱。始 起善心，尋即退失。①凈土宗繼承佛教傳統的價值觀念，認為人時常所執著的恰恰是沒有 意義的：又復此身，唯是三十六物不凈所成，九孔之中，不凈恆流，猶如 行廁，不可愛樂。復有生苦、老苦、病苦、死苦、愛別離苦、怨憎會苦、 求不得苦、五陰盛苦，之所隨逐。智者應當觀察此身，作怨家想、作 糞聚想；於舍宅卧具，作冢墓想、作人皮想；於飲食中，作蟲蛆想、作 下汁想；於婦兒眷屬，作羅剎想、作惡鬼想。若心能如是觀察思惟， 應於此身極大生厭，願生生世世，永不受此身，更莫與此身同住。此 身是我怨家，常將我向三惡道中，何有智者樂著此身？如《遺教經》 說，此是應舍，罪惡之物，假名為身。沒在老病生死大海，何有智者 得除滅之而不歡喜？（厭門竟）?身體、財物、親屬，等等，都是沒有意義的，如果過於「樂著」，將成為 苦的根源，甚至是罪惡的源泉。只有在修行中培養厭離心，才能除滅系 縛，獲得解脫。「厭此欣彼」的第二層含義是欣求凈土：次明欣門。智者復作此念：我今此身生在第四五百年中，一切 聖人隱不現時，雖欲修道，無定慧分，正是懺悔念佛之時。如經中 說：阿彌陀佛，舉慈悲棹，乘大願船，運度一切苦惱眾生。若人至心 念阿彌陀佛，於一 一念中，滅八十億劫生死之罪，命終定得生於凈土 中，受諸快樂，獲得五通，位階不退。花林寶剎隨意遨遊；實相圓音 任情聽受。蓮花台內，輝紫磨金色之身；金剛坐上，敞三十二大丈夫 相；七寶階側，長跪問不二之言；八德池中，洗浴盪無明之垢。衣則 綺羅稱體；食則百味盈盂；行則足踏青蓮；坐即寶花承體。樹動琉璃 之葉，林搖瑪瑙之花。素薰郁氛氳之香，實散輕覆之彩。欄雕四寶， 地瑩七珍，管發千聲，樓含萬色。白鵠孔雀，常演五根；鸚鵡舍利，恆 宣八正。阿彌陀佛則相相分明；觀音菩薩則好好具足。如斯等事， 不可思議。孰聞此說而不不生欣？（欣門竟）①在凈土中充滿了種種祥和的景象，環境優美，寶物充盈，遠離身心痛 苦，盡享精神愉悅。這一切都是佛法的象徵，解脫的境界。2.迴向——作為大乘佛教形態的慈悲要素作為大乘佛教形態，凈土宗不僅提供了最方便的解脫途徑，還體現 了「慈悲」的本懷。前文說過，凈土信仰起源的背景之一就是佛教本願思 想的發展。本願正是慈悲的體現，而慈悲固然表現了教主建立凈土救度 眾生的願力，同時也內在地包含了往生眾生最終也必須通過學法、修行 成佛的要求。這種修行在凈土宗那裡包括慈悲心的培養。慈悲在修行論上的體現就是佛教修行方式從小乘的「三學」發展到 大乘的「六度」。嚴格說來，「六度」與「三學」的主要區別就在於多了「布 施」等利他的要求。其實在原始佛教里就有「布施」，但那時不是作為佛 教的修行方法，只是一般的善行，只是獲得人間福報的手段。在《長阿含 經》中就有明確說明：時王自念：「我本積何功德、修何善本，今獲果報，巍巍如是？」復 自思念：「以三因緣，致此福報。何謂三？ 一曰布施，二曰持戒，三曰 禪思。以是因緣，今獲大報。」王復自念：「我今已受人間福報，當復 進修天福之業，宜自抑損，去離憒鬧，隱處閑居，以崇道術。」在小乘 佛教時期，布施只帶來人間福報，並非終極關懷之「道術」範疇。大 乘佛教把「布施」作為修行法門之首要環節，正是基於慈悲的要求。《阿毗達磨大毗婆沙論》記載，阿氏多及慈氏都希求未來人壽命八萬 歲時成道傳法，但佛呵斥阿氏多而讚揚彌勒，區別就在於前者有執著，求 利樂自己、使自己得益，而後者有慈悲，求利樂他人、使他人得益。……時佛說是語已，眾中阿氏多宓芻，即從座起，恭敬合掌而白佛 言：「世尊，願我於未來世當得作彼餉怯輪王，威伏四方，如法化世，廣說 乃至得般涅槃。」爾時世尊呵叱彼曰：「痴人云何不欲一死而求再死？願 於來世作餉怯輪王，乃至廣說!」……眾中慈氏菩薩即從座起，恭敬合掌 而白佛言：「世尊，願我於未來世當得作彼慈氐如來、應正等覺，廣說乃 至，如今世尊亦為無量釋種弟子侍衛，作大饒益。」爾時世尊聞彼語已，起 前際智，審觀慈氐三無數劫修四波羅蜜多得圓滿不。即如實知皆已圓 滿……告阿難陀言：「汝可為我覓新金色衣，吾欲持與慈氐。」時阿難陀如 教即得，尋時跪進。世尊得已，命慈氏言：「汝可取此新金色衣。」慈氏承 命，然不敢取。佛言：「但取，任汝奉施佛上首僧。所以者何？汝於未來 當由此福饒益世間故。」……問：「阿氐多及慈氏倶求未來八萬歲時身，何 故世尊訶阿氐多而贊慈氐？ 」答：「阿氐多宓芻於有起意樂、起勝解、起欣 慕、起希望、起尋求，故佛訶之。慈氐菩薩不於有起意樂、乃至尋求，然於 利樂諸有情事起意樂、乃至尋求，故佛贊之。複次，阿氏多求世間輪王 位，故佛訶之。慈氐求出世法輪王位，故佛贊之。如是求流轉王位，求還 滅王位說亦爾。複次，阿氐多求自利樂，故佛訶之。慈氐求利樂他，故佛 贊之。如是求自饒益求饒益他說亦爾。可見，在小乘佛教時期，慈悲就與解脫聯繫在一起。但慈悲不是修 行的要目，只是作為一般要求。但大乘佛教認為慈悲利他比個人解脫還 要重要，甚至提出了「地獄不空，誓不成佛」的口號。這是大、小乘佛教在 終極關懷上的重要區別。凈土宗非常重視慈悲精神在修行中的作用，甚至將其視為往生的必要條 件。縣鸞將世親的《往生論》分為「五念門」，其中「迴向門」就有慈悲的內容：若善男子善女人，修五念門成就者，畢竟得生安樂國土，見彼阿 彌陀佛。何等五念門？ 一者禮拜門；二者讚歎門；三者作願門；四者 觀察門；五者迴向門。門者，入出義也，如人得門則入出無礙。前四 念是入安樂凈土門，後一念是出慈悲教化門。①他這樣解釋「迴向」：云何迴向？不舍一切苦惱眾生，心常作願，迴向為首，得成就大悲 心故。迴向有二種相：一者往相；二者還相。往相者，以己功德回施一 切眾生，作願共往生彼阿彌陀如來安樂凈土。還相者，生彼土已，得奢 摩他毗婆舍那方便力成就，回入生死稠林，教化一切眾生共向佛道。若 往若還皆為拔眾生渡生死海。是故言迴向為首，得成就大悲心故。②凈土宗認為「迴向為首，得成就大悲心故」將慈悲心的培養作為修行 論的首要目標。縣鸞概括的「五念門」及其對於「迴向」的解釋，被凈土宗 人普遍接受：四悲願行者，諸佛菩薩，性海無盡，供養無盡，戒施無盡，乃至饒 益無盡。如普賢發十大願，虛空界眾生界，無有盡時。而我此願，亦 無有盡，身語意業，無有疲厭，名為願王。一切諸佛，無不成就如是 願王證涅槃果。故天親菩薩，凈土五念門，以禮拜、讚歎、作願、觀察 前四種，為成就入功德門；迴向一切煩惱眾生、拔世間苦，為成就出 功德門。菩薩修五念門，速得阿耨多羅三藐三菩提。③又言迴向者，生彼國已，還起大悲，回入生死，教化眾生，亦名回 向也。?①②《往生論注》卷下，《大正藏》第26卷，第231頁中。袁宏道：《西方合論》卷六，《續藏經》第61冊，第804頁上。善導：《觀經四帖疏·觀經正宗分散善義》卷第四，《大正藏》第37卷，第273頁中。一切功德，皆悉成就。然後不違安養，回入娑婆。分身無數，遍 十方剎。以不可思議自在神力，種種方便，度脫眾生。咸令離染，還 得凈心。同生西方，入不退地。如是大願，世界無盡，眾生無盡，業 及煩惱一切無盡，我願無盡。願今禮佛、發願、修持功德，回施有情。 四恩總報，三有齊資。法界眾生，同圓種智。①凈土宗並不認為往生是修行的終點，更不是解脫的極致，主張「生彼 國已，還起大悲，回入生死」。因為大悲的緣故，極樂世界都可以放棄，可 見凈土宗堅持了大乘佛教的情懷D在凈土宗經典中，有很多關於凈土無小乘人的論述，實際是強調大 乘佛教的根本要求：慈悲。《往生論》說，二乘（聲聞、緣覺，即小乘人）種 不生於凈土。曇鸞對此的解釋是這樣的：「大乘善根界，等無譏嫌名，女人及根缺，二乘種不生。」此四句名 莊嚴大義門功德成就。門者，通大義之門也。大義者，大乘所以也，如 人造城得門則入。若人得生安樂者，是則成就大乘之門也。……又此 論但言二乘種不生。謂安樂國不生二乘種子，亦何妨二乘來生耶？?曇鸞認為，凈土是大乘之門，安樂國沒有產生小乘的條件，但不妨礙 二乘往生。從另一個角度講，經典中關於凈土不生小乘「種子」的說法也 明確標明凈土法門作為大乘的本質，凈土宗人大多自覺到這一點。佛教主張以慈悲心對待一切眾生，包括與自己沒有利害關係的眾生。 《大智度論》曰：「慈悲心有三種，眾生緣、法緣、無緣。凡夫人眾生緣;聲聞、 辟支佛及菩薩，初眾生緣，後法緣;諸佛善修行畢竟空，故名為無緣。」佛教 認為慈悲的最高境界是「無緣慈悲」，凈土宗繼承了這種思想：然慈悲心有大有小：攀緣分別名之為小；心想都滅而於眾生無株宏：《西方願文解》，《續藏經》第61冊，第515頁中、下。縣鸞：《往生論注》卷上，《大正藏》第40卷，第830頁下一831頁上。所分別、自然現益目之為大。小中有三：一眾生緣。緣諸眾生，欲與 其樂，欲拔其苦。二者法緣。觀諸眾生無我無人，但有五陰生滅法 數而行慈悲。無我無人云何行慈？如維摩說自念為生，說如斯法， 故名為慈。又念眾生妄為我人之所纏縛，深可哀傷，故行慈悲。既 無眾生，為誰說法？念誰為我之所纏縛。經言無者，但無人性，非無 幻化假名眾生故，得為說念之被縛。三者無緣。觀陰空寂，本無所 有而行慈悲。法既不有，云何行慈？亦有兩義：一念為生，說如斯 法，即是第一義樂與人，故名為慈。二念眾生妄為，有法之所纏縛， 深可哀傷，故行慈悲。法既不有，何處有人而為說乎？釋言據彼菩 薩自心，實不見人，亦不見法。不見法，故無所言說；不見人，故無可 為說。故經說言，平等法界，佛不度生。據彼眾生以望菩薩，於眾生 外別有菩薩，聞彼菩薩說無人法，舍妄契實，同其所得，便言菩薩為 生說法。故經說言，眾生強分別，說佛度眾生。此前三種緣觀修習， 通名為小。大無量心亦有三種：一眾生緣。無心攀緣一切眾生而於 眾生自然現益。故《涅槃》云：我實不往慈善根力，令諸眾生見如是 事。二者法緣。無心觀法而於諸法自然普照。如日照物，無所分 別。三者無緣。無心觀如，而於平等第一義中自然安住。今此所論 是其大中眾生緣也。故今說言，以無緣慈攝取眾生慈悲分三種，無緣慈悲為其一。《大智度論》卷四〇云：「慈悲心有三 種，眾生緣、法緣、無緣。凡夫人眾生緣;聲聞、辟支佛及菩薩，初眾生緣， 後法緣;諸佛善修行畢竟空，故名為無緣。」 ?無緣慈悲是般若空觀境界下 流露的慈悲心，完全無自他之對立，是絕對之慈悲，真實之慈悲，亦為最 高之慈悲。凈土宗在般若思想基礎上強調「無緣慈悲」的修行論意義。 不僅如此，佛教還讚揚「以身飼虎」的心腸，崇尚「我不入地獄誰入地獄」慧遠：《觀無量壽經義疏》，《大正藏》第37卷，第180頁下至第181頁上。《大正藏》第25卷，350頁中。 的境界，甚至將慈悲精神平等地惠及怨家乃至惡人。儒家並不主張「以 德報怨」，而贊成「以直報怨」。但是，佛教卻有「以德報怨」的心腸。凈土 宗主張「觀怨家由如赤子」：道場眾等各各斂心，彈指合掌叩頭歸命，禮本師釋迦佛過現未 來諸世尊。所以歸依佛者，佛是眾生大慈悲父，亦是出世增上良緣。 計其恩德，過於塵劫述之難盡。《賢愚經》言：一 一諸佛，從初發意， 終至菩提，專心求法，不顧身財，悲智雙行，曾無退念。或可逢人逼 試，皮肉分張；或自割身，而延鶴命；或舍千頭以求法；或釘千釘而求 四句；或刺身血以濟夜叉；或舍妻子以充羅剎；或設慈悲方便，化作 禽魚，用濟蒼生免其飢難；或作金毛師子以上獵師；或作白象抽牙為 求菩提而奉施；或觀怨家由如赤子；或現外道比若親兒，彼我無殊， 聖凡何異？三祇起行，皆與無漏相應。釋迦諸佛不舍慈悲，直指西方十萬億剎國名極樂，佛號彌陀，現 在說法。其國清凈，具四德莊嚴，永絕譏嫌，等無憂惱。人天善惡皆 得往生。到彼無殊齊同不退。何意然者。乃由彌陀因地世饒王佛 所舍位出家。即起悲智之心廣弘四十八願。以佛願力五逆之與十 惡罪滅得生。謗法闡提回心皆往。①儒家反對「以德報怨」是出於倫理的考量，分別用「德」和「直」鼓勵德 行而避免怨行。佛教雖然「以德報怨」，凈土宗的「人天善惡皆得往生」也 力圖避免鼓勵作惡，所以善導強調「五逆十惡」、「謗法闡提」要「罪滅」、 「回心」才能往生。佛教的慈悲超越善惡對待，超脫是非取捨，是一種平等一如的境界， 唯其如此，所以能夠觀怨家由如赤子，現外道比若親兒，彼我無殊，聖凡 無異。由是，凈土宗認為慈悲「與無漏相應」，是道德情感的至上境界。 佛教對治貪愛的認識方法是闡明「諸法無我」，認為一切存在都不能自①善導集記<轉經行道願往生凈土法事贊》卷上，《大正藏》第47卷，第425頁下一第426頁上。 主，沒有獨立實在性。因此愛」之所以無法帶給人幸福、滿足的理由就在 於「愛」是從虛幻的基礎出發，執著虛幻的自我，追求虛幻的對象，渴愛越 深，苦惱越盛。但是，當人感到自己的痛苦，進而感受到他人的苦惱時，此 時「慈悲」的思想就應運而生，產生了對眾生之苦的悲憫，以人我同苦之心 對待他人，解除他人的苦惱，是「推己及人」的同情。可見慈悲與貪愛不同， 前者建立在正確的認識之上，是積極的情感，具有正麵價值；而後者產生於 錯誤的見解和顛倒的認識，是消極的情緒，具有否定的價值。更為重要的是，慈悲本身就是去除執著、獲得解脫的最好方式，因為 一個人如果胸懷眾生苦難，以度人利他為己任，那麼他反而忘記了自己 的苦惱。孔子所謂「君子坦蕩蕩，小人常戚戚」，君子正是具有這種「愛 人」利他之境界。從這個意義上講，大乘佛教的慈悲是小乘佛教解脫論 的合乎「邏輯」的發展。大乘佛教以自己的方式實踐了佛的追求。作為凈土宗立宗之本的本願思想就是慈悲的體現。本願雖然是佛、 菩薩精神境界的體現，但在佛教中人和佛在體性上並沒有差別，本願本 身就是人解脫成佛的修行實踐。因此，凈土宗的慈悲是雙向的，既包括 佛對修行者的度化，也要求修行者本身承擔起自利利他、自度度人的責 任。可以說，慈悲是凈土宗修行論的內在要求凈土宗的「慈悲」觀與基督宗教的「愛」，既有相似之處，又有區別。基督宗教宣揚「愛」，在上帝、信徒與他人之間，應該是相互熱愛的關係。上帝愛人，人愛 上帝；人愛上帝在道德上的表現就是止惡向善、愛人如己。上帝、基督對人的「愛」，類似佛對 於人的慈悲；愛人如己的精神又類似凈土宗的「無緣慈」；基督宗教甚至要求「愛自己的敵 人」，而凈土宗有「以德報怨」的境界。就勸人向善的道德要求而言，凈土宗的「慈悲」與基督 宗教的「愛°有相似、相通之處。然而，二者還是有區別的。在基督宗教中，「愛」是有差等的，人與人之間的「愛」要服從於人對上帝的「愛」。人的道 德境界不能與神相提並論，人的「愛」是不完善的，只有上帝的愛才是圓滿、完善的。基督教 宣揚「因信稱義」、「憑信得救」，認為得救是本乎信和神的恩和憐憫，不是出於行為。由此，人 的善行不是救贖的充分條件，只有上帝或基督才能拯救人類。與此相聯繫，基督宗教特別相 信並強調「神跡」論。在人的向善獲救之道上/"神跡」的作用遠遠大於人的道德行為。然而，作為佛教宗派的凈土宗認為人佛平等，佛就是人的修行果位，人的慈悲是成佛的 必要條件，因此，人的慈悲與佛的慈悲完全同質、完全等價。儘管凈土宗信仰「他力」，其慈悲 觀仍然構成了區別於基督宗教的特點。三、念佛修行1.念佛修行標準的變化凈土宗的「行」主要就是念佛修行。而修行標準有一個發展過程。 大致而言，在凈土宗形成之前和形成初期，念佛修行由嚴而寬，由繁到 簡。後來，歷代凈土宗高僧在強調本法門便捷簡易的同時，實際上還是 秉持嚴謹的修行標準。現代學者注意到早期念佛修行標準的變化。認 為，初期中國往生西方極樂世界者，大都以禪觀為主修，或以持戒、或誦 《無量壽經》、《法華經普門品》為往生的助緣；而且早期的《般舟三昧經》 與《無量壽經》都是注重心念的念佛，非口頭的稱念。誠如印順法師所 提：「《般經》著重於平時的修行，以平時見佛，作為往生的確證；而《無量 壽經》著重臨命終時的見佛往生。要求往生，必先見佛，見佛而後能往 生。」?很明顯的是「見佛為往生凈土的明證」，如何能見佛呢？如以上討 論的經典所言「隨念」、「作意」的「專心一念」的觀佛。事實上，這些彌陀 的經典在不同朝代的傳譯與流通，對中國凈土宗派的影響是深遠的。由 《般經》的平時修習止於一念的功夫，而得念佛三昧的定心，到《無量壽 經》的三輩往生在臨命終時的見佛、夢佛，乃至《觀無量壽經》的九品往 生，此中往生的條件由定心的「見佛」，到五逆十惡之人的「十念稱佛」，其 尺度是明顯的由窄而寬、由「定心」到「散心」、由「觀佛」到「持名」、由「自 力」到「他力」。隨著這些經典的流傳，中國的凈業行者由初期的「定心觀 佛」的往生，到後來的「持名念佛」、「依賴他力」的往生，往生尺度逐漸 放寬這種修行實踐的變化促進了凈土宗的形成，凈土宗興起之後又進一 步簡化了修行方法，提倡稱名念佛。凈土宗稱名念佛就是口念「阿彌陀《妙雲集》下編之四，第49一50頁，台北，正聞出版社，1990。參見釋道昱《止觀在中國佛教初期彌陀信仰中的地位——以南北朝之前為探討中心》，《圓光 佛學學報》第二期（1997.10)，台灣，圓光出版社，第54頁。佛」或「南無阿彌陀佛」。「南無阿彌陀佛」被稱為「六字洪名」。稱名念佛 非常容易操作，甚至可以「散心念佛」。「散心念佛」是道綽提出的念佛方 法，即不定期限，不調作法，不觀佛之相好，不分時、處、所緣等，唯以散亂 心口唱名號。這樣有利於凈土法門的普及。因一般人很難達到三昧境 界，散心念佛降低了修行的標準。問題是這樣做還能不能達到修行的效 果？道綽的回答是肯定的：「若人散心念佛。乃至畢苦。其福不盡。善導說:「一切眾生機有二種：一者，定。二者，散。若依定行，即攝 生不盡。是以如來方便顯開三福，以應散動根機。」②即使修行者根基差、修行不精，也能夠通過如來開顯的方便念佛法 門獲得成就。凈土宗持名念佛的修行方式常常與觀想念佛的方法相結 合。觀想念佛也有「定」、「散」的分別：造逆之人行有定散。觀佛三昧名之為定；修余善根說以為散。 散善力微，不能滅除五逆重罪，不得往生。大經就此故說不生。定 善力強，能消逆罪，容得往生。此經明觀所以說生。③然娑婆化主因其請故即廣開凈土之要門。安樂能人顯彰別意 之弘願。其要門者。即此觀經定散二門是也。定即息慮以凝心。 散即廢惡以修善。④中國佛教凈土宗發明的「散心念佛」、「散善」觀佛極大地拓展了凈土 法門的普適性，修行方法的簡化對凈土宗迅速普及起到了至關重要的作 用。凈土宗的主要修行方法是稱名念佛，雖然「散心念佛」亦可獲得利 益，但畢竟不如定心念佛。為了取得最大效果，凈土宗人發明了種種稱 名念佛的方法。除了前文曾提到的五會念佛、散心念、十口氣念、記數念 以及與觀想念佛結合起來的觀想念、覺照念、禮拜念之外，還有其他方《安樂集》卷下，《大正藏》第47卷，第17頁中。善導集記《觀無量壽佛經疏》卷二，《大正藏》第37卷，第259頁上。慧遠：《觀無量壽經義疏》卷下，《大正藏》，第37卷，第184頁下。善導集記《觀無量壽佛經疏·觀經玄義分卷第一》，《大正藏》第37卷，第245頁中。 法。比如，可以口中出聲口念，也可以不出聲心念，因稱名念佛又稱為 「持名念佛」，口念和心念又分別稱為「明持」和「默持」。介於二者之間的 念法為「半明半默持」，即聲在口唇之間、綿綿密密小聲念，又有「金剛持」 之稱。此外，還有追頂念、高聲念、暗室念、定課念、四威儀念等等。這些 修行方法不僅促進了凈土宗的發展，還為佛教修行方法創新和佛教文化 發展作出了重大貢獻。2. 「十念往生」除了念佛方法，念佛效力也體現出凈土法門的便捷。凈土宗人常常 引用經典中「十念往生」的內容以強調念佛的利益。如何往生？凈土經典明言：念佛、「十念往生」。《無量壽經》卷上第 十八願文有「乃至十念」，《無量壽經》卷上謂：「十方眾生，至心信樂，欲生 我國，乃至十念，若不生者，不取正覺。」①《觀無量壽經》亦說「具足十念， 稱南無阿彌陀佛」 ?，二經均載有以十念念佛即可往生彌陀凈土之說，成 為凈土宗重要教義之一。往生的大門向所有眾生敞開，包括有罪惡的 人，這又被稱為「帶業往生」。當然，對於「十念」有不同的理解。據曇鸞之《往生論注》卷上，《觀 經》所言之十念，即憶念阿彌陀佛之總相及別相，又稱念其名號，不摻雜 他想而專心持續者，即無間相續之意念可由此完成往生之因，故有「不必 具足十念」之說。飛錫亦合十念為一念。他認為：「但一念往生，住不退地，此為正也。 如佛所說，謗佛、毀經，打僧、罵尊，五逆、四重，皆一念惡業成，墮無間獄 猶如箭射。今之念佛生於凈土，亦一念善業成即登極樂。猶如屈臂，前 一念五陰滅，後一念五陰生，如蠟印印泥，印壞文成，尚不須兩念，豈要至 十念哉？……又《大無量壽經》明一念念佛皆得往生。《觀經》十念，良有《大正藏》第12卷，第268頁上。同上書，第346頁上。 以也。蓋為遘疾蛭羸，力微心劣故，須十稱彌陀以助其念；若心盛不昧， 一念生焉，亦猶栽植絲髮，其茂百圍也。」 ?義寂認為念乃時間之意，每稱念「南無阿彌陀佛」六字一次之時間為 一念，稱名十次為十念，念念之中，自具足慈悲、護法等十法十念，以十念 為限。善導將十念解釋為十聲稱名。但善導之十念，系指一生之稱名佛 號乃至一聲之稱名，均可往生凈土，故立「念佛往生」之說。又念與聲同， 故十念一念又作十聲一聲。其他諸師對此十念亦有種種說法。在元曉 之《無量壽經宗要》中，有所謂「顯了十念」、「隱密十念」，而以《觀經》之十 念為顯了；《寶積經》第九二卷《彌勒所問經》之十念為隱密；《無量壽經》 第十八願之十念則通於顯了及隱密。宋代遵式《晨朝十念法》倡「氣息十 念」之說:「修凈業者，須每日清晨服飾已後，面西正立合掌，連聲稱阿彌 陀佛。盡氣為一念，如是十氣名為十念，但隨氣長短，不限佛數。雖然對於「十念」的理解不同，凈土宗的「帶業往生」的解脫途徑比以 前佛教「情空業盡」的解脫論容易多了，因此吸引了很多信眾。為了徹底 打消信徒的疑慮，《觀經》甚至認為「五逆十惡」都可以往生。似乎凈土宗 將解脫的希望寄托在「他力」上，不注重倫理和修行。其實不然！在解脫 往生論上，凈土宗固然信仰和宣傳他力的作用，但在具體修行上對主體 的要求並沒有降低。讓我們來看看凈土宗如何協調「帶業往生」和往生 的道德基礎之間的關係。《佛說觀無量壽佛經》認為，即使是具諸不善、「五逆十惡」的人也可 以往生。佛告阿難及韋提希：下品下生者，或有眾生作不善業，五逆十 惡，具諸不善，如此愚人以惡業故，應墮惡道，經歷多劫，受苦無窮。 如此愚人臨命終時，遇善知識，種種安慰，為說妙法，教令念佛。彼《念佛三眛寶王論卷中·此生他生一念十念門第九》，《大正藏》第47卷，第138頁中一 139頁上。《大正藏》第47卷，第210頁中。人苦逼不遑念佛。善友告言：汝若不能念彼佛者，應稱歸命無量壽 佛，如是至心令聲不絕，具足十念，稱「南無阿彌陀佛」。稱佛名故， 於念念中，除八十億劫生死之罪，命終之時見金蓮花，猶如日輪，住 其人前。如一念頃，即得往生極樂世界。於蓮花中滿十二大劫，蓮 花方開。當花敷時，觀世音大勢至以大悲音聲，即為其人廣說實相， 除滅罪法。聞已歡喜，應時即發菩提之心，是名下品下生者。①而《佛說無量壽經》則排除了「五逆十惡」往生的可能性：設我得佛，十方眾生至心信樂，欲生我國，乃至十念，若不生者， 不取正覺。唯除五逆、徘謗正法。②《佛說觀無量壽佛經》關於念佛除滅罪法說充分顯示了凈土法門的 寬厚和方便，為多數凈土宗人所接受。但是，凈土宗不得不面臨各種理 論和現實的難題:不強調道德完善的帶業往生是否符合佛教解脫論的本 意？既然「五逆十惡」都可以往生，那麼佛教修行論還有沒有價值、道德 修養還有沒有意義？凈土宗的修行論如果陶醉於「帶業往生」的許諾，忽 視倫理道德修養，就會陷入純粹的信仰主義，從而喪失作為修行法門的 倫理意義。怎樣詮釋不同經典中的觀點，解決方便法門和道德標準之間 的悖論，更重要的是，如何建立有效的修行論，從而消除「五逆十惡」往生 論可能產生的消極道德後果，成為中國凈土宗人面臨的課題。因此，關 於「五逆十惡」能否往生的問題，凈土宗人既要調和不同經典中的不同觀 點，又要調和往生論的方便與倫理要求之間的矛盾。曇鸞這樣解釋：問曰：《無量壽經》言，願往生者皆得往生，唯除五逆誹謗正法。 《觀無量壽經》言，作五逆十惡、具諸不善亦得往生。此二經云何會？《佛說觀無量壽佛經》，《大正藏》第12卷，第346頁上。《佛說無量壽經》卷上，《大正藏》第12卷，第268頁上。答曰：一經以具二種重罪。一者五逆、二者誹謗正法，以此二種罪 故，所以不得往生。一經但言作十惡五逆等罪，不言誹謗正法。以 不謗正法故。是故得生。①這種解釋並沒有真正解決問題。懷感則認為兩個經典針對的對象不同: 古今大德釋此兩經，有十五家。共解此教。一、《觀經》取者，是 懺悔人；《壽經》除者，是不懺悔人。二、《觀經》取者，是輕心造逆人； 《壽經》除者，是重心造逆人。三、《觀經》取者，唯是造五逆人；《壽 經》除者，是造五逆及謗法人。四、《觀經》取者，是造逆類人；《壽經》 除者，正五逆人。五、《觀經》取者，是發菩提心人W壽經》除者，是不 發菩提心人。六、《觀經》取者，是至誠念阿彌陀佛人；《壽經》除者， 是不至誠念阿彌陀佛人。七、《觀經》取者，是十信菩薩人；《壽經》除 者，非十信菩薩人。八、《觀經》取者，非闡提人；《壽經》除者，是闡提 人。九、《觀經》取者，是對已造逆人；《壽經》除者，是對未造逆人。 十、《觀經》取者，是開門；《壽經》除者，是遮門。十一、《觀經》取者， 說五逆業是不定業，為可轉時；《壽經》除者，說五逆業是定業，不可 轉時。十二、《觀經》取者，暖頂位人；《壽經》除者，非暖頂位人。十 三，《觀經》取者，種解脫分善根人以壽經》除者，是不種解脫分善根 人。十四、《觀經》取者，是第二階人；《壽經》除者，是第三階人。十五、《觀經》取者，是唯具足十念人；《壽經》除者，是通具足十念及不 具足十念人。問曰：「古今大德雖有十五種釋，為當倶是，亦有非耶？ 」釋曰：「諸家 解釋各有一途，難分勝劣。除了引用前人的觀點——如第三條是曇鸞的觀點，第十四條「第二 階人」、「第三階人」是三階教的說法——懷感可能也有自己的發揮。這《往生論注》卷上，《大正藏》第40卷，第834頁上。《釋凈土群疑論》卷第三，《大正藏》第47卷，第43頁下一44頁頁上。 些理由有些強調凈土宗的信仰，有些不見經傳，比較牽強。其中關於闡 提人不能往生的思想，更是與中國佛教主流思想相違背，也不符合很多 佛典的本意，與凈土法門標榜的方便殊勝亦不相契合。相比較而言，智 頡更願意從道德因素的角度進行解釋：問：「眾生無始已來，造無量業，今生一形，又逢善知識，又復作一切 罪業，無惡不造。云何臨終，十念成就，即得往生，出過三界？結業之事， 云何可通？」釋曰：「眾生無始已來，善惡業種多少強弱，並不得知。但能臨終遇善 知識，十念成就者，皆是宿善業強，始得遇善知識，十念成就。若惡業多者， 善知識尚不可逢，何可論十念成就？又汝以無始已來，惡業為重，臨終十念 為輕者。今以道理，三種校量，輕、重、不定，不在時節久近、多少。云何為 二？ 一^者、在心;—者、在緣;二者、在決定D在心者，造罪之時，從自虛妄、 顛倒生;念佛者，從善知識，聞說阿彌陀佛，真實功德名號生，一虛、一實豈 得相比？譬如萬年暗室，日光暫至而暗頓滅，豈以久來之暗，不肯滅耶？在 緣者，造罪之時，從虛妄、痴暗心，緣虛妄境界，顛倒生;念佛之心，從聞佛清 凈真實功德名號，緣無上菩提心生，一真、一偽豈得相比？譬如有人被毒箭 中，箭深毒磣，傷肌破骨，一聞滅除葯鼓，即箭出毒除。豈以箭深毒磣，而不 肯出也？在決定者，造罪之時以有間心、有後心也;念佛之時，以無間心、無 後心，遂即捨命，善心猛利，是以即生。譬如十圍之索，千夫不制；童子揮 劍，須臾兩分。又如千年積柴，以一豆火焚，少時即盡。又如有人，一生已 來，修十善業，應得生天，臨終之時，起一念決定邪見，即墮阿鼻地獄。惡業 虛妄，以猛利故，尚能排一生之善業，令墮惡道。豈況臨終猛心念佛，真實 無間善業，不能排無始惡業，得生凈土？無有是處。又云："一念念佛，滅八 十億劫生死之罪。』為念佛時，心猛利故，伏滅惡業，決定得生，不須疑也 上古相傳，判十念成就，作別時意者，此定不可。何以得知？《攝論》云："由 唯發願故。』全無有行。《雜集論》云："若願生安樂國土，即得往生；若聞無 垢佛名，即得阿耨菩提者，並是別時之因。』全無有行。若將臨終，無間十念 猛利善行，是別時意者，幾許誤哉！願諸行者，深思此理，自牢其心，莫信異 見，自墜陷也。」①這裡，首先肯定經典中的觀點，然後進行調和。認為，惡業多者，根 本沒有機會遇到善知識獲得念佛法門，所以，儘管十念能夠往生，但對於 五逆十惡者來說，這種便利還是沒有意義。這樣，「唯除五逆」和十念往 生就不矛盾了。即使退一步，惡人有機會念佛往生，也是因為念佛的善 念力量大於惡念，最終還是善的力量決定往生，仍然與「唯除五逆」不矛 盾。哪怕自己的善還不夠，有向善的願望，借佛的力量可以補救，還是突 出了道德因素。這種解釋沒有過分強調信仰，是很精彩的。智頡雖然不 屬於凈土宗，但這裡無疑是承認凈土經典和其信仰的，這種以凈土法門 為本位和立場的觀點對凈土宗不可能沒有影響。近代印光大師也認為經典中的說法並不矛盾，他的解釋是：《無量壽 經》所說「乃至十念，咸皆攝受；唯除五逆，俳謗正法者」，是就平時修行所 言。以其既有五逆之極重罪，又加以邪見深重，縱或有一念十念之善根， 由無極慚愧極信仰之心，故不能往生也。而《觀經》下下品往生包括「五 逆十惡」，乃約臨終阿鼻地獄相現時說。已見地獄至極之苦相，其人恐怖 不可言宣，一聞佛名，哀求救護，了無餘念，唯有求佛救度之念。雖是乍 聞乍念，然已全心是佛，全佛是心，心外無佛，佛外無心。故雖十念，或止 一念，亦得蒙佛慈力，接引往生也。四十八願，乃約平時說，《觀經》下下 品，乃約臨終說。由時事不同，故攝否有異由於往生要求「全心是 佛」，若「無極慚愧極信仰之心」則不能往生，因此在平常就應該加強修 養，提升道德境界，否則福德因緣不具足，往生不易。可見，凈土宗雖廣開法門，容納群生，不排除任何人往生的可能性， 但這並不意味著往生與道德無關。且看善導的「四修法」：《凈土十疑論》，《大正藏》第47卷，第79頁下一80頁中。參閱《復善覺大師書》，《印光法師文鈔》上冊，第438頁。又勸行四修法，用策三心五念之行，速得往生。何者為四？ 一 者恭敬修。所謂恭敬禮拜彼佛及彼一切聖眾等，故名恭敬修。畢命 為期，誓不中止，即是長時修。二者無餘修。所謂專稱彼佛名，專念 專想專禮專贊彼佛及一切聖眾等，不雜餘業，故名無餘修。畢命為 期，誓不中止，即是長時修。三者無間修。所謂相續恭敬禮拜，稱名 讚歎，憶念觀察，迴向發願。心心相續，不以餘業來間，故名無間修。 又不以貪嗔煩惱來間，隨犯隨懺，不令隔念隔時隔曰，常使清凈，亦 名無間修。畢命為期，誓不中止，即是長時修。①「不以貪嗔煩惱來間，隨犯隨懺，不令隔念隔時隔日，常使清凈」，就 是專心致志，長時間不間斷地修行，讓不良的情緒或思想無機可乘，從而 達到凈化心靈的目的。凈土宗力圖避免造成作惡不妨礙往生的誤解：問曰：「如四十八願中唯除五逆、排謗正法不得往生。今此《觀 經》下品下生中筒謗法攝五逆者，有何意也？ 」答曰：「此義仰就抑止 門中解。如四十八願中除謗法、五逆者，然此之二業其障極重，眾生 若造直入阿鼻，歷劫周樟無由可出。但如來恐其造斯二過，方便止 言不得往生，亦不是不攝也。又下品下生中，取五逆、除謗法者，其 五逆已作，不可舍令流轉，還發大悲攝取往生。然謗法之罪未為，又 止言若起謗法即不得生，此就未造業而解也。若造，還攝得生。雖 得生彼，華合徑於多劫，此等罪人在華內時有三種障……」②「抑止門」指佛為抑止眾生為惡，故暫將其慈悲心隱藏不顯，而說凡 作惡者不得往生之教法。「唯除五逆、俳謗正法不得往生」的說法只是善 巧方便，但佛的大悲境界不可能捨棄眾生、任其流轉，還發大悲攝取往 生。不過，往生並不意味著取消作惡者與作善者的差異：往生之罪人不 能立即見到阿彌陀佛，而是在蓮花內等待很長時間。在花內時有種種不《往生禮讚偈》，《大正藏》第47卷，第439頁上。《觀無量壽佛經疏觀經正宗分散善義》卷第四，《大正藏》第37卷，第277頁上、中。如意的障礙。凈土宗力圖證明往生本身就是主體自身道德行為的結果。問曰：眾生罪業甚久積山，云何十念，得滅爾所許惡業？縱令至 百萬遍，終是太少。若不滅盡，云何惡業不滅，而得生凈土？答曰：此有三義。一者不須滅爾許惡業，但臨命終時，凈土受生 者。若臨命終時，正念現前者，此心能引無始已來及一生已來所作 善業，共相資助。即得往生也。二者諸佛名號總萬德成，但能一念 念佛者，即一念之中，總念萬德。故《維摩經》云：此三句義，三千世 界眾生，皆如阿難，多聞第一，以劫之壽，亦不能受也。三者無始惡 業從妄心生，念佛功德從真心生。真心如日，妄心如暗。真心暫起， 妄心即除。如日始出，眾暗悉除。由此三義，乃至臨終十念成就者， 定得往生。①請注意，往生的根本原因是「正念」，不是佛力！雖然惡業未滅，但是 「正念現前者，此心能引無始已來及一生已來所作善業，共相資助」，而正 念的力量超過妄心的能量，所以得以往生。可見，即使是帶業往生，就解 脫本身來說，仍然是藉助主體自身的道德力量——言下之意，如果正念 的力量不能超過妄心的能量，也不能夠往生。《佛說阿彌陀經》說：舍利弗，不可以少善根福德因緣得生彼國。舍利弗，若有善男 子善女人，聞說阿彌陀佛，執持名號，若一日，若二日，若三日，若四 曰，若五日，若六日，若七日，一心不亂，其人臨命終時，阿彌陀佛與 諸聖眾，現在其前。是人終時心不顛倒，即得往生阿彌陀佛極樂 國土。對於這段話，株宏的解釋是這樣的：①迦才：《凈土論·第九》，《大正藏》第47卷，第102頁下。又此七日，不必定是臨終七日。以平時有入是定力者，必生彼國。平時者，恐人執七日之文，謂必一日至七而便命終，方名七日。故言或臨終、或平時，但有一日或七日之定力者，皆得往生也。所謂閑時辦，忙時用。後至命終，因果相符，必生彼國。①株宏對於往生原因的解釋也是修行主體的「定力」和心性。命終往 生是平時積累的結果，「因果相符」，才能生於彼國。凈土宗一方面宣揚「帶業往生」，一方面強調修行的價值。印光法師 曾從唯心凈土與西方凈土的聯繫這個角度論述凈心與往生的關係：有唯心凈土，方生西方凈土。若自心不凈，何能即得往生？縱逆惡罪人，以十聲念佛即得往生者，由念佛之凈心，感生西方之凈土。?帶業往生乃至「五逆十惡」往生者，並不是帶著罪惡的心往生，而是 在保留以前的道德評價的基礎上，通過念佛的倫理作用，達到凈化心靈 的目的，從而得以往生。通過上文的討論，我們知道，作為行為的道德後 果，業力仍然存在，並且將繼續發生作用。從這個意義上說，是「帶業往 生」。這裡的「業」是道德後果，卻不是往生所要求的道德標準。易言之， 在以前的行為所造成的負面後果還存在、人並沒有達到「業盡情空」的解 脫境界的情況下，只要通過念佛修行，達到當下的「心凈」，就可以往生。 由於凈土是由凈心所「感生」，也只有心凈，才能夠往生。阿彌陀佛萬德洪名，如大冶洪爐。吾人多生罪業，如空中片雪。業力凡夫，由念佛故，業便消滅。如片雪近於洪爐，既便了不可得。又況業力既消，所有善根，自然增長殊勝，又何可疑其不得生，與佛《佛說阿彌陀經疏鈔》，《續藏經》第22卷，第661頁中。《答曲天翔居士問二十七則》，《印光集》，第71頁，北京，中國社會科學出版社，1996。不來接引乎？①凈土宗一直強調「帶業往生」的方便，念佛可以除去罪業：名第八觀。作是觀者，除無量億劫生死之罪，於現身中得念佛 三昧。作是觀者名為正觀，若他觀者名為邪觀《大智度論》卷七亦說，念佛三昧能滅除種種煩惱及先世諸罪。但是 這種「滅罪」，不是他力的作用，而是主體修行的結果，所謂「念佛三昧」， 強調的恰恰是修行論，而不是信仰主義。同理，「帶業往生」並不意味著 人可以不承擔道德後果，「罪人」雖可以往生，但仍受罪障之果報：若造（徘謗正法），還攝得生。雖得生彼，華合徑於多劫，此等罪 人在華內時有三種障：一者不得見佛及諸聖眾；二者不得聽聞正法； 三者不得歷事供養。除此已外更無諸苦。經雲猶如比丘入三禪之 樂也，應知。雖在華中多劫不開，可不勝阿鼻地獄之中長時永劫受 諸苦痛也？?往生不等於解脫，造罪之人仍然要承擔道德責任，遇到一些障礙，只 不過這種後果要輕得多，本來可能在阿鼻地獄之中長時永劫受諸苦痛， 因往生而體現為在蓮花中多劫不開之苦。凈土宗的殊勝之處不在於超 越因果報應，而在於減輕報應。可見凈土宗在理論上沒有否定因果律。 凈土宗的「他力」信仰並沒有否定道德責任，佛也要遵循因果律：「吾常 曰，因果者，聖人治天下，佛度眾生之大權也。約佛法論，從凡夫地，乃至 佛果，所有諸法，皆不出因果之外。」 ?道德主體的罪業並不能被外在的力量所「寬恕生死大事，須當預-《臨終三大要》，《印光法師文鈔》下冊，第1655—1656頁。《佛說觀無量壽佛經》，《大正藏》第12卷，第343頁中。《觀無量壽佛經疏·觀經正宗分散善義卷第四》，《大正藏》第37卷，第277頁中。《印光法師文鈔》中冊，第1246頁。 辦。若待臨行方修，恐被業力所奪。」?由於「帶業往生」並未解脫，真正消業解脫要求當下的修行。這是凈 土宗道德責任論的積極意義。更何況對於「帶業往生」的理解也不盡相 同。現代修凈土的廣欽和尚就曾經對「帶業往生」持有獨特的見解，明確 指出「帶業不能往生，經典中之"帶業往生』不是一般人想的那樣，你有願 心要往生極樂世界，臨終時，如業力大於念力那還是不能往生，但會因你 的願力而轉為人身，再繼續念，如此轉了幾轉，一直念到你的念力大於業 力，就能往生。」 ?儘管這種解釋與其他人不同，但由此可見修凈土宗者關 於他力不能轉變業力的觀點是一貫的。雖然佛力仍然要服從因果律，但是凈土宗因果律賦予神佛特殊的地 位，那就是主持報應:「前因必感後果，後果必有前因。善惡之報，禍福之 臨。乃屬自作自受，非自天降，天不過因其所為而主之耳。」?因果報應論是佛教的基本思想，但凈土宗強調因果律具有獨特的意 義。由於凈土宗宣揚「他力」的作用，在一定程度上改變了原始佛教以來 「依自不依他」的風格，並從而帶來一系列理論問題甚至困境，並對佛教 倫理的理論基礎產生衝擊。但是，凈土宗非常清醒地維護了因果律的權 威，尤其是正確地界定了佛與因果律的關係，將因果律作為根本規律，適 用於包括佛力在內的一切領域。這與西方宗教是有區別的。正是有了 這個理論基礎，凈土宗的「他力」論沒有滑向純粹信仰主義的深淵，凈土 宗信仰也才具有真正的修行論的現實意義。中國佛教凈土宗的修行論，在操作層面，並沒有依賴「帶業往生」的 承諾而無所事事，反而貫徹了切實有效的修行方式，使「帶業往生」的口 號變成「現世消業」的倫理行為。這也是凈土宗對「自力」與「他力」關係 的理解。如何理解人的行為在解脫中的作用？凈土宗強調了「他力」的《復永嘉周群錚居士書》，《印光法師文鈔》上冊，第104—105頁。《廣公上人事迹初編》，承天禪寺編印。《示凈土法門及對治嗔恚等義》，《印光法師文鈔》下冊，第1771頁。地位，同時肯定了「自力」的作用。在信仰層面更強調依仗佛力，在修行層面落實到修行者自身。第五節凈土宗與其他宗派的交涉在佛教史上，凈土宗與其他凈土信仰、其他宗派或派別的關係頗為 複雜。佛教是包容性很強的宗教，各種不同的思想體系、修行法門之間 雖然可能存在著很大的不同，甚至截然對立，但彼此之間仍然能夠相互 調和、融會甚至貫通。最典型的就是禪宗和凈土宗之間的關係：一個主 張佛法在世間、一個追求往生西方，一個主張自性具足、一個主張借佛慈 力，但它們能夠同處大乘佛教體系之中，並相互吸收對方因素，最終導致 「禪凈合流」。佛教的這種包容性給我們梳理凈土宗與其他派別的關係 帶來麻煩，一方面，有些凈土宗人在其他派別中也有很高的地位，甚至被 後人視為兩個宗派的袓師；另一方面，很多屬於其他宗派的僧人兼修阿 彌陀凈土法門，這種情況越來越普遍，乃至最終形成「諸宗歸凈」的局面。 隋唐時期佛教其他宗派很多高僧研究甚至宣揚阿彌陀凈土信仰，包括隋 代地論學者慧遠、天台宗師智頡、三論宗大師吉藏、百疏論主唯識宗窺基 等大家。有時很難將凈土宗與其他宗派截然分開，因此，討論凈土宗與其他 凈土信仰、其他宗派或派別的交涉，既要考慮不同思想體系之間的整體 關係，又要簡單介紹凈土宗人的各種學術思想。一、凈土宗對彌勒凈土的態度凈土信仰是大乘佛教的重要內容，其中彌勒凈土與阿彌陀凈土影響 最大。在中國佛教史上，很多高僧對彌勒凈土與阿彌陀凈土進行過比 較。這種比較或多或少地影響了佛教信仰者的認識和行為，因此對後世 佛教發展產生深遠的影響。從這個意義上講，早期的比較工作更為重 要。最早對彌勒凈土與阿彌陀凈土進行系統比較的凈土宗人是道綽和迦才。道綽認為彌勒凈土與阿彌陀凈土有四種區別：據體大別，有其四種。何者？ 一、彌勒世尊為其天眾轉不退法 輪，聞法生信者獲益，名為信同。著樂無信者，其數非一。又來雖生 兜率，位是退處。是故經云：「三界無安，猶如火宅。」二、往生兜率， 正得壽命四千歲，命終之後不免退落。三、兜率天上雖有水鳥、樹 林，和鳴哀雅，但與諸天生樂為緣，順於五欲，不資聖道；若向彌陀凈 國一得生者，悉是阿毗跋致，更無退人與其雜居。又復，位是無漏， 出過三界，不復輪迴。論其壽命，即與佛齊，非算數能知。其有水 鳥、樹林，皆能說法，令人悟解，證會無生。四、據《大經》，且以一種 音樂比較者，經贊言：「從世帝王至六天，音樂轉妙有八重，展轉勝前 億萬倍，寶樹音麗亦倍然。復有自然妙伎樂，法音清和悅心神，哀婉 雅亮超十方。是故稽首清凈功德。道綽指出四個區別。第一個區別是彌勒雖然為其天眾轉不退法輪， 但有不信受者，仍會退轉。而《佛說無量壽經》介紹阿彌陀佛在因位修行 時所發四十八願中，有這樣的願望：「設我得佛，他方國土諸菩薩眾，聞我 名字，不即得至不退轉者，不取正覺。」②退轉，梵語vivartana，又稱退墮、退失或退。指退失菩提心，墮於二 乘凡夫地；或指退失已證得的行位。「不退轉」，就是不退步、不退墮，修 行的效果包括道德品質能夠永遠保持下去。修行果位能否恆久保持，在 佛教史上曾經是激烈爭論的問題。小乘佛教不同部派對於四沙門果的 退轉情形有不同見解。其中，說一切有部認為初果必不退，後三果則可 能退轉。經量部主張四果之初後二果不退，中間二果可能退轉。大眾部《安樂集》，《大正葳》第47卷，第9頁中一第9頁下。《佛說無量壽經》卷上，《大正葳》第12卷，第269頁中。 及化地部皆以為前三果有退，第四果無退。這種爭論影響了大乘佛教的 思想。與小乘佛教相比，大乘佛教更強調信仰的力量。在修行果位問題 上，大乘佛教更容易接受不退轉的思想。當然，大乘佛教也承認退轉的 可能性，但到了一定果位就不會退轉了，這類似於哲學上講的量變導致 質變的原理。懷感在《釋凈土群疑論》卷四中宣揚往生凈土不會退轉的殊勝，曾對 退轉的情況進行系統介紹：（一）信退，（二）位退，（三）證退，（四）行退。 信退者，十信位中初五心位，猶有退生邪見斷善根等。後位不然。位退 者，十住位中前六心位，猶得退敗作二乘等。後位不然。證退者，十地已 前諸凡夫位，於前所證尚有退失。十地不然。行退者，七地已前於所聞 行尚生怯劣，不能修學，不能於念念中恆修勝行。……八地菩薩入第三 阿僧祇，無四種退，於諸行中具修一切行，於一切時念念相續，常起無漏 人法空觀,無有一念起有漏心善惡無記。八地菩薩等具四不退，故名阿 鞞跋致菩薩也。餘七地等無四不退，故全不得名阿鞞跋致。?其實在不退轉方面，彌勒凈土和阿彌陀凈土沒有根本區別，這一點 道綽也承認。他所說的區別只在於信與不信。彌勒凈土為什麼存在不 相信者呢？因為執著於享樂。道綽認為彌勒凈土有五欲，而阿彌陀凈土 沒有。可見，他從倫理觀的角度來看待兩種凈土之間的區別。第二個區別是彌勒凈土中人的壽命有限，而往生阿彌陀凈土可獲得 無限壽命。第三個區別與第一個區別類似，就是有欲和無欲的區別。第 四個區別是阿彌陀凈土音樂、法音更加殊勝。這與其說是經典內容的差 別，不如說是道綽的個人觀點。總的來看，道綽所說的區別比較牽強。 但這裡集中體現了凈土宗人的倫理觀，強調了離欲的重要性。這種倫理 觀被後來的凈土宗人所繼承，迦才對兩種凈土的比較正是對這種思想的 繼承和發展。 ①《大正葳》第47卷，第55頁中。迦才在《凈土論》中討論了九個問題，其中第七個是西方與兜率的比較。此之二處，各有三義……三義者，一是化主，謂佛；二是處所，謂 世界；三是所化眾生，謂往生者。若於化主，乃齊是法王，俱稱善逝， 身充萬德，土盈眾美，俱為化眾生。或居穢土，則丘墟滿野，或處凈 剎，則奇寶盈邦。如欲較其佛德，則無優劣也。若論其處，則互有優 劣。且如兜率天宮，則構空而立；極樂世界，則就地而安。此則空實 異居，人天趣別。若據此土，一往論，則天優人劣也。若論其凈穢 者，兜率雖是天宮，由有女人，故名之為穢。極樂雖是地界，由無女 人，故號之為凈。然此之凈穢，有十種異。一、有女人無女人異。兜率男女雜居， 極樂唯男無女。二、有欲無欲異。兜率有上心欲，染著境界；極樂無 上心欲，故常發菩提心。三、退不退異。兜率處所是退，極樂處所是 不退。四者，壽命異。兜率壽命四千歲，仍有中夭。極樂壽命無量 阿僧祇劫，無中夭壽命者。五、三性心異。兜率則有三性心間起，故 噁心墮地獄；極樂唯有善心生，故永離惡道。六、三受心異。兜率三 受互起，極樂但有樂受。七、六塵境界異。兜率六塵，令人放逸；極 樂六塵，令人發菩提心。八、受生異。兜率受生，男在父膝上，女在 母膝上；極樂受生，七寶池內蓮花中生。九、說法異。兜率唯佛菩薩 說法；極樂水鳥樹木皆能說法。十、得果異。兜率生者，或得聖果， 或不得。極樂生者，定得無上菩提。若就此義，西方大優。兜率極 劣也。若論往生之人。往西方者易，上兜率者難。此之難易亦有七種 差別。一、處別。極樂是人，兜率是天。此則天難人易。二、因另I 極樂但持五戒，亦得往生。兜率具修十善，方得上生，三、行別。極 樂乃至十念成就，即得往生，出（觀經）。兜率具施戒修三種，始得上 生（出彌勒經）。四、自力他力別。極樂憑阿彌陀佛四十八大願他力 往生，兜率無願可憑，唯自力上生。五、有善知識無善知識別。極樂 有觀世音大勢至，常來此土勸進往生。臨命終時，擎金剛台，來迎行 者，種種讚歎，勸進其心，即得往生。兜率無此二菩薩故，但自進上 生。六、經論勸生處多少別。極樂說處，經經中贊，論論中勸。兜率 說處，何但經贊處稀，亦論勸處少。七、觀古來大德，趣向者多少別。 極樂上古已來，大智名僧趣向者多。兜率上古已來大德願樂者少。 由此義故。往生西方則易。上生兜率稍難也。?迦才的這段論證有三個層次:一、佛、處所和往生者的區別；二、兩種 凈土凈穢不同；三、往生難易有別。在第一個層次中，二者各有優劣：化主佛德沒有區別，其處所，兜率 為天界，優於極樂的人界，然而正因如此，後面第三個層次中，往生極樂 容易，反成優點。兜率有女人而極樂無女人，極樂比兜率清凈。第三個層次中的難易差別也不是絕對的。迦才提到極樂凈土十念 即可往生。《佛說觀無量壽佛經》認為，即使是具諸不善、「五逆十惡」的 人也可以往生：佛告阿難及韋提希：下品下生者，或有眾生作不善業，五逆十 惡，具諸不善，如此愚人以惡業故，應墮惡道，經歷多劫，受苦無窮。 如此愚人臨命終時，遇善知識，種種安慰，為說妙法，教令念 佛。……稱佛名故，於念念中，除八十億劫生死之罪，命終之時見金 蓮花，猶如日輪，住其人前。如一念頃，即得往生極樂世界。《佛說無量壽經》「唯除五逆，徘謗正法」的經文則排除了「五逆十惡」 往生的可能性。彌勒凈土雖然沒有「十念往生」的說法，但這也不足為二者優劣的證 據，更何況對「十念」的含義本身就有不同的理解。至於經論讚歎的多與《凈土論》卷下，《大正葳》第47卷，第100頁上一下。少、往生趣向者眾與寡，更不能成為判斷優劣的標準。值得注意的倒是第二個層次的內容。在這裡迦才用佛教倫理的標 准分別了二者凈穢的區別。迦才認為往生兜率凈土之後還存在放逸、生 貪慾、起噁心的可能性。關於這個方面的觀點，已經有學者指出，迦才把 彌勒下生時此世界的狀態與兜率天界的莊嚴混淆起來了迦纔此論依 據的彌勒經典是成佛經，而沒有注意到下生經的內容。但是，筆者認為 即使迦才注意到下生經的內容，他仍然會堅持自己的觀點，因為他有一 個重要證據，就是他反覆提到的，彌勒凈土中有女人身，而在阿彌陀凈土 中沒有。《上生經》和《成佛經》多處提到玉女、兜率有天女侍御。《阿彌 陀經》明確宣稱西方凈土沒有女人，倒不是說女人不能往生西方，因為阿 彌陀佛第三十五願是往生者女身可轉為男身：其有女人聞我名字，歡喜 信樂，發菩提心，厭惡女身。壽終之後，復為女像者，不取正覺有學者認為阿彌陀凈土沒有女人的說法是男尊女卑思想興起的結 果。這種觀點固然有一定道理（更確切地說，男尊女卑思想在古代印度 和古代中國一直存在），但沒有女人、或女身轉為男身的許諾與其說是 吸引信眾的宣傳，不如說是一種象徵，即西方世界是清凈無欲的。尤其 在凈土宗人那裡，比經典更重視、更強調離欲的倫理觀。可以說，迦才關 於兩種凈土凈穢有別的所有論說都是這種倫理觀的體現。道綽和迦才對兩種凈土的比較，在主觀上或多或少地帶有宗派傾 向；在客觀上，他們依據的經典並不充分，忽視了彌勒上生經。從佛教、 尤其是大乘佛教一般倫理觀點看，其實彌勒上生經思想與阿彌陀凈土並 沒有根本區別。但他們的這種區分影響深遠，從思想和信仰層面促進了 凈土宗的傳播。比道綽稍晚、與迦才同時代的法相宗高僧窺基認為，相 較之下，西方凈土優於兜率天宮者有十處:（1)命有長短；（2)處居內外；參閱松本文三郎《彌勒凈土論》，第九章，北京，宗教文化出版社，2001。《佛說無量壽經》卷上，《大正藏》第12卷，第268頁下。 (3)境分穢凈;(4)身報兩殊;(5)種現差分;(6)進退修異；（7)界非界別; (8)好醜形乖；(9)捨生不同；（10)經勸多少。從凈土性質及環境、往生方 式、居民情況、修行成果、佛經對於二者讚揚的多寡等方面作出論證。法相宗自玄奘起即信仰彌勒，彌勒信仰成為法相宗的傳統，窺基是 玄奘的弟子、法相宗創始人之一，但他毫不諱言阿彌陀凈土的殊勝。究 其原因，他對凈土宗人的觀點應當有所了解，凈土宗人對他的影響不可 忽視。元曉@晚年崇信凈土宗，他在其著作《游心安樂集》中對於阿彌陀 凈土的推崇也延續了道綽等人強調離欲的倫理觀。這種倫理觀成為凈 土宗的傳統。雖然其經典中宣揚了很多凈土的「可欲」性，但凈土宗人始 終保持既定的價值觀。上文已述智旭指出凈土的樂趣區別於穢土的享 樂，認為「彼土永離三苦，不同此土對苦之樂」。近代凈土宗高僧印光法師專門討論過「福報」的問題，以此警勸世人 不要貪圖享樂：凡誦經、持咒、禮拜、懺悔及救災、濟貧，種種慈善功德，皆須回 嚮往生西方。切不可求來生人天福報，一有此心，便無往生之分。 而生死未了，福愈大則業愈大，再一來生，難免墮於地獄、餓鬼、畜生 之三惡道中。若欲再復人身，再遇凈土，即生了脫之法門，難如登天 矣。佛教人念佛求生西方，是為人現生了生死的。若求來生人天福 報，即是違背佛教。如將一顆舉世無價之寶珠，換取一根糖吃，豈不 可惜？愚人念佛，不求生西方，求來生人天福報，與此無異。②道綽和迦才對兩種凈土的比較已經為後世凈土宗倫理定下基調，他 們關於兩種凈土的區別也幾乎成為定論，但現代學者發現其立場有明顯 的主觀性。相比之下，比迦才稍晚的懷感對於彌勒凈土的評價更為客元曉（617新羅僧，與迦才大致同時代。元曉自新羅來唐求法途中感悟「心外無法，胡用 別求」。但其晚年崇信凈土宗，從其著作《游心安樂集》的名稱和思想內容看，受道綽等凈土 宗人的影響是顯而易見的。《一函遍復》，《印光法師文鈔》上冊，第3頁。觀，他指出了其與西方凈土的很多共性，並明確主張兩家不要「遞相非 拔」，因為「莫相是非，即為佛法」。?當然，在中國佛教史上，也有人認為兜率凈土比西方凈土更為殊勝。 主要觀點是認為兜率與現實世同在欲界之中，因此，與此娑婆世界之眾 生較有緣。彌勒下生信仰相信彌勒還要下生世間成佛，廣度眾生，建立 人間佛國。甚至批評阿彌陀信仰忽略了人間凈土，這種佛教「專為度死 人的，非為活人謀幸福」，從這個意義上講兜率凈土比西方凈土更為殊 勝。值得注意的是，近代以來，這種觀點的影響有上升趨勢。二、凈土宗與禪宗的關係禪宗對凈土宗的詰難禪宗是中國化佛教的成熟形態，而凈土宗在中國又是影響面最廣的 佛教宗派，因此，禪、凈關係是中國佛教史的重要內容。五代以後，經過 永明延壽等高僧的倡導，禪、凈雙修成為一種趨勢，逐漸形成禪凈合流的 局面，到明清時期，禪凈一致成為中國佛教的主流思想。但早期的禪、凈 關係中存在著更多的爭論，其中主要是禪家對凈土宗的詰難。凈土信仰因其思想簡易和修行便捷的特點，很容易被普通民眾接 受。就阿彌陀凈土來說，東晉慧遠身體力行，念佛求生西方，北魏曇鸞大 力弘傳「易行道」，凈土宗已初成氣候，隋朝道綽發明了新的念佛方法，唐 代善導更是集凈土宗之大成。禪宗在醞釀和初創時期即面臨著凈土宗 念佛法門流行的局面，《壇經》裡面就記載了「僧道俗常念阿彌大佛，願往 生西方的情形。禪、凈的碰撞不可避免。禪家面對凈土信仰的影響， 必須對禪、凈關係的諸多問題作出回答。禪宗直指人心，主張「見性成佛」，是典型的依靠「自力」解脫的法門，《凈土群疑論》卷四，《大正葳》第47卷，第53頁中。郭朋：《〈壇經〉校釋》，第65頁，中華書局，1983。 而凈土宗在肯定自力作用的同時，更強調「他力」的作用。解脫依靠「自 力」還是仰仗「他力」，成為禪凈分歧的焦點。這個焦點又主要表現在三 個方面，都與禪宗思想理論有關聯。禪宗是中國化佛教的典型形態，與 儒家「為仁由己」的思想相似，禪宗修行論直指人心。就佛教內部傳承而 言，禪宗思想主要有兩個淵源，一個是中觀般若學的中道「不二」的方法 論，以此為根據，禪宗認為解脫不離世間，與凈土宗求生西方的「指方立 相」相區別。另一個是如來藏唯心論，這是禪宗「自性清凈」、「見性成佛」 的理論基礎，因此禪宗不同意凈土宗的「依仗佛力」。上述文化背景和理 論基礎決定了禪宗接受「隨其心凈而佛土凈」的唯心凈土論，與凈土宗的 西方凈土論大異其趣。在敦煌文獻中，由弘忍的弟子集錄、記載弘忍禪法的《修心要論》有 這樣一段話：「夫修道之體，自識當身本來清凈，不生不滅，無有分別，自 性圓滿清凈之心。此見本師，乃勝念十方諸佛。在慧能禪宗建立之前，他的老師弘忍就表明了對凈土念佛法門的態 度。後來，有人請教六祖慧能念佛能否往生西方，他說了這樣一段話，可 以代表禪宗對凈土宗的觀點：世尊在舍衛國，說西方引化，經文分明，去此不遠。只為下根說 近，說遠只緣上智。人有兩種，法無不一。迷悟有殊，見有遲疾。迷人念佛生彼，悟者自凈其心。所以佛言，隨其心凈則佛土凈。 心地但無不凈，西方去此不遠；心起不凈之心，念佛往生難到。……使君但 行十善，何須更願往生？不斷十惡之心，何佛即來迎請？若悟無生頓 法，見西方只在剎那。不悟頓數大乘，念佛往生路遙，如何得達？②慧能沒有否認西方凈土的存在，但他認為往生西方的便捷只是為了轉引自楊曾文《弘忍及記述其禪法的〈修心要論>》，http://www. guoxue. com/discord/yzw/ hrjj. htm0郭朋：《〈壇經〉校釋》，第65—66頁。 鼓勵那些悟性差的「下根」之人。其實，人心凈就是凈土，心不凈，求生西 方也到不了。現世行善解脫了就沒必要往生，若不能夠把握自我，還繼 續作惡，企求往生西方也不會受到佛的迎請。所以人不應該把修行解脫 的希望放在遙遠的彼岸，修行應該從當下做起，體現在現實生活中的一 言一行。後來禪宗提倡「當下即是」，就是這個道理。所以慧能說「法元 在世間，解脫法門不在現實世界之外，「自家修清凈即是西方」?。這 正是般若不二之旨。然而人們執迷不悟，企圖通過往生來獲得解脫的捷 徑，恰恰忘記了修行的根本——自凈其心。這裡，慧能對禪宗和凈土宗 的高下做了定位。慧能的詰難是非常有力的，產生了深遠的影響，不僅 明確了禪宗的修行原則，而且也促使凈土宗人進行思考和回應，從而影 響了凈土宗思想的發展。後來出現的禪、凈合流的現象，就凈土宗方面 來看，除了基於佛教整體思想一致的原因之外，凈土宗對禪宗思想的容 納也是重要因素。當然，慧能並沒有否認西方凈土的存在，禪宗並沒有從根本上否定 凈土宗，宗派的差異只在修行旨趣不同，解脫的本懷是一致的。這是佛 教判教思想的典型案例。佛教認為修行有不同方法，所謂「八萬四千法 門」，因人而異，判教只是判別高下，找出更合適的修行方法，而不是強辨 是非、斗個你死我活。這體現了佛教的寬容，這種寬容在早期禪宗的「念 佛禪」的修行法門中得到體現。雖然禪宗五袓弘忍認為認識自性清凈心勝念十方諸佛，但其門下宣 什等人提倡念佛修行，自成一派。宗密《圓覺經大疏鈔》卷三下記載：「疏 有藉傳香而存佛者，第六家也，即南山念佛門禪宗也。其先亦五袓下分 出，法名宣什。果州未和尚、閬州蘊玉、相如縣尼一乘皆弘之，餘下的知 稟承師資照穆。言傳香者，其初集眾禮懺等儀式，如金和尚門下。欲授郭朋：《〈壇經〉校釋》，第72頁。同上書，第71頁。 法時，以傳香為資師之信。和尚手付，弟子卻授和尚，和尚卻授弟子。如 是三遍，人皆如地(疑為此）。言存佛者，正授法時，先說法門道理、修行 意趣，然後令一字念佛，初引聲由念，後漸漸沒聲、微聲，乃至無聲D送佛 至意，意念猶粗。又送至心念，念存想，有佛恆在心中，乃至無想，盍 得道？ 」①念佛門禪宗的修行雖然融合了觀念和口念的念佛修行方法，但最終 落實於「乃至無想」，保留了禪宗的本色，與凈土宗不同。凈土宗人的般若學及其與禪宗的會通正如賴永海先生所言：「凈土法門之西方凈土說，是在承認現實世界 之外還存在一個彼岸世界為特點。這個思想從一定意義上說，與傳統佛 教，特別是與作為整個佛教基礎理論的佛教般若學的"諸法性空』思想不 盡一致。」 ?正因為這樣，包括禪宗在內的許多高僧對於凈土宗的詰難往 往是很尖銳的，他們經常援引唯心凈土思想和般若空觀，來批評凈土宗 的有關思想，這就迫使凈土宗人對此作出回應，並將其凈土信仰與般若 空觀進行融會貫通。凈土宗人用緣起論和般若學解釋往生的時候，常常令人耳目一新。 在《往生論注》中，有人問曇鸞：「大乘經論中，處處說眾生畢竟無生如虛 空，云何天親菩薩言願生耶？」曇鸞這樣回答：「說眾生無生如虛空有二 種，一者如凡夫所謂實眾生，如凡夫所謂實生死。此所見事畢竟無所有， 如龜毛，如虛空;二者諸法因緣生故，即是無生，無所有如虛空，天親所願 生者，是因緣義，故假名生。」 ?此謂往生之生，非凡夫俗子所說所見之實 有之生死，而是因緣生，因此所謂往生，亦即不生、無生。曇鸞的解釋非 常精彩，顯示出了高超的理論水平。表面上看沒有新鮮之處，因為緣起 論是佛教基本理論，但曇鸞實際上巧妙地運用了般若空觀。根據般若中《續藏經》第14冊，第279頁上。《中國佛性論》，第277頁，北京，中國青年出版社，1999。曇鸞：《往生論注》卷上，《大正藏》第40卷，第827頁中。 觀學不二法門理論，「凡所有相，皆是虛妄」 ?，「色不異空，空不異色。色 即是空，空即是色」 ?，既然如此，為什麼批評凈土宗的人還要用世俗的眼 光來看待往生呢？即使世親願意往生，在般若中觀境界下，也絕非追求 世俗所企慕的浮華。只是俗人不懂這個道理，以為捨棄現世到了凈土獲 得很多，但這些仍然是因緣的體現，其實什麼也沒得到，這些仍然不是執 著的對象，往生即是無生！曇鸞其實很深刻。為了更好地說明他的這一 思想，這裡引用一個禪宗的故事。有一老一少兩個和尚是師徒關係，一 天出門辦事，被一條淺淺的小河擋住去路。這時發現一個美麗的少婦也 要過河，但膽小不敢淌過去，希望得到幫助。老和尚很坦然地把婦人抱 過河去。小和尚不理解，認為師父不應該接近女色。他猶豫了很久，後 來終於忍不住，問師父為何這樣做。師父說：「我已經把她放下了，可是 你還沒有放下！ 」老和尚一語雙關，他已經放下婦人，其實是指心裡沒有 對美色的執著，已然了悟色即是空，所以胸懷坦蕩。小和尚雖然沒有接 近美色，但還把美色當成美色，心中並沒有真正放下。這個故事裡的小 和尚類似於縣鸞眼中的凡夫，女色類似於縣鸞講的生死，曇鸞的境界則 類似於故事中老和尚的境界。色即空，往生即無生，道理一樣。只有執 著於美色的人才刻意迴避美色，只有執著於生死的凡夫，才會在往生問 題上糾纏不休。曇鸞的思想並不完全等同於凈土經典的本意，但二者也 不矛盾，在曇鸞的思想境界觀照下，往生是空，但也有假名存在，空是境 界論，不是存有論，不是空無所有，凈土還是有的。這才是真正的般若中 觀境界！曇鸞的命題看似平淡，實則相當精彩。當然，為了強調凈土的 殊勝，具鸞並沒有將「不二」之旨貫徹到底，他還是將凈土和三界分判高 下：「建章言，歸命無礙光如來，願生安樂國。此中有疑。疑言：生為有 本，眾累之元。棄生願生，生何可盡？為釋此疑，是故觀彼凈土莊嚴功德《金剛般若波羅蜜經》，《大正藏》第8卷，第749頁上^《般若波羅蜜多心經》，《大正藏》第8卷，第848頁下。 成就。明彼凈土是阿彌陀如來清凈本願無生之生，非如三有（三界）虛妄 生也。何以言之？夫法性清凈，畢竟無生。言生者，是得生者之情耳。 生苟無生，生何所盡? 安樂國（阿彌陀凈土）高於三界，法性清凈，非虛 妄生，是解脫境界，不是輪迴生死之生。與「生死即涅槃」的不二法門不 同，作為凈土信仰者，曇鸞釆取這個態度是可以理解的，不能因此而否認 他的般若學境界，更何況他主張往生的終極關懷仍然是「清凈」、「無生」 的解脫論，非愚夫愚婦所以為的天國樂園，與禪宗根本宗旨並無衝突。道綽也以因緣生釋往生，指出往生即是無生。他說：「今言生者是因 緣生，因緣生故，即是假名生，假名生故，即是無生。不違大道理也，非如 凡夫謂有實眾生、實生死也。有人問：「夫生為有本，乃是眾累之元，若 知此過，捨生求無生者，可有脫期。今既勸生凈土，即是棄生求生，生何 可凈？ 」道綽答道：「然彼凈土乃是阿彌陀如來清凈本願無生之生，非如三 有眾生愛染虛妄執著生也。何以故？夫法性清凈，畢竟無生，而言生者， 得生者之情耳。」 ?此說與上說思想相同，只是表述略有差別而已。上說 以因緣生釋往生，因緣性空，故生即無生；此說以法性清凈釋往生，法性 清凈亦即一無滯礙，不生不滅，因此生凈土亦即無生。運用中觀理論，往 生與無生，西方凈土與唯心凈土可以並行不悖。凈土宗人深厚的思想根 基使他們巧妙地解除了凈土宗產生和發展中的重大理論障礙。討論禪、凈關係，除了考察思想內容，還要涉及二者的修行方法。前 者注重修禪（廣義的禪法，不局限於坐禪），而後者則強調念佛。本來，修 禪與念佛並非為任何一個佛教宗派所專有，但是，修禪與念佛分別為禪 宗和凈土宗所特別提倡，成為各自的特點，而二者的會通主要就體現在 修行方法的融合。禪宗本以「禪那」為宗而得名，在一定意義上說，那是慧能以前的禪縣鸞：《往生論注》卷下，第838頁下。②③道綽:《安樂集》卷上，《大正藏》第47卷，第11頁下。 宗。自從慧能之後，禪宗認為「即心即佛」，其修行方式也是「直指人心」， 將禪應用到日常生活的行住坐卧之中，並不局限於坐禪。後來禪宗提出 「平常心是道」、「非心非佛」（馬袓道一）、「但學無心」（黃檗希運）等，都是 慧能禪的發展，禪宗修行論並非否定禪，恰恰體現了禪的精髓。凈土信仰把念佛作為一種最基本的修行方法。慧遠早在東晉就建 廬結社念佛，「共期西方」。念佛已開始作為往生西方凈土的一個重要的 修行方法。曇鸞也明確主張「持名念佛，好得往生」。至於凈土宗的實際 創始人道綽、善導，則更是念佛法門的積極倡導者。念佛與修禪作為佛教的兩種修行方法，並非絕然對立，而是經常 相通互融的D禪宗雖重修禪，也不全然排斥念佛，而凈宗之實相念佛 本身，與禪宗之無念為宗實沒有什麼區別。道綽、善導曾提倡「不必 禪觀即可往生」，但凈土經典中的念佛三昧不容否認，所以善導本人 多次提到念佛三昧。至宋之後，由於禪凈日益走上合流的道路，修禪 與念佛作為兩種修行方法又逐漸被融為一體。當然，禪凈合流的修 行方法也分兩種情況，或偏於禪、或偏於凈土，比如念佛禪、參念佛的 話頭屬於禪宗的範疇，以往生為歸依的禪修又屬於凈土法門。實際 上，凈土宗高僧將念佛法門從一種信仰逐步落實於持名念佛得清凈 的禪修方式。 三、凈土宗與三階教若論凈土宗與佛教其他派別的關係，三階教也值得一提。雖然三階 教早已在歷史中湮沒無聞，但在凈土宗產生的早期，鑒於三階教在當時 的影響和二者之間信仰的差異，凈土宗人不得不專門批駁其思想觀點。三階教又稱第三階宗、三階宗、普法宗。此宗將佛教按「時」、「處」、 「機」（指人的根性基礎）分為三階，以第一階為佛滅後500年，正法時期， 「處」所依世界為佛國，其「機」有佛菩薩，所修持者為大乘一乘佛法；又 500年為第二階，像法時期，「處」為五濁諸惡世界，「機」為凡聖混雜，流行 大小乘(三乘）佛法；1000年後為第三階，末法時期，「處」為五濁諸惡世 界，然人皆邪解邪行。三階教認為當時已進入第三階之末法，人僅為第 三階之不持戒失正見者而已，若依據第一階之一乘、第二階之三乘等別 法來修行，實甚困難，故必須依第三階之普法，歸依一切三寶，斷除一切 惡，修持一切善，始易有成。三階教為隋代信行(540—594)所創。信行自稱一乘菩薩，倡導第三 階之佛教，廢具足戒，強調苦行忍辱、從事勞役，並以乞食為生，一日一 食。反對偶像崇拜而僅禮拜塔。認為一切眾生皆是真佛，故路見男女， 一概禮拜。於隋文帝開皇三年(583)，設置十六種「無盡藏行」制度，勸化 信徒施捨錢糧，由寺院庫藏，然後布施或借貸給貧苦信徒，或供修繕寺塔 經藏之用。其經濟運作模式和活動能力尤其是在下層百姓中的影響，為 統治者所忌諱。開皇二十年(600)，被視為異端而受到敕禁，但其徒眾不 絕。唐武則天證聖年間，敕禁乞食、長齋、持戒坐禪以外之行法。玄宗開 元十三年(725)，復敕令三階教徒於諸寺所設三階院之隔障悉除，令之與 大院相通，眾僧雜居，而禁止三階教徒別居一處。其經典已佚，從當時批 評三階教的文獻中知道其主要經典為《三階集錄》，是《大般涅槃》、《十 輪》等的叢鈔。據《貞元新定釋教目錄》卷一O載，唐德宗貞元十六年 (800)四月曾將此宗之典籍入藏，其後，此宗宗典復自大藏經中被剔除, 至宋代始湮滅不聞。8世紀，三階教典曾傳入日本;11世紀，傳入朝鮮。三階教雖然借用了佛教關於正法、像法、末法的說法，但其思想不完 全符合佛教正統教義，比如，很多大乘經論都讚歎阿彌陀凈土法門的方 便，被認為是易行道。但三階教卻認為當今第三階人的根基不適合阿彌 陀凈土法門，往生阿彌陀凈土是第二階之上行人方可為之。這顯然是牽 強的。窺基批評其「偏執一隅，謗疑凈業」但是三階教對阿彌陀信仰 的很多詰難不失尖銳。窺基《西方要決》記載了他們對阿彌陀信仰提出 的五個疑問，即「三階五疑」:一、厭娑婆欣凈土者，凡夫取捨之迷情也，豈 得生於凈土耶？二、業道如秤，善惡必酬，云何一生造惡不得其果，直得 生於凈土耶？三、治末世凡夫之曲情，宜以普行普解為宗，別念彌陀，益 助長凡情之偏執。豈得免輪迴耶？四、三乘之聖眾，垂化而應現於娑婆， 但宜於此處懺除其罪，今厭此處而向西，豈亡怨結？五、彌陀之凈土，上 代上行之人所修，非末代凡愚之所及。今當禮懺地藏菩薩受機教相應之 益。尊上機上法，豈得成功耶？除了一些信仰歧義，其中有些疑問立足於佛教自作自受的道德觀和 報應論，實際是對凈土宗「他力」說與佛教有關自力解脫思想之間關係的 追問，這些才是最棘手的問題。窺基對其第四疑的回答就強調了凈土修 成者翻入此世界普度眾生的慈悲胸懷及其道德價值，認為往生者之前的 罪業傷害了他人，因為前者度化後者而被原諒，從而消除怨嫌。這樣，從 效果論上為他力與道德主體之間架設了溝通的橋樑。善導和懷感也反駁過三階教，尤其是懷感，在《凈土群疑論》中系統 地批評了三階教的觀點。三階教引用《十輪經》觀點，問：「造十惡輪罪， 一切諸佛之所不救。既言不救，如何念佛亦令罪滅得生西方？若得生 者，此是救。何名一切諸佛不救也？ 」對此，懷感解釋了救與不救的問題， 並抓住三階教關於往生凈土適合第二階的觀點，作為自己的論據：釋曰：此不救言，為是怖諸造罪之者。如來密意欲令畏罪不敢 為非，恐造斯愆永沈苦海。佛既不救，遂不行非。故言不救耶。為 對此人造罪已，無慚愧懺悔。佛對於彼欲令懺悔，言不救耶。為是 此罪實懺悔不滅，若造此過，諸佛不救耶。復未知，此罪第二階人亦 得造斯十惡輪罪不耶？若言不得，何為第二階人能造五逆，而不能 造十惡輪罪耶？若造而不救，此顯第二階人亦不得生凈土。何因偏 以此而證第三階人不得生於凈土耶？①懷感認為經典中說佛不救十惡罪是為了勸阻眾生，免其作惡，若真 的不救，那麼為什麼三階教只強調第三階眾生，而將其與第二階人區別 開來呢？他指出了三階教觀點的邏輯錯誤。懷感認為，凈土是「當根佛法」，即適合當今眾生根器的法門。他 反問：《觀經》言：如來今日教韋提希及未來世一切凡夫，為煩惱賊之所害 者，說清凈業。及未來世，惡時也;為煩惱賊之所害者，惡人也；此教化茲 穢土，惡處也。然此經具斯三義，計是當根佛法，禪師言不當根，何 意也？?懷感等人的反駁還是有力的。飛錫對三階教的態度不那麼尖銳。 近代太虛大師認為，善導和懷感都批判三階教，飛錫的《念佛三昧寶王 論》上卷的理論全與三階教相同，中卷所說則為凈土，足見其論是調和凈 土與三階教。宋人不知，才尊其為凈土宗要典。?但三階教最終還是迅 速湮沒於歷史塵埃中。直至近代，才在敦煌石室中發現若干三階教 文獻。三階教對阿彌陀凈土的詰難直接或間接引起凈土信仰者的深思，或 許影響了凈土宗思想、尤其是修行理論的發展。四、天台宗與華嚴宗的西方凈土思想很多大乘經典有凈土說，天台宗的根本經典《法華經》中「化城喻品」 也提到阿彌陀。但阿彌陀佛只是作為諸佛之一，《法華經》並未專門闡揚 西方極樂世界的彌陀凈土，似乎更推崇彌勒信仰。《法華經·普賢菩薩 勸發品》明言：「若有人，受持讀誦解義趣，是人命終，為千佛授手，令不恐 怖，不墮惡趣，即往兜率天上，彌勒菩薩所。」?但修持法華法門的人，僅極《釋凈土群疑論》卷第四，《大正藏》第47卷，第50頁中。轉引自陳揚炯《中國凈土宗通史》，第544頁。《大正藏》第9卷，第61頁下。 少數人願生兜率內院的彌勒凈土。相反，願生彌陀凈土者卻很多。這種 狀況的出現應與法華懺儀有關。天台智者大師《法華三昧懺儀》中有「至 心發願:願命終時神不亂，正念直往生安養，面奉彌陀值眾聖，修行十地 勝常樂」。?智者大師本人亦以阿彌陀凈土為歸趣。據《續高僧傳·智頡 傳》卷一七記載，大師臨終謂「吾諸師友今從觀音勢至皆來迎我」。智頡 的西方凈土信仰無疑對天台宗人產生深刻影響，其門人中，願生凈土者 有法喜、等觀、法俊等人。後世天台宗願生彌陀凈土者亦不勝枚舉。天 台中興之袓雖以自心解釋念佛三昧所見之佛，「佛既心作故見佛時，名見 自心」，但仍衷於阿彌陀佛，認為「隨向之方必須正西，若障起念佛所向便 故。經雖不局令向西方，障起既令專稱一佛，諸教所贊多在彌陀，故以西 方而為一準」?。華嚴宗的根本經典《華嚴經》也提到無量壽佛：「善男子！我見如是 等十方各十佛剎微塵數如來。.彼諸如來不來至此，我不往彼。我若欲見 安樂世界阿彌陀如來，隨意即見;我若欲見栴檀世界金剛光明如來、妙香 世界寶光明如來、蓮華世界寶蓮華光明如來、妙金世界寂靜光如來、妙喜 世界不動如來、善住世界師子如來、鏡光明世界月覺如來、寶師子莊嚴世 界毗盧遮那如來，如是一切，悉皆即見。然彼如來不來至此，我身亦不往 詣於彼。知一切佛及與我心，悉皆如夢；知一切佛猶如影像，自心如水； 知一切佛所有色相及以自心，悉皆如幻；知一切佛及以己心，悉皆如響。 我如是知，如是憶念:所見諸佛，皆由自心。」 ?由此經文可見，阿彌陀如來 亦只作為十方如來之一；佛與我心，如夢如幻；所見諸佛，皆由自心。華 嚴凈土——華藏世界屬唯心凈土。此外，念佛見佛憑藉的是「自在決定 力善男子！我得自在決定解力，信眼清凈，智光照曜，普觀境界，離一 切障，善巧觀察，普眼明徹，具清凈行，往詣十方一切國土，恭敬供養一切《大正藏》第46卷，第953頁中。湛然：《止觀輔行傳弘決》卷第二之一，《大正藏》第46卷。實叉難陀譯：《大方廣佛華嚴經·入法界品》，《大正藏》第10卷，第339頁下一340頁上。諸佛，常念一切諸佛如來，總持一切諸佛正法，常見一切十方諸佛。」①這些觀點並不符合凈土宗信仰的旨趣。但經典畢竟尊崇阿彌陀如 來和念佛法門。根據華嚴宗法界圓融理論，安樂世界與華藏世界應相入 相即，圓融無礙。加之念佛法門的方便殊勝，所以很多華嚴宗人兼修凈 土。華嚴宗四祖澄觀還專門作《觀經疏》，可見其對阿彌陀凈土法門的 重視。五、凈土與唯識凈土宗和唯識宗有一定的淵源關係。凈土宗基本典籍是所謂的「三 經一論」，一論是《無量壽經優婆提舍願生偈》，簡稱《往生論》。當初曇鸞 從傾心道教神仙之術轉到專修佛教凈土，是受菩提流支的指點，從他那 里得到《觀無量壽經》。菩提流支是《無量壽經優婆提舍願生偈》的翻譯 者，而《無量壽經優婆提舍願生偈》又是印度唯識學宗師世親的著作。凈 土宗和唯識宗以此而具有了更近的「親緣」關係。中國唯識宗人不僅具 有凈土信仰，而且也有關於凈土的論著。唐代唯識宗大家窺基撰《〈阿彌陀經〉疏》一卷，專門注釋鳩摩羅什所 譯《阿彌陀經k收於大正藏第37卷。內容分為七門：（一）明示彌陀佛 身通於報化二身，登地菩薩見佛之受用身，地前菩薩及凡夫唯見應化身。 (二）就佛土說法性土、自受用土、他受用土、變化土等四種。（三）論不 退轉義。（四）敘偏贊之心，引用隨願往生經之說，謂若十方皆有凈土，眾 生之心則便慢緩；若唯顯示一處，心即殷重，故獨贊西方。（五）略述體 性，凈土以佛及菩薩之唯識智為體。（六）敘述部類多少，宗趣所明。 (七）判釋本經文義。很多信仰阿彌陀凈土的僧人也有學習唯識的經歷，懷感是比較典型 的一位。唯識論認為萬有從心識所變，主體的境遇皆由自心生髮，這與《維摩 經》的「心凈即佛土凈」思想相通，都可以概括為「境由心造」。凈土宗經 典宣揚凡夫藉助佛力也可以往生西方凈土，與唯識學理論不甚契合。針 對陳隋以來攝論、三階教、唯識學等對凈土往生有所存疑，懷感作《釋凈 土群疑論》?決疑，多以唯識觀點解釋疑義。《釋凈土群疑論》為當時凈土 宗之百科全書。對於有漏凡夫與凈土的關係問題，懷感從幾個方面設疑並融會唯識 學與凈土信仰予以回答。問曰：「極樂世界既許凡夫得生，未知為是有漏土？為是無 漏土？」釋曰：「如來所變土，佛心無漏，土還無漏。凡夫之心未得無漏， 依彼如來無漏土上，自心變現作有漏土，而生其中。若約如來本土 而說，則亦得名生無漏土；若約自心所變之土而受用者，亦得說言生 有漏土。雖有漏，以托如來無漏之土，而變現故……」問曰：「若是有漏土，三界之中何界所攝？」釋曰：「此有二釋：一有漏凈土是欲、色界攝。以有漏心不離五 界故。三界即有漏，有漏即三界。既言有漏，即三界攝。若未離欲 界欲，以欲界生得善或方便善，讀誦大乘方等經典，修三福行又十六 觀等，以此善根生於凈土，此心所變即欲界攝。若已離欲，得色界 心，修十六觀生於凈土，即色界攝。故彼凈土通欲色二界。無色界 眾生無實色身可生凈土，以凈土是眾寶莊嚴故，實非無色界攝。定 心示現其理可然。彼凈土寶地上者，是於欲界。虛空中者，是欲色 天。故《無量壽經》阿難白佛言：彼佛國土若無須彌山，其四天王及 忉利天依何而住？佛語阿難言：第三炎天乃至色究竟天，皆依何住？①據該書卷首平昌孟銑所作之序，本論尚未脫稿時，懷感即入寂，由同門之懷惲補修完成。這 里以該書作為考察懷感思想的重要資料，為敘述方便，不對二人思想加以區別。阿難白佛言：行業果報不可思議。佛語阿難言：行業果報不可思議， 諸佛世界亦不可思議。其諸眾生功德善力，住行業之地，故能爾耳。 下卷言：爾時佛告阿難：汝見彼國，從地已上至凈居天，其中有微妙 嚴凈自然之物，為悉見不？以此准知，彼之凈土有漏心所變，即欲色 二界攝。二釋雖是有漏所變凈土，不得名為是三界攝。」問：「既是有漏識心所變，有漏之心即三界攝，無有漏心而出三 界攝。心既三界攝，所現凈土寧非三界耶？」釋：「雖知有漏體性不出三界，然以別義，但得名有漏，不得名三 界。故三界名局，有漏名寬。只如凡夫得生西方非五趣攝，故《無量 壽經》言：橫截五惡趣，惡趣自然閉。又《阿彌陀經》言：彼佛國土無 三惡趣等。又《無量壽經》言：彼國眾生非天非人，因順余方，故有人 天之號。故知彼土無五趣。既許生是凡夫，而非五趣所攝，何妨土 名有漏，而非三界所收？」問曰：「凡夫眾生所生凈土。凡夫未得無漏凈心，隨心所變土還 有漏，有漏之土即名穢國，何得亦言生凈土？」釋曰：「凈有多種。有真實凈，有相似凈，有究竟凈，有非究竟 凈……有體凈相穢，有體穢相凈，有體相倶凈，有體相倶穢……」問曰：「如《維摩經》說：若菩薩欲得生凈土，當凈其心，隨其心凈 即佛土凈……今既不凈其心，如何得生凈土？」釋曰：「凈土有多種，非是一途。有究竟凈心，有未究竟凈心；有 有漏凈心，有無漏凈心；有有相凈心，有無相凈心；有伏現行凈心，有 斷種子凈心；有自力凈心，有他力凈心……諸佛如來逗機說法，或就 究竟作語，或就未究竟為語。如是等說，其義不定。不可唯依《維摩 經》說究竟凈心，十地之位心凈土凈之文。不信《觀經》伏現行惑，依 藉他力得生西方，雲心不凈不生凈土。譬如得通之人方能陵空，何 妨未得通人依得通者亦陵空也？又彼言凈，謂究竟凈心能為他有情 現無漏凈土。今往生凈土，謂依佛凈相而現其凈土。彼本此末，依 他他依。師弟道殊，遂分勝劣。彼據勝說。此約下論。不相 妨也。」①懷感不僅承認佛教唯識說和唯心凈土，還以此為基礎解釋西方凈土 理論。認為凡夫之心未得無漏，固然變現有漏土，但可寄託於如來無漏 心變現的無漏之土。凡夫未得無漏凈心，隨心所變土還有漏，有漏之土 即名穢國，何得亦言生凈土？懷感解釋，凈有多種，凡夫得生西方屬於體 穢相凈。他力也有凈心的效果，雖然不是凈心的根本，但就像借力也能 凌空一樣，藉助他力也能到達凈土。另外，佛經針對不同對象逗機說法， 有究竟有不究竟，有本有末，有勝有下，並不衝突。他承認凡夫往生之凈 土為「有漏識心所變」，然因凈土超越輪迴，「非五趣攝」，因此高於三界， 即為解脫境界。值得注意的是，懷感不僅沒有否認唯心凈土和唯識理 論，還把它們抬到很高地位，作為解釋凈土性質的理論基礎。
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