路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學的終結

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恩格斯：路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學的終結

　　　　　　　　二　　全部哲學，特別是近代哲學的重大的基本問題，是思維和存在的關係問題。在遠古時代，人們還完全不知道自己身體的構造，並且受夢中景象的影響①，於是就產生一種觀念：他們的思維和感覺不是他們身體的活動，而是一種獨特的、寓於這個身體之中而在人死亡時就離開身體的靈魂的活動。從這個時候起，人們不得不思考這種靈魂對外部世界的關係。既然靈魂在人死時離開肉體而繼續活著，那末就沒有任何理由去設想它本身還會死亡；這樣就產生了靈魂不死的觀念，這種觀念，在那個發展階段上決不是一種安慰，而是一種不可抗拒的命運，並且往往是一種真正的不幸，例如在希臘人那裡就是這樣。到處引起這種個人不死的無聊臆想的，並不是宗教上的安慰的需要，而是由普遍的局限性所產生的困境：不知道已經被認為存在的靈魂在肉體死後究竟怎麼樣了。同樣，由於自然力被人格化，最初的神產生了。隨著宗教的向前發展，這些神愈來愈具有了超世界的形象，直到最後，由於智力發展中自然發生的抽象化過程幾乎可以說是蒸餾過程，在人們的頭腦中，從或多或少有限的和互相限制的許多神中產生了一神教的唯一的神的觀念。　　因此，思維對存在、精神對自然界的關係問題，全部哲學的最高問題，象一切宗教一樣，其根源在於蒙昧時代的狹隘而愚味的觀念。但是，這個問題，只是在歐洲人從基督教中世紀的長期冬眠中覺醒以後，才被十分清楚地提了出來，才獲得了它的完全的意義。思維對存在的地位問題，這個在中世紀的經院哲學中也起過巨大作用的問題：什麼是本原的，是精神，還是自然界？這個問題以尖銳的形式針對著教會提了出來：世界是神創造的呢，還是從來就有的？　　哲學家依照他們如何回答這個問題而分成了兩大陣營。凡是斷定精神對自然界說來是本原的，從而歸根到底以某種方式承認創世說的人（在哲學家那裡，例如在黑格爾那裡，創世說往往採取了比在基督教那裡還要混亂而荒唐的形式），組成唯心主義陣營。凡是認為自然界是本原的，則屬於唯物主義的各種學派。　　除此之外，唯心主義和唯物主義這兩個用語本來沒有任何別的意思，它們在這裡也不能在別的意義上被使用。下面我們就可以看到，如果給它們加上別的意義，就會造成怎樣的混亂。　　但是，思維和存在的關係問題還有另一個方面：我們關於我們周圍世界的思想對這個世界本身的關係是怎樣的？我們的思維能不能認識現實世界？我們能不能在我們關於現實世界的表象和概念中正確地反映現實？用哲學的語言來說，這個問題叫做思維各存在的同一性問題，絕大多數哲學家對這個問題都作了肯定的回答。例如在黑格爾那里，對這個問題的肯定回答是不言而喻的：我們在現實世界中所認識的，正是這個世界思想內容，也就是那種使世界成為絕對觀念的逐漸實現的東西，這個絕對觀念是從來就存在的，是不依賴於世界並且先於世界而在某處存在的；但是思維能夠認識那一開始就已經是思想內容的內容，這是十分明顯的。同樣明顯的是，在這裡，要證明的東西已經默默地包含在前提裡面了。但是這決妨礙黑格爾從他的思維和存在的同一性論證中做出進一步的結論：因為對他的思維來說他的哲學是正確的，所廖他的哲學也就是唯一正確的；只要人類馬上把他的哲學從理論轉移到實踐中去，並按照黑格爾的原則來改造全世界，思維和存在的同一性就會得到證實。這是他和幾乎所有的哲學家共有的幻想。　　但是，另外還有其他一些哲學家否認認識世界的可能性，或者至少是否認徹底認識世界的可能性。在近代哲學家中，休謨和康德就屬於這一類，而他們在哲學的發展上是起過很重要的作用的。對駁斥這一觀點具有決定性的東西，已經由黑格爾說過了，凡是從唯心主義觀點出發所能說的，他都說了；費爾巴哈所附加的唯物主義的東西，與其說是深刻的，不如說是機智的。對這些以及其他一切哲學上的怪論的最令人信服的駁斥是實踐，即實驗和工業。既然我們自己能夠製造出某一自然過程，使它按照它的條件產生出來，並使它為我們的目的服務，從而證明我們對這一過程的理解是正確的，那末康德的不可捉摸的「自在之物」就完結了。動植物體內所產生化學物質，在有機化學把它們一一製造出來以前，一直是這種「自在之物」；當有機化學開始把它們製造出來時，「自在之物」就變成為我之物了，例如茜草的色素茜素，我們已經不再從田地里的茜草根中取得，而是用便宜得多、簡單得多的方法從煤焦油里提煉出來了。哥白尼的太陽系學說有三百年之久一直是一種假說，這個假說儘管有百分之九十九、百分之九十九點九、百分之九十九點九九的可靠性，但畢竟是一種假說；而當勒維烈從這個太陽系學說所提供的數據，不僅推算出一定還存在一個尚未知道的行星，而且還推算出這個行星在太空中的位置的時候，當後來加勒確實發現了這個行星的時候203，哥白尼的學說就被證實了。如果德國的新康德主義者企圖復活康德的觀點，而英國的不可知論者企圖復活休謨的觀點（在那裡休謨的觀點從來沒有絕跡），那末，鑒於這兩種觀點在理論上和實踐上早已被推翻，這種企圖在科學上就是開倒車，而在實踐上只是一種暗中接受唯物主義而當眾又加以拒絕的羞羞答答的做法。　　但是，在從笛卡兒到黑格爾和從霍布斯到費爾巴哈這一長時期內，推動哲學家前進的，決不象他們所想像的那樣，只是純粹思想的力量。恰恰相反，真正推動他們前進的，主要是自然科學和工業的強大而日益迅速的進步，在唯物主義者那裡，這已經是一目了然的了，而唯心主義體系也愈來愈加進了唯物主義的內容，力圖用泛神論的觀點來調和定神和物質的對立；因此，歸根結底，黑格爾的體系只是一種就方法和內容來說唯心主義地倒置過來的唯物主義。　　由此可以明白，為什麼施達克在他對費爾巴哈的評述中，首先研究費爾巴哈對思維和存在的關係這個基本問題的立場。在簡短的導言里，作者對以前的、特別是從康德以來的哲學家的見解，都是用不必要的晦澀難解的哲學語言來闡述的，並且由於過分形式主義地死守黑格爾著作中的個別詞句而大大貶低了黑格爾。在這個導言以後，他詳細地敘述了費爾巴哈的有關著作中一貫表現出來的「形而上學」本身的發展進程。這一部分敘述得很用心，很明白，不過象整本書一樣，決不是到處都不能避免的哲學用語堆砌得太多了。作者愈是不保持同一學派或者哪怕是費爾巴哈本人的用語，愈是把各種學派、特別是在今天象傳染病一樣流行的、自稱為哲學派別的那些學派的用語混在一起，這種堆砌所造成的混亂就愈大。　　費爾巴哈的發展進程是一個黑格爾主義者（誠然，他從來不是完全正統的黑格爾主義者）走向唯物主義的發展進程，這一發展使他在一定的的階段上同自己的這位先驅者的唯心主義體系完全決裂了。最後，他勢所必然地意識到，黑格爾的「絕對觀念」之先於世界的存在，在世界之前就有的「邏輯範疇的預先存在」，不外是對超世界造物主的信仰的虛幻殘餘；我們自己所屬的物質的、可以感知的世界，是唯一現實的；而我們的意識和思維，不論它看起來是多麼超感覺的，總是物質的、肉體的器官即人腦的產物。物質不是精神的產物，而精神卻只是物質的最高產物。這自然是純粹的唯物主義。但是費爾巴哈到這裡就突然停止不前了。他不能克服通常的哲學偏見，即不反對事情本質而反對唯物主義這個名詞的偏見。他說：　　「在我看來，唯物主義是人類本質和人類知識的大廈的基礎；但是，我認為它不是象生理學家、狹義的自然科學家如摩萊肖特所認為的那種東西，不是象他們從他們的觀點和專業出發所必然主張的那種東西，即不是大廈本身。向後退時，我同唯物主義者完全一致；但是往前進時就不一致了。」204 　　費爾巴哈在這裡把唯物主義這種建主在對物質和精神關係的特定理解上的一般世界觀同這一世界觀在特定的歷史階段即十八世紀所表現的特殊形式混為一談了。不僅如此，他還把唯物主義同它的一種膚淺的、庸俗的形式混為一談，十八世紀的唯物主義現在就以這種形式繼續存在於自然科學家和醫生的頭腦中，並且被畢希納、福格特和摩萊肖特在五十年代拿著到處叫賣。但是，唯心主義一樣，唯物主義也經歷了一系列的發展階段。甚至隨著自然科學領域中每一個劃時代的發現，唯物主義也必然要改變自己的形式；而自從歷史也被唯物主義地解釋的時候起，一條新的發展道路也在這裡開闢出來了。　　上一世紀的唯物主義主要機械唯物主義，因為那時在所有自然科學中達到了某種完善地步的只有力學，而且只有剛體（天空的和地上的）力學，乘方簡言之，即重量的力學。化學剛剛處於幼稚的燃素說的形態中。生物學尚在襁褓中；對植物和動物的機體只作過極粗淺的研究，並用純粹機械的原因來加以解釋；否具有如在笛卡兒看來動物是機器一樣，在十八世紀的唯物主義者看來，人是機器。僅僅運用力學的尺度來衡量化學過程和有機過程（在這些過程中，力學定律雖然也起作用，但是被其他較高的定律排擠到次要地位），這是法國古典唯物主義的一個特有的、但在當時不可避免的局限性。這種唯物主義的第二個特有的局限性在於：它不能把世界理解為一種過程，理解為一種處在不斷的歷史發展中的物質。這是同當時的自然科學狀況以及與此相聯繫的形而上學的即反辯證法的哲學思維方法相適應的。人們知道自然界是處在永恆的運動中。但是根據當時的想法，這種運動是永遠繞著一個圓圈旋轉，因而始終停留在同一地點；總是產生同一的結果。這種想法在當時是不可避免的。康德的太陽系發生說剛剛提出，而且還只是被看做純粹的奇談。地球發展史，即地質學，還完全沒有人知道，關於現今的生物是由簡單到複雜這樣一個長期發展過程的結果的看法，當時還根本不可能科學地提出來。因此，對自然界的非歷史的觀點是不可避免的。根據這一點大可不必去責備十八世紀的哲學家，因為連黑格爾也有這種觀點。在黑格爾看來，自然界只是觀念的「外化」，它在時間上不能發展，只是在空間中展示自己的多樣性，因此，它把自己所包含的一切發展階段同時地和一個挨著一個地展示出來，並且註定永遠重複總是同一的過程。黑格爾把發展是在空間以內、但在時間（這是一切發展的基本條件）以外發生的這種廖論強加於自然界，恰恰是在地質學、胚胎學、植物生理學以及有機化學都已經建立起來，並且在這些新科學的基礎上到處都產生了預示後來的進化論的天才猜測（例如歌德和拉馬克的時候。但是，體系要求這樣，因此，方法為了要迎合體系就不得不背叛自己。這種非歷史的觀點也不再在歷史領域中。在這裡，反對中世紀殘余的鬥爭限制了人們的視野。中世紀被看做是由千年來普遍野蠻狀態所引起的歷史的簡單中斷；中世紀的巨大進步歐洲文化領域的擴大，在那裡一個挨著一個形成的富有生命力的大民族，以及十四和十五世紀的巨大的技術進步，這一切都沒有被人看到。這樣一來，對偉大歷史聯繫的合理看法就不可能產生，而歷史至多不過是一部供哲學家使用的例證和插圖的彙集罷了。五十年代在德國把唯物主義庸俗化的小販們，絲毫沒有越出他們的老師們的這個範圍。自然科學後來獲得的一切進步，僅僅成了他們否認有世界創造主存在的新論據；而在進一步發展理論方面，他們實際上什麼事也沒有做。如果說，唯心主義當時已經智窮才竭，並且在 1848年革命中受到了致使的打擊，那末，使它感到滿足的是，唯物主義在這個時候更是江河日下。費爾巴哈拒絕為這種唯物主義負責是完全對的；只是他不應該把這些巡迴傳教士的學說同一般唯物主義混淆起來。但是，這裡應當注意兩種情況。第一，當費爾巴哈在世時，自然科學也還是處在劇烈的醞釀過程中，這一過程只是在最近十五年才達到了足以澄清問題的、相對完善的地步；新的認識材料以空前的規模被提供出來，但是，只是到最近有可能在這種接連而來的發現的混亂狀態中建立起聯繫，從而使它們條理化。雖然這有一個決定性的發現 ─細胞、能量的轉化和以達爾文命名的進化論，費爾巴哈全看到了，但是，這位在鄉間過著孤寂生活的哲學家怎麼能夠充分研究科學，給這些發現以足夠的評價呢？就是在自然科學家當中，當時有一部分人還對這些發現持有異議，有一部分人還不懂得充分利用這些發現。這里唯一可以非難的，是德國的可憐的狀況，由於這種狀況，當時哲學講席全被那些故弄玄虛的、折衷主義的、打小算盤的人所佔據，而比這些傢伙高明百倍的費爾巴哈，卻不得不在窮鄉僻壤中過著農民式的孤陋寡聞的生活。因而，現在已經成為可能的、排除了法國唯物主義的一切片面性的、歷史的自然觀，始終沒有為費爾巴哈所了解，這就不是他的過錯了。第二，費爾巴哈說，純粹自然科學的唯物主義雖然「是人類知識的大廈的基礎，但是，不是大廈本身」，這是完全正確的。因為，我們不僅生活在自然界中，而且生活在人類社會中，人類社會同自然界一樣也有自己的發展史和自己的科學。因此，任務在於使關於社會的科學，即所謂歷史科學和哲學科學的總和，同唯物主義的基礎協調起來，並在這個基礎上加以改造。但是，這個任務費爾巴哈是完成不了的。他雖然有"基礎"，但是在這裡還沒有擺脫傳統的唯心主義束縛，這一點他自己也是承認的，他說：「向後退時，我同唯物主義者是一致的；但是往前進時就不一致了。」但是在這裡，在社會領域內，正是費爾巴哈本人沒有「前進」，沒有超過自己在1840年或1844年的觀點，這仍舊主要是由於他的孤寂生活，這種生活迫使這位比其他任何哲學家都更愛好社交的哲學家從他的孤寂的頭腦中，而不是從和他才智相當的人們的友好或敵對的接觸中得出自己的思想。費爾巴哈在這個領域內空間在多大程度上仍然是唯心主義者，我們將在下面加以詳細的考察。這裡還應當指出，施達克在找費爾巴哈的唯心主義時找錯了地方。他說：

　　「費爾巴哈是唯心主義者，他相信人類的進步。」（第19頁）「唯心主義仍舊是一切的基礎，根基。在我們看來，實在論只是在我們追求自己的理想的意圖時使我們不致誤入迷途而已。難道同情、愛以及對真理和正義的熱誠不是理想的力量嗎？」（第VII頁）

　　第一，在這裡無非是把對理想目的的追求叫做唯心主義。介這些目的必然地至多是同康德的唯心主義及其「絕對命令」有聯繫；然而連康德都把自己的哲學叫做「先驗的唯心主義」，這決不是因為那裡面也講到過道德的理想，而完全是由於別的理由，這理由施達克是會記得的。有一種偏見，認為哲學唯心主義的中心就是對道德理想即對社會理想的信仰，這種偏見是在哲學之外產生的，是在那些把席勒詩歌中符合他們需要的少數哲學上的隻言片語背得爛熟的德國庸人中產生的。沒有一個人比恰恰是十足的唯心主義者黑格爾更尖銳地批評了康德的軟弱無力的「絕對命令」（它之所以軟弱無力，是因為它要求不可能的東西，因而永遠達不到任何現實的東西），沒有一個人比他更辛辣地嘲笑了席勒所傳播的那種沉湎於不能實現的理想的庸人傾向（見《現象學》205）。　　第二，決不能避免這種情況：推動人去從事活動的一切，都要通過人的頭腦，甚至吃喝也是由於通過頭腦感覺到的饑渴引起的，並且是由於同樣通過頭腦感覺到的飽足而停止。外部世界對人的影響表現在人的頭腦中，反映在人的頭腦中，成為感覺、思想、動機、意志，總之，成為「理想的意圖」，並且通過這種形態變成「理想的力量」。如果一個人只是由於他追求「理想的意圖」並承認「理想的力量」對他的影響，就成了唯心主義者，那末任何一個發育稍稍正常的人都是天生的唯心主義者了，這樣怎麼還會有唯物主義者呢？　　第三，認為人類（至少在現時）總的說來是沿著進步方向運動的這種信念，是同唯物主義和唯心主義的對立絕對不相干的。法國唯物主義者同自然神論者206伏爾泰和盧梭一樣，幾乎狂熱地抱有這種信念，並且往往為它付出最大的個人犧牲。如果說，有誰為了「對真理和正義的熱誠」（就這句話的正面的意思說）而獻出了整個生命，那末，例如狄德羅就是這樣的人。由此可見，施達克把這一切說成是唯心主義，這只是證明：「唯物主義」這個名詞以及兩個派別的全部對立，在這裡對他來說已經失去了任何意義。　　事實上，施達克在這裡向庸人的那種由於教士的多年誹謗而對「唯物主義」這個名稱產生的偏見做了不可饒恕的讓步，雖然這也許是不自覺的。庸人把唯物主義理解為貪吃、酗酒、娛目、肉慾、虛榮、愛財、吝嗇、貪婪、牟利、投機，簡言之，即他本人暗中迷戀著的一切齷齪行為；而把唯心主義理解為對美德、普遍的人類愛的信仰，總之，對「美好世界」的信仰，他在別人面前誇耀這個「美好世界」，但是他自己至多只是在這樣的時候才相信這個「美好世界」，但是他自己至多只是在這樣的時候才相信這個「美好世界」，這時，他由於自己平時的「唯物主義」放縱而必然感到懊喪或遭到破產，並因此唱出了他心愛的歌：人是什麼？一半是野獸，一半是天使。　　在其他方面，施達克極力保護費爾巴哈，反對現今在德國以哲學家名義大吹大擂的大學講師們的攻擊和學說。對關心德國古典哲學的這些不肖子孫的人們來說，這的確很重要的；對施達克本人來說，這也許是必要的。不過我們就此饒了讀者吧。

　　　　　　　　　　　　選自《馬克思思格斯選取集》第四卷第219－229頁恩格斯為論述馬克思主義哲學同德國古典哲學的關係，闡明馬克思主義哲學基本原理而寫的一部重要的哲學著作。寫於1886年，同年發表在德國社會民主黨理論雜誌《新時代》的第4～5期上。1888年出版單行本。20世紀20年代末30年代初傳入中國，曾出版過林超真、彭嘉生、張仲實等人的 6種譯本。這本著作全面論述了馬克思主義哲學和G.W.F.黑格爾、L.費爾巴哈哲學之間的批判繼承關係，系統闡述了辯證唯物主義和歷史唯物主義的基本原理，具體說明了馬克思主義哲學產生的理論來源和自然科學基礎，深刻分析了馬克思主義哲學在哲學領域中革命變革的實質。恩格斯為論述馬克思主義哲學同德國古典哲學的關係，闡明馬克思主義哲學基本原理而寫的一部重要的哲學著作。寫於1886年，同年發表在德國社會民主黨理論雜誌《新時代》的第4～5期上。1888年出版單行本。19世紀90年代初被譯為俄文、保加利亞文和法文，20世紀20年代末30年代初傳入中國，曾出版過林超真、彭嘉生、張仲實等人的 6種譯本。1936年被國民黨政府列為禁書。1949年 9月北平解放社出版了張仲實重新校譯的版本。1963年中國共產黨中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局根據德文重新譯校出版，並收入人民出版社1965年出版的《馬克思恩格斯全集》第21卷。著作闡述了哲學基本問題和哲學中兩大陣營根本對立的原理，指出「全部哲學，特別是近代哲學的重大的基本問題，是思維和存在的關係問題」。哲學家們依照如何回答這個問題而分成了唯物主義和唯心主義兩大陣營。著作在分析黑格爾的唯心主義哲學時，闡明了黑格爾哲學的階級實質，揭示了黑格爾哲學的「合理內核」。指出：「黑格爾哲學的真實意義和革命性質，正是在於它永遠結束了以為人的思維和行動的一切結果具有最終性質的看法。」但是黑格爾哲學。「包含著不可救藥的內在矛盾」，在這個矛盾中，佔主導地位的不是他的方法，而是他的體系。這決定了黑格爾不能從他的辯證方法中作出明確的革命結論。著作分析了產生這一矛盾的階級根源。著作在評論費爾巴哈的哲學時，肯定了費爾巴哈對哲學基本問題的唯物主義立場。指出：費爾巴哈承認「物質不是精神的產物，而精神卻只是物質的最高產物。這自然是純粹的唯物主義」。此外，還分析了包括費爾巴哈在內的馬克思主義以前舊唯物主義的局限性：機械性、形而上學性和不徹底性；批判了費爾巴哈宗教哲學和倫理學中的唯心主義觀點；揭示了費爾巴哈的以抽象人性論為核心的歷史唯心主義及其社會根源。著作闡明了馬克思主義哲學產生的理論來源和自然科學基礎，即以黑格爾和費爾巴哈為代表的德國古典哲學和19世紀中葉自然科學領域中的三大發現；論述了社會歷史發展的客觀規律性、人民群眾是歷史的創造者、階級鬥爭是階級社會的發展動力、經濟基礎決定上層建築等歷史唯物主義的基本原理；說明了馬克思主義哲學在哲學發展史上的地位，指出了馬克思主義哲學的創立是哲學發展中的革命變革。列寧指出，「在恩格斯的著作《路德維希·費爾巴哈》和《反杜林論》里十分明確和詳盡地敘述了他們的觀點，這兩部著作也同《共產黨宣言》一樣，都是每個覺悟工人必讀的書籍」(《列寧選集》第2卷，第442頁)。讀恩格斯《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學的終結》的體會、困惑與思考

閱讀這篇從各種意義上來講都極有分量的文章是非常困難的：在馬克思哲學的理論構築方面，這是馬克思哲學產生四十多年後的一個總結性文獻；在現世目的方面，這又是恩格斯作為馬克思主義陣營的思想權威針對當時無產階級黨內思想逐漸混亂、墮落，反對此產階級時髦哲學對馬克思主義瘋狂進攻的鬥爭性工具。因此，想要透徹地讀懂這篇僅僅50頁的文章，其實需要的是對至少從黑格爾到1888年的所有西方哲學的普遍理解和對馬克思哲學產生四十多年間哲學鬥爭歷史的充分認識，而在短暫的時間內實現這一過程顯然是不可能的，不過從啟發自己對馬克思主義哲學的思考來說，卻也是不必要的。既然說不出讀懂些什麼，這裡就簡單說說可讀（對於談論馬克思哲學同黑格爾哲學體系，費爾巴哈唯物論、倫理學等等關係的具體關係的諸多內容，由於缺乏必要的只是，幾乎是不可讀的）但讀不懂的地方，以及個人的思考。

在第二節的開始，恩格斯第一次提出了哲學的基本問題，並依次做出了著名的，唯心主義和唯物主義兩大陣營的劃分，他說：

「全部哲學，特別是近代哲學的重大的基本問題，是思維和存在的關係問題。」[1]

「思維對存在的地位問題，這個在中世紀的經院哲學中也起過巨大作用的問題：什麼是本原的，是精神，還是自然界？」[2]

「哲學家依照他們如何回答這個問題而分了兩大陣營。凡是斷定精神對自然界說來是本原的，從而歸根到底承認某種創世說的人（而創世說的哲學家那裡，例如在黑格爾那裡，往往比在基督教那裡還要繁雜的荒唐的多），組成唯心主義陣營。凡是認為自然界是本原的，則屬於唯物主義的各種學派。」[3]

這些耳熟能詳的經典名言一直都為各種教材不斷拷貝著，但僅僅出於對語言、邏輯的考察，就能讓人產生不少的困惑。

首先，「思維」和「存在」如何成為並舉的概念？在我的認識中，兩者不應該是具有對立或並列關係的兩個概念，「存在」大概在邏輯上應該比「思維」高一層。原本以為可能是翻譯者出於某種考慮在這裡把「Existenz」譯成「存在」，查閱了原文，發現這裡的「思維」確是「Denken」，「存在」確是「Sein」，這樣一來問題就無法迴避了，因為按恩格斯在文中的語境，顯然是強調了兩者的對立的，於是，既然「思維」連「是者（Sein）」都不「是」，那還如何成為「本原」？後文顯然把「精神」和「自然界」分別當作「思維」和「存在」的同義語用，再想到此後由列寧明確提出的「精神」和「物質」，那麼是不是說，恩格斯在說這句話時，作為一個唯物論者，已經將「存在」當作了「物質」，而「思維」同「存在」的對舉其實是「精神」同「物質」的對舉呢？

如果是這樣，那麼就存在更為基礎的，困惑我多年的問題：「精神」與「物質」的定義是什麼？令人頗感驚訝的是這個最基本的問題馬克思和恩格斯都沒有正面說明過，至今最為權威的「物質」定義，是列寧在《唯物主義和經驗批判主義》中指出的：

「物質是標誌客觀實在的哲學範疇，這種客觀實在是人通過感覺感知的，它不依賴於我們的感覺而存在，為我們的感覺所複寫、攝影、反映。」[4]

這個定義引出的問題是很多，眾說紛紜，這裡說說我的幾點想法。

首先這個定義在邏輯上，是依靠「精神」（「感覺感知」的主體）定義「物質」的。這裡就存在兩個問題，一是，「精神」又將如何定義，二是，「物質」概念上對「精神」的依賴說明什麼問題。對於前一個問題，不僅列寧沒有回答，事實上很少有人去追問，因為「精神」大概就是「我」，只要在追問，就一定有一個追問的主體「我」，所以我們無需對精神的真實性再說什麼。對於第二個問題的回答大概會有兩種，其一，認為這種依賴只是「名」而非「實」的依賴（形式邏輯里講的關係定義法），其二，認為兩者本質上不能或不該相互獨立。前者大概可以由簡單的形式邏輯推衍得出：假設「物質」有著某種非概念的「實」，當存在「精神」時，出於「方便」，我們借用「精神」來描述這個「實」的屬性，但這個「實」並不依賴「精神」，它是自在的，當沒有「精神」時——比如人類還沒有產生的時候——這個「實」本自存在，只是此時不用再把它叫做「物質」，因為它已經是一切存在，或者一切存在就是它。但是這個想法破綻是很多的，它必須預認有一個「物質」之「實」，然後要假設這個「實」具有在可被整個人類精神感知以外的領域的無限延展的自在性，而這本身就成其為問題。所以，我傾向於第二個回答，後面再說。

其次，關於「客觀實在」性，也大有文章可做。什麼叫「客觀」？我想，列寧用「客觀」，大概是想指明「物質」不依賴「精神」的外在的自在性質，但其實「客觀」（注意這個「觀」字）本身就無法擺脫精神主體，生活中我們說某人說話是不是「客觀」，無關於存在本身的屬性，而是在說這個人的認識是否與我們感知到的現實相違背從而是否是理性的（康德說的認識的普遍性和必然性），於是，「客觀」能不能用來規定「物質」就大成問題。「實在」也有問題，如前段所述，既然承認「物質」需要通過感官感知，那麼這種不依賴於人的「實在」性將如何肯定地承認？

還有，「複寫」、「攝影」、「反映」，哪一個詞反映出了馬克思哲學強調的主觀能動性？

這篇文章本未企圖做出何種嚴謹的討論，對於上述的一些問題，以及由此可以發展而生的更多的問題這裡就不費筆墨去一步步論解了，只總地肆意地談一些自己的解決，不論是否它已經是被前人系統描述或批判過的。

我們為什麼要去尋求「本體」呢？唐君毅在他的《哲學概論》中對哲學的意義有五個「方便的說法」，其中第二個和第五個如下：

哲學是一種人感到各種分門別類之學問之分別獨立，或互相分裂；與人所直覺之心靈之整個性，所願望之人生之統一和諧，有一意義下之相違反，而求回復期整個性，以實現人生之統一和諧之一種自覺的努力。

哲學是一種以對於知識界與存在界之思維，以成就人在存在界中之行為，而使人成為一通貫其知與行的存在之學。[5]

由此可以看出，尋求世界統一性的目的最終要落腳在「人生」、「存在界之行為」的「和諧」之上。依此來看，通過艱苦的思維抽象，去尋求一個或內在或外在的，永恆自在的世界本原本就不是必然的、必需的工作。用馬克思的話說，「哲學家們只是用不同的方式解釋世界，問題在於改變世界。」[6]其實，之所以要解釋，正是想要把握和改變。大概也因為這個原因，如趙敦華所說，「馬克思的唯物主義的重心是以物質生產為基礎的社會實踐，社會實踐的理論後果不是存在與思維的對立，而是『環境的改變和人的活動的一致性』。馬克思沒有、也無意要建立一個物質本體論。」[7]越是想抽象出世界的統一性是，一定只是，從來是且一直是什麼，就越容易丟失世界的本來面目，因為這種努力的後果，往往就是陷入靜止、孤立、絕對的泥沼。如果這本是基於唯物主義的願望，那麼這樣製造出來的理論就很可能是南轅北轍的。黑格爾就這樣描述經驗主義的唯物論：

「唯物論認為物質的本身是真實的客觀的東西。但物質本身已經是一個抽象的東西，物質之為物質是無法知覺的。所以我們可以說，沒有物質這個東西，因為就存在著的物質來說，它永遠是一種特定的具體的事物。然而，抽象的物質觀念卻被認為一切感官事務的基礎，——被認為一般的感性的東西，絕對的個體化，亦即互相外在的個體實物的基礎。」[8]

如果出於實現「人生」、「存在界之行為」的統一等等有價值的目的，一定要說世界統一於何處，我的理解是，世界統一於萬物在精神的認識和能動作用中相互聯繫地、運動地是其當下自身。這實際上陳述了我對「物質性」（馬克思通常也是把「物質」當形容詞用的）的理解，我不知道這與恩格斯說世界統一於物質的意圖是否一致，但我想這樣描述能夠避免缺乏實踐觀念的純粹物質本體論的問題。世界只有在人的實踐域中才有意義；萬物不是任何實存本原的外化、化生或具體化，只有他們的當下自身能為他們的所是負責，因為他們總處在相互聯繫的運動當中，除了當下自身的所是對於它們都是相對的和內在矛盾的。當然，這並不取消這些概念的所是的意義，尋求相對真理以指導實踐恰恰是人類認識活動的直接目的，只是需要認識到它們的相對性及內部矛盾，不可迷信和崇拜，要認識到是些相對真理不是前述「當下自身」的所是，與其它相互聯繫並能被能動地改變。

「精神」的特殊性大概源於高度的物質聚集和有序（低熵）造成的具有連續性的「我」意識和「我想」意識。我們可以做這樣一個實驗（假如不考慮科學倫理問題），假如我們將電極置於自己的或他人的神經中樞並給與連續隨機電信號，我想這段時間內「人」很可能就喪失了這種「我」和「我想」的意識，從而喪失了精神（前面已經說了，只有在能為精神感知並能動作用的域中一切才是有意義的，所以這裡不承認作為「本質」而非「存在」的「未發」的精神）。於是「我」顯然不是某當下自身，所以「我」就存在著相對性和內部矛盾性，「我」是「我」的同時也不是「我」，而這矛盾的「我」正是在實踐中，在與「非我」深度的互動中獲得實現。

在第四節中，恩格斯主要闡述的是唯物史觀方面的問題。於前面所述相一致的，這裡有一個值得注意的問題，在敘述社會發展史與自然發展史的區別時恩格斯說到：

「在自然界中（如果我們把人對自然界的反作用撇開不談）全是沒有意識的、盲目的動力，這些動力彼此發生作用，而一般規律就表現在這些動力的相互作用中。在所發生的任何事情中，無論在外表上看得出的無數表面的偶然性中，或者在可以證實這些偶然性內部的規律性的最終結果中，都沒有任何事情是作為預期的自覺的目的發生的。」[9]

問題就出在括弧里的「如果」。這近二十年來似乎常為一些實踐唯物論者非議，因為這個「如果」根本不能成立。人類通過物理學、地質學、考古學等等敘寫的「自然發展史」其實只能是人的自然發展史，無論從目的、手段、效果來看都是如此。上文雖然邏輯上並無漏洞：它只說，「如果」有這麼一個自在的自然界，它的發展與有人的社會發展有何不同。但從中也可大概揣測，恩格斯如一些學者所論，在某種程度上持有費爾巴哈的物質本體論思想而與馬克思不完全相同。這與前面在本體論緯度上的論述是一致的。我們無須否認「人化」卻又「自然」的發展史的意義，只有如此包含矛盾的理解，才能見真相——從而獲得「人生」及「存在界行為」的和諧。

參讀文獻：

恩格斯《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學的終結》

馬克思《關於費爾巴哈的提綱》

趙敦華《「物質」的觀念及其在馬克思主義哲學中的嬗變》

孫顯元《實踐唯物主義視野中的物質》

俞吾金《論恩格斯與馬克思哲學思想的差異》

沈明明《「物質」定義再認識》

張西立《馬克思主義哲學首要的基本觀點是「物質」而不是「實踐」》

孫建英《對〈反杜林論〉中世界的物質統一性證明問題的理解》

陶富源《物質概念三種含義的區別及意義》

郭星雲《論馬克思的〈提綱〉與恩格斯的〈終結〉》

趙劍英、俞吾金主編《馬克思的本體論思想》，社會科學文獻出版社。

黑格爾《小邏輯》，商務印書館。

北京大學哲學系馬克思主義哲學史教研室《若干馬克思哲學原著的歷史地位》，貴州人民出版社。

唐君毅《哲學概論》，中國社會科學出版社。

孫正聿《馬克斯辯證法理論的當代反思》，人民出版社。

[1]恩格斯《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學的終結》，人民出版社，15頁。

[2]恩格斯《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學的終結》，人民出版社，16頁。

[3]同上。

[4]《列寧全集》中文第二版第18卷，第130頁。

[5]唐君毅《哲學概論》，中國社會科學出版社，上冊12頁。

[6]馬克思《關於費爾巴哈的提綱》第十一條。

[7]趙敦華《「物質」的觀念及其在馬克思主義哲學中的嬗變》。

[8]黑格爾《小邏輯》商務印書館，1980年第二版，115頁。

[9]恩格斯《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學的終結》，人民出版社，39頁。