多重視角下的疑偽經研究（一）

06-03

內容提要：本文簡要分析了佛教文獻由印度向中國傳播的歷史，並簡單了介紹南傳上座部佛教之中的疑偽經問題。本文還從印度文化圈與佛教傳入中土後大乘經典不同地位的分析，得出跨語族翻譯對佛教經典真偽觀的巨大影響。這種情況同時也發生在以漢語佛教文獻為基礎的藏語、回鶻語譯經活動之中。跨語族翻譯時語言背景的模糊，使得是否為譯本成為了佛經真偽的絕對性標準。但又由於中國古代譯經活動之中對翻譯概念的認識與當今學界理解有別，故而在「翻譯」與「非翻譯」也就是「真經」與「疑偽經」之間造成了很大的模糊空間。而《觀無量壽經》等，就體現了這種判定佛經真偽的復雜性，這就需要我們對疑偽經的研究作出全新的視角轉換。而通過對佛教翻譯以及疑偽經的分析，我們還可以對佛教經典的傳播史作出反思，發現其中處於潛伏狀態的「文化匯流」現象。

關鍵詞：疑偽經跨語族翻譯《觀無量壽經》

1.引言

佛教文獻研究之中有一個非常重要領域就是疑偽經研究，但是何者為疑偽經？在過去，一般漢語學界較為常見的定義大約即是非由印度原語（梵、巴或中亞胡語）譯來，而是由華人僧俗自己編撰或編纂出來的經典。 (方廣錩, 敦煌遺書《佛說孝順子修行成佛經》簡析, 1996) (林學玲, 2003, 頁 4-5) (張淼, 2006, 頁 171) (釋智學, 2007, 頁 6)所以對經典的勘定也就基本上是以有無譯人、譯地、譯時等資料來作為分辨疑偽經的標準，雖然有時會有一些標準的衍生，如與真經進行對比後是否有差異，或者與真經的思想是否有扞格等。但是勘驗的核心，在中國無論是過去還是現代，都還主要是是以「是否為譯經」來加以判定。 (王文顏, 1997, 頁 41-63)這種情況到了智升之後就基本獲得了定型。 (方廣錩, 疑偽經的判別標準（未刊稿）, 2011)

2.佛教歷史中疑偽經的界定

2.1.藏經的概念

然而，如果我們從佛教文獻發展史的角度來看，就會發現真經（或者說具有宗教權威性的經典）與疑偽經之間的界限其實一直在變動。並且不僅僅是隨著時間在變動，更重要的是，它還隨著空間變動。這種時空上的轉移就值得我們今天對之作一點歷史上的追溯與地域上的考察。

2.2.早期印度與後來南傳上座部佛教國家的藏經、藏外與疑偽經

要提到疑偽經，那麼要清楚首先這一概念是建立在與之相對的正經或藏經的基礎上的，中國過去學界多從漢語疑偽經的角度出發，在此筆者希望能以更廣的視角來把握這個問題。

我們就此提出以下問題，即印度的源頭是否有疑偽經的概念？疑偽經概念後來又如何得以發展？在印度原語語境下的疑偽經是指哪些？到了漢語語境下又有了什麼轉變？以漢語為源頭的佛教經典又產生了哪些次生經典？它們又與佛教由東向西的逆向發展有何聯繫？

首先我們要弄清楚佛經的外延，過去非常通行而方便的說法就是佛經是歷史上的佛陀所傳授出來的經典。但是在深入研究此一概念的發展過程之後，我們就可以發現在佛教之中，佛經的外延其實從一開始就呈現出一種開放性的態勢。所以即使是在保守的南傳上座部承認的阿含類文獻之中，我們依然可以發現除了佛陀本人所講述的經典之外，還有佛弟子、仙人、諸天、化人等所講說的經典。而正是這種本來就具有的開放性，為後來佛教發展過程中出現的其它經典產生方式，如夢中得來、他方佛聽來、禪定中得來與心中自然呈現出來等出經方式創造了條件。所以我們就邏輯上可以發現，正是由於佛教藏經具有的這種獨特的開放性，為後來的疑偽經、或次經文獻敞開了大門。 (紀贇, 2012)

雖然就本質而言，佛教的藏經具有本然的開放性。但是在整個佛教的歷史發展過程之中，藏經還是呈現出階段性的特點。在傳說中的佛滅後的第一次結集之時，一般公認此時結集出來的是律、經二藏。至於具體內容，則大體包括現在四阿含的大部與律藏中的波羅提木叉。而在以後的發展過程之中，我們發現隨著部派的根本分裂，這些最為核心的部份也有了分化與發展。雖然就主體部份而言，我們依然還是可以在這些文獻之中看到明顯的共通之處，這就是整個佛教文獻的最核心部份。但是隨著時間的推移，對修多羅體的阿含經典以及同樣為修多羅體的波羅提木叉的廣解就成了必然。前者就是阿毗達磨（梵：Abhidharma），即對佛說法的廣解，而後者就是阿毗毗奈耶（abhivinaya），即對波羅提木叉的廣解。阿毗達磨在以後的佛教文獻分類之中，成為了獨立的一部份。而阿毗毗奈耶則融入了諸部廣律之中，其主體其實即是比如巴利上座部廣律之中的經分別（即波羅提木叉經的分別）、犍度與附隨部份。也即是由原始的經、律二分法，變成了經、律、論三分法。

從這裡我們就可以發現，其實論藏（及阿毗毗奈耶）已經是佛教藏經的第一次重大突破，即非佛所說的經典第一次「大規模」地充實了進來。這些論藏與阿毗毗奈耶文獻明顯非為佛說，甚至不是在第一次結集所達成的共識。因為我們可以發現不同部派的論藏完全呈現出不同的特點，最明顯的就是巴利上座部的七論與說一切有部的七論之間的本質性差異。

問題是雖然非為歷史上的佛陀所說，那麼其權威性與合法性又如何得到確立呢？所以就有了將之合理化的過程，或者說就是逐漸將某些文獻定為佛說的過程。所以這里就有了一個如何將後起文獻「經典化」的過程。以說一切有部為例，就將論典逐步從「被佛陀承認」轉變為了「佛陀所說」。另外還將後世的迦旃延當成是佛世時的弟子大迦旃延以獲得為佛所認可的地位。而上座部佛教之中，也同樣可以找到這種將自己論藏文獻合理化的傾向。 (M.Davidson, 1990, 頁 303-305)

雖然有著這種逐漸增長的趨勢，但在部派佛教時期，總體而言藏經的內容大體是比較穩定的。對此我們可以參考在巴利語上座部佛教之中，至今其三藏的內容依然大體保持恆定。唯一的例外是經藏中最晚集成的《小部》（Khuddaka Nikaya），在整個體系之中它也是一個相對開放的系統。所以我們就可以在巴利《小部》之中發現某些具有強烈論藏色彩的論書也被歸入到了這個「經部」文獻之中。 (Hinüber, 2000, p. 73)而就歷史推演而言，巴利《小部》在覺音的時代就已經有了長部持誦師（共12部）與中部持誦師（共15部，增加了《行藏》Cariyāpitaka, 《譬喻》Apadāna, 《佛史》Buddhava?sa）的區別，而現代緬甸巴利藏經之中，《小部》中又增加了四部，即《經集》（Suttasa?gaha）、《導論》（Nettipakara?a）、《藏論》（pe?akopadesa）與《彌蘭王問》（Milindapa?ha）。 (Hinüber, 2000, 頁 76)也即是說這些經典，只是在局部的上座部佛教地區獲得了正藏的地位。而在其它的上座部地區，這四部經典則並非是「正經」，也就是說不具有某種被收入藏經以後所具有的權威性。

所以我們看到，在巴利佛教文獻之中，其核心為相對較為恆定的正藏（The Pāli canon或Tipi?aka），即傳統的三藏（上文已及，經藏中的《小部》最晚封閉）。但除此之外還有藏外文獻(paracanonical textes)，這包括上面提到的四部（除緬甸之外），以及大量的巴利歷史編年類文獻，如《島史》（Dīpava?sa）、《大史》（Mahāva?sa）、《大菩提樹史》（Mahābodhiva?sa）、《塔史》（Thūpava?sa）等十幾種次生類佛教史； (Hinüber, 2000, 頁 87-99)以及其它注釋（atthakathā）與再注釋(?īkā)類文獻。即使重要如覺音論師的著述，而且也非常古老，卻同樣得不到正藏的地位。 (Hinüber, 2000, 頁 100-153,166-179)除此之外，巴利佛教文獻之中還有不少手冊類工具書(同前，頁154-165)、選集類雜著、宇宙論、詩歌等（同前177-203）。所以我們看到，在巴利文背景之下，這些經典同樣不會得到正藏的地位。

值得注意的是，在巴利經典之中，還有被明確認為是偽經的本生類經典。比如在東南亞國家中的泰國、柬埔寨流行的《五十本生經》（Pa??āsajātaka），此經的緬甸語名為Zimmè pa??āsa，直譯為漢語意即「清邁五十」，這表明此經的起源可能是泰國北部的清邁地區。 (Tinti, 2011, p. 135)此經大約撰成於15世紀，現存大略有三個版本系統。 (Bunnary, 2004, 頁 5-7)《五十本生經》在十九世紀末開始就引起了歐洲學者的注意，並且巴利聖典協會（PTS）也有了校勘、翻譯與研究。在巴利聖典協會的翻譯本之中，我們也同樣可以注意到其書名為《疑偽本生故事》（Apocryphal Birth Stories）。 (I.B. Horner, 1985) (Jaini, 1986)考林斯在此套叢書第一卷的序言中特意分析了「疑偽」（apocryphal）這個詞的基督教與佛教的背景差異，但是在《疑偽本生故事》之中，還是可以看到此經是以藏內的本生經為參照，依循藏內經典的結構、模式來加以仿擬，並且在編纂過程之中還盡力掩蓋其非印度的起源(non-Indian provenance)。故而巴利聖典協會的佛教學者就認為有必要將之與巴利藏內的本生經作些區分。 (I.B. Horner, 1985, 頁 vii-x)這幾項要素我們應該注意到，其實也是其它一些語種的佛教疑偽經的特點。即通過仿擬，以及掩蓋非印度起源來達到與「真經」混淆的目的。

巴利疑偽文獻還有其它類似的一些例證。 (Hinüber, 2000, 頁 135-136)更有意思的是，最新的研究還表明，這類疑偽經典的傳播竟然可以向西北擴展，直到目前的孟加拉國，並成為當地佛教徒日常修行生活中的流行要素。 (Tinti, 2011)也就是說，在南傳上座部背景之中，雖然佛經三藏封閉的時間相對較早，但在過去曾經有過藏經擴展的痕跡，並且試圖將後來創造的經典帶入到藏經的嘗試也同樣存在。這種現象，對我們推定同樣早期大乘佛教文獻產生時期的印度文化背景可能並非毫無幫助。

2.3.大乘經典的例證

而等到大乘經典系統地產生之後，這種部派佛教相對平衡的佛教文獻局面就被徹底打破了。在此雖然限於篇幅，我也還是想就過去大乘佛教研究的一個傳統誤區稍作解說。因為部分是由於漢傳佛教特殊的偏好以及思想體系，故而造成過去對大乘的定義往往是以「反小乘」而存在，並將之設定為與所謂「小乘」（Hīnayāna,實際上即是「下劣乘」這一帶有侮辱性的稱謂）而相對的兩極中的另外一極。二者之間，所存在的關係是一種相互排斥的不兼容模式。然而從法顯、玄奘與義凈等西行求法僧的記載來看，在絕大多數時間之中印度的「小乘」佛教背景之中並沒有獨立存在的大乘僧團。 (王邦維, 1995, 頁 88-108)所以在西方學者之中，雖然並非是主流，卻還是有學者在上世紀二十年代就精闢地指出了部派佛教與大乘並存而非對立這一重要問題。也即是說大乘並非是作為部派佛教中所謂十八部派之外獨立存在的派別，而是存在有比如「說一切有部大乘」、「三彌底部大乘」等情況存在。 (Przyluski, 1926, 頁 361-363) (Silk, What,if anything,is mahāyāna Buddhism?problems of Definitions and Classifications, 2002, 頁 362)而在此之後，偉大的佛教學大師普散又提出了另一個非常重要的觀點，即分析佛教群體時要注意區別部派（sect）與學派（school）。前者以遵循不同的戒律為標準，而後者則是因思想而有別。並指出在所有的「部派」之中，皆有小乘與大乘「學派」。 (Poussin, 1929) (Poussin L. d., 1929)這一點，我們也可以從語言學上獲得支持，也即學派（school）的意思是「擁有共同教理、理念與準則的一群人」，更偏向於思想方面；而部派（sect）則「主要指哲學或者宗教領域中，一個團體或者一些追隨某些導師或者領袖或者是團結於某些既定信條之下的人。」相對而言，後者就更偏向於組織層面。故而，非常明顯，大乘較近於學派，而諸部派佛教則近於不同之教團組織。 (紀贇, 從口頭到書面：文獻傳播方式的改變與大乘佛教的興起, 2011, 頁 41)在此二者之間，我們還應該注意到「部派」在佛教之中，除了與戒律相聯繫之外，還具有某種排他性的色彩，有非此即彼的特性。 (Silk, What,if anything,is mahāyāna Buddhism?problems of Definitions and Classifications, 2002, 頁 363,注18)如此分析之後，我們就可以發現一個重要的問題，即「部派」與「學派」由於其界定的標準不一，故而導致了在實際之中存在有重疊性的可能。而這也正可以從中國前往印度的朝聖者的記載之中得到證實。

在漢語世界之中，最早注意到此一重要問題，並系統性地做出解決的是季羨林先生，他在上世紀八十年代之時因為校讀玄奘《大唐西域記》，從而注意到此記之中存有「大乘上座部」這一問題，並嘗試作出了解釋， (季羨林, 1981)雖然季先生可能並沒有注意到西方學者以前的探索。季先生的研究，在王邦維教授這里得到了非常好的繼承與進一步發揮。 (王邦維, 1995, 頁 38-108)只是可惜，在漢語佛教研究世界之中，季、王二位此種極其重要的研究似乎並沒有得到多少響應，或者說得到應該得到的響應。

也就是說大乘本來其實起源於部派內部，而據美國學者那體慧對早期大乘（她定義為「菩薩類」）經典的研究，大乘信徒並非如過去理解的那樣，是傳統佛教的叛逆者，而是更為嚴格的遵循者。 (Nattier, 2003) (紀贇, 評介《善男寥寥：《郁伽所問經》中的菩薩道：研究與翻譯》, 2013)這些處在部派之中，並且一直遵守部派戒律的大乘信徒，他們與部派佛教的信徒在一起生活、共修。直到後來才逐漸有了獨立的傾向，並且一直到很晚都並不佔印度佛教的主流。而他們所創造或者說遵循的教典——大乘佛經，則相對而言處在受壓抑的情況。從大量大乘佛經之中的記載都可以發現，傳統保守派（常被譏諷為聲聞弟子）會認為這些大乘佛經非為佛說，並且會對之嚴加排斥。

而真正大乘興起的契機，則是在於佛教傳入中國，由於兩大文化圈語言的絕對性差異，使得佛教經典的真偽判定有了第一次根本性的模式轉變。

2.4.中土：新標準的產生

佛教傳入中國，確切地說是傳入漢語文化區，這之所以是一次與以前在印度次大陸及中亞地區都截然不同的傳播，其關鍵在於語言上的巨大差異。從印雅語系跳躍到了漢藏語系，這種語言上的巨大鴻溝造成了佛教傳播與發展史上的第一次模式上根本的轉變。而這種模式上的轉變導致了佛教真偽經典標準的徹底改變。非常有意思的是，這種真偽標準的改變又反過來使得大乘佛教，這種在印度次大陸並非是主流的佛教模式在中土獲得了全新的發展契機，並徹底改變了整個佛教歷史發展的走向與版圖。

因為在印度次大陸之中，其文化大致保持較為一致的同一性，故而新造出的經典（如大乘佛經）很難得到舊有傳統的承認，並且部派之間對經與律二藏的控制依然依然嚴格。雖然不同部派的傳本系統中每部經的內容、卷秩的開合、前後的次序可能會稍有不同，但成規模地產生大量全新經典，並且被接受承認的可能性則處於壓抑而隱伏的狀態。即使有新經典產生，正如我們在印度文化圈之中所看到的，也會受到傳統僧團的強烈排斥。

但當佛教傳入中國之後，過去處在不利地位的大乘經典，被毫無分別地譯成了漢文，並被對印度背景並無多少了解的中國僧俗等無差別地加以採用。這樣無論是所謂的「小乘」或者是大乘，過去二者之間的優劣差別，以及「小乘」經典由於歷史更為悠久而獲得的時間上的優勢就被全然拋棄。可以說在中土，大小乘經典二者相對處在同一條起跑線上。而這一點，正是大乘經典（這種傳統意義上可能被稱為「偽經」的新造經典）得以在中土這個全新領域之中得以迅速傳播開來的重要原因與契機，因為譯成漢語，使之丟掉了過去印度語言環境之中，難以丟棄的可怕「歷史包袱」。 (紀贇, 從口頭到書面：文獻傳播方式的改變與大乘佛教的興起, 2011, 頁 68-74)

就某種意義而言，我們可以說佛教確實是印度的佛教，但大乘卻是中國的大乘，因為即使大乘的源頭確實是在印度或者中亞地區，但卻是在中土，從一開始起就獲得了等無差別的對待，因而獲得了全新的生命，並且有可能像在中土那樣很快佔據主導地位。而印度的情況，我們都知道，晚至義凈的年代（公元7-8世紀），在其記載之中很多印度地區還是「大小雜行」。 (T54, 205, c10)而這一點我們看到是藉助「真經」與「偽經」概念的轉換而達成的。並且，我們還可以看到，這種跨越文化區的「真經」與「偽經」的概念轉變還將在漢譯偽經的藏譯與譯成中亞語種之時以同樣的方式再次呈現出來。一些明顯是在漢地被造出的經典，一旦被再次譯成其它語種，其過去的真偽問題就會因此被淡化。

2.5.以漢語佛典為源頭的再次譯經活動

自從佛教傳入中國之後，就很快席捲了整個東亞漢語地區，不但開始了延續一千多年的譯經運動，而且以漢語為載體還創造了為數更多的佛教文獻。 (紀贇, 微妙法音：佛教經典觀, 2011, 頁 153-222)而隨著中華帝國的文化影響日益擴大，這些漢語的經典，無論真正來自印度的翻譯文獻，還是用漢語創造出來的文獻，其中自然也包括偽經，就都成了再次譯為其它語言的源頭。而這個過程，可以為我們追溯由印度語種譯為漢語提供了可以借鑒的鏡像。

2.5.1.來自漢語源頭的藏語佛經

在藏語的甘珠爾與丹珠爾之中，雖然就總體而言此二部分主要是由印度語直接譯出，而不是像漢語大藏經之中那樣夾雜著大量本土的著述。 (紀贇, 微妙法音：佛教經典觀, 2011, 頁 143)雖然如此，但藏語藏經之中還是疑偽經的問題，其中最大的一塊就是來自伏藏（gter-ma）。這些有系統地被伏藏師埋藏在地下，後又被發掘出的大批經典，其中有不少來歷相當模糊，就某種意義而言可以被視為另一類獨立成系統的疑偽經。關於伏藏的種類、功用、埋藏與發掘的程序與方法等，限於篇幅這裡就不再展開。 (祖古東杜, 2008, 頁 17-19,59-109) (諾布旺丹, 2001) (Buswells, 1989, 頁 20-21)期待學界會有專門的研究成果，並且疑偽經研究也確實應該將之納入自己的視野。

我這裡只想指出，值得注意的是藏語大藏經之中的譯經，有些來自漢語，如譯師?gos chos ?grub就將《賢愚經》譯為了藏語（經名Mdsa?s blun shes-bya-ba?i mdo）。 (王堯, 1992)。另外Subhaga?reyadhvaja與Dhyānāri??avyāsa又藏譯了漢語的《聖四十二章經》（?phags-pa dum-bu she-g?is-pa shes-bya-ba?i mdo）。除此之外還有一些著名的漢語經典，如《楞伽經》、《大般涅槃經》等。在這眾多來自漢語的藏語譯經之中，其中也包含了一些較為公認的疑偽經。前人已經對藏語藏經之中的疑偽經作過專題研究， (沖本克己, 1978) 這其中包括Ye-?es sde所譯的《梵網經》（Tsha?s-pa?i dra-ba?i mdo）等等。尤其是屬於禪宗系並產生過重要影響的疑偽經典，如《金剛三昧經》、《最勝妙定經》、《法王經》、《禪門經》、《圓覺經》等，都曾被譯為藏語。 (李德龍, 2000)而禪宗中其它一些重要的文獻如《二入四行論》、《愣伽師資記》、《歷代法寶記》、《頓悟真宗金剛般若修行達彼岸法門要訣》、《頓悟大乘正理決》等也都可以在敦煌本藏文文獻之中找到。 (沈衛榮, 2005, 頁 11-13)另外如在漢地民間佛教之中影響較大的偽經《天地八陽神咒經》，其藏語譯本在敦煌卷子之中也有數十號存在。 (才讓, 2009)

在藏傳佛教的文化背景之中，有一點與漢地頗為不同，有時即使確定來自印度或者是中亞的佛教經典，在藏地依然會有人懷疑其為偽經。如魯麥旺秋扎巴就懷疑《雙成經》、《無我所問經》、《十二眼經》、《摩登伽經》乃是「印度」或西藏學者編造。這種判定，主要是還是以內容為基礎。 (許得存, 2000)我們就可以看到這與漢傳佛教疑偽經勘定的標準差異。其原因，我個人以為可能主要是因為就文化上，藏地與印度的聯系比與漢地更為密切，尤其是在語言上，藏文的造字乃受梵語系文字的影響，這樣都使其在文化上具有識別印度語系經典真偽的能力。雖然如此，但如何解釋藏人對來自印度文化區的經典尚且懷疑，那為什麼又會翻譯一些漢地的來歷不明的疑偽經典呢？這可能需要更進一步的研究方能加以解決。

無論如何，我們都應該了解，藏語大藏經之中混入的漢文疑偽經，其原因主要還是因為歷史上漢傳佛教確實曾經對藏傳佛教產生過影響。並且，在技術層面上，我們已經提到，非常重要的一個原因就是跨語種的譯經活動使得佛經產生模式發生了重大的轉換，而監督與經典的確定也就變得非常困難。

2.5.2.來自漢語源頭的回鶻語佛經

漢語曾經對回鶻佛教產生過巨大的影響。 (楊富學, 回鶻文獻與回鶻文化, 2003, 頁 377-411)故而在回鶻語之中，我們也可以發現類似的現象。在目前所發現的回鶻語佛教文獻之中，超過一半譯自漢語。有不少本來來自印度的經典，卻都是經過漢譯本再譯為回鶻語。如阿含類文獻之中的《長阿含經》（T1）、《中阿含經》（T26）、《雜阿含經》（T99）、《別譯雜阿含經》（T100）、《增一阿含經》（T125）， (Elverskog, 1997, 頁 17-24)以及《閻羅王五天使者經》（T43）等別生經；佛傳類的《方廣大莊嚴經》（T187）、 (Elverskog, 1997, 頁 33-34)《十二游經》（T195）、《佛本行經》（T193）、《佛本行集經》（T190）、《中本起經》（T196）；大乘經典之中如《藥師琉璃光如來本願功德經》（T450）、 (Elverskog, 1997, 頁 52-53)兩種廣本的《華嚴經》、 (Elverskog, 1997, 頁 53-54)南本的《大般涅槃經》、 (Elverskog, 1997, 頁 57)、《般若心經》（T250-257）、 (Elverskog, 1997, 頁 58)、《妙法蓮華經》（T262）、(Brough, 1964-1965, 頁 59-62)、《金光明經》（T665） (Elverskog, 1997, 頁 65-71)、《維摩詰經》（T475） (Elverskog, 1997, 頁 71-73)；論藏文獻如《入阿毗達磨論》（T1554）、《俱舍論》（T1558）、《俱舍論本頌》（T1560）、《入菩提行疏》、《金花抄》、《法華經玄贊》等。 (Elverskog, 1997, 頁 74-83)而且回鶻文獻也體現了漢語佛教的好尚，如凈土宗對回鶻就有不小的影響，凈土三經都曾被譯為了回鶻語，包括我在後面要討論的《觀無量壽經》。而禪宗也具有同的影響力。 (Elverskog, 1997, 頁 12-13)另外在敦煌地區非常流行的比如《金光明最勝王經》等，也有以義凈譯本為底本的回鶻文譯本。 (楊富學, 回鶻之佛教, 1998, 頁 83-89) (楊富學, 回鶻文《懺悔滅罪金光明經冥報記》研究, 2005)而漢語自身的作品，如傳記類中著名的《大慈恩寺三藏法師傳》、《慧遠傳》、《大唐西域記》也被譯為了回鶻文。

非常有意思的是，來自中土的佛教疑偽經也有大量被譯為了回鶻文，其影響甚至超越了《法華經》、《華嚴經》、《金剛經》、《般若心經》等在漢傳佛教之中最為流行的經典。 (楊富學, 回鶻文獻與回鶻文化, 2003, 頁 376-377)對譯成回鶻文的漢傳疑偽經艾爾夫斯考格有縱覽式的研究，我們可以參考。 (Elverskog, 1997, 頁 86-104) 另外也可以參考楊富學先生的總結。 (楊富學, 新世紀初國內回鶻佛教研究的回顧與展望, 2013)

除了《觀經》，被艾氏歸類為譯為回鶻文的漢文疑偽佛教文獻還包括《大白蓮社經》、《慈悲道場懺法》、《圓覺經》、《佛頂心大陀羅尼》、《佛說北斗七星延命經》、《佛說天地八陽神咒經》、《佛說溫室洗浴眾僧經》、《梁朝傅大士金剛經並序》、《十王生七經》等。另外茨默（Peter Zieme）所考訂的疑偽經還有《父母恩重經》。除此之外，回鶻文譯經中還包括《地藏菩薩本願經》（T412）這部學界較傾向於本土創造的經典。 (楊富學, 回鶻之佛教, 1998, 頁 130) (Elverskog, 1997, 頁 54-55) (Zhiru, 2007, 頁 81-83)

這種大規模由漢語再譯的活動，可以對我們研究佛教文獻的傳播史，尤其是跨語族的翻譯傳播史，就非常有借鑒意義。另外，我們還可以注意到他們的翻譯趣味，在某種意義上與民間佛教的選擇更為接近。也就是說可能與民俗佛教的經典好尚頗為合轍，而與精英佛教，尤其是佛教中掌控佛經真偽大權的律師階層的選擇取向相隔懸遠，故而會更容易地讓疑偽經得以傳播開來。這同樣也可以從回鶻佛教曾翻譯了不少中土流行的靈驗記、冥報記之中看出來。

佛教古籍

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